Часть I. Духовные меры против раскола

„Dzika roślina samookaleczonej niewiedzy” 88 w swoim pochodzeniu jest schizmą, a obecnie „w największym stopniu opiera się na niewiedzy” 89, napisał M. Filaret. Ta ignorancja – szczególnie ignorancja kobiet – podtrzymuje schizmę przy życiu i się nią żywi. Schizmatycy, wykorzystując własną ignorancję, wykorzystują brak wykształcenia ortodoksów, aby zwieść ich do schizmy. „Dla niepiśmiennego chłopa wystarczą dwa słowa: stara wiara, aby odwieść go od drogi kościelnej” 91. Dlatego zauważamy, że schizma jest najbardziej rozpowszechniona pomiędzy mniej rozwiniętymi klasami społeczeństwa rosyjskiego – „między chłopami a burżuazją, a zwłaszcza ich żonami”, z których „wielu szczerze trzyma się schizmy” 92 . Jeśli jednak schizma jest wytworem niewiedzy, złudzeń umysłu odbiegającego od prawdy, to w naturalny sposób wymaga duchowego uzdrowienia i przeciwdziałania temu duchowymi środkami. „Dopóki błędowi schizmy nie będzie towarzyszyć odwrócenie się lub uwodzenie od prawosławia lub naruszenie prawa cywilnego, do tego czasu – mówi M. Filaret, możliwy i właściwy wpływ na niego ma charakter duchowy i moralny” 93. To samo pisze w swojej opinii „o środkach zmniejszania rozłamów”. „Upomnienie w prawdziwym nauczaniu”, stwierdza w tej opinii, „jest bez wątpienia najwłaściwszym narzędziem do nawracania błądzących ludzi wszelkiego rodzaju” 94, a w konsekwencji do nawracania schizmatyków. To przeciwstawienie się schizmie środkami duchowymi stanowi „istotny obowiązek duchownych Kościoła” 95 . Za duchowe środki zwalczania schizmy, zdaniem Filareta, należy uznać: 1) szkołę, 2) działalność wychowawczą duchowieństwa i monastycyzmu, 3) działalność misjonarzy specjalnych i wreszcie 4) literaturę polemiczną. Szkoła jako środek walki ze schizmą. Najlepszy typ takiej szkoły. Szkoły żeńskie. Wyzwolenie szkoły parafialnej spod kontroli świeckiej. Cele szkoły dotyczą prawosławnych i schizmatyków. Trudność w przyciągnięciu tych ostatnich do szkoły. Sposób na pokonanie tej trudności. Sukces szkoły parafialnej. Zaniepokojenie M. Philareta rozwojem spraw szkolnych w swojej diecezji. „Ponieważ schizma w największym stopniu opiera się na niewiedzy, szkoły powinny być środkiem przeciw schizmie” – zauważa M. Filaret w swoich „przemyśleniach i założeniach na temat środków ograniczania schizm” 96. Mało kto będzie się z tym sprzeczał, że szkoła i edukacja są w stanie osłabić rozłam. Pytanie tylko, jaki typ szkoły jest najodpowiedniejszy do tego celu? Niektórzy są skłonni sądzić, że jakakolwiek edukacja, każda szkoła, nawet jeśli jest schizmatycka, zabije schizmę. M. Filaret nie podzielał tych poglądów. Jego zdaniem tylko ta szkoła jest w stanie wywrzeć korzystny wpływ wychowawczy na schizmę, sprzyjając „rozpowszechnianiu zdrowych pojęć wśród zwykłych ludzi”, w której wychowanie opiera się na zasadach religijnych, w którym głównymi przedmiotami nauczania, obok czytania i pisania, jest katechizm, historia sakralna itp. - słowem ta szkoła, która obecnie znana jest pod nazwą szkoły parafialnej i która w przeciwieństwie do „świeckich szkół publicznych” Philaret nazywa ją „kapłanską szkołą publiczną” 97. „Jeśli szkoły dla zwykłych ludzi” – pisał już w 1835 r. w powyższych sugestiach dotyczących sposobów ograniczenia schizm – „będą w rękach ludzi, którzy otrzymali świeckie kierownictwo umysłu, może się zdarzyć to, co zaobserwowano w Anglii 98, że szerzenie umiejętności czytania i pisania nie poprawi moralności, ale ją zniszczy poprzez bezpodstawne sugestie i szkodliwe czytanie. Nauczanie czytania, podstaw katechizmu i historii świętej, pod przewodnictwem duchowieństwa, w najprostszy sposób i zastosowany w życiu narodowym i zwyczajach, jest najbezpieczniejszym sposobem szerzenia zdrowych koncepcji wśród zwykłych ludzi” 99 . Tę samą obawę przed świecką szkołą, zwłaszcza w odniesieniu do dzieci schizmatyków, wyraził w swoim raporcie dla Świętego Synodu z 12 października 1851 r. „Nauczanie dzieci schizmatyków i prawosławnych przez świeckich mentorów, którzy uczyli się w gimnazjach, pisze w tym raporcie M. Filaret, nie wydaje się środkiem niezawodnym. Ponadto należy się spodziewać, że ci mentorzy zniechęcą schizmatyków 100; nauczyciele edukacji świeckiej będą przekazywać tę samą edukację dzieciom; dlatego należy się obawiać, że ostudzą ich uwagę na naukę schizmatycką, ale nie zainspirują ich gorliwością dla nauki Cerkwi prawosławnej, a to może prowadzić do utraty wiary i moralności” 101. W ten sam sposób szerząc wśród ludzi zdrowe koncepcje religijne i osłabiając w ten sposób siłę schizmy, M. Filaret uznał nauczanie dzieci płci żeńskiej za „pożądane”. „Wychowanie dzieci i płci żeńskiej jest pożądane” – pisze w tej samej opinii z 1835 r., gdyż, jak wiadomo z doświadczenia, kobiety, jeszcze bardziej nieświadome od mężczyzn i równie uparte w swoim przywiązaniu do dziedziczności i zwyczaju, utrzymują swoich mężów w schizmie, a nawet ich do niej wciągają” 102. Uważał za najwłaściwsze podporządkowanie tych szkół żeńskich, podobnie jak męskich, jurysdykcji duchowieństwa. „Najwygodniejszym wejściem w tę sprawę” – mówi – „może być to, że żona księdza lub diakona, jeśli ma taką możliwość, zostanie rzemieślniczką, która będzie uczyła dziewczęta umiejętności czytania i pisania oraz rzemiosła” 103 . Uznając w ten sposób za bardzo pożyteczne powierzenie duchowieństwa szkół podstawowych, M. Philaret uzbroił się przeciwko jakiejkolwiek kontroli władz świeckich nad tymi szkołami parafialnymi. Uważał, że dla sprawy bardziej pożyteczne będzie „aby duchowieństwo uzyskało swobodę nauczania dzieci pod nadzorem władz diecezjalnych, bez roszczeń ze strony dyrekcji Ministerstwa Oświaty” 104. Dlatego też uważał za swój obowiązek „odparcie” wszelkich prób podporządkowania sobie szkoły parafialnej przez te dyrekcje. „Jeśli chodzi o szkołę” – pisał Filaret do archimandryty Antoniego (30 grudnia 1836 r.), Ministerstwo Oświaty stara się, jak może, przejąć nad wszystkim kontrolę; co nazywa się szkołą i nauczycielem. Chcieli zakazać duchowieństwu parafialnemu nauczania umiejętności czytania i pisania, chyba że ktoś zwrócił się o pozwolenie do władz świeckich i poddał się nadzorowi dyrektora szkoły. Atak ten został odparty nie bez trudności; lecz już wtedy, w przypadku wydania specjalnego zarządzenia dotyczącego wychowania dzieci w domach duchownych, wymagano, aby od czasu do czasu przekazywano władzom świeckim informację o liczbie uczniów” 105. W tym samym 1836 roku przesłano dwa egzemplarze instrukcji komitetu szkolnego Uniwersytetu Moskiewskiego do dziekana Werei - archiprezbitera Iwana Iwanowa z prośbą o uznanie miasta Werei za święte oraz do urzędników kościelnych z abonamentem, aby zaprzestali nauczania dzieci bez pytania o zgodę władz szkoły. 28 kwietnia na podstawie raportu archiprezbitera Vereya metropolita Philaret przedstawił następującą uchwałę: „przedstawić ode mnie Świętemu Synodowi opinię, że zachowanie przez duchowieństwo prawa do edukacji podstawowej jest pożyteczne i konieczne, aby można było potwierdzić wychowanie w zasadach wiary i chronić ich przed schizmatyckimi sugestiami 106. W tym sensie sporządzono raport, który następnego dnia przesłano Świętemu Synodowi 107. Jednocześnie w tym samym roku i tego samego dnia 28 kwietnia m.in. Przepisy filareta dotyczące dopuszczenia duchowieństwa do nauczania dzieci w domach prywatnych, które to zasady zostały zatwierdzone przez Święty Synod (określony 4 maja 1836 r.), a następnie uzyskały najwyższą akceptację i zostały opublikowane 31 lipca. Dzięki tym przepisom duchowieństwo w swojej działalności pedagogicznej zostało całkowicie uwolnione od jakiejkolwiek zależności od dyrekcji Ministerstwa Oświaty Publicznej. Monitoring w tej sprawie powierzono wyłącznie władzom diecezjalnym, które prowadziły ten monitoring za pośrednictwem dziekana 108. Do władz diecezjalnych należało wydawanie zaświadczeń o prawie do edukacji domowej parafianom oraz tym członkom duchowieństwa, którzy ze względu na swoje wykształcenie nie mieli do tego prawa; jednocześnie sama próba uzyskania świadectwa musiała odbywać się, zgodnie z tymi przepisami, „w radzie seminarium lub, w przypadku lokalnych niedogodności, za pośrednictwem duchownych wyznaczonych na miejscu przez biskupa diecezjalnego” 109. Te szkoły parafialne, powierzone duchowieństwu, w parafiach dotkniętych schizmą, miały realizować główne cele dziewicze. W stosunku do dzieci rodziców ortodoksyjnych, „od których, zdaniem M. Philaret, należy rozpocząć edukację” 110, miał on nadać im prawidłowe początkowe koncepcje religijne i tym samym „chronić je przed zwodzeniem w schizmy i sekty” 111, a w stosunku do dzieci schizmatyckich, których także pożądane było „zaciąganie ich do szkoły dla prawosławnych” 112, należało „wpajać im szacunek dla Cerkwi prawosławnej i jej nauczania” 113 i w ten sposób niepostrzeżenie przygotować ich zjednoczenie z Cerkwią prawosławną. Jeśli chodzi o pierwsze zadanie szkoły, to mogło ono i zostało wówczas zrealizowane bez większych trudności. „Efekt tego działania (tj. zakładania szkół parafialnych) w stosunku do prawosławnych był w niektórych miejscach korzystny” 114 zeznał M. Philaret: „dzieci nauczane przez duchowieństwo chętnie czytały i śpiewały w kościołach, wprowadzały w rodzinach czytanie ksiąg sakralnych, historii sakralnej, żywotów świętych i tym podobnych ksiąg budujących, co powinno wywrzeć na ludziach dobry wpływ moralny i religijny” 115. Podobnie bieżące raporty z przeglądu ksiąg świętych Eminencje diecezjalne swoich diecezji i raporty o szkołach kościelnych zgodnie świadczą, że „dzieci rodziców prawosławnych, które uczyły się w szkołach, nie mogą już skłaniać się ku schizmie” 116. Dużo trudniej było zrealizować drugie zadanie za pośrednictwem szkoły parafialnej. Metropolita dobrze znał skrajne uprzedzenia schizmatyków wobec duchowieństwa prawosławnego i uważał ich postawę za „bardzo naturalną” 117; znał też „zasadę schizmatyków, aby unikać kontaktów z duchowieństwem prawosławnym” 118, „nie wdawać się z nim w rozmowy” 119 i w ogóle „nie pozwalać mu się do siebie zbliżać” 120. Rozumiał, że szkoła w rękach duchowieństwa może też rodzić uprzedzenia. Dlatego zalecając go jako środek do walki ze schizmą, jednocześnie pisał o nim: „trudno zastosować ten środek w stosunku do schizmatyków, którzy oczywiście woleliby powierzyć swoje dzieci schizmatykowi niż prawosławnemu księdzu”. Aby zniszczyć tę przeszkodę, planował jednocześnie zastosować środki czysto zewnętrzne przeciwko nauczaniu schizmatyckiemu; uznał za „konieczne”, aby „na mocy najnowszego ustawodawstwa Ministerstwa Edukacji należy postawić barierę dla schizmatyckich nauczycieli” 122. Rzeczywiście pojawiły się przeszkody. Ale prawdopodobnie środek ten nie przyniósł pożądanych rezultatów, chociaż M. Filaret się do niego w tym czasie zastosował, o czym świadczą jego dwa listy do moskiewskiego generalnego gubernatora wojskowego księcia D.V. Golicyn. W jednym z nich metropolita prosi „o podjęcie wszelkich możliwych kroków, aby Torycyna (wieśniaczka należąca do schizmatyków z Cmentarza Przemienienia Pańskiego) nie szerzyła schizmatyckiej nauki poprzez nauczanie dzieci” 123; w innym zaś – „zwróćcie uwagę na chłopa (obwód bronicki, wieś Kladkowa) Awierkiego Iłarionowa, żeby nie uczył schizmatyckich dzieci bez prawa i pozwolenia, a zwłaszcza ortodoksyjnych ojców dzieci” 124. Obydwa te listy datowane są na ten sam rok 1835, w którym pojawił się sam projekt zakazania nauczania dzieci schizmatyckich przez schizmatyckich nauczycieli. Brak dalszych wskazówek co do tego, czy M. Podjęcie przez Filareta w przyszłości takiego środka, mającego na celu zmuszenie schizmatyków z konieczności do zwrócenia się ku szkole prawosławnej, może po części świadczyć o tym, że on sam nie wiązał z tym zewnętrznym posunięciem żadnych nadziei. I nie można było od niej oczekiwać dobrych rezultatów ze względu na jej niepraktyczność – trudność w kontrolowaniu domowego schizmatyckiego nauczania 125 . Tymczasem wiele wskazuje na to, że pogląd M. Philareta na temat trudności w przyciągnięciu dzieci schizmatyckich do parafialnej szkoły prawosławnej nie zmienił się później wcale. W swoich uwagach do projektu biskupa Wasilija z Połocka dotyczącego powołania komitetu duchowo-obywatelskiego do zarządzania schizmatykami, w punkcie tego projektu, w którym stwierdzono, że „komitetowi nie będzie trudno założyć szkoły dla dzieci schizmatyków”, metropolita Filaret napisał w 1846 r.: „prawdopodobnie. Jeśli schizmatycy nie ufają szkołom zakładanym przez władze świeckie, co więcej, nie będą ufać szkołom bezpośrednio podporządkowanym władzom duchowym”. 126. Pięć lat później, już nie przypuszczalnie, ale kategorycznie, opierając się na przeszłych doświadczeniach, oświadcza: „Założenie edukacji dzieci schizmatyków jako lekarstwa na ignorancję schizmatyków zostało już przepisane przez Święty Synod dekretem z 29 października 1836 r. tylko nie za pośrednictwem świeckich mentorów, ale za pośrednictwem duchowieństwa. Skutki tego środka w odniesieniu do schizmatyków, o ile wiadomo, są w większości nieznaczne. Schizmatycy zrozumieli cel zakonu i albo nie wpuszczali dzieci do szkół kościelnych 127, albo wpuszczając je jednocześnie ze szczególną siłą prześladowali je sugestiami schizmatyckimi 128 i w obawie przed zbliżeniem się z prawosławiem spieszyli, aby je usunąć ze szkół. 129 W szkołach w Edinoverie sytuacja potoczyła się nieco lepiej. I tak np. w szkole utworzonej przy kościele przytułku Przemienienia Pańskiego w Edinoverie w styczniu 1856 roku było wśród innych uczniów i uczennic 5 schizmatyków i 7 schizmatyczek dziewcząt, a w nowym roku szkolnym (w listopadzie tego samego 1856 roku) liczba schizmatyckich chłopców wzrosła już do 14 130. Co więcej, to szkolenie w szkole w Edinoverie przyniosło dobre owoce odpowiadające celom szkoły: dwóch uczniów tej szkoły - dzieci cechu Wasilij Lizunow, Sergiusz i Jan, „przez nauczanie tej szkoły zostali przekonani”, jak donosił M. Philaret eminencji Grzegorzowi w 1856 r., nie tylko oni „wstąpili do Edinoverie w sensie niekapłanskim, ale przez nich cała ich rodzina rodzicielska” 131. Aby zwabić schizmatyków do prawosławnych szkół parafialnych i osiągnąć w ten sposób rezultaty podobne do powyższych, niektórzy planowali użyć do tego sztucznych środków - środków korzyści i przywilejów. I tak na przykład nieznany nam autor jednego z tych projektów zaproponował: 1) zwolnienie z podatków schizmatyków, studentów poniżej 18 roku życia; 2) wystawiać schizmatyckim ojcom świadectwa pochwały za to, że ich dzieci dobrze się uczą; 3) dać odnoszącym sukcesy dzieciom schizmatyckich chłopów prawo mieszczan, dzieciom filistyńskim prawo kupców, dzieciom kupieckim prawo honorowych obywateli itp. Metropolita Filaret zbroi się przeciwko takiemu sztucznemu wabieniu schizmatyków do szkoły, której nie lubią, jako środka nie tylko niepraktycznego, ale wręcz niesprawiedliwego w stosunku do ortodoksów. Odnosząc się do każdego środka z osobna, metropolita zauważył w odniesieniu do pierwszego: „środek jest niewygodny w realizacji, a korzyść jest nadmierna, gdy dzieci prawosławnych nie są zwalniane z obowiązków państwa z powodu studiowania” 132; o drugim: „środek nie zachęcający, bo prowadzący do celu, a jedynie mogący poniżyć godność świadectw zasług” 133; o trzecim: "byłaby to nadmierna hojność, nie egalitarna dla prawosławnych, myląca prawa państw i niewygodna w realizacji. Aby uzyskać prawa kupieckie, należy zadeklarować kapitał, a nie przedstawiać świadectwa szkolnego" 134. Nie takimi sztucznymi środkami, ani też środkami policyjnymi - przez funkcjonariusza policji, jak to zrobił jeden wiejski ksiądz diecezji moskiewskiej 135, konieczne było, zdaniem M. Philareta, przyciągnięcie dzieci do szkoły. Jego zdaniem tylko przy dobrowolnej chęci zdobycia wykształcenia można oczekiwać dobrych wyników w szkole: „Ziemia, która w człowieku i w społeczeństwach ludzkich przyjmuje jakiekolwiek ziarno, mówi, jest wolną wolą. Jeśli ta ziemia zostanie rozluźniona i zwilżona dobrowolnymi pragnieniami i gorliwością, wówczas głęboko przyjmie ziarno i wyda rośliny i owoce; a gdy nie ma dobrowolnego pragnienia i gorliwości, to ziarno, które pada na twardą i suchą glebę, albo nie wydaje rośliny, albo wydaje roślinę słabą, która szybko więdnie” 136. Sama szkoła swoją wewnętrzną siłą – „ciekawą nauką” 137, „życzliwym traktowaniem” dzieci 138, „protekcjonalnym podejściem do błędów schizmatyckich 139”, miała zyskać sympatię okolicznych mieszkańców wsi, - notabene, schizmatyków jako cóż. Jeżeli ci ostatni nie chcieli uczyć swoich dzieci inaczej, jak tylko ze starych druków, albo ze starych druków – wydanych w drukarni w Edinoverie, to M. Philaret radził im pójść na to ustępstwo – „przyjąć je pod tym warunkiem i uczyć z tych ksiąg” 140. Zalecał innym podobne człowieczeństwo i ostrożność w obchodzeniu się z przekonaniami religijnymi dzieci schizmatyckich, o czym świadczy jego prywatna korespondencja. Napisał więc np. arch. Antoniego w sprawie szkoły Ławra jest następująca: "z dwupalczastej konstytucji należy doprowadzić (dzieci schizmatyków) do kościelnego znaku krzyża. Należy to jednak robić rozumując i biorąc pod uwagę okoliczności. Rozumiejąc naukę, młodzieniec łatwo i stanowczo poprawi się sam; a jeśli nagle zażądacie zmiany, może się zdarzyć, że schizmatyccy rodzice wyrzucą go ze szkoły i pozbawią możliwości poznania prawdy" 141. W liście do wikariusz Permu, biskup Jekaterynburga Evlampy (Piatnicki), Filaret potępia nietaktowny czyn tej osobistości – wstąpienie do kościoła schizmatyckich dzieci, uczniów, jako taki czyn, który nie może wzbudzić zaufania do schizmatyków w szkole parafialnej, wręcz przeciwnie, zmusi ich do ucieczki od niej. „Dołączanie schizmatyckich dzieci i uczniów do Kościoła” – napisał do niego Filaret, jest krokiem bardzo wątpliwym. Ich schizmatyccy ojcowie mogą się spierać, opierając się na władzy rodzicielskiej; może uwodzić małe dzieci lub prześladować je za stanowczość w prawosławiu. Dodając jednego ucznia, narażasz wszystkich schizmatyków na ryzyko, a oni będą biegać po szkołach” 142. Takie były poglądy moskiewskiego świętego na temat sposobów przyciągania schizmatyków do szkoły parafialnej. I te środki okazały się tak ważne, jak to możliwe. Jeśli na początku szkoła parafialna budziła obawy schizmatyków, to z biegiem czasu, zwłaszcza od wyzwolenia chłopów, kiedy to chłopi odczuli pilną potrzebę edukacji, obawy te uległy znacznemu zatarciu, a „szkoły publiczne zakładane przez duchowieństwo, jak pisał Filaret w 1864 r., zaczęły przyciągać dzieci schizmatyckie. Na przykład w rejonie Bogorodskim w kilku szkołach są już dzieci schizmatyckie. W szkole klasztoru Guslitsky, pod okiem nauczyciela, który ukończył kurs seminaryjny, uczy się 17 dzieci schizmatyckich; niektórzy z ich rodziców sami wyrażają pragnienie, aby ich dzieci nauczyły się nie tylko czytać i pisać, ale także rozumieć i wyjaśniać to, co czytają, a rodzice byli szczęśliwi, mogąc uczestniczyć w testach swoich dzieci w tej szkole. Naturalnym jest oczekiwanie, że dzieci schizmatyków wyjdą z takich szkół ze zdrowymi początkowymi koncepcjami wiary, a nie z wrogim, ale pokojowym nastawieniem do duchowieństwa i Kościoła” 143. Uważając szkołę parafialną za najlepszy sposób, jeśli nie na nawracanie schizmatyków, to przynajmniej na ochronę prawosławnych przed uwiedzeniem w sekty i schizmy, metropolita Filaret starał się wszelkimi możliwymi sposobami założyć jak najwięcej takich szkół w swojej diecezji, gęsto zaludnionej przez schizmatyków. Kiedy zakładanie szkół parafialnych zostało uznane przez władze za zjawisko pożądane i kiedy w tajnych dekretach Świętego Synodu z 29 października 1836 r. biskupów diecezjalnych poinformowano o samych „zasadach wstępnego nauczania wiejskich dzieci prawosławnych i schizmatyckich w celu wprowadzenia ich do użytku tam, gdzie występują schizmatycy i gdzie miejscowe duchowieństwo zgodzi się przejąć na siebie obowiązek bezpłatnego nauczania” 144; Metropolita Filaret uchwałą z dnia 13 listopada tego samego roku 1836 nakazał: „konsystorz wraz z wypisaniem tego dekretu powinien wysłać go do dziekanów kościołów wiejskich, aby podczas zbliżającej się sześciomiesięcznej inspekcji kościołów osobiście ogłosili to księżom i diakonom parafii, w których występują schizmatycy, a kto chce mieć przepisaną edukację dla dzieci, odebrali od nich zeznania i przedstawili mi swoją opinię na temat wiarygodność zgłaszających się, a przed przyjmującymi szkolenie przekazali mi wykaz zasad, przedstawionych w tym dekrecie, na własny użytek, bez niepotrzebnej reklamy” 145. 9 grudnia tego samego roku same dekrety zostały przesłane do rad duchownych i dziekanów kościołów wiejskich. Skutkiem tego było, jak wynika z rozpatrywanego protokołu konsystorza, zakładanie w diecezji moskiewskiej w różnych okresach szkół dla dzieci wiejskich, z których część kształciła także dzieci schizmatyckie 146 . Jak niewielka była na początku liczba tych ostatnich w szkołach parafialnych diecezji moskiewskiej, wiemy już z powyższej relacji samego metropolity moskiewskiego. Ale jak duża była liczba samych szkół w roku 1838, o czym mowa w raporcie konsystorza, tego sprawozdania nie wynika. Fakt, że w tym raporcie znajdujemy nowe, pilne zaproszenie duchowieństwa do „zakładania szkół domowych na zasadach wyjaśnionych w regulaminie” 147, może częściowo świadczyć o stosunkowo niewielkiej liczbie tych szkół w 1838 r. Z dotychczas wydrukowanych uchwał metropolity Filareta wynika, że ​​wkrótce po dekrecie z 1836 r. dziekan wsi otwierał szkoły. Księża Pehra, Karaczarowski i Czerkizowski 148; W tym samym czasie przy cerkwi Edinoverie na Michajłowskiej Słobodzie powstała szkoła, gdzie starszy kościoła, kupiec z Bronnicy Wasilij Kuzniecow „wyraził chęć zbudowania przy tym kościele nowego domu na szkołę dla dzieci wiejskich i zakupu za własne pieniądze wymaganej liczby egzemplarzy książek dla biednych uczniów, a około 20 parafian, w tym schizmatyków, wyraziło chęć umieszczenia w tej szkole swoich dzieci” 149. Aprobując te i podobne dobre przedsięwzięcia i wzywając do błogosławieństwa Bożego 150, p. Philaret potępił tych, którzy odmówili założenia wspomnianych szkół. Na temat raportu dziekana Nikolorżawskiego (obwód moskiewski), że księża jego wydziału nie widzą możliwości zakładania szkół dla dzieci parafialnych, metropolita napisał: „Władze nie żądają zakładania szkół fantazyjnych, lecz po prostu nauczania umiejętności czytania i pisania i katechizmu. A to, że wszyscy tego odmawiają, jest haniebne i obrzydliwe dla urzędu kapłańskiego. Zadaniem kapłana jest nauczanie wiary i prawa Bożego, a on będzie miał najkorzystniejszą okazję do nauczania tego dzieci, jeśli będzie miał możliwość nauczenia ich czytania i pisania”. Przeszkodami w zakładaniu szkół parafialnych była oczywiście nie tylko obojętność duchowieństwa, ale także samych parafian, którzy wówczas jeszcze słabo zdawali sobie sprawę z potrzeby edukacji, o czym świadczy jeden z listów moskiewskiego świętego do ałtajskiego misjonarza Makarego, dotyczący wówczas. „Nie myślcie o zakładaniu szkół na wsiach, bez względu na to, co tutaj myślą” – napisał Archimandryta Filaret. Makariusa z 23 sierpnia 1837 r. Ale łatwiej jest przedstawić pomysł, niż go zrealizować. Wielu moich księży na moje zaproszenie zgłosiło się na ochotnika do bezpłatnego nauczania dzieci chłopskich; ale tych dzieci nie można do nich zapędzać siłą” 152. Pewien gorliwy (nie bez powodu) ksiądz, jak już mieliśmy okazję donieść, uznał nawet za konieczne w tej sprawie sięgnąć po siłę zewnętrzną, mianowicie zmuszał parafian do edukacji za pośrednictwem funkcjonariusza policji, za co otrzymał od biskupa naganę: „konsystorz powinien pouczać księdza, że dzieci należy zachęcać do nauki przez życzliwe traktowanie i wpajanie korzyści z nauki, ale przez policjanta nie należy ich do tego zmuszać” 153. Jednocześnie konieczne jest wziąć pod uwagę fakt, że „szkołom zgodnie z dekretem z 1836 r. nie zapewniono pomieszczeń, uposażeń i pomocy dydaktycznych” 154. Mimo to szkoły, za dalszym naleganiem i zachętą M. Philareta 155, zaczęto zakładać „stopniowo”, tak że w 1850 r. było ich już w diecezji moskiewskiej aż 34; Byłoby ich więcej – zauważa M. Filaret, ale część z nich musiała oddać uczniów szkołom ministerialnym (tworzonym przez Ministerstwo Majątku Państwowego we wsiach państwowych) i zamknąć 156. Podobne szkoły parafialne zakładano także przy klasztorach. I tak w klasztorze Guslitskim, założonym między innymi w celu osłabienia schizmy w Guślicach, M. Philaret zaprojektował szkołę dla dzieci okolicznych mieszkańców wsi, „zwłaszcza schizmatyków” 157, w której oprócz podstawowej umiejętności czytania i pisania mogły one otrzymać – i to jest najważniejsze – prawidłowe pojęcia religijne; dlatego tutaj Filaret napisał w „przepisach dotyczących założenia klasztoru Spasopreobrazhensky Guslitsky” „w prostocie, ale ze szczególną starannością należy uczyć elementarnej nauki wiary i przykazań Bożych, uczyć prawidłowego i mądrego nakładania znaku krzyża, znać na pamięć krótkie modlitwy” , 158 itd. Co prawda, kształcenie to nie rozpoczęło się nagle, gdyż wśród braci klasztornych nie było osób „zdolnych do zajmowania stanowisk nauczycielskich” 159, a po ustaleniu odbywało się początkowo w ciasnej celi klasztornej 160: potem jednak zbudowano prawdziwą szkołę, a nauczyciel z kończących seminarium seminarzystów tak dobrze sobie z tym radził, że do szkoły tej chętnie uczęszczały nie tylko dzieci prawosławne, ale także schizmatycy, jak zeznał w 1864 r. M. Philaret, jak mamy już o tym rozmawialiśmy 161. Rozdział II. Działalność oświatowa prawosławnego duchowieństwa parafialnego i monastycyzmu Zadania wychowawcze duchowieństwa prawosławnego w parafiach dotkniętych schizmą. Środki do realizacji tych zadań: nienaganne życie osobiste duchowieństwa. Szczere i uporządkowane odprawianie kultu. Kazanie kościelne. Rozmowy domowe. Oficjalne upomnienia. Pogląd M. Philareta na środki policyjne w rękach duchowieństwa. Jego troska o misyjne wychowanie duchowieństwa; w sprawie mianowania najlepszych proboszczów w parafiach dotkniętych schizmą oraz w sprawie materialnego wsparcia tych parafii. Znaczenie klasztorów prawosławnych i monastycyzmu w walce ze schizmą. Założenie klasztoru Spasopreobrazhensky Guslitsky. Działalność szkolna duchowieństwa, „mająca, jak mówi M. Philaret, istotny związek z obowiązkami posługi duchowej” 162, nie jest niczym innym jak częścią ich ogólnokształcącej działalności wychowawczej. Działalność duchowieństwa parafialnego powinna być skierowana także do osób dorosłych. Duchowieństwo, jak to ujął M. Philaret, powinno „starać się wszelkimi możliwymi sposobami utwierdzać prawosławnych w prawosławiu, a zagubionych napominać i nawracać” do prawosławia 163, czyli – jak to ujął w innym przypadku – musi z jednej strony „strzec owce przed wilkami, czyli chronić prawosławnych przed herezjami i schizmami”, a z drugiej strony „szukać zagubionej owcy, czyli starać się wprowadzić do cerkwi tych, którzy wędrują poza nim” 164. Nie tylko najwłaściwszym, zdaniem M. Philareta, ale jedynym możliwym i właściwym działaniem duchowieństwa dla wypełnienia tych zadań powinno być „duchowe i moralne, budujące słowo i przykład” 165, czyli droga mentalna i droga moralna. Ta ostatnia droga od dawna jest przedmiotem szczególnej uwagi 166: dobry przykład zawsze oddziałuje na bezpośrednie masy ludzi, przyzwyczajonych do oceniania wiary po życiu. Należy to szczególnie powiedzieć o naszych schizmatykach. Życie księdza jest zawsze przedmiotem ich szczególnej uwagi, a zauważalne odstępstwa od zasad moralności i ustaw kościelnych dają im powód do potępienia nie tylko osoby księdza, ale i Kościoła 167. Wiadomo też, jak umiejętnie potrafią wykorzystać mankamenty moralne duchowieństwa dla własnych celów propagandowych 168 . Mając to na uwadze, M. Philaret wskazuje na „dobry przykład” – nienaganne życie osobiste pasterzy Kościoła, w pełni zgodne z ich tytułem – jako jeden z ważnych środków w walce ze schizmą. Oto kilka przykładów. „Prawdziwi pasterze, którzy głoszą prawdę” – pisze w jednej z uchwał, muszą być silniejsi od fałszywych pasterzy, którzy zwodzą kłamstwami i powinni dążyć do tego... i do życia budującego” 169. „Pouczaj kapłana” – pisze w innej uchwale, aby swoim przykładem pobożnego życia… starał się przyciągnąć tych, którzy są obcy Kościołowi i przywrócić ich na jego matczyne łono” 170. „Najpilniej utwierdzić wszystkich członków duchowieństwo (str. Guslits), pisze w trzeciej uchwale, aby powstrzymać się od wszystkiego, co nielegalne i stwarzające pokusę, a wręcz przeciwnie, starać się działać budująco zarówno na rzecz bierzmowania prawosławnych parafian, jak i nawrócenia zagubionych, w tym licznych, w obawie, że władze będą zmuszone usunąć niewiernych lub nieostrożnych pracowników, aby przekazać winogrona innym, którzy w swoim czasie zbiorą duchowe owoce” 171. Do pewnego młodego wiejskiego księdza, który daremność swoich antyschizmatyckich działań usprawiedliwia faktem, że schizmatycy ze względu na młody wiek nie mają jeszcze do niego pełnego zaufania, metropolita, powołując się na napomnienie apostolskie: „Niech nikt nie troszczy się o waszą młodość”, zauważa jednocześnie: „Dzięki roztropności i uczciwemu postępowaniu zwróćcie uwagę osób nie mniej dojrzałych w latach; w przeciwnym razie wymówka młodości nie usprawiedliwi, ale potępi” 172. Moglibyśmy podać jeszcze wiele przykładów uporu, z jakim metropolita zaleca swoim pasterzom omawiane lekarstwo w walce ze schizmą 173, ale nawet z tych wymienionych jasno wynika, jak wysoko cenił „dobry przykład” w tym względzie. Musimy dodać do tego, że przedkładał je nawet nad inne środki działania mające na celu przekonanie błądzących; wolał drogę moralną od drogi mentalnej, a to dlatego, że – jak sam to kiedyś ujął – „drzwi słowa otwierają się na chwilę, – dobre życie sługi słowa dniem i nocą głosi prawdę” 174. Dlatego też w swoim „przeglądzie nauk teologicznych” na temat teologii oskarżycielskiej M. Philaret zauważa, co następuje: „Apostoł Paweł mówi o sobie: „Moje słowo i moje przepowiadanie nie są w słowach, które wykluczają ludzką mądrość, ale w przejaw Ducha i mocy” (1 Kor. 11:4). Zapisuje Tymoteuszowi: „Nie zwracaj uwagi na baśnie i niekończące się rodowody, gdyż one raczej powodują spory, niż budowanie Boga na wierze” (1 Tym. 1:4). „Na podstawie tego przykładu i testamentu nauczyciel teologii powinien nauczyć się nie przypisywać wysokiej godności klasycznej sztuce prowadzenia sporów z tymi, którzy myślą nieprawidłowo, których prawdziwą naganą jest nie tyle słowo, co duch i życie chrześcijanina” 175. Jednocześnie M. Philaret radził duchownym, aby ściśle monitorowali siebie i swoje zewnętrzne zachowanie oraz unikali tych działań, które z jakiegoś powodu wydają się kuszące dla schizmatyków. Szczególnie surowo prześladował używanie tytoniu wśród duchowieństwa, które tak zwodzi schizmatyków i często odpycha ich od duchowieństwa prawosławnego: „schizmatycy nie mają większego grzechu niż palenie tytoniu” – pisze jeden ze schizmatyków 176 . Uznając ten zwyczaj w ogóle dla każdego za „nienaturalny i lekkomyślny luksus” 177, M. Philaret nazywa go zdecydowanie „nieprzyzwoitym dla osoby w randze duchownej („ponieważ ten rodzaj luksusu kojarzy się z nieczystością i smrodem, nieprzyzwoitym w posłudze kapłańskiej”) 178, a szczególnie nie do zniesienia w parafii, gdzie są schizmatycy, których kusi to bardziej niż prawosławnych 179. Dlatego poleca duchowieństwu, aby powstrzymywało się od tej „nienaturalnej kaprysu” 180, powołując się na radę apostoła, „aby odwracać pokusy, wstrzymywać się od tego, co dozwolone, i od słowa Pańskiego, które mówi, że lepiej utonąć z kamieniem młyńskim u szyi, niż przez to zgorszyć tych maluczkich” 181. A gdy te sugestie i przypomnienia okazały się nieaktualne, metropolita zastosował środki surowe – posłał do klasztoru „aby nawoływać do zachowywania się godnie swojej rangi” 182 – przeniesienie do innej parafii 183, czasem nawet zaznaczając w metryce służby, że został przeniesiony z poprzedniej wsi „z powodu niezadowolenia parafian m.in. za używanie tytoniu” 184. Nie mniej surowo M. Filaret prześladował inną wadę duchowieństwa, która kusiła parafian – pijaństwo. Jak rygorystyczne wymagania wobec duchowieństwa stawiał wstrzemięźliwości, widać z faktu, że wypicie kolejnego kieliszka wina przypisał pijaństwu 185. Jednego księdza, który pozwolił sobie na upicie się w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, na stanowisko duchowne na dwa miesiące z zakazem sprawowania posługi kapłańskiej, po czym przeniósł go z parafii dotkniętej schizmą do innej, powołując się na fakt, że „miecie takiego księdza w parafii zakażonej schizmą byłoby szczególnie szkodliwe i budziłoby sprzeciw”. zgodnie z instrukcjami Świętego Synodu” 186 . Schizmatyków również niemało kuszą pospieszne i skrócone nabożeństwa niektórych prawosławnych księży, co jest sprzeczne z zasadami. Moskiewski święty wiedział o tym dobrze i zadbał o wyeliminowanie tego niedociągnięcia. „Obrządek kultu kościelnego, pisał w 1856 r., jest częściowo usprawiedliwiony, usprawiedliwiony, czy to ze względu na ograniczenia czasowe usługujących, czy też z protekcjonalności wobec słabości obecnych, często zostaje nadmiernie zredukowany, co zmniejsza godność kultu kościelnego i jego wpływ na lud, a daje schizmatykom okazję do krytyki Cerkwi prawosławnej” 187. Ze względu na wagę tego tematu M. Filaret umieszcza go między innymi wymagającymi poważnej dyskusji, co zalecał wykorzystując obecność w Moskwie biskupów diecezjalnych, którzy przybyli na koronację Ich Królewskiej Mości. Czy Święty Synod wykorzystał ten pomysł M. Filaret, nie wiemy. Wiadomo jedynie, że w tym samym roku w relacji z St. Ponownie zasugerował Synodowi, aby wśród zarządzeń „ustanowienia dekanatu kościelnego” znalazło się także „aby nabożeństwa kościelne wszyscy w nich uczestniczący odprawiali z niesłabnącą czcią, bez pośpiechu, bez cięć naruszających porządek, ze zrozumiałym czytaniem i śpiewaniem” 188 . Tymczasem w swojej diecezji sam nakazał duchowieństwu posługiwać się tym środkiem m.in. w walce ze schizmą – „wzorem kultu pełnego czci starajcie się przyciągnąć tych, którzy są obcy Kościołowi i powrócić na jego matczyne łono” 189; a za „nadmierny pośpiech i zaniedbania w posłudze kapłańskiej” nakładał odpowiednie kary i napominał: „służbę pełnijcie powoli i ostrożnie” 190. Oprócz „budującego przykładu” p. Philaret zalecał duchowieństwu także „słowo budujące” jako środek w ich zadaniu wychowawczym, a to drugie zalecał nie mniej wytrwale niż pierwsze, słusznie wierząc, że niewiele można zdziałać jedni bez drugich w parafii zakażonej schizmą. Dlatego oba te żądania przedstawił proboszczom tych parafii. „Parafia wsi Makarowa (obwód Bronnicki) – napisał w jednej uchwale – jest liczna i ma schizmatyków, potrzebuje księdza nie tylko dobrze wychowanego, ale także umiejącego pouczać i napominać” 191. Aby spełnić to zadanie wychowawcze w stosunku do parafian prawosławnych – uczyć ich wiary i pobożności, chronić ich przed sektami i schizmami, ambona kościelna jest potężnym narzędziem w rękach duchowieństwa. Będąc sam wybitnym mówcą kościelnym, p. Philaret już choćby z tego powodu powinien był szczególnie troszczyć się o rozwój nauczania kościelnego wśród duchowieństwa swojej diecezji. Jednak on, podobnie jak wszyscy biskupi diecezjalni, był do tego zachęcany dekretami synodalnymi. I naprawdę był w tym wytrwały. Chwalił pilne głoszenie wśród duchowieństwa i potępiał głoszenie nieostrożności 192; do pierwszego zachęcał, do drugiego korygował upomnieniami 193, naganami 194, a nawet zakazem na czas pełnienia posługi kapłańskiej z obowiązkiem, aby w tym czasie zakazany ułożył kazanie 195. Jeśli chodzi o charakter kazania kierowanego do zwykłych ludzi, M. Filaret radził unikać w nim elementu polemicznego, a ujawniać pozytywne nauczanie prawosławne, gdyż jego zdaniem „jedynym sposobem demaskowania kłamstwa jest rzetelna znajomość prawdy” 196. „W nauczaniu” – pisał w jednym ze sprawozdań dla Świętego Synodu, lepiej posługiwać się nauczaniem dogmatycznym i duchowo-moralnym, które przyciągałoby uwagę i budowało. Potępianie (błędów schizmatyckich) jest irytujące. Można je stosować w nauczaniu jedynie z zachowaniem szczególnej ostrożności i lepiej odłożyć je do specjalnych rozmów w domu” 197. Jeżeli z jakichś powodów proboszcz kościoła zajdzie potrzeba wprowadzenia do swego słowa elementu polemicznego, to „potępianie błędów powinno mieć charakter pokojowy” 198, obcy do grobu, a tym bardziej niesłuszne oskarżenia, na jakie pozwolili sobie niektórzy kaznodzieje w ogniu polemicznego entuzjazmu 199. „Język nauczania powinien być w miarę możliwości prosty” 200, obcy „wyrafinowanym i niepotrzebnie abstrakcyjnym wyrażeniom, które ze względu na brak zrozumienia są bezowocne w odniesieniu do budowania” 201; „ale jednocześnie – chronić przed myślami i wyrażeniami niewłaściwie pospolitymi, niegrzecznymi, niskimi i sprzecznymi z powszechnym gustem” 202. „Krótkość nauk powinna być również wykorzystana, aby ci, którym zmarzły, nie cofnęli się przed nimi, dopóki nie rozbudzi się zapał do słuchania dłuższych nauk” 203. Kaznodziejstwo kościelne nie wyczerpuje działalności edukacyjnej duchowieństwa w stosunku do parafian prawosławnych. Duchowni powinni wykorzystywać każdą okazję, aby ich wychowywać w wierze i pobożności, „upierać się, zgodnie z wolą Apostoła, w czasach właściwych i przedwczesnych, zabraniając i prosząc o wszelką wielkoduszność, ostrzegając bliskich przed pokusą błędu, umacniając słabych i chwiejnych 204 itp. To metoda utwierdzania prawosławnych w wierze metropolity. Filaret uważał to za jeszcze wygodniejsze ze względu na to, że nie każdy ksiądz jest w stanie to zrobić. głoszenia w kościele „Dla wielu (kapłanów), mówi, domowa, konwersacyjna, budująca rozmowa jest wygodniejsza niż ciągłe i skoncentrowane nauczanie w kościele” 205. Metropolita. Filaret nie rozwodzi się nad tymi prywatnymi rozmowami pasterzy ze swoją trzodą, nie udziela żadnych instrukcji ani poleceń na ten temat, gdyż ich uregulowanie jest niemożliwe: wszystko tutaj zależy od okoliczności czasu, miejsca, charakteru tego, z kim pasterz rozmawia, a charakter i treść rozmowy zależeć będzie od doświadczenia tego ostatniego i jego taktu pasterskiego. M. Philaret zauważa tylko jedną rzecz: w tym przypadku pasterz powinien odnosić się do swojej trzody „w duchu łagodności, miłości i budowania”. Jednocześnie zaleca szczególną ostrożność w kontaktach z parafianami, którzy pod wpływem schizmatyckiej propagandy zaczęli już wahać się w prawosławiu, ochładzać się w nawiedzaniu świątyni Bożej i wypełnianiu chrześcijańskiego obowiązku spowiedzi i Komunii św. – który zatem M. Philaret nazwał „półortodoksyjnym”. „Półortodoksi” – pisał do prawego księdza Ioannikiya z Saratowa, zarażony ukrytą skłonnością do schizmy, nie są jedynymi, którzy wam to utrudniają. Słusznie obawiacie się, że ostre i intensywne potępianie tych, którzy się wahają, nie zniechęci ich w sposób zdecydowany i nie uczyni mniej przystępnymi dla rozumu. Zgadzam się z Twoją opinią, że wypada nie podejmować nagle zdecydowanych kroków, ale przekonująco przekonać księży do skorygowania swojego postępowania, aby korzystając z pozostałego dostępu do niedoskonałych prawosławnych, poprzez łagodne napomnienie starali się ich nakłonić do wypełnienia obowiązków prawosławia” 206. To samo zaszczepił duchowieństwu swojej diecezji w swoich uchwałach. „Nie byliśmy na spowiedzi i Komunii św. – pisze w jednym z należy ich napominać z łagodnym i głębokim przekonaniem o wypełnieniu tego chrześcijańskiego obowiązku” 207 . „Aby poinstruować proboszcza, w innym pisze, z mocnym i łagodnym przekonaniem, opartym na prawdzie słowa Bożego i nauce Kościoła, aby pokłonił się osobom wymienionym w zaświadczeniu (rodzina kupca Korobowa), aby wypełnili przeoczony chrześcijański obowiązek, a jednocześnie dał dowód, że nie odrywają się od jednej świętej katedry i kościołów apostolskich” 208. Jeden z księży, który pozwolił sobie na naganę parafian, którzy nie otrzymali Komunii, metropolita Filaret nakazuje „ukarać siebie”. „Przystoi kapłanowi” – ​​pisze – udzielać delikatnych napomnień. Naganami można raczej odsunąć, niż przyciągnąć do kościoła i sakramentów” 209. Postępek innego księdza, który postanowił nadać sens chłopowi, który stracił zainteresowanie nawiedzeniem św. Arcypasterz moskiewski bezpośrednio nazywa cerkiew, która uchylała się od spowiedzi, a także kapliczkę w domu, pokutą, „nierozsądnymi”. „Pokuta” – zauważa – jest udzielana skruszonemu grzesznikowi. A ukaranie pokutą kogoś, kto stracił zainteresowanie kościołem, oznacza wypędzenie go z kościoła”. Poleca zatem wspomnianemu kapłanowi, aby „zgłosił radę duchownej, aby postąpiła rozsądnie” 210. Te upomnienia dla wahających się w prawosławiu – upomnienia domowe – różnią się znacznie od innego rodzaju upomnienia – tzw. upomnienia urzędowego, które duchowieństwo sprawuje w imieniu władz diecezjalnych nad tymi, którzy całkowicie odpadli od Cerkwi prawosławnej w stronę schizmy lub sekty. Napomnienia te w diecezji moskiewskiej, jak i we wszystkich innych, dokonywane były według „statutu konsystorzy duchownych” (art. 21), początkowo w miejscu zamieszkania osoby, która się uwiodła i podlegała napomnieniu za pośrednictwem proboszcza, w razie niepowodzenia wyznaczano „do pomocy” dziekana lub jednego ze specjalistów w tej sprawie 211. Jeżeli wszyscy nie byli w stanie nawrócić uwiedzionego, wzywano tego ostatniego upomnienie do rady duchownej lub konsystorza, czasem upominane osobiście przez biskupa – w diecezji moskiewskiej zwykle wikariusza 212. Wzywając osobę, która uwiodła się na konsystorzu, w diecezji moskiewskiej przestrzegano następujących zasad: 1) „na wezwanie wybiera się czas wolny od pracy”; 2) „dokładamy wszelkich starań, aby wielu nie zostało wezwanych na konsystorz, zwłaszcza wielu nagle”; 3) „bezzwłocznie następuje upomnienie wezwanych i zwolnienie ich do domów”; 4) „w szczególnych przypadkach upominanego wysyła się do Moskwy na tydzień lub dwa do klasztoru i tam upominanie jest kontynuowane; środek ten zostaje przyjęty po naradzie z tajną komisją”. 213 Znaczenie pierwszej i trzeciej reguły jest jasne, ta troska o uwiedzionych, o jego interesy 214, które, jak zauważamy, nie były przestrzegane wszędzie w innych diecezjach, tak że w 1863 r. spowodowały zmianę porządku napominania - zakaz odwracania uwagi tych, którzy uwodzili na nawoływanie, z miejsc ich zamieszkania 215. Jeśli chodzi o punkt drugi – nawoływania osobno, to dla wyjaśnienia jego celu możemy odwołać się do słów Sam M. Philaret: „Jeśli okoliczności wymagają nawoływania na specjalne polecenie władz, pisał do księdza Joannikiusa, trzeba się starać, żeby wielu to nagle nie spotkało. Wytrwałość wzmacnia się przez wielość” 216. Wreszcie, wyjaśniając ostatnią zasadę – wysyłanie do klasztoru po adhortację, należy zwrócić uwagę na fakt, że p. Philaret w ogóle przywiązywał duże znaczenie wychowawcze do więzienia monastycznego 217, a w szczególności uznawał dobroczynny wpływ klasztorów na samych schizmatyków 218. Wszystkie te napomnienia, jak również wszelka komunikacja między duchowieństwem a błądzącymi, muszą być wykonywane „w duchu łagodności, litości dla błądzących i jej cierpliwej odnowy” 219. O tym charakterze nawoływań nieustannie przypominał M. Filaret nawoływaczom 220. Jednak pomimo pokojowego charakteru nawoływań i częstej odnowy, pomimo wszystkich zasad ostrożności przyjętych przez metropolitę Filareta w jego diecezji, nawoływania tutaj, podobnie jak w innych diecezjach, w większości przypadków pozostały bezowocne 221, uwiedzeni nie wrócili do prawosławia, „w przypadku nawoływań, zdaniem metropolity Filareta, stoją jak mur, nie racząc nawoływaczy uwagi i odpowiedzi”. 222; „nieustraszenie przechodzą przez ten proces, aby później w społeczeństwie schizmatyckim zostać z honorem, jako zdany egzamin, przyjęty” 223. Zdarzały się nawet przypadki znieważenia przez adhortatora 224; czasami napominający stwierdzał wprost: „Nawet nie chcę słuchać waszych argumentów” 225; jeden, który zabłądził, nie stawił się na wezwanie 226, drugi uciekł przed napominaniem 227. Jak schizmatycy ogólnie potraktowali te oficjalne napomnienia, można ocenić na podstawie jednego małego, odręcznego eseju schizmatyckiego zatytułowanego „Upomnienie Martyna, które wygłoszono na konsystorzu moskiewskim w 1825 r.”; jest napisane, że jeden z adhortatorów podniósł tabakierkę i powiedział: „No, schizmatyku, powąchaj!” a w usta innego napominacza, archimandryty, włożono następujące słowa: „Przestań, przyjacielu, za dużo gadasz; posłuchaj nas, idź do kościoła; jeśli nie pójdziesz, wydamy cię jako żołnierza”. Arcykapłan powiedział: „Bóg wysyła cię do osady” 228. Jest jasne, że cała ta historia została wymyślona przez schizmatyków w pewnych celach; ale jednocześnie dobrze charakteryzuje stosunek schizmatyków do nawoływań; to drugie często budziło w nich uczucie dokładnie odwrotne do tego, do czego dążyli napominacze: zamiast pojednania z Kościołem, tylko większa rozgoryczenie. Trudno powiedzieć, dlaczego tak się stało, ponieważ nie znamy faktycznego charakteru nawoływań: być może z fanatyzmu i wytrwałości napominanych, ich ślepej ufności w prawdziwość swego nauczania, co należy powiedzieć szczególnie o schizmatyckich prozelitach; być może z niezdolności nawoływaczy 229; raczej z obu razem. Tak przynajmniej patrzył na to M. Filaret. W sprawie meldunku o niepowodzeniu jednej z tych wezwań napisał do Wielebnego. do wikariusza Innocentego, co następuje: wieśniaczka została uwiedziona w schizmę wbrew swojej woli; nic nie wie, jak sama twierdzi, a mimo to nie chce wyjść z rozstania. Jak mogę to wyjaśnić? Jej wytrwałość? Niech tak będzie. Ale czy do wyjaśnienia tego nie trzeba dodawać powodu, że w nas, sługach prawdziwej wiary, niewiele jest sił duchowych, a może nawet inteligencji duchowej?... Pogódźmy się na naszej szkolnej nauce, która nie ma tyle siły, co niewiedza; Być może Bóg, który daje łaskę pokornym, okaże się miłosierny. Te oficjalne napomnienia były w większości przypadków stosowane wobec tych, którzy ponownie popadli w schizmę. Rzadko poddawani byli im długoletni i zatwardziali schizmatycy, z wyjątkiem promowania schizmy 231 . Zatem duchowieństwu prawosławnemu pozostała tylko jedna droga oddziaływania na schizmatyków – droga prywatnych stosunków z nimi. Duchowni powinni, za radą M. Philareta, wykorzystywać „każdą okazję, aby wpajać schizmatykom szkodliwość ekskomuniki z Kościoła Świętego”232. Ponieważ jednak schizmatycy starają się zwykle unikać kontaktów z duchowieństwem prawosławnym, a pasterz, jak to się zdarza, nie do końca szuka uciekających owiec 233; Następnie M. Philaret sugeruje w jednym ze sprawozdań dla Świętego Synodu, „aby pilnie zachęcić duchowieństwo, aby na wszelkie możliwe sposoby znajdowało możliwości i stosowało środki w celu upominania schizmatyków” 234. Swoją drogą, w tego samego rodzaju „stosunkach między duchowieństwem a schizmatykami w celu budującego wywiadu” uważał, że najlepiej powierzyć zapisy metryczne schizmatyków duchowieństwu prawosławnemu 235 . Radził także władzom cywilnym, aby „wykorzystały otwierające się możliwości zbliżenia schizmatyków do duchowieństwa prawosławnego. Przykładowo „zasada, że schizmatycy składają przysięgę oczyszczającą w kościołach, jest jego zdaniem pożyteczna i powinna być stosowana także do przysięgi oficjalnej” 236. Te relacje między duchowieństwem prawosławnym a schizmatykami powinny być obce jakimkolwiek oficjalnym stosunkom zwierzchnictwa i przyjmować formę przyjacielskiej rozmowy, w której kapłan „nie napomina ani nie poucza, ale może po prostu nawiązywać rozmowy z osobami obcymi Cerkwi prawosławnej i ofiarowywać im pożyteczne myśli” 237. Aby jednak móc nawiązać przyjazne stosunki ze schizmatykami, M. Philaret radzi kapłanom i duchownym, „aby zbliżyli się do tych, którzy odeszli od prawosławia, traktując ich pokornie i pokojowo” 238. Takie traktowanie księży ze schizmatykami w duchu łagodności, miłości i zbudowania proponuje Świętemu Synodowi, a dla jego po części, aby „ściśle potwierdzić” duchowieństwu 239, nalega na to w swoich postanowieniach. „Obowiązkiem księdza – pisze w jednym z nich – nakłaniać schizmatyków, poprzez łagodne i dobroduszne zachowanie, aby nie oddalali się od niego, a w miarę zbliżania się do niego, poprzez dokładne rozumowanie na temat słuszności Cerkwi prawosławnej i konieczności posłuszeństwa jej, przybliżali ich do niej” 240 . Jednemu księdzu, który pozwolił sobie na gwałtowność w kontaktach ze schizmatykami, przypomina mu o „świętym słowie” – pokoju z tymi, którzy nienawidzą świata 241. Nakazując swemu duchowieństwu, aby działał na schizmatyków „słowem perswazji”, M. Filaret jednocześnie zbroi się przeciwko „używaniu w stosunku do nich władzy i sądu, co powinno być sprawą rządu i podległych mu władz cywilnych”242. Stosując takie środki, duchowieństwo, jego zdaniem, „w jeszcze większym stopniu odstraszy od siebie schizmatyków, którzy będą mieli powód, aby przypisywać im prześladowania” 243. Ten pogląd na temat szkodliwości środków policyjnych w rękach duchowieństwa wyraża także w swojej uchwale w sprawie donosu na schizmatyków przez jednego księdza władzom cywilnym. Zauważając, że obowiązkiem księdza jest stosowanie charakterystycznych dla niego środków duchowych w celu nawracania schizmatyków, M. Philaret kontynuuje: "donoszenie o schizmatykach władzom cywilnym z pominięciem duchowieństwa i wszczynanie śledztwa policyjnego w sprawie ich kaplicy jest pogwałceniem prawa i porządku ze strony księdza, a takim postępowaniem wyrządza sobie krzywdę, drażniąc schizmatyków przeciwko niemu. Za to należy mu udzielić surowej nagany w obecności duchowej władzy" 244. Aby jednak te stosunki między duchowieństwem prawosławnym a schizmatykami, mające na celu nawrócenie tych ostatnich na drogę prawdy, przyniosły jakiekolwiek dobre rezultaty, w tym celu oczywiście konieczna była wiedza duchowieństwa na temat schizmy i jej zdemaskowania. Tego niestety brakowało duchowieństwu parafialnemu, chociaż to ostatnie nie było szczególnie winne tego stanu. Wszystko zależało od tego, że przez bardzo długi czas w ogóle nie poruszano kwestii badania schizmy, potrzeby tego badania. „Co było tego przyczyną” – mówi prof. Iwanowski, trudno powiedzieć: z nadmiernej pewności siebie, że nie ma się czego uczyć, jak walczyć ze schizmą, że nie może tu być nic nawet na wzór nauki, że nie ma sensu rozmawiać ze schizmatykiem z powodu jego skrajnej niewiedzy, albo zamierzali uporać się ze schizmą środkami zewnętrznymi, łatwiejszymi niż wpływy duchowe - środki, które czasami dawały szybkie i widoczne rezultaty, lub woleli działać wyłącznie na sercu, wytrwałość pokonana cierpliwością i miłość, zapominając, że schizma jest nie tylko chorobą serca, ale także chorobą umysłu. Prawdopodobnie wszystkie przyczyny nałożyły się na siebie i tylko w różnych okresach jedna lub druga dominowała w szczególności” 245. Tak czy inaczej, dopiero pod wpływem tego wszystkiego przez długi czas nie tylko nie widzimy systematycznego studiowania schizmy i jej potępiania, ale nawet jakiegokolwiek nauczania doktryny schizmy w naszych szkołach teologicznych. Efektem tego były takie zjawiska, o których wiemy z uchwał M. Philareta, że pewien wiejski diakon wyjaśnił różnicę między prawosławiem a schizmą przez bałwochwalstwo i stwierdził, że schizmatycy kłaniają się bożkom 246, a ksiądz nie wiedział, jak udzielić prawidłowej odpowiedzi na pytanie, na czym polega schizma, i między innymi stwierdził, że schizma polega na łamaniu przykazań Bożych 247. Metropolita Filaret rozumiał, że niezadowalające działanie duchowieństwa wobec schizmatyków wynika także z braku wiedzy248 i dlatego już na początku swojej posługi (w 1820 r.), jako członek komisji szkół teologicznych, w swoim raporcie o stanie Moskiewskiej Akademii Teologicznej proponował „uzupełnienie systemu teologii polemicznej artykułem o schizmach, które powstały i trwają w Kościele rosyjskim, oraz o sposobie demaskowania nich.” 249. Wynikiem tego jego przedstawienia komisji szkół teologicznych było, jak sam później relacjonował, że w Akademii Moskiewskiej na kierunku teologia polemiczna rozpoczęły się lekcje na temat schizm, które powstały w Kościele rosyjskim, i sposobów napominania tych, którzy w nie wpadają” 250. Jednak w 1825 r. komisja szkół teologicznych „przyjęła, jak to ujął, odwrotne przejście od nauczania ogólnie zrozumiałego do scholastyki i nakazała teologii należy uczyć wyłącznie po łacinie, korzystając z książek, w których niewystarczające nauczanie jest obarczone ciężką terminologią szkolną” 251. Tym zarządzeniem komisji zabito naukę o schizmie w Akademii Moskiewskiej. Metropolita Filaret był wielokrotnie zmuszony nalegać na wprowadzenie tego ważnego wydziału do teologii polemicznej 252. Jednocześnie zadbał o studium schizmy przez studentów seminariów teologicznych. Dlatego też w swoich „przepisach dotyczących osób, które ukończyły kurs nauczania teologicznego” wśród działań na rzecz tego ostatniego zaleca „czytanie książek o schizmach, które powstały w Kościele rosyjskim i pisanie potępień różnych błędnych opinii, popartych dowodami prawdziwego nauczania” 253; a zwłaszcza seminarzystom moskiewskim „powtarzając naukę o schizmach” radził „zwrócić szczególną uwagę, zgodnie z wymogami lokalnych warunków, na pogłoski, które otrzymały tu swoją nazwę od cmentarzy Rogożskoje i Preobrażeńskie oraz do eunuchów” 254. Ale wydaje się, że wszystkie te obawy M. Filareta pozostały bez rezultatu: wydziały misyjne w akademiach teologicznych i seminariach zaczęły pojawiać się znacznie później, a potem dzięki niemu do M. Philareta, ale do osobistego udziału w tej sprawie księdza Grzegorza 255. Ale tu, we wszystkich tych projektach M. Philareta, ważne jest dla nas to, jak wyraźnie, nawet w tak odległym czasie, dostrzegał potrzebę misyjnego wychowania duchowieństwa i z jaką wytrwałością tę potrzebę podkreślał. M. Filaret mówił o konieczności studiowania schizmy, aby przy każdej okazji z nią walczyć. Dlatego też, gdy wśród środków przeciw niej wykryto sektę wędrowców, zaproponował „przekazanie szczegółowych informacji akademiom i seminariom do rozważenia przy nauczaniu doktryny przeciw schizmie i herezjom” 256. Wyrażając w jednym miejscu pragnienie, aby aktualne publikacje diecezjalne „służyły swoją treścią dla zbudowania i pożytku” duchowieństwa 257, w innym zauważa, że uważa za najbardziej odpowiednią do tego celu część diecezjalnego biuletyny, w których wyszczególniano „sukcesy w nawróceniu na prawosławie”, choćby przy okazji „przedstawiano nie tylko nazwiska i liczby, ale także sposób postępowania konwertytów i metody wierzeń oraz rodzaje przeszkód i sposoby ich pokonywania” 258. W stosunkach z duchowieństwem arcypasterz moskiewski także nieustannie przypominał mu o konieczności zdobywania informacji niezbędnych do nawrócenia schizmatyków. W swojej niezwykłej rezolucji w sprawie schizmatyków rzewskich, rezolucji stanowiącej całe przesłanie do duchowieństwa rzewskiego, metropolita Filaret, ówczesny arcybiskup Twerski, nawołując duchowieństwo, aby „uważali na siebie i całą trzodę”, uważa za swój pierwszy obowiązek przypomnienie im o konieczności zdobycia wiedzy niezbędnej do działania wobec schizmatyków: „uważajcie na siebie” – pisze, czy posiadacie i staracie się zdobyć: po pierwsze, wiedza niezbędna do nawrócenia błądzących” 259; Aby zdobyć tę wiedzę, zwraca uwagę duchowieństwa rzywskiego na istniejącą wówczas antyschizmatycką literaturę polemiczną, zwłaszcza na „Napomnienie dla schizmatyków” metropolity Platona oraz na „Odpowiedzi” wielebnego Nikifora, które zobowiązuje się kupować dla każdego rzewskiego kościoła 260. Podobne nakazy znajdujemy co do nabycie przez duchowieństwo ksiąg niezbędnych do schizmy w M. Filareta i w jego projektach „w sprawie kompilacji bibliotek w kościołach” 261 oraz w licznych uchwałach moskiewskiego okresu jego posługi. W tym samym czasie niektórzy nieuważni księża zgodzili się nawet zapisać na zakup tych ksiąg 262. W tym samym czasie zadbał także o kolportaż nowo opublikowanych ksiąg przeciw schizmie 263. Próbując przydzielać do parafii schizmatyckich osoby znające schizmę 264, metropolita Filaret, gdy w jakiejś parafii wychodziło na jaw, że prawosławni popadają w schizmę, zwykle nakazywał, aby proboszcz tej parafii został przebadany, czy „posiada niezbędne informacje” napominać schizmatyków” 265. A jeśli okazywało się, że takich informacji nie posiada, to kazał „potwierdzać prenumeratą, aby starał się pozyskać informacje potrzebne proboszczowi” 266. Jednak ówczesne duchowieństwo parafialne było obojętne wobec takich nalegań swego arcypasterza. Zdarzały się przypadki, gdy książki polemiczne zakupione na polecenie władz diecezjalnych do bibliotek kościelnych leżały spokojnie na półkach tych bibliotek, a ksiądz nie tylko nie uważał za konieczne zapoznawania się z ich treścią, ale nawet nie znał ich nazw 267 . Jednocześnie duchowieństwu brakowało innej cechy w walce ze schizmą – duchowej gorliwości. I pod tym względem należy dać pierwszeństwo propagandystom schizmy. Pomimo praw cywilnych surowo karzących propagandę, ta ostatnia nie tylko nie osłabła, ale wręcz się nasiliła i na oczach władz duchowych i cywilnych nastąpiły nieoczekiwane przemiany całych wsi z prawosławnych na schizmatyckie 268 . Święty moskiewski wielokrotnie uskarża się na brak zapału u duchowieństwa prawosławnego i w tym widzi jedną z przyczyn ograniczonego powodzenia swoich działań przeciw schizmie 269. „Trzeba przyznać” – mówi, że duchowieństwo nie jest wolne od zarzutu niewystarczająco intensywnej gorliwości” i dlatego radzi: „należy, aby Święty Synod z pouczeniem i przekonaniem zachęcał ich do działania z łagodną, ale intensywną gorliwością i ofiarnością na rzecz ochrony prawosławnych i napominać błądzących 270.” Podkreśla to w swoich bezpośrednich apelach do duchowieństwa. „Uważajcie na siebie” – pisze w liście do duchowieństwa Rżewa, czy nalegacie na nauczanie, zgodnie z wolą Apostoła, w czasie i czasie, zabraniając i prosząc o wszelką wielkoduszność; Czy używacie, jak wymaga tego sprawiedliwość, większej gorliwości w obronie i szerzeniu prawdy niż tej, której używają wasi przeciwnicy, aby was oszukać itp. Niech Pan obdarzy was światłem zrozumienia i ogniem gorliwości czystej, mocnej i świętej” 271! „Apostołowie i starożytni ojcowie Kościoła” – pisze w innym przypadku, zorganizowali i szerzyli Kościół oraz zniszczyli kupę herezji nie siłą praw zewnętrznych, ale siłą silnej wiary, miłości i ofiarność. Niech duchowieństwo wzmocni swoją gorliwość w działaniu na zwiedzionych przykładem i modlitwą 272.” W diecezji moskiewskiej byli oczywiście gorliwi pasterze, co zasługiwało na zachętę i aprobatę ich arcypasterza 273. Ale takie fakty były rzadkie; większości duchowieństwa nie brakowało kwalifikacji wymaganych przez M. Filareta. Jednak i ten mankament duchowieństwa moskiewski usprawiedliwiał, ograniczając się do samych sugestii i nie uciekając się do zwyczajowych kar – usprawiedliwiał to zapewne dlatego, że dobrze wiedział, jak bardzo czasami ta zazdrość dotyka duchowieństwa, jakim prześladowaniom podlegają bardziej gorliwi pasterze ze strony schizmatyków 274 . Przykłady takich prześladowań, oczywiście dobrze znane samemu duchowieństwu, nie mogły oczywiście skłonić tego ostatniego do szczególnej gorliwości w sprawie pracy misyjnej przeciw schizmie. Ci ostatni też wiele stracili, bo najgorsi kandydaci do kapłaństwa trafiali zazwyczaj do parafii dotkniętych schizmą. Zagadnienie konieczności mianowania do takich parafii najlepszych proboszczów, jako ważnego środka osłabienia panującej w nich schizmy, zostało uznane przez rząd i zrealizowane w licznych uchwałach Świętego Synodu 275. Uchwała była jak najbardziej celowa, jednak jej realizacja napotkała na nieprzezwyciężoną trudność, że parafie zakażone schizmą były zbyt zdenerwowane i biedne, aby przyciągnąć najlepszych kandydatów do kapłaństwa. Należy to szczególnie powiedzieć o diecezji moskiewskiej, w której w wielu parafiach wiejskich występowała znaczna przewaga ludności schizmatyckiej nad prawosławną. Były wśród nich nawet takie, w których nie było ani jednej duszy prawosławnej 276. Materialne wsparcie duchowieństwa w takich parafiach było zbyt nie do pozazdroszczenia i wywołało konsternację samego M. Philareta 277 . Z drugiej strony, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w tej samej diecezji moskiewskiej istniały parafie metropolitalne o bardzo znacznych dochodach, to nietrudno określić, gdzie w większości przypadków opierał się wybór kandydatów do kapłaństwa. Ci ostatni zgodzili się służyć lepiej jako diakoni w Moskwie niż jako księża na wsiach. Skutkowało to tym, że wiele miejscowości wiejskich, zamieszkanych przez schizmatyków, pozostawało przez długi czas bezczynnymi, co oczywiście odbiło się niekorzystnie na stanie parafii 278. Aby położyć kres temu nienormalnemu porządkowi rzeczy, konieczne było zapewnienie środków finansowych ubogim obszarom wiejskim. W tym sensie metropolita Filaret przedstawił prezentację Świętemu Synodowi, który, zgadzając się z nim, dekretem z 23 stycznia 1831 r. 279 przyznał takim parafiom „pobory pomocnicze” od 300 do 400 rubli 280 . Ale „pasja poszukiwania miejsc diakonatu w Moskwie” była tak silna u moskiewskich seminarzystów, że te pensje nie pomagały, a wiejskie miejsca o niskich dochodach nadal pozostawały bezczynne, a seminarzyści pozostawali bezczynni, czekając na miejsca w Moskwie. „Tak więc władze diecezjalne, jak pisał M. Philaret w nowym piśmie do Świętego Synodu z dnia 27 października 1831 r., mają dwie zmartwienia: miejsca bez ludzi i ludzie bez miejsc i niezależnie od tego, jak bliskie jest zaprzestanie tych trosk jedno przez drugie, nie pozwala na to fakt, że nie ma zwyczaju ani zasady wyznaczania miejsc według wydziału duchownego według uznania władz” i o trudności, jaka się okazała, poprosił o pozwolenie ze Świętego Synodu 281. Ostatni dekret został wydany 22 kwietnia 1832 roku „pod warunkiem, że biskup dysponuje seminarzystami wychowanymi w państwowym koszcie, jeżeli po ukończeniu kursu sami nie wyrażą chęci zajęcia oferowanych im miejsc kapłańskich, przydziela im je według własnego uznania i tak, aby pozostali na tych miejscach przez co najmniej cztery lata, a po tym okresie pozwalają im dowolnie aplikować do innych parafii”; 282, tj. Święty Synod zatwierdził jedynie środek, który kiedyś zalecił w tym celu metropolita Filaret. 283 Stosując się do zarządzenia Świętego Synodu, metropolita Filaret rozpoczął praktykę powoływania najlepszych seminarzystów finansowanych przez rząd do parafii dotkniętych schizmą. I tak np. w jednej z takich parafii (wieś Troicki, rejon Klin) miejsce kapłańskie pozostawało wolne przez ponad rok (od 21 października 1831 r.) i nie było chętnych do jego wejścia. Następnie M. Filaret uchwałą z 8 stycznia 1833 r. nakazał „zawiadomić zarząd seminarium (Bethans), aby spośród tych, którzy ukończyli kurs seminaryjny na żołdzie rządowej, został wybrany na to miejsce kandydat godny zaufania” 284 . Z braku danych nie wiemy, jak długo i jak szeroko ten sposób powoływania najlepszych seminarzystów do parafii dotkniętych schizmą był praktykowany przez metropolitę moskiewskiego. Wiadomo jedynie, że później wśród seminarzystów „namiętność pożądania miejsc diakonatu w Moskwie” wcale nie osłabła, jak uskarża się M. Philaret ponad 20 lat po zarządzeniu synodu w uchwale z 8 stycznia 1854 r. 285. Tylko tutaj zaleca już inne środki przeciwko temu: uznaje to za konieczne – „wzbudzanie czystego rozsądku (2 Piotra III, I) u kandydatów do kapłaństwa, co inspiruje do pełnienia obowiązku przygotowujący do służby kościelnej powinien wybierać przede wszystkim miejsce służby, gdzie według swojej wiedzy i usposobienia oraz według uznania władz może być bardziej przydatny, a nie tam, gdzie jest to bardziej pożyteczne” 286. W tym sensie radzi ks. wikariuszowi (Aleksemu) „aby podbudować zgłaszających się do niego kandydatów na stanowiska duchowne”; i zarządy seminarium – „starać się wszelkimi sposobami nadać studentom, poprzez gruntowne wychowanie przez nauczanie, właściwy kierunek duchowy i moralny”. Można oczywiście powiedzieć a priori, bez obawy popełnienia błędu, że środki te były jeszcze bardziej zawodne niż poprzednio, a najlepsi seminarzyści, tak jak poprzednio, w dalszym ciągu uciekali ze schizmatyckich parafii, jakby byli zdenerwowani i biedni. Kwestia tak nienormalnego porządku rzeczy nie tylko w Moskwie, ale także we wszystkich diecezjach, pozostaje praktycznie do dziś nierozwiązana, choć potrzebę jej rozwiązania dostrzegają wszyscy zainteresowani sukcesami prawosławia w okresie schizmy, czego dowodem był wielki moskiewski zjazd misjonarzy antyschizmowych (w 1887 r.). 287 Na zakończenie tego rozdziału uważamy, że warto rozważyć opinię M. Philareta na temat znaczenia monastycyzmu prawosławnego w walce ze schizmą. Pod tym względem święty moskiewski przywiązywał bardzo dużą wagę do monastycyzmu. Tak właśnie powinno być. Jeżeli duchowieństwo parafialne w swojej działalności przeciw schizmie znacznie opóźnia się z powodu różnych przeszkód wynikających z warunków życia rodzinnego, zwłaszcza obaw o wsparcie materialne; tego samego nie można powiedzieć o monastycyzmie. Jako ludzie bez rodziny, a ponadto stosunkowo zabezpieczeni finansowo, mnisi oczywiście z dużą wygodą mogą poświęcić się wszelkiej działalności misyjnej w ogóle, a w szczególności działalności edukacyjnej wśród schizmatyków. 288 Ale nie wspominając o tym, klasztory swoim życiem wewnętrznym, kompletnością i dokładnością swego kultu mogą, zdaniem M. Philareta, bardzo przyczynić się do „osłabienia ducha schizmy”. „Starożytny porządek kultu” – mówi – w kościołach parafialnych z konieczności, z zastrzeżeniem ograniczeń, w klasztorach jest przestrzegany ze szczególną kompletnością i dokładnością; służy to jako zdecydowane obalenie schizmatyckiego oszczerstwa, jakoby w Kościele prawosławnym zatracono starożytny kult. Doświadczenie pokazuje, że na wsiach sąsiadujących z klasztorami schizmatyków prawie nie ma” 289. Dostrzegając tak ważne znaczenie wychowawcze klasztorów w odniesieniu do schizmy, M. Philaret pokazał to w praktyce. W swoich obawach o osłabienie schizmy, zwłaszcza na tym terenie swojej diecezji, który znany jest pod nazwą Guslits i gdzie schizma, której patronuje i energicznie szerzy się przez bogatych schizmatyckich fabrykantów, zbudowała dla siebie mocne i wygodne gniazdo, skąd głosiciele schizmy wychodzili i wychodzą nawet w różne miejsca w Rosji, zawsze pamiętny arcypasterz powziął zamiar założenia wśród Guslitów klasztoru klasztornego, który miałby cel swego rodzaju misyjny – mógł przyczynić się do oświecenia i osłabienia lokalnej schizmy poprzez gorliwą i uporządkowaną modlitwę, dobre życie mnichów i wreszcie słowo przestrogi od tych spośród braci, którzy zdobędą wystarczające informacje o schizmie i wystarczającą umiejętność prowadzenia wywiadów z tzw. staroobrzędowcami 290. Wielki arcypasterz dokładnie wskazał ten cel klasztoru w swoich „przepisach o założeniu” tego klasztoru 291, a następnie w swoim cudownym słowie przy konsekracji pierwszego nowo wybudowanego klasztoru kościół. „Te miejsca” – powiedział w tych słowach – potrzebują klasztoru, który poprzez obrzęd kultu, ducha modlitwy, dobre życie braci, umysł i słowo prawdy oraz prawosławie, objawi światło Chrystusa i ofiaruje słodycz Cerkwi ludziom wyobcowanym z Cerkwi przez niewiedzę, a nawet przymus 292 i pozostającym w tym wyobcowaniu, ponieważ nie widzą i nie znają prawdy i piękna Cerkwi prawosławnej. 293. Do realizacji swego zamiaru założenia klasztoru misyjnego w Guslitsach metropolita Filaret wybrał człowieka, który sam wyszedł ze schizmy i w tym czasie zyskał znaczną sławę dzięki swoim pismom o schizmie, zwłaszcza „Opowieści o wędrówce i podróży” – opatowi Partheniusowi, który wówczas rządził Ermitażem Berlyuków. Na jego polecenie ks. Parteniusz wielokrotnie podróżował do Petersburga, aby pracować nad sprawą proponowanego klasztoru. W sprawie tej wziął udział ówczesny Minister Własności Państwowej M.N. Muravyov: uznał za możliwe przydzielenie dla klasztoru miejsca należącego do wydziału apanażu (choć, zauważamy, nie takiego, jakiego pragnął M. Philaret), w tym samym miejscu, w którym obecnie stoi klasztor, z rozległym lasem i otaczającymi go gruntami. 29 grudnia propozycję w tej sprawie zatwierdził suwerenny cesarz, który jednocześnie nakazał przekazanie 5000 rubli na budowę klasztoru. 295 Ponieważ jednak fundusze te były niewystarczające, monsieur Philaret „postanowił zbudować klasztor z jałmużny”. Postanowiono, mimo całej niechęci metropolity do ksiąg zebranych, oddać jedną budowniczemu Parteniuszowi na rok lub dłużej; 297 i jednocześnie metropolita „zaprosił część obywateli, aby przybyli i złożyli zapisy na założenie klasztoru”. 298 Wybitni obywatele Moskwy, przepojeni czcią dla świętego, a jednocześnie widząc wagę podjętego przez niego dzieła, chętnie i hojnie składali datki, aby powstał kapitał, z którym można było rozpocząć budowę klasztoru. O wszystkich tych okolicznościach sam Filaret mówi w tym samym słowie o konsekracji kościoła klasztornego: "Najpobożniejszemu carowi spodobało się, że klasztor ten powstał na ziemi dziedzictwa królewskiego. Zgodnie z tą instrukcją wybraliśmy to puste, nieznane miejsce. Najpobożniejszy Władca potwierdził ten wybór i położył podwaliny pod klasztor z łask królewskich. Bóg otworzył serca i hojne ręce miłujących Chrystusa obywateli Moskwy i rozpoczął się okres dzieło otrzymało nadzieję na ukończenie.” Miejsce wybrane na klasztor było samo w sobie bardzo dogodne, zarówno ze względu na warunki lokalne, jak i ze względu na jego niemal centralne położenie wśród schizmatyckiej ludności Guślickiego. Potem okazało się, że był on w pewnym sensie przeznaczony na założenie klasztoru klasztornego - że w czasach starożytnych znajdował się tu klasztor, dlatego samo miejsce nazywano wcześniej „klasztorem”, że tutaj pojawiła się cudowna ikona Chrystusa Zbawiciela, która zachowała się w drewnianym kościele jednej z pobliskich wsi, i że św. Focjusz, stacja metra Moskowski. 299 Biskup Filaret wskazał to wszystko w swoim przemówieniu jako znak najwyższego przeznaczenia dla założenia klasztoru właśnie w tym miejscu; a cudowna ikona Zbawiciela i sam drewniany kościół, w którym była przechowywana, na jego polecenie zostały przeniesione do nowo wybudowanego klasztoru, jak to ujął, „w celu wstępnej konsekracji”. Tymczasem budowa klasztoru nie przebiegała bez pewnych trudności, co sprawiło M. Philaretowi wiele zmartwień i smutków. Jednak już w maju ukończono budowę nowego, obszernego kościoła drewnianego. 24 tego miesiąca sam metropolita Filaret w obecności Jego Świątobliwości Atanazego, arcybiskupa Kazania, który niespodziewanie przybył tego ranka, poświęcił go i jednocześnie wypowiedział słowo, z którego zacytowaliśmy niektóre fragmenty powyżej. Następnego dnia, po liturgii odprawionej przez księdza Atanazego, metropolita i arcybiskup wraz z radą innego duchowieństwa położył fundamenty pod nowy kościół i poświęcił klasztor, zwany Spasopreobrazhenskim. 302 Na tym jednak niepokoje metropolity się nie skończyły. Wręcz przeciwnie, im dalej wszystko szło, tym bardziej wzrastało. Niepraktyczne koszty, 303 kapitał zebrany na budowę klasztoru, duże zadłużenie, w jakie wkrótce wszedł klasztor, 304 nieporozumienia z wykonawcami 305, a nawet w samej komisji budowy 306 – wszystko to w jak najbardziej możliwy sposób zdenerwowało M. Philareta. „Klasztor Guślicki to poważna choroba” 307, „Klasztor Guślicki jest dla mnie tak gorzki, jak to tylko możliwe” 308 skarżył się przy różnych okazjach swojemu przyjacielowi. Ale tak czy inaczej, budowa klasztoru została ukończona, choć kosztowała czterokrotnie więcej niż pierwotne założenia budowniczego Parteniusza. 309 Pytanie, czy klasztor osiągnął swój cel, jaki wyznaczył mu M. Filaret i z jakim został zbudowany? Jak zareagowali na niego okoliczni schizmatycy i czy miał na nich korzystny wpływ? W odpowiedzi na to pytanie możemy przytoczyć zeznania samego M. Filareta z jego listu do M. N. Muravyova. „Klasztor” – napisał do niego moskiewski święty, przyciąga uwagę okolicznej ludności, a podczas wakacji odwiedza go wielu gości, w tym wielu schizmatyków. Wśród nich otwierają się ci, którzy są nastawieni na prawosławie, ale nie mają odwagi przystąpić do Kościoła w obawie przed prześladowaniami ze strony silnych schizmatyków, zwłaszcza tych, którzy sprawują władzę na wsiach, i czekają, aż nastawienie do Kościoła rozprzestrzeni się wśród większej liczby tych, którzy są mu obcy. Część zwolenników prawosławia z okolicznych mieszkańców zauważa, że ​​wśród schizmatyków tych miejsc pojawia się znaczący ruch, którego efektem są między innymi księgi napisane przez budowniczego Parteniusza przeciwko schizmie. Schizmatycy, którzy wcześniej odwrócili się z nienawiścią do tych zelotów, zaczynają pokojowo podejmować z nimi dyskusje na temat prawosławia. Spora część schizmatyków zaczęła stronić od fałszywych księży austriackiego pochodzenia, których wcześniej akceptowali. Poradziłem budowniczemu Parteniuszowi, aby uwolniony od trudów budowy, aktywnie zwrócił uwagę na sytuację schizmatyków i starał się ją wykorzystać dla kościoła. 310 List ten metropolita napisał wkrótce po konsekracji klasztoru, a więc wtedy, gdy fanatyzm okolicznych schizmatyków nie miał jeszcze czasu się ujawnić. Później kierowano bezimienne donosy na klasztor, na jego budowniczego i na braci schizmatyków. Wreszcie schizmatycy, jak sądził Parteniusz, co jest bardzo naturalne, spalili także klasztor i drewniany kościół, który poświęcił sam metropolita, wraz ze wszystkimi jego skarbami – z wieloma cennymi starożytnymi ikonami – spalili także 313. Stało się to jednak po śmierci M. Philareta – w 1868 r. (26 marca). Zamiast tego kościoła zbudowano później kamienną katedrę, którą konsekrowano 20 lipca 1886 roku. 314 Jeśli zaś chodzi o pragnienie księdza Filareta, aby widzieć misjonarzy znających się na swojej pracy wśród braci w klasztorze, to pragnienie to nie spełniło się do dziś. Rozdział III. Misjonarze przeciw schizmie Otwarcie misji antyschizmatyckich za cesarza Mikołaja I. Stosunek schizmatyków do misjonarzy. Zakładanie pracy misyjnej. Projekty doskonalenia pracy misyjnej i stosunek M. Philareta do nich. Poglądy M. Philareta na temat organizacji pracy misyjnej. Misjonarze w diecezji moskiewskiej. Nowy ruch w pracy misyjnej. Postawa M. Filareta wobec misjonarzy nowego typu – mnichów Pafnutiusa i Pawła. Nieprzygotowanie duchowieństwa parafialnego do zwalczania schizmy stworzyło zapotrzebowanie na specjalnych misjonarzy przeciw schizmie. Już od pierwszych lat panowania cesarstwa w różnych diecezjach zaczęły pojawiać się stałe misje antyschizmowe. Mikołaj I. 315 I tak w 1828 r. otwarto misje w diecezjach Penza 316 i Perm; 317 w 1833 r. w diecezji saratowskiej, 318 w 1835 r. w okręgu dorpackim, 319 w 1838 r. w diecezji czernihowskiej, 320 w 1839 r. w diecezji irkuckiej, 321 itd. Liczba misji zaczęła wzrastać szczególnie szybko w połowie lat pięćdziesiątych 322, głównie dzięki troskom księdza. Grzegorz, arcybiskup. Kazanskiego, dla którego walka z rozłamem była sprawą najszczerszą. Rzadko kiedy w diecezjach ze schizmatycką populacją nie było „oficjalnych” 323 misjonarzy. Do tych nielicznych diecezji, w których nie istniała stała misja przeciw schizmie, należy diecezja moskiewska. Aby wyjaśnić to na pierwszy rzut oka niezrozumiałe zjawisko, należy w naszym skrajnym rozumieniu rzucić choćby pobieżne spojrzenie na to, czym były istniejące misje antyschizmowe. Fakt, że misje antyschizmatyckie szybko się rozrastały, tak że pod koniec lat pięćdziesiątych istniały w prawie wszystkich diecezjach z populacją schizmatycką, najwyraźniej daje podstawy sądzić, że misje zakończyły się sukcesem. Należy się z tym zgodzić także dlatego, że dowód ich powodzenia znajdujemy w jednej z uchwał synodalnych „w sprawie środków wzmocnienia duchowego i moralnego wpływu na schizmatyków”, w której zauważono: „Działanie misji, zwłaszcza na Syberii, dzięki dobroci Bożej, nie pozostaje niepowodzeniem” 324. Jednak ten wzrost – „zwłaszcza na Syberii – poddaje w wątpliwość powodzenie misji, ponieważ jeśli gdziekolwiek, to na Syberii było to trudne oczekiwać od nich powodzenia ze względu na skrajny brak tam ludzi odpowiednich do tej pracy – brak potwierdzony przez sam Święty Synod 325. Ta wątpliwość co do powodzenia misji staje się dla nas bardziej prawdopodobna, gdy zwrócimy się do innych dowodów tych samych dekretów synodalnych, dowodów o zupełnie przeciwnym charakterze. Zauważają, że „schizmatycy, gdy początkowo zbliżali się do nich misjonarze, nie chcieli ich słuchać i starali się unikać nawet samej rozmowy z nimi”; 326 że w innych miejscach schizmatycy spotykali się z „uprzedzeniami wobec imienia misjonarzy” 327, a nawet „wstrętem” 328. W związku z tą ostatnią okolicznością Święty Synod, ustanawiając misje w innych miejscach, zakazał misjonarzom „przyjmowania imienia misjonarzy” 329 i zachowywania się zbyt otwarcie. Misjonarze musieli „w każdy możliwy sposób ukrywać fakt, że zostali wysłani, aby nawracać schizmatyków”. 330 W ten sam sposób, w celu utrzymania pokojowych stosunków między schizmatykami a misjonarzami, Święty Synod czasami mianował misjonarzy „na proboszczów” 331. Przy takim podejściu schizmatyków do misji, ta ostatnia nie mogła liczyć na żaden szczególny sukces, nie mogła mieć trwałej przyszłości; w latach sześćdziesiątych jakoś zupełnie niepostrzeżenie przestały istnieć, by ustąpić miejsca nowym, które poza nazwą i przeznaczeniem nie mają z tymi nic wspólnego ani w swoim składzie, ani w samym kontekście pracy misyjnej. 333 Byli misjonarze przeciw schizmie zostali wybrani przez miejscowych biskupów spośród duchowieństwa parafialnego, w większości „zasłużonych” 334. Instrukcje dla misjonarzy z Penzy mówią wręcz wprost, że misjonarzem musi być dziekan kościołów, w których parafiach mają schizmatycy. 335 Wielebny również tego samego żąda. Grzegorza w swojej „instrukcji”. 336 Cel tego wymogu tłumaczy się tym, że w tamtych czasach z obowiązkami misjonarza wiązało się wiele rzeczy, które nie miały nic wspólnego z pracą misyjną: do zadań wychowawczych misjonarza w stosunku do schizmatyków zaliczały się obowiązki nadzorowania duchowieństwa, w którego parafiach przebywali schizmatycy. Jak skomplikowany był ten drugi rodzaj obowiązków i jak bardzo mógł utrudniać samą pracę misyjną, odrywając misjonarzy od ich głównego zadania, można ocenić po tym, że misjonarzowi powierzono nie tylko obserwowanie antyschizmowej działalności duchowieństwa i kierowanie nim w tej działalności, co byłoby zupełnie naturalne i celowe, ale także obserwowanie absolutnie wszystkiego, co w ten czy inny sposób odnosiło się do działalności duszpasterskiej duchowieństwa337: misjonarz musiał monitorować moralność duchowieństwa, jego rozwój umysłowy, działalność szkolną, sprawowanie kultu i nabożeństw, stosunek do parafian 338 itd. I misjonarz nie tylko musiał tego wszystkiego ściśle przestrzegać, ale miał prawo, jeśli zajdzie taka potrzeba, „żądać”, „zachęcać” i „inspirować” duchownych do skutecznego wykonywania obowiązków duszpasterskich. Jest rzeczą oczywistą, że przy wszystkich tych autorytatywnych żądaniach, sugestiach i motywacjach duchowieństwa ze strony misjonarza ten ostatni musiał posiadać przynajmniej tytuł dziekana. Jest rzeczą oczywistą, że przy takich stosunkach między duchowieństwem a misjonarzem ten ostatni nie był mile widzianym gościem nie tylko dla schizmatyków, ale także dla miejscowego duchowieństwa: ci drudzy byli obciążeni tymi wizytami misyjnymi, ponieważ wiązały się z nimi takie nieprzyjemne audyty i nagany. 339 Jak niejasno niektórzy współcześni M. Philaretowi rozumieli zadania misyjne, jak fałszywie patrzyli na organizację pracy misyjnej, można ocenić po tym, że w instrukcjach dla misjonarza z Penzy wśród jego obowiązków znalazły się nawet obowiązki czysto policyjne. W tej instrukcji poinstruowano go, aby „przestrzegał, że schizmatycy nie są przydzielani do alników, że schizmatycy nie budują ani nie naprawiają kaplic, że nie gromadzą się w domach prywatnych na modlitwę”. Napisano także, że „misjonarz powinien zostać łapaczem fałszywych księży i ​​prosić w tym celu o pomoc władze policyjne”. W końcu musiał się dowiedzieć, „ile par (schizmatyków) połączyło się w cudzołożnym pożyciu”. Nie wiemy, czy pouczenie to zostało przekazane misjonarzowi z Penzy po tym, jak zostało poddane bezstronnej krytyce ze strony moskiewskiego świętego. Z jednego z listów tego ostatniego do Eminencji Penzy, napisanego około sześć lat po krytyce, wiemy jedynie, że tamtejszy misjonarz rozumiał swoje obowiązki nie lepiej niż autor instrukcji i przedkładał obowiązki policyjne nad edukacyjne. Skutek tego był taki, że „nie udało mu się, jak zaświadcza w swoim liście M. Philaret, zbliżyć się dostatecznie do schizmatyków”: „zastraszył schizmatyków przed wejściem z nim w otwarte stosunki”. 341 Same zadania misyjne zeszły na dalszy plan i nie można powiedzieć, że były realizowane w sposób zadowalający. Chociaż misjonarzy wybierano spośród arcykapłanów i dziekanów, było to w pewnym stopniu niekorzystne dla ich przygotowania do pracy misyjnej; w większości przypadków byli oni tak samo słabo przygotowani do tego wielkiego zadania, jak inni zwykli duchowni. Niezbędne informacje dotyczące polemik antyschizmowych zdobyli po nominacji na stanowisko misjonarza lub „po uprzednim poinstruowaniu (z podróży misyjnej) przez Eminencję” 342 lub po „przygotowaniu się poprzez uważną lekturę tych ksiąg, w których opisane i ujawnione są opinie schizmatyków na temat zachowań klerykalnych i bezkapłańskich”. 343 Ale nie każdy biskup, oczywiście, mógłby być Arkadym z Permu, aby w swoich instrukcjach i listach do misjonarzy mógł czytać całe wykłady na temat polemik antyschizmowych; i nie każdy misjonarz mógł mieć na tyle miłości do pracy, aby poświęcić czas na studiowanie tej dla większości nudnej polemiki; Tak, w końcu, nawet przy szczerej chęci zaangażowania się w to, trudno było spodziewać się sukcesu z tych badań, ponieważ kwestia studiowania polemik antyschizmatyckich nastręczała wówczas trudności nie do pokonania ze względu na całkowity brak wskazówek; niektórzy misjonarze nie mieli nawet starych drukowanych ksiąg potrzebnych w tym 344. Staje się więc całkiem jasne, że w dawnych czasach, przy tym samym składzie misji, zwyczajową formą działalności misyjnej były prywatne rozmowy misjonarza ze schizmatykiem, które – jak można sądzić z uchwał synodalnych – przybierały formę „napominania” i „napomnienia”, czyli takiej formy, której nie toleruje przekonany o prawdziwości swego nauczania schizmatyk, a zatem jest całkowicie bezowocna 345. Wywiady publiczne, które obecnie zwykle mają miejsce stać się formą misyjnej działalności przeciw schizmie, podczas której następuje swobodna wymiana myśli po obu stronach w dobrze znanej kontrowersyjnej kwestii, były praktykowane, jak się wydaje, jedynie w diecezji permskiej, gdzie skład misji był lepszy; ale nawet tutaj były stosunkowo rzadkie 346; Tak, nie mogły mieć miejsca tam, gdzie misjonarze musieli działać w tajemnicy, nie ujawniając swoich celów misyjnych; w innych przypadkach te „publiczne spory na temat religii” między prawosławnymi chrześcijanami a schizmatykami zostały nawet zakazane przez Święty Synod 347. Część misjonarzy, widząc daremność swoich nawoływań misyjnych, nie sprzeciwiała się ich zastąpieniu i wręcz zastąpiła je środkami cywilnymi, korzystając w tym celu z pomocy władz policyjnych; ale w ten sposób jeszcze bardziej zaszkodzili swojej sprawie, wywołując zrozumiałe „uprzedzenia”, a nawet „wstręt” wśród schizmatyków 348 . Charakterystyczne dla tamtych czasów jest to, że wspomniane uzupełnienie środków duchowych środkami policyjnymi nie stanowiło nadużycia ze strony misjonarza: było ono zalecane przez władze diecezjalne. Więc np. Wielebny Ireneusz, biskup Penza, uznając, że misjonarze „nawoływania są silniejsze tam, gdzie jest pomoc władz cywilnych”, zwrócił się do miejscowego generalnego gubernatora Bachmietiewa, „aby wydał rozkaz, aby policja miejska i ziemstwo udzielały pomocy tym księżom, którzy zostali już wyznaczeni do nawracania schizmatyków w postaci misjonarzy przez ich Eminencje lub zostaną mianowani w przyszłości” 349 . W późniejszej instrukcji skierowanej do misjonarza z Penzy polecono mu, aby „w każdej chwili zwracał się o pomoc do władz świeckich” 350. Uznano wówczas nieprzygotowanie misjonarzy przeciw schizmie i ks. Gregory opracował cały projekt edukacji misyjnej, aby przygotować kompetentnych misjonarzy w lokalnych religijnych instytucjach edukacyjnych. Ponieważ jednak realizacja tego projektu wymagałaby zbyt wiele czasu, tymczasem zapotrzebowanie na wykształconych misjonarzy uznano za skrajne, Święty Synod decyzją z 9/14 października. 1853, niezależnie od nauczania misyjnego w instytucjach zakonnych, zdecydował się teraz wezwać jednego lub dwóch księży lub mnichów z diecezji zakażonych schizmą do Petersburga w celu ich edukacji misyjnej pod przewodnictwem wielebnego. Grzegorz. Ten ostatni miał ich „w ciągu czterech miesięcy nauczyć historii schizmy z jej głównymi cechami, pojęciami wszelkich sekt i wskazówkami, jak rozwiać ich złudzenia”; a jednocześnie „zajmowanie tych księży rewizją schizmatyckich ksiąg i rękopisów znajdujących się na Świętym Synodzie”. Jego asystentem został Jego Eminencja Rektor Akademii Petersburskiej Macarius 351. W wyznaczonym czasie w Petersburgu zgromadzili się duchowni z różnych diecezji – arcykapłani, księża, hieromoni i diakoni. „Wszyscy bardzo uważnie wysłuchali polecenia wydanego na zakończenie zajęć przez księdza Grzegorza Świętemu Synodowi i każdy, jak ma nadzieję, wykona swoją pracę z należytą starannością” 352. W kwietniu zakończono nauczanie historii 353, a do 10 czerwca zakończono także polemiki 354. Można było mieć nadzieję, że pod przewodnictwem takich znawców schizmy, jak Grzegorz i Makary, misjonarze wiele zyskają. Ale asystent, ks. Gregory Macarius szczerze przyznał, że to doświadczenie edukacji misyjnej w zasadzie nie zakończyło się niczym. „Kapłani misjonarze” – pisał do księdza Innocentego z Chersoniu z 10 września 1854 r. – już dawno wyjechali, chociaż według własnej świadomości prawie nic nie zyskali” 355. Od czego to zależało, od krótkości czasu edukacji, od nieprzygotowania słuchaczy, czy od obu – w tym przypadku nie ma to znaczenia. Ważne jest tylko to, że praca misji antyschizmowej nie uległa poprawie 356. Można było mieć nadzieję, że sprawa ulegnie lepszemu rozwiązaniu wraz z otwarciem wydziałów misyjnych w akademiach i seminariach. Ale niestety nadzieje te nie były uzasadnione. Akademie, w których nauczanie na temat schizmy było bardziej naukowe i szersze niż w seminariach, kształciły jedynie uczonych w dziedzinie schizmy, głównie w dziedzinie historii, a nie polemik – nie praktycznych misjonarzy. Seminaria wydały zbyt przeciętnych ekspertów w dziedzinie schizmy, aby być dobrymi misjonarzami. Co więcej, nauczanie o schizmie w seminariach, niecałe 20 lat później, wraz z reformą seminariów, musiało się zakończyć: z jakiegoś powodu ten temat został skreślony z nowego programu zajęć seminaryjnych. Metropolita Filaret, oddający należny szacunek gorliwości i trosce wielebnego. Grzegorza o lepszej organizacji pracy misyjnej, jednocześnie nie spodziewał się z tego wszystkiego żadnych korzyści i dlatego był raczej sceptyczny wobec projektów ks. Grzegorza. „Nie sądzę i nie sądzę, że miłość własna powinna być uwzględniana w opracowywaniu projektu” – napisał do archimandryty Antoniego w sprawie jednego z tych projektów kazańskiego arcypasterza. Najprzewielebniejszy Grzegorz jest gorliwy w pożytku i nie szuka siebie. Pokusą płynącą z reżyserii jest robienie rzeczy naukowo, metodycznie. Za myślą, że niektórzy księża nie do końca znają przyczyny schizmy, wpadł na pomysł wyłożenia tych przyczyn i aby to utwierdzić, zrobił wyciągi z ksiąg schizmatyckich i patrząc na swoje dzieło od tej strony, nie zauważył, że mają one inne niekorzystne strony” 357. Od czasu wspomnianego projektu wielebnego Grzegorz został wysłany „do wszystkich biskupów żądających ich odwołania” 358, w szczególności został wysłany do metropolity Filaret, to ten nie omieszkał napisać do ks. Grzegorza do napisania „zastrzeżeń” 359 do swojego projektu, w których prawdopodobnie obnażył niekorzystne strony tego projektu. Jakie były te zastrzeżenia i jakie dokładnie niekorzystne strony widział M. Filaret w projektach księdza. Grzegorza, tego nie wiemy, gdyż wspomnianego listu księdza Grzegorza nie ma w opublikowanych wcześniej pismach M. Philareta. Negatywnie M. Philaret odnosił się także do innego ówczesnego projektu usprawnienia pracy misyjnej - projektu „o wędrownych czytelnikach misyjnych”, którego właścicielem jest ks. Innokenty Kamczacki. Uznając ówczesną organizację misyjnego dzieła przeciw schizmie za niezadowalającą, ks. Innocenty zastanawiał się nad myślą „jeśli nie dla nawrócenia schizmatyków, to przynajmniej dla umocnienia naszych w wierze – stosowania tych samych środków i metod, jakich używają schizmatycy”; mianowicie: „od czasu do czasu wysyłajcie swoich specjalnych czytelników, którzy pod postacią podróżników zajmowaliby się ortodoksyjnymi czytaniami i rozmowami z Boskością po wioskach”. Myślał o tym, żeby tych czytelników wybrać nie spośród kościelnych ani nawet z proboszczów, ale „z Sołowek, z Kijowa i z innych klasztorów, ludzi o najsurowszym i najlepszym życiu duchowym, a głównie starców. Niech obchodzą i omijają wsie i wsie, które są bardziej niż inne podatne na najazd schizmatyków”. „Jestem całkowicie pewien” – zakończył swój projekt Eminencja Innocenty – że wyniknie z tego wiele dobrego. Komunikowanie tego projektu w liście do A.N. Muravyova 360, poprosił tego ostatniego o przedstawienie go Prokuratorowi Naczelnemu Świętego Synodu. Ówczesny Prokurator Generalny A.P. Achmatow przekazał projekt M. Filaretowi do rozpatrzenia. Można by pomyśleć, że p. Philaret nie mógł być bardziej przychylny temu projektowi, biorąc pod uwagę fakt, że on sam uważał mnichów, jak mieliśmy okazję wspomnieć, za osoby najbardziej odpowiednie do pracy misyjnej; władca moskiewski nie zgodził się jednak z takim sformułowaniem sprawy misyjnej i w odpowiedzi do głównego prokuratora (z dnia 29 marca 1865 r.) przedstawił swoje zastrzeżenia do wspomnianego projektu 361. Zauważywszy na początku, że ten „projekt o czytelniku misyjnym być może trafiłby na Syberię, ale w Rosji jest to wątpliwe”, M. Filaret podaje dwie przyczyny jego niepraktyczności dla Rosji. Po pierwsze: "schizmatyk, wędrowiec z gustu lub potrzeby, nie mając na myśli nic lepszego, przechodzi takie życie nawet bez poświęceń. Zupełnie inna jest pozycja hierodiakona czy starszego, który jest do tego zmuszony, wyrwany z pozycji spokojnej." Po drugie: „wędrujący schizmatyk po prostu wchodzi do domu nieznajomego, aby odpocząć od podróży lub przenocować; modli się, czyta na przykład wyjętą z torby podróżnej książkę Efraima Syryjczyka, jakby dla siebie, niepostrzeżenie przyciąga uwagę; po tym przygotowaniu wchodzi w rozmowy o życiu i wierze chrześcijańskiej, wyjmuje schizmatycki notatnik. Ale niech w schizmatyckiej wiosce pojawi się hierodeakon Sołowieckiego: wszyscy go powitają dzikie oczy, a jeśli ktoś przyjmie go do domu, będzie to jako żebrak, a nie jako rozmówca. A jeśli on, pojawiwszy się w postaci wędrowca, zacznie okazywać się osobą prawą, przypiszą mu dwulicowość i zostaną od niego usunięci. Tylko osoba charakteryzująca się niezwykłym zaangażowaniem, cierpliwością i umiejętnościami jest w stanie przetrwać trudną i długą walkę z przeszkodami, aby zyskać uwagę i pewność siebie oraz otworzyć drogę do swojego biznesu.” M. Filaret nie miał nic przeciwko głównej idei projektu. Zdawał sobie sprawę z niezadowalającej organizacji misji antyschizmowych i sympatyzował z ideą misjonarzy dla prawosławnych. „To prawda, że potrzebujemy działań misyjnych dla prawosławnych chrześcijan” – pisał do Archimandryty 362. Antoni. Napisał także do księdza. Grzegorz: „To prawda, że my i prawosławni potrzebujemy pewnego rodzaju misjonarzy; ale trudno to zorganizować” 363. To właśnie ta ostatnia okoliczność – trudność w znalezieniu odpowiednich ludzi do tej sprawy – zmusiła M. Philareta do odrzucenia projektu księdza Innocentego, jako niestosownego.364 Podobną trudność w znalezieniu osób odpowiednich do pracy misyjnej antyschizmowej należy tłumaczyć faktem, że w diecezji moskiewskiej nie było misji antyschizmowej. Otwarcie takiej misji, jaka istniała w innych diecezjach, nie było oczywiście trudne; Nie było trudno znaleźć misjonarzy podobnych do tych w innych diecezjach. Ale to nie taką misję i nie takich „tytularnych” misjonarzy chciał mieć M. Philaret, ale nieporównywalnie lepszych i bardziej kompetentnych. Wynika to z przepisów, które opracował dla misjonarzy permskich 366, z jego komentarzy do „Instrukcji dla misjonarza w diecezji Penza” i „Instrukcji dla dziekana misjonarza” ks. Grzegorza, a także z listów prywatnych. Jeśli chodzi o personel misji, wymagania M. Filareta w tym zakresie znacznie różniły się od poglądów jego współczesnych. Jego zdaniem misjonarzy należy wybierać nie tylko spośród arcykapłanów, nie dziekanów, ale w ogóle spośród księży, „którzy prowadzą życie uczciwe i pełne czci, opierając się na solidnych informacjach zarówno w nauczaniu wiary w ogóle, jak i zwłaszcza w nauczaniu o prawdziwej starożytności i poprawności obrzędów Cerkwi prawosławnej oraz o fałszywości oszczerstw rzucanych jej przez schizmatyków” 367 . Zatem głównym wymogiem stawianym misjonarzowi i pierwszym warunkiem powodzenia jego misji, zdaniem moskiewskiego świętego, jest znajomość przez misjonarza polemik antyschizmowych, a ponadto wiedza szczegółowa, a nie wiedza powierzchowna. Misjonarz musi przestudiować tę kontrowersję na tyle dokładnie i szczegółowo, aby mógł natychmiast udzielić gotowej odpowiedzi na każde pytanie lub zarzut schizmatyka w odniesieniu do księgi szanowanej przez schizmatyków. "Aby porozumieć się ze schizmatykami - pisze Metropolita do Archimandryty Antoniego - trzeba być w miarę chętnym do rozstrzygania różnych pytań i zastrzeżeń, wskazując dowody, których nie mogą odmówić. Nieudzielenie odpowiedzi i odłożenie jej do czasu otrzymania informacji oznacza, wedle ich koncepcji, popisywanie się swoją sprawą słabszym" 368 . Nie mniej niż wiedza, konieczne jest, zdaniem arcypasterza moskiewskiego, aby misjonarz posiadał „zapał i ożywienie, które uczyniłyby go zdolnym do pogłębiania słowa prawdy w sercach i udzielania im wewnętrznego światła i ciepła, w którym mogło ono wegetować i wzrastać” 369, konieczna jest także ze strony misjonarza „dyspozycja do poświęcenia się oraz znoszenia trudności i trudności” 370, co jest w życiu zupełnie naturalne pole misyjne. Takie wymagania nałożył misjonarzom M. Philaret. Jest rzeczą oczywistą, że z punktu widzenia tych wymagań było zupełnie obojętne, kto jest misjonarzem – dziekanem czy zwykłym księdzem; o ile spełnia powyższe wymagania. Dlatego też zasada wyrażona w instrukcjach dla misjonarza z Penzy i w instrukcjach księdza Gregory'ego, że misjonarzem musi być koniecznie dziekan kościołów, w których w parafii są schizmatycy, M. Philaret uznał za „niewygodną” 371. „Czy nie będzie przypadków” – zauważa – gdy niedziekan okaże się bardziej zdolny do pracy misyjnej? 372. Metropolita Filaret nie miał nic przeciwko działalności misyjnej osób nawet nie duchownych, aczkolwiek daleki był od myślenia o nadawaniu im tytułu i praw misjonarzy (państwowych), uważał bowiem to zjawisko za „dziwne”. W związku z prośbą pewnego kupca, niejakiego Minajewa, o mianowanie go misjonarzem z uprawnieniami zwykłych misjonarzy rządowych, M. Philaret napisał do księdza Arkadija z Permu, co następuje: na wezwanie Minajewa do pracy misyjnej rozmawiałem z kimkolwiek powinienem, zgodnie z tematem i wskazówkami zawartymi w piśmie Minajewa; ale w tej sprawie nie ma żadnej możliwości. Jeżeli w bezinteresownej gorliwości dla prawosławia chce rozmawiać ze schizmatykami, może to zrobić bez żądania formalnych instrukcji i korzyści od rządu. W jaki sposób kupiec, pozostając kupcem, może zostać uznany za misjonarza i tym samym uwolniony od obowiązków publicznych? Trudno znaleźć osobę, dla której nie byłoby to dziwne. A schizmatycy, którzy teraz wchodzą z nim w stosunki, nie będą bardziej od niego oddaleni, gdy zobaczą w nim agenta rządu” 373? Innemu podobnemu misjonarzowi, chłopowi Efremowi Gorenowi, który swoimi nawoływaniami przyczynił się do nawrócenia części chłopów na prawosławie, M. Filaret radzi kontynuować swoją pracę misyjną, „jeśli naprawdę cieszy się zaufaniem swoich braci i ma gorliwość o ich duchowe dobro” 374. Stawiając misjonarzom przede wszystkim wspomniane wymagania wiedzy, animacji i energii, M. Filaret w pracy misyjnej wysuwa na pierwszy plan wyłącznie zadania wychowawcze w stosunku do schizmatyków. Wszystko inne, co współcześni Filaretowi chcieli narzucić pracy misyjnej, a co nie dotyczyło tej pracy, albo całkowicie wykreśla z obowiązków misjonarskich, albo schodzi na dalszy plan. Nie mówiąc już o obowiązkach czysto policyjnych, jakie przepisuje instrukcja dla misjonarza z Penzy, a które M. Filaret stanowczo odrzuca jako nie tylko „niewygodne w wykonywaniu”, ale wręcz pozytywnie szkodliwe dla pracy misyjnej, gdyż ich spełnienie nie tylko „blokowałoby” misjonarzowi „drogę do niekomunikatywnych serc” 375, ale „naraziłoby go na nienawiść, a może nawet na niebezpieczeństwo” 376 – nie mówiąc już o tych obowiązkach, m.in. Filaret nie przywiązywał dużej wagi do obowiązków przywódczych misjonarzy w stosunku do duchowieństwa prawosławnego, które tak szczegółowo zostały określone w zbadanych przez nas instrukcjach i podręcznikach. Do niektórych z tych obowiązków nie przywiązywał wagi, gdyż były całkowicie niemożliwe do wypełnienia i przez to pozbawione sensu, innych odmawiał, gdyż stawiały misjonarzy w napiętych stosunkach z miejscowym duchowieństwem, co mogło niekorzystnie odbić się na samej pracy misyjnej. Tylko przy dobrej, normalnej relacji między misjonarzem a miejscowym księdzem, którego pomocy misjonarz potrzebuje 378, można spodziewać się dobrych rezultatów działalności misjonarza. Jeśli chodzi o formę działalności misyjnej, najlepszą rzeczą w tym przypadku, zdaniem M. Philareta, jest „domowa, konwersacyjna, budująca rozmowa” 379. Aby nawrócić schizmatyków, „ksiądz-misjonarz – powiada moskiewski święty – podejmie z nim rozmowę o wierze i obrzędach w oparciu o słowo Boże i prawdziwą tradycję Kościoła” 380. Jego zdaniem wywiad ten nie powinien być prowadzony w tonie adhortacyjno-doktorskim, nie znosząc sprzeciwu, do tego tonu w większości przypadków lubili uciekać się ówcześni misjonarze, nieprzygotowani do swojej służby; aby jednak we właściwym sensie być wywiadem, czyli spokojnym rozumowaniem obu stron na tematy sporne pomiędzy nimi a misjonarzem, rozstrzygając zastrzeżenia swego schizmatyckiego rozmówcy, musi jako dowód swoich myśli powoływać się na książki szanowane przez schizmatyków, których dowodu nawet jego rozmówca nie może odmówić. Dlatego m. Filaret radzi zaopatrzyć misjonarzy nie tylko w dzieła polemiczne pisarzy prawosławnych, odpowiednie do studiowania schizmy i polemiki z nią, ale w powyższym celu zapewnić im także księgi starodrukowe, a nawet starożytne rękopisy. „Przydaje się” – mówi w instrukcjach dla misjonarzy permskich, aby najpierw zaopatrzyć misjonarzy w księgi pisane potępiające schizmatykę oraz, w miarę możliwości, w jakieś starodruki i staropisane księgi, które przedstawiają dowody na rzecz tego, co jest przyjęte przez Cerkiew prawosławną i obalające rzekomo starożytne zwyczaje schizmatyckie” 381. Jest rzeczą oczywistą, że domowa, prywatna rozmowa ze schizmatykami jest dla misjonarza o wiele łatwiejsza niż rozmowa publiczna. Nie każdy może to zrobić, ponieważ wymaga większego przygotowania, sporej dozy cierpliwości i swego rodzaju polemicznego taktu. M. Filaret był podejrzliwy wobec idei rozmów publicznych. Tak więc, odnosząc się do propozycji Eminencji Leonida z Jekaterynosławia, aby przeprowadzić taką publiczną rozmowę, czyli, jak sam metropolita to ujął, „radę konkurencyjną” ze schizmatykami, zauważa w liście do arch. Antoni: "Rząd raczej się na to nie zdecyduje; schizmatycy nie pójdą dobrowolnie, a przymus wzmocniłby ich upór. Poza tym, czy można rzetelnie wejść w konkurencję z ludźmi, którym czasami głupia opinia wydaje się lepsza od prawdy? Wysłać do nich ludzi? OK, wyślemy to. Nie wpuszczą was do kaplic ani do domu, nie będą słuchać na ulicy. Co się stanie? Nie twierdzę, że to niemożliwe, ale do tego potrzeba ludzi, którzy poświęciliby się dla tej sprawy, których trudno znaleźć, a ich kształcenie zajmuje dużo czasu” 382. Zatem główną przeszkodą w przeprowadzaniu wywiadów publicznych w tamtym czasie (pismo z 9 grudnia 1853 r.) był jego zdaniem nie sam charakter tych wywiadów, ale brak ludzi zdolnych do tej sprawy. Następnie, gdy odnaleziono przeszkolone osobistości i zaczęto prowadzić takie rozmowy, m.in. Filaret bardzo współczuł ich sprawie, a nawet zachęcał ich do działania na tym polu. Moskiewski święty zarysowuje istotę wywiadów za pomocą następujących cech. „Słowo ludzkie może być wyostrzone jak miecz, a wtedy zrani i zabije, i może zostać zmiękczone jak oliwa, a wtedy uzdrowi” 383, taki jest ogólny pogląd M. Philareta na temat użycia tego słowa w leczeniu chorób psychicznych. I stosuje ten pogląd wszędzie tam, gdzie mówi o danym użyciu słowa ludzkiego: do kazania kościelnego, do rozmowy ustnej, do dzieła polemicznego itp. Odnosząc się do jednego z kazań księdza Grzegorza, który wyróżniał się ostrym charakterem, M. Filaret, wskazując w liście do niego ten mankament, zauważa między innymi: "Jeden jest siłą, drugi jest ostrością. Mocne słowo uderza, ostre słowo dokucza. A kto się dokucza, nie skorzysta z pouczenia". 384. Pisze prawie to samo i ks. Filaret (Gumilewski); „Wydaje mi się, że skłonność do mocnego mówienia czasami zamienia się w skłonność do mówienia szorstko. Ale mocny słowem różni się od ostrego. Mocna myśl w spokojnym słowie zwycięża, ostre słowo budzi sprzeciw” 385. Stosuje ten pogląd także w przypadku wywiadów misyjnych ze schizmatykami. I w tych wywiadach ostre wyrażenia i wyrzuty są nie na miejscu, bo zamiast pożytku mogą przynieść jedynie szkodę: „wypominanie oznacza irytację, mówi, a irytowanie oznacza ograniczenie zdolności do przyjęcia prawdy” 386. Aby tego uniknąć, „traktowanie tych, którzy mają odmienne zdanie i samo donosy” błędów powinien, jego zdaniem, przebiegać na tyle pokojowo, na ile to tylko możliwe, nie obrażając prawdy i nie kusząc prawosławnych” 387, zatem „potrzebna jest także tolerancja, spokój, łagodność, protekcjonalność i ostrożność w demaskowaniu błędów i błądzących, podobnie jak gorliwość” 388. Ponadto w okrutnym, pełnym wyrzutu donosie na M. Filareta dostrzegł przyjęcie niegodne prawdziwego chrześcijańskiego pasterza, sługi prawda. „Przypomniały mi się pewne ostre określenia” – pisze moskiewski święty do znanego już opata Parteniusza, których Ty, mówiąc o swoich wywiadach w Petersburgu, używałeś w stosunku do tych, którzy odeszli od Cerkwi prawosławnej i się jej nie podporządkowują. A ponieważ spodziewałeś się, że wkrótce odwiedzisz miejsca pełne takich ludzi, przyszła mi do głowy troskliwa myśl o tym, jak będziesz z nimi rozmawiać. Weź pod uwagę, że ostre słowa irytują ludzi; a irytacja utrudnia akceptację zbudowania, i że przeciwnie, ciche słowa łagodzą surowość. Według Apostoła sługa Pana powinien być cichy, nauczyciel i życzliwy. Wiem, że z miłością chrześcijańską pracujecie i troszczycie się o nawrócenie błądzących; godziwie jest połączyć z tym zazdrość, ale niech zazdrość nie będzie okrutna, a słowa zazdrości niech zostaną złagodzone i osłodzone słowem miłości” 389. Jeśli chodzi o sposób, w jaki misjonarz powinien przyciągać schizmatyków na rozmowy, czy może zwrócić się do władz lokalnych policji o przyciągnięcie na rozmowy staroobrzędowców, M. Filaret miał ściśle określone stanowisko, które utrzymuje zarówno w swoich instrukcjach dla misjonarzy, jak i w komentarzach do instrukcji opracowanych przez innych. Uznał za pożądane i konieczne, aby misjonarz, jeśli nie jest to absolutnie konieczne, nie uciekał się do pomocy władz policyjnych, gdyż jakikolwiek przymus w tym przypadku jest szkodliwy dla samej sprawy. Przymus, zauważył w liście do Arch. Antoniego, może jedynie wzmocnić upór schizmatyków. Misjonarzowi powinno jego zdaniem zależeć przede wszystkim na tym, aby w rozmowach ze schizmatykami przekazać charakter swobodnego i swobodnego uwzględniania religijnych różnic zdań obu stron. „Pożądane jest”, mówi, aby misjonarz przy pomocy miejscowego księdza i przychylnych parafian prawosławnych rozpoczynał (z odmiennymi) rozmowy na temat wiary bez udziału władzy cywilnej, zaczynając od tych, którzy są mniej zgorzkniali i za ich namową stopniowo przyciągają także innych” 390. „Trzeba zwrócić się do władz świeckich” – zauważa w innym przypadku, tylko w szczególnej potrzebie. Przyjazna, prosta rozmowa lepiej przyciągnie schizmatyka. Środki przymusu są bardziej odrażające” 391. Jego zdaniem udział władz cywilnych pomoże wyrazić się jedynie w tym, że powinny one oznajmić schizmatykom „przybycie i mianowanie misjonarza” 392. Wszystko inne w pracy misyjnej należy pozostawić samemu misjonarzowi; dalsza interwencja policji w tej sprawie nie jest wskazana, z wyjątkiem skrajnego przypadku, gdy „silni i uparci schizmatycy będą w przeciwnym razie utrudniać nawiązanie rozmowy z wysłanym księdzem” (misjonarzem) 393. „W takim przypadku” – mówi metropolita – misjonarz będzie żądał od sądu ziemskiego urzędnika władz cywilnych, aby za obopólną zgodą wyznaczył miejsce i godzinę spotkania oraz dbał o porządek przy nawoływaniu zagubionych” 394. Działalność misjonarza w określonym miejscu nie powinna ograniczać się do jednej rozmowy w roku, jak sugerowano w instrukcji dla misjonarza z Penzy, gdyż zdaniem metropolity moskiewskiego „napomnienie raz w roku niczego nie obiecuje”. „Jest bezpieczniej” – mówi, aby misjonarz po przybyciu do wioski pozostał w niej przez jakiś czas, a zachęty następują jedna po drugiej. W ten sposób będzie lepiej wiedział, z kim ma do czynienia i do kogo skierować napomnienie” 395. „Misjonarz może przez pewien czas przebywać w miejscu napomnienia, pisze to w jednej ze swoich instrukcji dla misjonarza, albo, jeżeli jego stałe miejsce służby nie jest daleko od siebie, przebywać na przemian w jednym i drugim miejscu, zależnie od wygody i konieczności, preferując jednak zwłaszcza powierzone mu zadanie misyjne niż sprawy parafialne, w których na czas misji musi mieć asystenta jego wyborze albo przez powołanie władz” 396. Jeśli zaś chodzi o „czas spotkań napominających”, to zdaniem moskiewskiego świętego należy go wyznaczyć „nie odrywając mieszkańców wsi od ich legalnych zajęć, zwłaszcza podczas prac polowych”, najdogodniejszym jego zdaniem pod tym względem czasem są wakacje 397. Jest to w interesie zarówno napominanych, jak i samej pracy misyjnej, gdyż przedwczesnymi napomnieniami misjonarz „raczej będzie nudził niż uczył” schizmatyków 398 . Biorąc pod uwagę wskazane żądania M. Filareta wobec misjonarza i jego poglądy na temat organizacji pracy misyjnej, nie sposób nie zauważyć, jak bardzo różnią się one od poglądów jego współczesnych. Jego poglądy na ten temat wyprzedzały życie, są już odpowiednie dla naszych czasów i są realizowane w naszych czasach. Do ich realizacji nie było w przeszłości osób spełniających wymagania M. Philareta. Ten ostatni wielokrotnie na to narzeka. Widzieliśmy już, co napisał w 1853 r. arch. Antoniego w sprawie wywiadów publicznych ze schizmatykami. Wskazując na nowinę o tej broni w walce ze schizmą oraz na trudność wprowadzenia tego środka przez schizmatyków, w podsumowaniu zauważył: „Nie twierdzę, że jest to niemożliwe, ale do tego potrzeba ludzi, którzy oddaliby się w ofierze tej sprawie, których trudno znaleźć i których kształcenie wymaga dużo czasu” 399. Ponad dziesięć lat później (w 1864 r.) potem mówi to samo: „w duchowieństwie prawosławnym nie ma wielu ludzi, którzy ze szczególnie wielką gorliwością i ofiarnością poświęciliby się szczegółowemu badaniu wszystkich sporów schizmatyckich i ich rozstrzygnięciu oraz działaniu misyjnemu” 400. Dopiero ta okoliczność, tj. brak osób przygotowanych do pracy misyjnej, może tłumaczyć fakt, że w Kościele nie było misji antyschizmatycznej. diecezja M. Philaret. M. Philaret nie chciał przydzielać ludzi do tego wielkiego zadania bez dokładnego przygotowania, jak to praktykowano w innych diecezjach, gdyż dobrze rozumiał, że z takich misjonarzy zamiast oczekiwanego pożytku może wyniknąć tylko szkoda. „Wykorzystanie misjonarzy” – pisał w 1842 r. do słynnego bojownika przeciwko schizmie, wielebnego. Jakuba z Niżnego Nowogrodu wymaga wielkiego przemyślenia. Jeśli misjonarz odniesie sukces, dobrze; a jak nie ma czasu, to czasem jest gorzej, niż gdyby go w ogóle nie wysłano” 401. Jednak w diecezji moskiewskiej zamiast „oficjalnych” misjonarzy wybrano osoby spośród „najbardziej godnych zaufania” dziekanów i księży, którzy w pewnym sensie zastąpili misjonarzy. Im, jako bardziej doświadczonym w tej kwestii, polecono „wspomagać proboszczów w nawracaniu schizmatyków radą i osobistą pomocą” i w tym celu „wysyłano ich do innych parafii, gdzie istniała potrzeba i nadzieja na szczególny sukces” 402. Jednak i te osoby nie odniosły sukcesu wśród schizmatyków. „Z żalem musimy przyznać – pisał M. Filaret w 1848 r., a więc już po dziesięciu latach praktyki wspomnianego środka – że duchowieństwo diecezji moskiewskiej nie może się poszczycić takimi sukcesami w nawracaniu schizmatyków, które nagle objęłyby znaczną liczbę osób” 403. Dlatego też w tym samym roku i w tej samej opinii, z której zapożyczone są powyższe słowa, wśród środków przybliżających schizmatyków rogoskich do Cerkwi prawosławnej zaleca „utworzenie przy stolicy biskupiej moskiewskiej dwóch duchownych specjalnych, spośród duchowieństwa monastycznego lub białego, z przydziałem, w zależności od okoliczności, do klasztoru lub do cerkwi w Edinowerze i z przyzwoitą treścią do użytku misjonarskiego” 404. Posunięcia tego jednak nie wdrożono wówczas, prawdopodobnie dlatego, że istniały wśród duchowieństwa moskiewskiego nikt nie był przygotowany na tę sprawę. Wezwany w tym roku „na doświadczenie” z diecezji czernihowskiej ksiądz z Edinoverie nie odniósł żadnego sukcesu wśród schizmatyków moskiewskich i musiał wrócić „znacznie przed wyznaczonym mu czasem” 405. Podobnie inne późniejsze „doświadczenia” M. Filareta w tej sprawie nie były szczególnie pomyślne. Mamy tu na myśli działalność misyjną wśród schizmatyków księdza Mikołaja Gajdowskiego-Potapowicza, który już w chwili święceń kapłańskich (w 1865 r.) wyraził „gorliwą chęć wpajania prawdy prawosławia tym, którzy błądzą w wierze” i dlatego metropolita Filaret powierzył, za zgodą Świętego Synodu, „działalność misyjną w tych miejscach (diecezjach moskiewskich), w których schizma jest powszechna lub jest zaczyna się rozprzestrzeniać.” 406. Święcenia kapłańskie z rąk emerytowanych podpułkowników w 60. roku życia ks. Gajdowski oczywiście nie posiadał informacji niezbędnych do pracy misyjnej; samo pragnienie, nawet najbardziej gorliwe, nie wystarczy do osiągnięcia sukcesu w tej sprawie. Co prawda sam M. Philaret tłumaczył niepowodzenia swoich misjonarzy w nawracaniu schizmatyków „obecnością silnie przeciwstawnych racji” leżących „poza misjonarzami” 407 . Powody te upatrywał w specyfice schizmatyków moskiewskich, w ich „szczególnej niedostępności dla upominającej akcji duchowieństwa”, która polegała na tym „szczególnym typie niepodległości, jaki od ostatniego ćwierćwiecza ubiegłego stulecia schizma moskiewska potrafiła sobie nadać i zachowuje do dziś (opinia z 29 marca 1848 r.)” 408. Mając na uwadze taki stosunek schizmatyków do działalności misyjnej duchowieństwa prawosławnego, M. Philaret wpadł na pomysł wykorzystania do pracy misyjnej osób pochodzących ze środka samej schizmy. Po raz pierwszy wyraził tę myśl w 1854 roku w liście do ówczesnego głównego prokuratora Świętego Synodu Protasowa w sprawie pragnienia przyjęcia do klasztoru Getsemane przybyłego wówczas z Tomska do Moskwy Parteniusza (Guslickiego), który przybył wówczas do Moskwy. Zgłaszając to pragnienie Naczelnemu Prokuratorowi, M. Philaret pisał jednocześnie o Partenii: „Znając go z korespondencji i z informacji niektórych braci klasztornych, którzy znali go za granicą jako osobę posiadającą dobre kierownictwo duchowe, jestem skłonny przyjąć go do klasztoru jako godnego zaufania i przydatnego. Urodził się w schizmie, poprzez uważne próby poznał prawdę o prawosławiu i nawrócił swoją rodzinę ze schizmy, dlatego wskazane jest przeprowadzenie eksperymentu i za jego pomocą upomnienie schizmatyków, których uwagę ze względu na ich szczególną sytuację może zwrócić na siebie, podczas gdy ci uparcie wycofują się ze zwykłych mentorów od księży lub starają się zachować beznamiętne milczenie, gdy mówi się im o prawosławiu” 409. Eksperyment przeprowadzono 410, ale ze względu na charakter Parteniusza nie nadaje się dla misjonarza pracy, jego temperamentu i szorstkości w wyrażeniach 411, eksperyment nie zakończył się pełnym sukcesem. Ponadto Parfeniy wkrótce został odciągnięty od tej działalności ze względu na kwestie ekonomiczne związane z budową klasztoru Guslitsky. W każdym razie nie wniósł on nic nowego do naszej antyschizmowej pracy misyjnej. Nowy ruch rozpoczął się w połowie lat sześćdziesiątych. Rok 1865 był rokiem wyjątkowym pod względem konwersji na Cerkiew prawosławną. Z jednej strony wybitni członkowie hierarchii białokrynickiej - Onufry, Pafnuty, Filaret i inni - weszli w płot cerkwi prawosławnej; z drugiej strony, w tym samym czasie tą samą drogą poszedł proboszcz klasztorów bezkapłańskich w Prusach, mnich Paweł, zwany Prusskim, który wstąpił do zakonu w 1868 roku. Wszyscy, którzy dołączyli, osiedlili się w Moskwie. W ten sposób powstało całe społeczeństwo mądrych i oczytanych ludzi, nawróconych ze schizmy. Członkowie tego stowarzyszenia położyli podwaliny pod nowy typ misjonarzy, znacznie różniący się od poprzednich. Bogata erudycja w dziedzinie starodruków, szanowanych przez schizmatyków, wraz z doskonałą znajomością życia schizmatyckiego, literatury schizmatyckiej oraz ich ulubionych zastrzeżeń i technik polemicznych – to wszystko są cechy, którymi nowi misjonarze pozostawili daleko w tyle starych. Podobne osoby zaczęły uzupełniać szeregi misjonarzy w innych diecezjach. Jednocześnie wśród prawosławnych zaczęły wyłaniać się postacie w pełni przygotowane do pracy misyjnej. Całkowicie zmienił się także stosunek schizmatyków do nowych misjonarzy. To prawda, że ​​nawet teraz są jeszcze zakątki, zwłaszcza na odludziu, gdzie schizmatycy uciekają od misjonarza i na wszystkie jego propozycje mówienia o wierze odpowiadają odmową, a nawet obelgami 412; ale takich zakątków jest z dnia na dzień coraz mniej: w większości przypadków schizmatycy chętnie uczestniczą w rozmowach z misjonarzami, a nawet dziękują im za rozmowę. M. Filaret darzył konwertytów dużą sympatią i widział, że jego myśli o misjonarzach wychodzących ze schizmy zaczynają się spełniać. Informując ówczesnego Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu, hrabiego Tołstoja, o aneksji członków diecezji białokrynickiej, Filaret napisał jednocześnie: "wydarzenie pocieszające i związane z dobrą nadzieją Cerkwi prawosławnej. Pożądane jest, aby ci, którzy poznali prawdę prawosławia, starali się otworzyć jej światło na innych, a zwłaszcza na tych, których odsunęła od niej nieprawosławna służba i z którymi wygodniej niż gdzie indziej mogą nawiązać stosunki przy okazji wcześniejszych relacji” 413. Jednocześnie M. Philaret zaczął zabiegać o otwarcie dla nowo nawróconych klasztoru Edinoverie w Moskwie, gdzie mogliby mieć – jak to ujął M. Philaret w liście do Jego Eminencji Izydora – „stabilne miejsce, w którym mogliby stanąć do ponownego zjednoczenia działań wobec tych, którzy błądzą poza zbawczym płotem Kościoła Świętego” 414 . Klasztor został otwarty 16 maja 1866 roku na cmentarzu Preobrażeńskim 415; i wkrótce stał się ośrodkiem misyjnej działalności przeciw schizmie w całej Rosji. Szczególnie duże nadzieje M. Filaret pokładał w Pafnutiusie, byłym biskupie schizmatyckim zwanym Kołomną. Uważał go bowiem za jednego z najwybitniejszych członków diecezji białokrynickiej, „człowieka zarazem o znacznych zdolnościach i wiedzy” 416, mającego silny wpływ na schizmatyków 417, a zatem najbardziej zdolnego i odpowiedniego do pracy misyjnej. Działalność misyjna Pafnutiusa wyrażała się w tym, że zaczął prowadzić publiczne rozmowy ze schizmatykami, korzystając ze starożytnego zwyczaju prostego ludu gromadzenia się na święta na Kremlu w pobliżu katedr i rozpoczynania tu dyskusji na temat wiary. M. Filaret był bardzo przychylny działalności Pafnutiusa. „Do mnicha Paphnutiusa” – napisał w swojej uchwale z 27 czerwca 1866 r., pełniąc funkcję misjonarza, aby nadal pełnił tę funkcję” 418. Eminencja Czernihowa Filaret Gumilyovsky przeznaczył Paphnutiusa na opata klasztoru Edinoverie w swojej diecezji. Na jego prośbę M. Filaret odpowiedział 6 lipca (1866): "Mnich Pafnutiusz, zdolny i kompetentny ponad wszystkich, którzy doszli do tej samej wiary po schizmie, może być pożytecznym opatem klasztoru. Ale teraz wykonuje z nami pracę misjonarską i to nie powinno go zniechęcać." 419 Pafnutiusz, jak donosił M. Filaret głównemu prokuratorowi Świętego Synodu, „odniósł sukces i niektórzy schizmatycy, których schizmatyckie przekonania zostały przez niego zachwiane na placu, zaczęli przychodzić do jego celi, chcąc dowiedzieć się więcej o prawdziwej nauce” 420. Nie wiemy, jak początkowo toczyły się rozmowy Pafnutiusa na Kremlu, ale później były one tak burzliwe, że interweniowała w nich policja, która zażądała, aby Pafnutiusz nie gromadzi ludu. Filaret stanął w obronie swojego misjonarza. „Czy mógłbyś – pisał do swego wikariusza – wielebny Leonid, aby spotkać się z księciem Włodzimierzem Andriejewiczem 421 i przekazać mu w moim imieniu, co następuje: od dawna panuje zwyczaj, że w święta ludzie zbierają się na Kremlu w pobliżu katedr i toczą się dysputy między prawosławnymi a schizmatykami. Ta debata czasami była mniej lub bardziej znacząca, w zależności od tego, jak wyglądali ludzie, którzy byli w stanie przyciągnąć uwagę. Kiedy schizmatycy wysuwali bardziej zaciekłych debatantów, policja nie zwracała na to uwagi. Kiedy w 1863 r. powstali podziemni reformatorzy, na spotkaniach Kremla pojawiali się wątpliwi ludzie o wątpliwych słowach; nie było jasne, czy policja zwracała na to szczególną uwagę. Potem ci ludzie znowu zeszli do podziemia. Teraz, gdy na Kremlu pojawił się gorliwy i zdolny potępiacz schizmatyków, niższe szczeble policji zwracają się do gubernatora Chudowa, żądając, aby Pafnutius nie gromadził ludu. On jednak nie gromadzi się, lecz przychodzi tylko rozmawiać ze zgromadzonymi. Jeśli policja będzie upierać się przy ich żądaniu, a mnich Pafnutiusz będzie zmuszony zachować milczenie, schizmatycy nie omieszkają przedstawić interpretacji, która będzie dla nich zachętą. Dlatego uważam za swój obowiązek prosić Jego Ekscelencję, aby nie zabraniał rozmów kremlowskich” 422). Filaret był wówczas jeszcze tak przekonany o zdolnościach Pafnutiusa, że ​​uznał nawet interwencję policji za ucisk ortodoksów na korzyść schizmatyków. Jednocześnie jednak uważał za konieczne, profilaktycznie, sprawować tajny nadzór nad rozmowami Pafnutiusa 423. Tymczasem Pafnutiusz wcale nie myślał o zmianie swoich metod polemicznych. Szczególnie gorąca dyskusja odbyła się 11 września wokół księgi św. Winogradowej: „Słowo Teodoryty o dwupalcowości”. Nieco ostre recenzje autora na temat dawnych obrzędów, treści i współwyznawców sprowokowały współwyznawcę Pafnutiusa do obrony tej samej wiary, a obrona ta, jak powiedział metropolita Filaret, „rozciągnęła się na opinie lekceważące powszechne prawosławie i obelżywe uwagi pod adresem niektórych prawosławnych osób, wywołując niestosowną dyskusję 424. Po otrzymaniu informacji o tej rozmowie następnego dnia od „godnego zaufania” osoby świeckiej M. Filaret potajemnie nakazał namiestnikowi Chudowa „poinformować mnicha Pafnutiusza, aby do czasu uznania zaprzestał rozmów na placu Kremlowskim” 425. Ale zabraniając Pafnutiusowi dalszej działalności misyjnej, Filaret zapewnia go jednocześnie, że „rozkaz ten uważa się za konieczny, aby zapobiec krzywdzie spowodowanej przesadnymi pogłoskami o tym, co się wydarzyło, oraz przed nieprzyjemnymi starciami, do jakich mógłby dojść, gdyby pojawił się na placu wkrótce po niezadowoleniu, jakie wzbudziła już na nim poprzednia rozmowa” 426. Tymczasem całą tę historię ogłoszono w prasie (w „Moskiewskim Wiedomosti”), a naczelnik żandarmerii hrabia P. A. Szuwałow nie omieszkał donieść o tym Naczelnemu Prokuratorowi Świętego Synodu, hrabiemu D. A. Tołstojowi. Ten ostatni zwrócił się o wyjaśnienia do M. Filareta. Następnie m. Filaret w obszernym piśmie do Naczelnego Prokuratora, opisując zasługi misyjne Pafnutiusa i przytaczając znane nam już informacje z jego ostatniej rozmowy, jednocześnie go broni, zrzucając winę głównie na autora książki o Słowie Teodoryta, który przyznał, że „w tej książce o pochodzeniu rytuałów stosowanych zarówno przez schizmatyków, jak i współwyznawców opinie są bezpodstawne, błędne, nadmiernie oczerniające, a po części ignorancji pisarzy, którzy zwracają się na korzyść schizmatyków i przez to są nie tylko obraźliwi dla współwyznawców, ale także wchodzą w konflikt z orzeczeniami Świętego Synodu, który błogosławił używanie tak zwanych starych obrzędów dla kościoła współwyznaniowego” 427). Nie wiemy, kiedy wznowiono rozmowy Pafnutiusa na Kremlu. Wiadomo jedynie, że później charakterem w niczym nie ustępował poprzednim 428. Co więcej, niezwykle dumny i arogancki charakter Pafnutiusza, który wkrótce pokłócił się z ludźmi bliskimi nawrócenia, doprowadził go do fatalnego kroku powrotu do schizmatyków 429. Metropolita Filaret nie dożył tego smutnego wydarzenia, które zapewne odbiłoby się bardzo boleśnie w jego duszy. Jeśli jednak nadzieje M. Philareta va Paphnutiusa, jako misjonarza przydatnego Kościołowi prawosławnemu, ostatecznie się nie spełniły, to jego nadzieje wobec mnicha Pawła były więcej niż uzasadnione. Stosunki tego ostatniego z M. Philaretem w sprawie przejścia na prawosławie rozpoczęły się znacznie później, po przyłączeniu się do hierarchii austriackiej. 3 maja 1867 r. Paweł Prusski przedstawił M. Filaretowi notatkę wyjaśniającą na swój temat, a jednocześnie M. Filaret wpadł na pomysł wykorzystania go do celów misyjnych. „W związku z tym M. Filaret pisał do Naczelnego Prokuratora o Pawle, pojawia się kolejne pytanie: czy opóźnić jego wstąpienie na jakiś czas, aby wypisać z Prus swoich podobnie myślących uczniów i czy powinien odwiedzać podobnie myślących ludzi w niektórych prowincjach, aby zdecydowanie ich nakłonić do przyłączenia się do prawosławia lub tej samej wiary” 430. Aneksję odroczono 431 i w tym samym miesiącu majowym mnich Paweł z błogosławieństwem św. Metropolita Philaret udał się z misją do wioski Paim w dystrykcie Chembar w prowincji Penza. Metropolita Jednocześnie Filaret przekazał misjonarzowi list polecający do miejscowego biskupa z prośbą o „zapewnienie Pawłowi ochrony” i o ostrzeżenie miejscowego duchowieństwa i władz cywilnych, aby mu w tej sprawie pomogły 432. Błogosławieństwo Boże, udzielone za pośrednictwem wielkiego arcypasterza Kościoła rosyjskiego, najwyraźniej spoczęło na tym rozpoczęciu pracy misyjnej mnicha Pawła. Ziarna nauki prawosławnej, które zasiał wśród staroobrzędowców Paim, wydały dobry owoc 433. Kilka lat później z konwertytów utworzono tu nawet całą parafię tej samej wiary. Jeszcze przed wstąpieniem na tron ​​mnich Paweł odbywał podobne podróże misyjne do innych miejsc. Więc np. w tym samym miesiącu maju udał się do Petersburga, gdzie mieszkał przez dwa miesiące. Wycieczka ta również nie zakończyła się sukcesem 434. Tymczasem M. Filaret chciał, aby mnich Paweł „szybko zadomowił się” w moskiewskim klasztorze Edinoverie 435, gdyż od tego, jak pisał do swego wikariusza, prawego księdza Leonida, „z pomocą Boga można się spodziewać dobrych owoców” 436. To życzenie M. Filareta spełniło się. Paweł osiadł w klasztorze w Edinoverie, gdzie pełnił funkcję opata aż do swojej śmierci, która nastąpiła w tym roku. Nadzieje arcypasterza moskiewskiego na dobre owoce tej postaci potwierdziły się w najbardziej błyskotliwy sposób. Rozdział IV. Literatura polemiczna Znaczenie literatury polemicznej. Pogląd M. Philareta na tę literaturę jako na środek zwalczania schizmy. Stan tej literatury w tamtym czasie. Wymagania nałożone przez Metropolitan. Filaret do dzieł literackich tego rodzaju. Rozmowy M. Philareta z tzw. starowiercą. Literatura polemiczna antyschizmowa jest bardzo ważna w walce ze schizmą. Niedawne doświadczenia pokazały, że jest ono nie mniej ważne niż wywiady misyjne ze schizmatykami. Wnikając w miejsca, gdzie według słów jednego ze schizmatyków, którzy przeszli na prawosławie (E.G. Ugryumowa), nie ma ojców misjonarzy, a w parafiach księża nie są zaznajomieni z nauką schizmy, a schizmatycy nie chcą mieć z nimi żadnych relacji, dostrzegając ich słabości – wnikając w takie miejsca, pisma polemiczne są tu jedynym środkiem wychowawczym, za pomocą którego Kościół może oddziaływać na schizmatyków. Najlepszym tego dowodem jest przykład samego Ugryumowa, który na prawosławie przeszedł wyłącznie dzięki lekturze polemicznych dzieł pisarzy prawosławnych. A oto kolejny przykład tak korzystnego wpływu pism polemicznych na schizmatyków, przy całkowitym braku innych środków edukacyjnych - przykład przewodnika w schizmatyckim domu modlitwy jednej z osad Starodub (Woronka), I.P. Fiodorow, który w swoim liście do słynnego hieromnicha z klasztoru św. Mikołaja w Edinoverie - Philaret tak donosi na ten temat: „zacząwszy czytać książki o staroobrzędowcach, zacząłem wyraźnie widzieć, że nasze społeczeństwo ma znaczne braki.... I nie jestem jedyny, ale kilka osób w naszej osadzie, które po przeczytaniu polemicznych książek zaczęły wątpić w poprawność staroobrzędowców” 437. Nie mniej interesujące dane na ten temat podano nie mniej interesujących danych na ten temat do tego samego Hieromnicha Filareta przez innego jego korespondenta, niejakiego I. I. Kowalewa. „Byłem zagorzałym schizmatykiem sekty bezkapłanów” – pisze między innymi ten ostatni. "Byłem w dwóch sektach: w pierwszej - Pomorskiej, małżeństwo - w niej ożeniłem się i wypowiadałem się w tej sprawie; potem przeszedł do sekty wędrowców - przebywał w niej siedem lat. O Boże, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem! Ile dusz wrzuciłem w dół zagłady! Skoro po naszej stronie jest niewielu ludzi znających się na rzeczy, czyli znających Pismo Święte, ale wyróżniałem się spośród wszystkich moich uczestników, nauczyłem się wszystkich krętych posunięć i wniosków, i pogrążył nielicznych znających się na rzeczy prawosławnych w rowie zagłady! Nie wiem, co by się jeszcze stało, gdybym nie kupiła i nie przeczytała „Trzy rozmowy” ks. Paweł 438. Od tego czasu zacząłem szukać prawdy w Piśmie Świętym i zrozumiałem, że dotychczas byłem w ciemnościach niewiedzy” 439. Wiele takich przykładów stało się ostatnio znanych 440. Ale to wystarczy, aby przekonać nas o wadze dzieł polemicznych przeciwko schizmie. Jednocześnie pisma te są bardzo ważną bronią w rękach prawosławnego księdza, który chce zaangażować się w nawrócenie swoich zagubionych parafian. Mogą w tym przypadku wygodnie zastąpić publiczne wywiadów, do których większość proboszczów jest zupełnie nieprzygotowana, można przytoczyć świadectwo jednego księdza diecezji Penza, który w liście do prof. Subbotina, relacjonując wstąpienie do kościoła w swojej parafii 42 schizmatyków, zauważa: „nie da się w tym liście opisać, jak doszło do tego wydarzenia. Powiem tylko jedno: alfą i omegą tego wspaniałego wydarzenia parafialnego są książki i księgi, których nabyłem całkiem sporo w ciągu 20 lat mojego kapłaństwa” 441. Dzieła polemiczne pełnią bardzo ważną służbę samym misjonarzom, przygotowując słuchaczy do wywiadu misyjnego i wzbudzając ich zainteresowanie jeszcze przed rozmową, na którą zatem przychodzą nie z próżną ciekawością, ale z „chęcią dowiedzenia się więcej od misjonarza o jego wątpliwościach” 442 wywołaną lekturą dzieł polemicznych. Takie jest obecnie znaczenie literatury polemicznej w walce ze schizmą. Pytanie teraz, co do tej literatury odnosił się M. Filaret, jaką wagę do niej przywiązywał i czy ogólnie oceniał ją wysoko wśród innych narzędzi edukacyjnych w walce ze schizmą? Sięgając do jego licznych opinii i recenzji na tematy związane ze schizmą, co jest dość niezwykłe, w żadnym z nich nie znajdujemy, aby M. Philaret wśród innych duchowych środków przeciw schizmie polecał literaturę polemiczną. Ale że w zasadzie nie był przeciwny umiarkowanym polemikom, widać z jednej uwagi, którą poczynił w związku z publikacją jednego dzieła polemicznego, choć nie przeciwko schizmie – „Notatki o niezgodzie Kościoła ormiańskiego z Cerkwią prawosławną”. „Nie mogę zgodzić się z twierdzeniem – pisał przy tej okazji – że bardziej prawdopodobne jest przyjęcie krzywdy od publikacji w świetle tego dzieła”, ponieważ jest „w duchu polemicznym, choć umiarkowanym”. 443 Nie było szkodliwe, że apostoł Paweł pisał polemicznie przeciwko Galacjanom „o niezrozumieniu Galatów” i tak dalej. Nie było szkodliwe, że Atanazy Wielki pisał i publikował pisma polemiczne przeciwko arianom na świecie i wielu ojcom przeciwko wielu niesprawiedliwym myślicielom. To, że „Ormianie żyją w granicach naszej ojczyzny” nie przeszkadza nam w mówieniu im prawdy wbrew ich grzesznym mniemaniom. I jak ich doprowadzimy do prawdy, jeśli nie będziemy demaskować błędnych opinii?” Zatem polemika z tymi, którzy myślą błędnie, zdaniem M. Philareta, nie tylko nie jest szkodliwa, ale wręcz konieczna. Jeśli chodzi zwłaszcza o polemikę antyschizmową, to postawę moskiewskiego świętego wobec niej dostatecznie charakteryzuje fakt, że zachęcał on np. pracowników w tej dziedzinie. Hegumen Parthenius 445 do mnicha Paphnutiusa 446, że on sam, pomimo swojej wielostronnej działalności w połączeniu z wysoką pozycją, uznał za możliwe, choć „fragmentami, kradnąc czas innym pilnym sprawom”, 447, napisanie słynnych „Rozmów z ustnym staroobrzędowcem”. Ale obok tych pozytywnych faktów nie sposób nie wskazać także negatywnych, które wskazują, że M. Filaret nie przywiązywał do literatury polemicznej takiej wagi, jaką cieszy się ona obecnie. Można znaleźć u niego kilka wypowiedzi na ten temat, gdzie wręcz zdaje się on zaprzeczać znaczeniu dzieł polemicznych w walce ze schizmą, ze względu na to, że schizmatycy nie czytają dzieł pisarzy prawosławnych mających na celu ich demaskowanie. I tak w jednym z listów do księdza. Evlampiusa (Piatnickiego), pouczając go, aby pisał historię Kościoła, „aby upominać schizmatyków”, a jednocześnie dając wskazówki, jaki powinien być charakter tej historii, zauważa: „jeśli piszesz bezpośrednio polemicznie, musisz się obawiać tej samej katastrofy, jakiej ulegają w ogóle dzieła polemiczne: będą biegać, pisząc takie pisma, nie poznają prawdy i nie dojdą do zmysłów” 448 . W innym liście do tej samej Eminencji, rozpatrując jeden z polemicznych artykułów tej ostatniej wobec schizmy, zgadza się ze swoją opinią, że „ze schizmatykami dość trudno się rozmawia, bo sztywni wśród nich mają małą zdolność rozumowania i boją się nowego uczenia się” 449. W ten sam sposób w jednej ze swoich opinii zaświadcza: „schizmatycy w większości szukają pretekstu do trwania w swojej alienacji i powtarzają swoje rozstrzygnięte zastrzeżenia, nie zwracając uwagi do już podjętej uchwały.” 450 Jakikolwiek dowód im przedstawimy, „wbrew dowodom prawdy, oni mają dowód korzyści, który wydaje im się lepszy. My opieramy się na argumentach, a oni na pieniądzach” 451. Nie sposób nie zauważyć, że w tych sądach moskiewskiego świętego jest sporo prawdy, zwłaszcza jak na tamte czasy. Rzeczywiście, schizmatycy niechętnie podejmują się polemicznej książki prawosławnego pisarza; a najbardziej fanatyczni z nich zdecydowanie boją się tych książek, „uważając za wielki grzech nie tylko ich czytanie, ale nawet ich zbieranie” 452. I dopiero niedawno zaczęto stopniowo eliminować takie uprzedzenia, zwłaszcza wśród młodszego pokolenia schizmatyków. „Książki polemiczne, zeznaje jeden z misjonarzy (I. A. Dołgow), wywierają ogromny wpływ na młodych staroobrzędowców, którzy czytają je ze szczególną ciekawością” 453. „To prawda” – mówi inny znany nam już misjonarz, ks. Pimen, staroobrzędowcy początkowo niechętnie przyjmują księgi; Ale wezmą jednego lub dwóch bardziej inteligentnych, przeczytają je i opowiedzą innym o tym, co przeczytali, zaczną między sobą dyskutować i stopniowo rozwinie się w nich chęć dowiedzenia się więcej o swoich wątpliwościach od misjonarza” 454. „Kiedy ja, podaje przykład z własnego doświadczenia, w 1884 r. zacząłem rozmawiać z najbliższymi nam staroobrzędowcami i zacząłem im rozdawać książki, oni nie chcieli ich brać, nazywali księgi fałszywymi, a mnie fałszywym nauczycielem: ale uparcie, sugestią i cierpliwością doszedłem do tego, że teraz chętnie przyjmują, a nawet zadają sobie pytanie, czy tylko nie było co dać” 455. Aby dzieła polemiczne osiągnęły swój cel, nie wystarczy samo pisanie oni; nie, nadal trzeba dbać o ich dystrybucję wśród Staroobrzędowców; konieczne jest otwieranie bibliotek antyschizmowych i księgarń na terenach dotkniętych schizmą; musimy nawet swobodnie rozpowszechniać takie dzieła 456. Jest to coś, o co najmniej dbano w czasach metropolity Philareta. Dlatego schizmatycy nie czytali książek polemicznych. W związku z tym jasne stają się dla nas także oceny negatywne, z jakimi spotykamy się u M. Philareta. Dodać do tego należy, że w tamtym czasie liczba pożytecznych prac polemicznych była niewielka. Wiadomo, że nowy ruch w polemikach literackich antyschizmowych, a także w pracy misyjnej, rozpoczął się dopiero w połowie lat sześćdziesiątych i to znowu dzięki tym samym ludziom, którzy dali impuls pracy misyjnej, czyli dzięki temu samemu stowarzyszeniu nowo przyłączonych staroobrzędowców, na którego czele stał mnich Paweł. Do tego czasu, patrząc w historię, powiedzmy za profesorem Iwanowskim, przez prawie dwa stulecia nie widzieliśmy tak zwanej naukowej walki ze schizmą, naukowych polemik. To prawda, że ​​​​w tym czasie pisano eseje przeciwko rozłamowi. Ale po pierwsze, jest ich na tyle mało, że we wskazanym okresie czasu można wszystko policzyć na palcach; po drugie, miały one charakter czysto przypadkowy i razem wzięte nie przedstawiały niczego systematycznego; po trzecie, dotyczą one głównie zagadnień rytualnych, niemal całkowicie ignorując powstające doktryny schizmatyckie – tak, że na ich podstawie można nie tylko obalić nauki schizmatyków, ale także studiować schizmę jedynie w kategoriach najogólniejszych, czyli czysto przypadkowych. Przy tym wszystkim znaczna część tej literatury, ze względu na swój surowy charakter, nie tylko nie mogła być przydatna, ale wręcz wyrządziła szkodę, wywołując krytykę schizmatyków pod adresem Cerkwi prawosławnej – mamy na myśli kwestię tzw. „okrutnych cenzur” dawnych obrzędów. Ponadto w niektórych dziełach polemicznych ze wskazanego czasu widać nie do końca trafne sądy, uzasadnienie dowodów na nierzetelnych dokumentach - co jest obecnie uznawane przez wszystkich. Dlatego niektórzy współcześni nauczyciele i obrońcy schizmy nie lubią podejmować się niczego więcej niż polemiczne książki, obnażając nie tylko zawarte w nich cenzury, ale także wskazując na wzajemne sprzeczności i równie wątpliwe dowody 457. Metropolita Filaret rozumiał najlepiej słabości polemicznych dzieł antyschizmatyckich istniejących w jego czasach. Jego żądania wynikające z tego rodzaju polemik literackich znacznie odbiegały od tego, co widział przed sobą. Jego zdaniem literatura polemiczna, aby osiągnąć swój cel, musi spełnić dwa główne wymogi – wywarcie wpływu na schizmatyków. Bowiem zadaniem literackiej walki ze schizmą, jak mówi moskiewski święty, nie jest „pokonanie wroga, ale wzięcie go do niewoli orężem pokoju”; 458 zatem dzieła polemiczne wobec schizmy powinien przede wszystkim wyróżniać „duch cierpliwości i pokoju” 459, czyli te same przymioty, którymi jego zdaniem powinny być przepojone wszelkie duchowe środki przeciw schizmie. Dlatego nieustannie broni się przed ostrymi sformułowaniami i krytykami w tego rodzaju pismach polemicznych. „Rękopis i lista komentarzy do niego (wielebny Leonid), jak pisze w jednej uchwale, zostaną przekazane budowniczemu (klasztoru Guslitsky – o. Partenii) i przypomną mu to, co mu wcześniej powiedziano, że rękopis wymaga korekty w myślach i wyrażeniach, że należy usunąć cenzury” 460. Po pewnym czasie przypomina ks. z tego jeszcze raz. Partenia. „Być może Ty – pisze w liście do tego ostatniego – powinieneś zwrócić większą uwagę na moje przestrogi przed stosowaniem cenzur. Z braku czasu nie podobały mi się Twoje najnowsze prace. Nie odkładam na później mojego zamiaru promowania ich ruchu poprzez pogłębianie znajomości. Szimei rzuca kamieniami w Dawida, a Dawid nie odpowiadając mu, idzie w swoją stronę. Idź swoją drogą, bez żalu i złości na niemianowanych sędziów”. 461 W innych przypadkach podawał także powód takiego żądania, a mianowicie obawę, że schizmatycy z powodu takich wyrażeń porzucą księgę i nie przeczytają jej. „Zaczynam czytać kartki o schizmie” – pisał do A.N. Muravyova, czyli eseju tego ostatniego – „Schizma skazana przez swoją historię”. „Na pierwszej stronie przedmowy znajduję wyrażenie: «schizmatyckie tłumy». Czy trzeba dokuczać ludziom pełnym wyrzutu słowem na samym początku przemówienia, jeśli chcesz, żeby cię wysłuchali? I pożądane jest, aby schizmatycy nie porzucali swoich książek po przeczytaniu zaledwie pierwszej strony i nie zainteresowali się dalszym czytaniem. 462 Podobnie w komentarzach do „Listy upomnienia (Biskup. ognisko Włodzimierza) Pomorzanom i osobom ponownie ochrzczonym” – pisze między innymi: „a skoro w dziele tym jest raczej wyrzutów niż argumentów, słusznie można się obawiać, że albo go nie przeczytają, albo raczej wywoła irytację niż zbudowanie” 463. Podobnie M. Filaret zbroi się przeciwko obrazom, które „kpią” ze schizmatyków. „To, że nieortodoksyjni tworzą drwiące obrazy, jest sprawą ich wrogości i mrocznych przesądów. Prawosławiu wypada mówić o wrogach bez szyderstwa” 464. Nawet w pismach niezwiązanych bezpośrednio ze schizmą nie tolerował drwin i kpin ze schizmatyków. Dlatego też odnosząc się do wyrażenia „świętość mikstury rogoskiej”, jakiego użył Eminencja Filaret (Gumilewski) w swojej „Dziejach Kościoła Rosyjskiego”, zauważył w recenzji tej historii: „mówi się o wyimaginowanym świętym świat, który schizmatycy z rogoskiego cmentarza próbowali nielegalnie skomponować i poświęcić. Choć ich praca jest skrajnie błędna i niestosowna, to jednak ze względu na kwestię religijną i próbę naśladowania sakramentu Kościoła, niepożądane byłoby spotkać się z niegrzecznym i szyderczym słowem spokojnego historyka prawosławnego”. 465 Z drugiej strony prace polemiczne muszą mieć charakter demonstracyjny. „Potępienia schizmy, wypowiadane w sposób ogólny i przypadkowy, nie będą zgodne z myślami schizmatyków” – napisał metropolita Philaret do Jego Eminencji Evlampiosa. 466 Odnosząc się do „bardzo ciężkich, choć niezbyt wiarygodnych oskarżeń” postawionych przez tę Eminencję w jednym polemicznym słowie przeciwko schizmatykom, radzi mu „częściej zadawać sobie pytanie, czy jest całkiem bezsporne, że wypowiadam się przeciwko tym, którzy się z tym nie zgadzają” 467. Najwięcej dowodów znajduje się w dziełach tego rodzaju. muszą być dokładne, poprawne i niezapożyczone z jakichkolwiek wątpliwych dokumentów. Stąd naciągnięcia i nieścisłości w jednym polemicznym dziele Księdza. Evlampy otrzymał uwagę od M. Philareta. Jak rygorystycznie traktował tę kwestię w ogóle, pokazuje jego stosunek do słynnej soborowej „Ustawy przeciw heretykowi Marcinowi”, która przez wielu jeszcze wówczas uważana była za jeden z głównych dowodów przeciwko schizmie. Nie można powiedzieć, że w „Rozmowach z ustnym staroobrzędowcem” w ogóle nie było mowy o Marcinie Ormianie; tam też o tym wspomniano, ale powiedziano to z wyraźną ostrożnością, a o samej ustawie w ogóle nie wspomniano. To jest właśnie ten bardzo niezwykły fragment „Rozmów”: „niektórzy zapożyczyli to (napis imienia Zbawiciela Jezus) w drugim X wieku po narodzeniu Chrystusa od ormiańskiego mnicha Martina, o czym nie będę teraz wnikał w studium: bo wymagałoby to krótkiego i wielosylabowego studium. Jednak nie bój się, miłośniku starożytności; nie zgadzam się na dawanie wielu naszym dobrym i czcigodnym Wielkorosyjskim przodkowie jako uczniowie zagranicznego fałszywego nauczyciela, który pojawił się w Kijowie, został potępiony, wyklęty, zesłany do Grecji i tam spalony. Członkowie Katedry Stu Gławnych z pewnością nie są uczniami Martina”. 470 I tak w swoich „Rozmowach z werbalnym staroobrzędowcem” M. Filaret nie odrzucił historycznej rzeczywistości osobowości Marcina Ormianina, jako obcego fałszywego nauczyciela, który pojawił się w Kijowie w XII w. bez znanego losu; ale nawet tutaj dał już bardzo wyraźnie do zrozumienia, że ​​nie zgadza się na szukanie związku genetycznego między poglądami schizmatyckimi a naukami Marcina i że w każdym razie badanie, czy taki związek istnieje, powinno być „krótkie i wielosylabowe”, a zatem niewygodne w krótkiej rozmowie na prywatną kwestię imienia Jezus; M. Philaret nie wspomniał o Akcie Soborowym, z którego właściwie zaczerpnięto dowody przeciwko schizmie. Tę szczególną ostrożność, z jaką wypowiadał się w „Rozmowach” o Marcinie Ormianie, wyjaśnia M. Filaret w jednym liście, napisanym wkrótce po opublikowaniu pierwszego wydania swoich „Rozmów” 471. Oto co tu pisze: „Dziękuję za zachęcenie mnie w sprawie rozmów ze starowiercą. Czy wspominacie o soborowej akcji przeciwko Marcinowi, aby mi przypomnieć o mojej przepustce w tej sprawie? Nie zapomniałem o nim, nie mówię tego celowo: i to nie tylko dlatego, że dla ścisłości nie mówię wszystkiego, ale z wyboru, ale także z innego powodu, który wydaje mi się ważniejszy. Chciałbym, aby moje wątpliwości co do autentyczności tego aktu zostały w sposób zadowalający rozwiane. Wtedy bym się do tego odniósł. Wielebny Nicefor, wnikliwy badacz, przyciągnął mnie pełnomocnictwem, które dla niego posiadam, pisząc w swoich odpowiedziach, że istnieją dowody na temat Marcina od pisarzy greckich; jednakże wędrowałem z jego instrukcjami przez historyków bizantyjskich i jest to jeden z przypadków, w którym nie uznałem, że instrukcje prawego wielebnego Nicefora były dokładne. Legenda, na którą wskazał, w niczym nie przypomina kijowskiej opowieści o Marcinie” 472. Trzy lata później w liście do księdza wypowiada się jeszcze dobitniej na temat tej „Aktu” do Evlampiusa: „Powiem też, że to jest moje zdanie, co do którego jestem pewien, że wiele osób je podziela. Nie proponowałbym (w historii Kościoła „napominania schizmatyków”, co ks. Eulampiusz) tak ostro w przypadku heretyka Martina; Im większe znaczenie przypisuje się tej kwestii w historii, tym bardziej szkodliwe mogą być dość silne sprzeciwy, jakie można wobec niej wysunąć. Z mrocznego początku trudno wyciągać jasne i przekonujące wnioski.” 473 Następnie, przekonawszy się ostatecznie o nieautentyczności „Aktu”, po zbadaniu samego oryginału tego ostatniego, przechowywanego w moskiewskiej zakrystii synodalnej 474, Filaret wyraził nawet pragnienie, aby pisarze ortodoksi krytycznie potraktowali ten Akt i uznali jego nieautentyczność w druku. „Byłoby warto” – pisał do A.V. Gorskiego w odniesieniu do jednego artykułu autorstwa Prof. Subbotin, - pisać o ustawie o Martinie z większą swobodą krytyki niż o nowych... Czy można tak ująć sprawę? Ustawa nosi znamiona nieautentyczności; ci, którzy ją wykorzystali przeciwko schizmatykom, nie znali archeologii i technik krytycznych, dlatego z ufnością skorzystali z przychylnego dokumentu. Istotna wina leży po stronie nieznanego, który zdecydował się służyć prawdzie nieprawdą. 475 Spośród innych wymagań nałożonych przez M. Philareta na dzieła polemiczne zwracamy uwagę na następujące. Po pierwsze, radził „czerpać opinie oskarżonych z właściwych i oryginalnych źródeł i wyjaśniać je zgodnie z duchem i zrozumieniem tych, którzy je przyjmują, aby nie zadawać się daremną walką z bożkami, które sami wznieśliśmy 476, i dlatego „brak dokładnych wskazań źródeł” uważał za „odbierający część godności i siły kompozycji”. 477 Dalej „w łańcuchu błędów łączącym każde społeczeństwo”, w tym przypadku schizmatyckie, jego zdaniem, „należy starać się dostrzec pierwsze ogniwo i zniszczyć początek, aby jednym ciosem odcięto skutki” 478. Uznał zatem za niepotrzebne zajmowanie się pismami polemicznymi w sprawach nieistotnych, które jedynie „bezużytecznie zagmatwają sprawę” 479; dlatego też, jak wspomnieliśmy wcześniej, upominając schizmatyków, radził nie zwracać uwagi na drobnostki, a mówić tylko o ważniejszych - wskazywaniu na szkodliwość usuwania schizmatyków z kościoła itp. Wreszcie, aby dzieła polemiczne miały wartość praktyczną, muszą odpowiadać potrzebom czasu 480 i przemawiać do zwykłych ludzi 481. Istniejąca literatura polemiczna, której schizmatycy nie czytali, daleka była od zaspokojenia tych słusznych żądań. Tymczasem w schizmie pojawiało się coraz więcej nowych pism, skierowanych przeciwko Cerkwi prawosławnej i w obronie schizmy, które potajemnie szerzyły się i robiły swoje w swoim kręgu i kręgu zwykłych ludzi z nią bliskich. Tak smutna sytuacja prawosławia w literackiej walce ze schizmą zmusiła M. Philareta do wkroczenia na ten obszar samodzielnie, co zaowocowało słynnymi „Rozmowami z werbalnym starowiercą”. Właśnie tymi motywami tłumaczy swą działalność literacką przeciw schizmie. „Zauważając” – pisze w liście do metropolity Serafina, że ​​schizmatycy opublikowali, aby ich napomnieć, od św. Nie czytają ksiąg Synodu, a niektórzy piszą eseje przeciwko Kościołowi i potajemnie je rozpowszechniają, i z tego doszedłem do wniosku, że trzeba pisać ponownie, aby upominać schizmatyków, i to w taki sposób, aby praca nad przedstawieniem tematów była łatwo zrozumiała dla każdego czytelnika i aby przykuła uwagę miłośników starożytności wskazaniami starożytności, którą oni sami szanują, zapomnianą lub niezauważoną” 482. Pierwsze trzy rozmowy: „o czczonym imieniu Jezusa i o prawdziwej starożytności kościoła”, „o symbolu wiary”, „o czteroramiennym krzyżu” – powstały wiosną 1834 roku i początkowo ukazały się w takiej formie, w jakiej zostały napisane w „Czytelnictwie chrześcijańskim”. Na początku 1835 roku zapisano dwie nowe rozmowy: „rozmowę dodatkową o czczonym imieniu Jezusa” oraz „rozmowę o katedrze stukopułowej i prawdziwej harmonii z Cerkwią prawosławną”, ponadto w tym samym czasie napisano dodatek do poprzedniej rozmowy o czteroramiennym krzyżu. Wszystkie te rozmowy i uzupełnienia, zgodnie z definicją Świętego Synodu z 4 kwietnia/5 marca 483 roku, zostały opublikowane w tym samym roku jako odrębna książka. Było to pierwsze wydanie „Rozmów ze starowiercą słownym”. Następnie w nowych wydaniach dodano nowe rozmowy: „o łasce biskupów i kapłaństwa”, „o starożytnych rękopisach, a zwłaszcza o wyborze Światosława”, „o drugiej kolekcji Światosława”, „o składaniu palców na znak krzyża i o błogosławieństwo” oraz „o pięciu i siedmiu prosforiach” - a także dodano nowe uzupełnienia do poprzednich i nowo opracowanych rozmów. Jak widać z samych tytułów rozmów, w większości dotyczą one zagadnień rytualnych 484. Na tym polega ich podobieństwo do istniejących przed M. Filaretem dzieł polemicznych. Są też podobni do niektórych z nich w tym, że zapożyczają pogląd staroobrzędowców na te rytuały z tzw. „Petycji Sołowieckiej” 485. Główną różnicą, a jednocześnie ważną zaletą „Rozmów z ustnym staroobrzędowcem” jest obfitość dowodów zaczerpniętych przez M. Philareta ze starożytnych rękopisów słowiańskich i wczesnych druków; Ponadto zauważamy, że szczególnie bogata w materiał dowodowy jest kwestia napisania imienia Jezusa Zbawiciela, a także błogosławieństwa imiennego. Kolejną zaletą rozmów jest ich – delikatnie mówiąc spokojny – pełen miłości ton, nawołujący schizmatyków do pokoju i jedności. „To jest głos matki” – powiedział wielebny. Arkadego Permskiego o Rozmowach”, bolesnej dla jej dzieci, poszukujących zbawienia wiecznego”. 486 Rozmowy już od chwili ukazania się w „Czytaniu Chrześcijańskim” zrobiły na schizmatykach wrażenie, „wyraźnie wzbudziły ich uwagę”, co sam zaświadczył w tym samym czasie sam M. Philaret w liście do Jego Eminencji Serafina 487 . Następnie, gdy w 1835 r. ukazało się osobne wydanie tych rozmów, M. Philaret zadbał o ich jak najszersze rozpowszechnienie wśród schizmatyków swojej diecezji. W tym celu rozesłał w tym samym roku (23 sierpnia) kilka ich egzemplarzy do niektórych dziekanów w Moskwie i okręgach, w których jest więcej schizmatyków, aby „starali się w przyzwoity sposób, bezpośrednio lub za pomocą sprzyjających środków, przekazać te księgi w ręce i przeczytać tym, którzy odeszli od Kościoła, którzy będą mogli je czytać i słuchać z należytą uwagą, a w konsekwencji z nadzieją pożytku”. Jednocześnie prosi, aby informowano go o wynikach tego działania i „zażądaj ich (rozmów) i, jeśli zobaczą przypadki, pożytecznie je wykorzystaj” 488 . Podobne instrukcje, aby rozpowszechniać przeciwko nim dzieła polemiczne wśród schizmatyków, dał także namiestnikowi Ławry Sergiusza, Archimandrycie Antoniemu. „Posyłam Ci 50 egzemplarzy rozmów ze wspomnianym staroobrzędowcem, każdy wydrukowany osobno” – pisał do niego w 1840 r., dołączając nowe wydanie tych rozmów. Wykorzystaj to i powiedz mi, co pokazuje to doświadczenie” 489. „Wysyłam, korzystając z okazji” – napisał do niego w liście z 1855 r. kilka drukowanych zeszytów i przy okazji o klątwie, bo czasami przychodzą do Was schizmatycy, dla których pisane było to rozwiązanie ich wątpliwości” 490. „Rozmowy” M. Philareta do dziś nie straciły na znaczeniu; nadal wywierają one na schizmatykach silne wrażenie, co można sądzić po świadectwach samych schizmatyków, które odnajdujemy w niektórych opowieściach o życiu w schizmie tych, którzy przeszli na prawosławie. Przykładowo: co pisze o tym w swojej autobiografii chłop z Archangielska, były schizmatyk Ewdokim Juzhakow: „Z całą gorliwością zacząłem czytać zarówno „Dziennik” (misjonarza diecezji Wiatka), jak i „Rozmowy ze starowiercą ustnym”, w których ujawniono fałszywość petycji Sołowieckiej, którą wcześniej tak bardzo szanowałem. Lektura ta całkowicie potwierdziła moje nastawienie do prawosławnych Kościoła i książki tak mi się spodobały, że udałem się ponownie do klasztoru w Wierkolskich i zacząłem prosić nowicjusza (który dawał książki do czytania), aby mi je sprzedał” 491. O tym, że „Rozmowy” do dziś nie straciły na znaczeniu, świadczy fakt, że nadal są one ponownie wydawane i sprzedawane w znacznych ilościach 492. Na tym kończymy część dotyczącą duchowych środków przeciw schizmie. Przeanalizowaliśmy wszystkie cztery duchowe sposoby oddziaływania na schizmę, które istniały od dawna i są nadal praktykowane: staraliśmy się pokazać, jak M. Philaret traktował każdą z tych metod i co zrobił w obszarze każdej z nich. Aby lepiej zrozumieć pogląd M. Philareta na tę czy inną duchową broń w walce ze schizmą, staraliśmy się, na ile pozwalała nam znajomość literatury przedmiotu, wskazać współczesną sytuację M. Philareta w tej kwestii. List pana Philareta do księdza. Ignacy z Woroneża. Przeczytaj totalną miłość. duch. oświecenia 1871 nr 4, s. 13. 44. Zmontowane. opinia i recenzja obj. 11, s. 11 363. Ibid., tom. V, część 2, s. 741–742. Ibid., tom. III, s. 529. . Ibid., tom. II, s. 364. Uchwała. 13 sierpnia 1829 Podłoga prysznica. czwartek 1890 Część I, 123. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 409. Tamże, t. III, s. 285. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. V Część I, s. 23. 344. Zobacz Dziennik Ministra. przysł. oświecenie 1833 listopad, s. 23. 3. Przegląd gazet i czasopism obcojęzycznych w Rosji. Notatka. M. Filareta. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 365. Cztery lata później pisze o nieufności schizmatyków do świeckich mentorów jako o niewątpliwym fakcie. zobacz Kolekcję. opinia I. recenzja obj. IV, s. 164. Ten sam fakt stwierdził niedawno moskiewski kongres misyjny przeciwko schizmie w 1887 r. Brat. Słowo, 1887. II t. s. 47–48. Zebrawszy. opinia i recenzja obj. III, s. 406, § 3. Listy M. Philareta do Antoniego, tom. ja, s. 225. Uduchowiony. czwartek 1879, część II, s. 1879. 127. Ibidem, 1891, część II, s. 23. 286. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodać. P. 600, § 5. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 362, § 8. Ibid., tom. III, s. 362, § 8. Ibid., tom. III, § 10; śr. tom. IV, s. 56, § 8. Ibid., tom. III, s. 403, § 2. Ibid., tom. III, s. 363. Biuletyn Kościelny, 1891 nr 7, s. 23. 106. Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 278. Uduchowiony. czytaj 1890 Część I, s. 1. 356. Tamże, 1892, cz. 1, s. 23. 147. Dziennik Komitetu 1864 s. 1. 46. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 180. Oto fakt z tamtych czasów, który ilustruje: „Kiedy dorosłem” – pisze w swojej autobiografii dawny staroobrzędowiec, Kozma Ladoikin, pożądane było, aby mój ojciec posłał mnie do szkoły; ale matka tego nie chciała i upierała się przy swojej decyzji. „Nie oddam mojego syna – powiedziała ojcu – heretykom, aby studiowali nauki heretyckie”. Brat. Słowo, 1886, t. II, s. 175. Jak silny jest w tym względzie wpływ krewnych na schizmatyckiego ucznia i jak trudno jest zwalczyć ten wpływ szkół, można pokazać na przykładzie innego staroobrzędowca, który również później przeszedł na prawosławie: - Kirill Iosifov Korelin, który w swojej „opowieści o życiu w schizmie” pisze: „Dobrze się uczyłem, w trzecim roku został nawet pierwszym uczniem. Nasz nauczyciel był dobry, żądał, abyśmy wypełniali chrześcijański obowiązek, a ksiądz nauczył nas czytać i śpiewam w chórze. Wykonywałem to wszystko, ale w duszy byłem oddzielony od kościoła, pamiętając opowieści wujka. Brat. Słowo, 1888, t. ja, s. 440. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 405–406, § 2. Ibidem, s. 158. To prawda, że ​​wpływ tej szkoły ograniczał się tylko do schizmatyków, mniej zawziętych; Bardziej zgorzkniali schizmatycy również nie posyłali do tej szkoły swoich dzieci, co zeznał kierownik przytułku Preobrażeńskiego, oficjalny Potułow, czemu M. Filaret nie zaprzeczył. Ibidem, s. 163, VIII. Ibid., tom. III, s. 406, § 4. Uchwała z dnia 18 marca 1837 r. Soulepa. czwartek 1875 tom. III, s. 127. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część I, s. 23. 313. Uchwała z dnia 3 marca 1855 r. Orłowa. wyd. strona 25. Uchwała z dnia 18 marca 1837 r. Soulepa. czwartek 1875 III, s. 1. 127. Zbiór opinii i recenzji obj. III, s. 362, § 10; śr. tom. IV, s. 58, § 8. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 362, § 9. Listy do Antoniusza, t. ja, s. 303. czwartek całkowitego ducha miłości. oświecenie 1877 wydział. III, s. 10. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2, s. 23. 587, § 4. Zasady te umieszczone są w „zbiorze uchwał dotyczących schizmy” pod datą 17 października 1836, s. 177–178, wyd. 1875; podane są one także u Waradinowa, s. 318–320 oraz w „Raporcie Moskali. Konsystorz Metropolita Filaret”: „duchowe środki przeciw schizmie”. Czytania z historii całkowitej imperium i księgi starożytnej Rosji 1875 III. V dział 136–137 s. Przy okazji zauważmy, że dekretem z 12 maja 1837 r. Święty Synod zalecił zakładanie takich szkół „nie tylko w parafiach zakażonych schizmą w celu osłabienia schizmy, ale także w innych w celu ochrony przed schizmą poprzez wczesne nauczanie w duchu prawosławia”. Patrz raport, strona 133. Zobacz raport z konsystorza, s. 138. Właśnie tam. Jednocześnie Filaret w swoim „projektie instrukcji dla dziekana kościołów”, którego opracowanie datuje się na rok 1838, do obowiązków dziekana zaliczał: przestrzeganie, „aby księża starali się zakładać szkoły domowe, w których dzieci wiejskie uczyły czytania, modlitwy i podstaw katechizmu”. Zobacz dział IV, § 64 tej instrukcji, Dushep. czwartek 1872 1 tom. P. 451. Uchwała z 30 marca 1837 Prysznic. czwartek 1877 III t., s. 1. 246. Uchwała z 16 września 1837 Orłow. wyd., s. 42–43. Uchwała z 25 stycznia 1837 Soulepa. czwartek 1877, część III, s. 187. 245. Przeczytaj totalną miłość. Książka z 1872 r. V, wydział III. strona 95. Uchwała z 18 marca 1837 Soulepa. czwartek 1875, część III, s. 1875. 127. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. III. strona 362. Zobacz np. uchwała z 11 października 1843 r. w Orelu. wyd. s. 20–21; od 10 lipca do 10 sierpnia 1843 w Dushep. czwartek 1891 tom. ja, s. 185; z dnia 23 grudnia 1855 r. Prysznic. czwartek 1872 tom. I. 117 s. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 363. List M. Filareta do M. N. Muravyova. czwartek Ogólny duch miłości. oświecenie 1878 wydział. III., materiały, s. 13. 222. W ten sam sposób i w klasztorze przeznaczonym w tym samym celu – do walki ze schizmą, choć nieufundowanym – planowano rozpocząć podobną edukację dla dziewcząt, której zdolne siostry miały się uczyć „bez zakładania szkoły specjalnej, w celach z błogosławieństwem i zakonem przeoryszy”. List Filareta do M. N. Muravyova. czwartek ogólnie duch miłości. oświecenie 1883, część III – materiały, s. 38, § 27. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowe str. 461, § XXII. Patrz cyt. pis. Muravyov w czwartek totalna miłość d. pr. 1878 List M. Filareta do M. N. Muravyova, ibid., s. 23. 224, 1878 O zaufaniu miejscowych staroobrzędowców do tej szkoły w czasach późniejszych zob. korespondencja: „z Guslits” w „Rus. Vedom”, 1880 nr 84 i 102. Cyt. za A. Prugavinem, „Split-sekciarstwo”, t. Ja, Moskwa. 1887, s. 122, nie. 738. Zobacz także Brat. Słowo 1891 t. II, s. 236. List od M. Philareta gr. S. G. Stroganow. Prysznic. czytaj 1891, część I. s. 317. Uchwała z 29 stycznia 1829 Soulep. czwartek 1890. I tom. P. 123. Słowa z przemówienia M. Filareta do biskupa Leonida. Dmitrowskiego, zob. prace M. Filareta, t. V, wyd. 1885 s. 493. Zmontowane. opinia i recenzja. tom. III, s. 529. Jakie znaczenie przywiązywano do tego środka w walce ze schizmą w przeszłości, widać na następujących przykładach: w jednej z uchwał synodalnych w sprawie spraw. Schizma (Księga II. s. 70), datowana na rok 1807, bezpośrednio zabrania kapłanom miasta Uralsk nawracania schizmatyków na drogę prawdy „w drodze rywalizacji (która jest obecnie wywiadem) i w tym celu zaleca się jedynie „łagodność przykładu” i „świętość życia” – w tajnym dekrecie św. Synodu z 1800 r. (22 marca) i okrężnie przez metropolitę petersburskiego. duchowieństwu zakazano wchodzenia w jakiekolwiek stosunki ze schizmatykami. Patrz „Raport” w Moskwie, Konsystorz Philaret, czw. w historii ogólnej i księga starożytna, III., s. 134, zebrano. Wiadomo, że podczas wywiadów jednym z ważnych argumentów, po które chętnie sięgają schizmatyccy podburzacze motłochu, udowadniając herezję Kościoła grecko-rosyjskiego, jest fakt istnienia w tym ostatnim Kościoła „niegodnych” księży. W związku z tym, jak wiadomo, w „Wyciągach” Ozerskiego, w przeciwieństwie do argumentu schizmatyckiego, pod jednym z nagłówków umieszczono szereg fragmentów mówiących o tym, że „łaska działa także przez niegodnego kapłana” (Część I, s. 127–148, według wydania z 1887 r.). Zobacz np. Brat. Słowo, 1893, t. ja, s. 323, gdzie bardzo pouczający przykład w tym zakresie przytoczono z historii schizmy w jednej parafii diecezji saratowskiej (wieś Szeroki Buerach). Schizma nasiliła się tutaj w latach 60. i 70. tego stulecia, na skutek brutalnego traktowania i pijackiego życia miejscowego księdza. Według zeznań jednego z byłych schizmatyckich propagandystów z tego obszaru, obecnie prawosławnego, on wraz z innym schizmatyckim chłopem w ciągu jednego roku uwiódł około 400 dusz w schizmę. Uchwała z 10 kwietnia 1834 Orłow. wyd. strona 524. Uchwała 3 września 1830 Jubileusz. Kolekcja obj. ja, s. 265. Uchwała z 5 listopada 1835 Soulep. czwartek 1892 Część III. strona 696. Uchwała z 27 stycznia 1844 Soulep. czwartek 1891, część II, s. 1891. 439. Zobacz np. uchwała z 18 marca 1841 tamże, 1873, część II. P. 459; uchwała 29 stycznia 1829 tamże 1890 część I. s. 123; jest tam projekt. polecenia dziekana. § 53, tamże, 1872, część I. s. 450; List od M. Philareta Vysocha. Część specjalna II. P. 205. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. II. strona 444. Ibid., tom. I. s. 144. Ten pogląd M. Philareta na względną wartość dobrego przykładu w stosunku do polemiki w walce z ludźmi źle myślącymi został później przeprowadzony w „Projekcie akademii Reguły Ducha” w Petersburgu. 1823 Część I. s. 57, §168. Uważamy również za warte odnotowania, że ​​od samych arcypasterzy, którzy pozostawali w bliskich stosunkach ze schizmatykami, ks. Philaret żądał nie tylko nienagannego, ale wręcz ściśle ascetycznego życia. PiS. do Vysocha. Część specjalna 2, strona 203. E. G. Ugryumov w „szczerym wyjaśnieniu o sobie”, br. Słowo, 1888 t. II. strona 387. Powinna jednak; Należy zauważyć, że bardziej rozwinięci schizmatycy gardzą tytoniem nie dlatego, że widzą w nim „demoniczny eliksir”, ale z innych bardzo uzasadnionych powodów. Zobacz rozmowę P. D. Szestakowa z jednym schizmatyckim księdzem. Kościół prowadzony. 1893 nr 1, s. 1. 26, uwaga. Ostatnio nawet wśród schizmatyków można spotkać osoby palące: „sami palą tytoń i pozostają w schizmie” – napisał w 1864 r. M. Philaret. Zebrane. opinia i recenzja T. . Część 2, s. 642. V. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V. część 2 s. 2 642, W. Uchwała z 5 listopada 1830 r. Soulep. czwartek 1886 część II. strona 2o1. Podobnie o paleniu, jego nienaturalności, nieprzyzwoitości zwłaszcza dla duchowieństwa i uwodzicielstwie, myśli M. Philaret w swoim słynnym liście do rektora Moskwy. Akademia Archimandrytów Jewgienija. Uduchowiony. czwartek 1863 Część III, s. 83–85. Uchwała z 18 kwietnia 1858 Soulep. czwartek 1886 Część III s. 1886 502; Środa uchwała 24 sierpnia 1834 Jubileusz. Kolekcja. s. 108–109. Uchwała z 2 września 1864 Soulep. Czwartek 1889, część III. strona 382. Uchwała z 18 czerwca 1853 Soulep. czwartek 1871 część III. dział II. P. 72. Aby uniknąć pokusy, radzi, aby „artykuł o przyznanej tabakierce” został wyłączony z historii służby arcykapłana Nikitskiego. „Gdyby schizmatycy” – zauważa Metropolitan – „natknęliby się na tę listę, wyrwaliby ją i pokazali swoim własnym w ramach wyrzutu wobec nas”. PiS. Filaret do księdza Mikołaja, biskupa Dmitrowskiego. Czytaj ogólnie o duchu miłości. oświecenie 1870 kg. 10, wydział 2, strona 27. Uchwała z 18 kwietnia 1858 Uduchowiona. czwartek 1886 Część III. strona 502. Uchwała Jubileuszowa z 24 maja 1834 r. kolekcja, strona 109. Uchwała z 5 listopada 1850 Soulep. czwartek 1880 Część II. P. 252. Jeżeli M. Filaret tak surowo przyglądał się temu brakowi duchowieństwa parafialnego, to można sądzić, jak bardzo był zgorzkniały wobec jednego biskupa (arcybiskupa astraskiego Afanasy Drozdow † 1876), do którego – jak pisał M. Filaret do L.I. Karasewski „pali tytoń przy gościach i częstuje go gośćmi, i to w diecezji zakażonej schizmą?” PiS. do Vysocha. Część specjalna II. P. 28; Śr pisze Filaretę do Chief Proc. A.P. Achmatow, ibid., s. 23. 243. Uchwała z 15 marca 1855 Soulepa. czwartek 1872, część II, s. 1872. 325; Środa uchwała 18 czerwca 1856. Ibidem, 1890, część II, s. 2. 120. Uchwała z 7 czerwca 1837 Soulep. czwartek 1873 Część III. strona 378. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. IV. strona 117. Uchwała z 3 września 1830 Orłow. wyd. P. 524; Środa uchwała 29 stycznia 1829 Soulep. czwartek 1890, część 1, strona 123. Uchwała z 29 czerwca 1852 Soulep. czwartek 1887, część I.s. 386. Uchwała z 28 grudnia 1837 Tamże, 1877 Część III. strona 253. Uchwała z 15 lutego 1850 Orłow. wyd. strona 16. Uchwała z 31 października 1866 Soulep. czwartek 1880 Część II, s. 494–495, §§ 2 i 7. Uchwała 15 września 1838 Jubileusz. kolekcja strona 170. Uchwała 6 stycznia 1833 Jubileusz. kolekcja. strona 167. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. I. s. 127. Uduchowiony. czwartek 1889 Część III. P. 249; Śr instrukcje misyjne przeciwko judaizmowi. ibid., 1872, cz. I, s. 23. 226, § 6. Zebrane, opinia. i recenzja obj. II, s. 443, zob. tom. 1, s. 1 145, §2. List pana Philareta do księdza. Eulampia. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877 wydział. III-materiały, strona 6. Uchwała z 31 października 1866 Dushep, czw. 1880, część II, s. 1880. 495, § 5; Środa List M. Philareta do Wielebnego. Eulampiusz, gdzie tak pisze o prostocie swego słowa do ludu: "Trzeba prowadzić lud do działalności duchowej, ale za pomocą prostych, jasnych i aktywnych pouczeń, a nie ciemnymi ścieżkami wróżenia. My, którzy rozmawiamy z ludem, często musimy pamiętać o sprawach apostolskich: "nie wzniosły myśliciel, ale pokorny przywódca". Czytaj ogólnie o duchu miłości. oświecenie 1877 wydział. III – materiały, s. 23 8. Uchwała z 7 kwietnia 1830 Orłow. wyd. P. 13. Spotkałem. Filaret szczególnie uzbroił się przeciwko suchej nauce szkolnej w swoich kazaniach do prostego ludu, do których uczniowie starej szkoły teologicznej tak chętnie uciekali się, a nawet afiszowali się przed ludźmi. Zobacz uchwały M. Philareta w „zeszycie do zapisywania planów nauczania chrześcijańskiego”. Przeczytaj historię ogólną i starożytną książkę z 1874 roku. IV. Uchwała z 31 października 1866 Soulep. czwartek 1880 Część II. s. 495, § 5. Uchwała z 21 października 1844. Ibidem, 1891, część I. s. 23. 184. Uchwała M. Philaret w sprawie schizmatyków rzywskich. diecezje twerskie. Dziennik Gazeta z 1882 r., część II – nieoficjalna, s. 582. Jednocześnie uważamy za przydatne wskazanie w tym miejscu znaczenia, jakie M. Filaret nadał słowu „przedwczesny”. Odnosząc się do jednego artykułu instrukcji dla misjonarza z Penzy, któremu nakazano nawoływać schizmatyków „przedwcześnie”, zauważył: „Słowo to może być różnie interpretowane. Misjonarz powinien uczyć przedwcześnie w stosunku do siebie, kiedy jest zmęczony lub słaby, a nadarza się sprzyjająca okazja. Jeśli przedwcześnie niepokoi schizmatyków, zanudzi go i nie będzie go uczył”. Uduchowiony. czwartek 1889, część III, s. 13. 250. Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 454. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1878 wydział. III – materiały, s. 23 10. Uchwała z 3 września 1830 r. Soulep. czwartek 1891, część II, s. 1891. 524. Uchwała z 6 września 1830. Tamże, 1876, część II, s. 2. 123. Uchwała z 11 maja 1862 r. Tamże, 1886, część II, s. 23. 254. Uchwała 12 września 1864. Tamże, 1885, część III, s. 253–254. W diecezji moskiewskiej działali specjalni adhortatorzy, do których powołano osoby z duchowieństwa miejskiego; Istniała nawet cotygodniowa rotacja między nimi w zajmowaniu stanowisk. Zobacz rozdzielczość. 27 marca 1838 Soulep. czwartek 1891, część II, s. 593–594. Porządek adhortacji w diecezji moskiewskiej widać zarówno w licznych uchwałach M. Filareta na ten temat, jak i w zbiorach. opinia i recenzja t. dodam, s. 270. Zobacz np. uchwała z dnia 15 grudnia 1854 r. Soulep. Przeczytaj 1892 część I, s. 2. 159. Zmontowane. uchwałę w sprawie podziału. 1875 s. 601–602. Czytaj ogólnie o duchu miłości. oświecenie 1878, wydz. III strona 10. Kolekcja rocznicowa obj. ja, s. 744. Zostanie to omówione szczegółowo poniżej. Uchwała z 15 lipca 1866 Soulep. czwartek 1883, część II, s. 1883. 373. Zobacz np. uchwała 17 marca 1836 (Dushep. Czw. 1891, część III s. 157), 27 października 1836 (tamże, część I, s. 509), 15 października 1835 (tamże, 1872, część III, s. 472) 9 grudnia 1854 (tamże, s. 349) itd. Nie mniej niż dwadzieścia przypadków nawoływań schizmatyków w Moskwie. diecezjami znanymi nam z uchwał M. Philareta, sukces uwieńczyły tylko dwie: uchwała. 1836 17 marca. 18 sierpnia (Dushep. Czw. 1891, część III, s. 157–158). PiS. M. Filaret do księdza Mikołaja (wikariusza). Czytaj ogólnie o duchu miłości. oświecenie, książka z 1869 roku. VIII, oddz. II, s. 88. List M. Philareta do księdza Gregory'ego. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877 wydział. III, s. 164. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V. część 2, s. 2. 606; śr., III. strona 181. Uchwała z 17 marca 1843 Soulepa. czwartek 1889, część I.s. 256. List M. Philareta do D.V. Golicyn, ibid., cz. III, s. 23. 493. Jubileusz. kolekcja strona 649. Cytowany powyżej list M. Philareta do D. V. Golicyna. Ucieczki schizmatyków przed nawoływaczami były na ogół zjawiskiem powszechnym, dlatego rząd był zmuszony znaleźć środki, aby temu zaradzić, jak wynika z jednej uchwały synodu na ten temat. Regulamin zbioru, księga. II, s. 493. Wywiad prawosławny, 1883, część III, s. 16. Ciekawa jest w tym przypadku jedna uchwała M. Filareta. „Jeśli adwokaci – pisze w odpowiedzi na relację dwóch księży o ich nieudanej adhortacji schizmatyka – „mówili do schizmatyka (chłopa) w wyuczonym języku, jak piszą, o podstawowych prawdach wiary, to nic dziwnego, że ich przemówienia uderzały w ścianę jak groszek”. Uchwała z 19 października 1866 Orłow. wyd. strona 64. Dodaj. do twórczości Św. ojciec cz. 37, s. 330–331. List od metropolity Philareta D.V. Golicyn. Uduchowiony. czwartek 1887, część II, s. 1887. 121; uchwała z 18 marca 1854 r. Orłow. wyd. strona 41. Instr. projektu Kościoły dziekańskie § 63. Prysznic. czwartek 1872 1, 451; Środa Rezolucja z 3 września 1830 r. „aby pouczyć księdza, aby we wszystkich możliwych przypadkach słowem budującym starał się przyciągnąć tych, którzy są obcy Kościołowi i zwrócić ich na jego matczyne łono”. Kolekcja rocznicowa, s. 13 265. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 364. Ibid., tom. IV, s. 329, § 2. Ibid., tom. II, s. 453, §9; III, s. 407, §13; T. dodatkowy 369, § 3. List M. Philareta do Arcybiskupa. Twer. Aleksy, Moskwa, 1883, s. 25. 149. Tę samą postawę wobec schizmatyków, czyli obcych wszelkiej władzy i oficjalności, M. Philaret uznaje ich za najwłaściwszy ze strony biskupów. „Jest to wygodniejsze” – pisze w jednej ze swoich opinii na temat schizmy, a mniej grożące trudnościami, nie w sposób autorytatywny i formalny, ale w prostej, dobrowolnej relacji między biskupem a schizmatykiem, którego biskup z miłości do zbawienia dusz będzie pilnie szukać i w której potulnie i pokojowo przyjmie innowiercę, w której schizmatyk będzie miał mniej powodów do irytacji, w którym w końcu obraźliwe słowo lub czyn zostanie schizmatyk będzie mniej istotny jako kłopot w stosunkach prywatnych niż obraza bezpośredniego przełożonego”. Zbiór opinii i recenzji obj. III, s. 182. Ten sam sposób zbliżenia się i rozmowy ze schizmatykami: „moi kochani, we wspólnocie” – radzi M. Philaret w prywatnym liście do Wielebnego. Evlampiusa z Jekaterynburga. Ogólnie rzecz biorąc, czytaj miłość. duch. oświecenie 1877 wydział. III – materiały, s. 13 5. Projekt, instr. dziekan., § 63. Dusza. czwartek 1872, część II, s. 451; Śr. Zebrane, opinia. i recenzja obj. V, część 2, s. 23. 583, § 3. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II s. 453. Uchwała z 16 maja 1851 r. Soulepa. czwartek 1891, część II, s. 1891. 440. Uchwała z 23 grudnia 1865. Tamże, 1888, część II, s. 23. 357. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 409, ok. Ibid., tom. III, s. 180. Uchwała z 16 maja 1851 r. Prysznic. czwartek 1891, część II. 440 s., zob. uchwała z 28 czerwca 1835 r. Prysznic. czwartek 1872, część I., s. 1872. 350. To samo radzi biskupom p. Philaret; zobacz jego list do biskupa Evlampiusa (Piatnickiego). Jekaterynburgskiego, w którym pisze: „Należy ostrożnie i z umiarem domagać się korzyści ze strony władz świeckich dla prawosławia”. czwartek ogólnie duch miłości. Oświecenie 1877 III wydział, materiały, s. 9; śr. pis. go do księdza. Alexy Tverskoy (s. 269), gdzie pisze: „należy zwrócić się o pomoc do władz cywilnych (tylko) przeciwko zdemaskowanym uwodzicielom i przed spowodowaniem schizmy”. Wywiad prawy 1883, część II, s. 2. 203. Uchwała z 30 lipca 1838 Orłow. wyd. strona 271. Uchwała z 10 grudnia 1856 Prysznic. czwartek 1872 Część III. P. 349, Podobne przykłady można też spotkać w uchwałach z 28 kwietnia 1851 r. (Dushep. Czw. 1890, część III, s. 460), 30 marca 1850 (Dushep. Czw. 1892, część II. s. 289) itp. List M. Filareta do Innocentego Kamczackiego. Rus. Archiwum, 1881, cz. II, s. 23. 26. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 49–50. Ibid., s. 160, 210, 220. Podobnie wielokrotnie nalegał (w 1828, 29, 31 i 37) „na wyzwolenie teologii prawosławnej spod jarzma łaciny pogańskiej i papieskiej”; ale spotkałem się najpierw z „sporami”, a potem z „wahaniami”. Zobacz jego listy do Filareta Gumilewskiego. Przeczytaj Generał kocha. Książka z 1872 r. III, oddział III, s. 50 i 52. Zbiór opinii i recenzji t. dodać. P. 36. Jednocześnie uważamy, że warto nieco wyjaśnić stanowisko seminarzystów, którzy ukończyli kurs, zgodnie z projekcją Philareta, aby zrozumieć istotę zalecanego przez niego środka. Seminarzyści ci, zgodnie ze wspomnianym projektem Philareta, choć uznawano ich za ukończonych, przed przydzieleniem im miejsc, musieli „być na listach seminaryjnych i należeć do wydziału seminaryjnego”. Część z nich, najbiedniejsza, nie mająca rodziców ani krewnych, zmuszona była mieszkać w seminariach za pomoc państwa. Wszyscy oni, a także osoby mieszkające z bliskimi, przed przydzieleniem miejsc byli zobowiązani wykorzystać ten czas „na dalsze kształcenie siebie i przygotowanie do przyszłej służby”; Co więcej, w określonym terminie musieli składać sprawozdania ze studiów władzom seminarium (Zbiory i recenzje tomów dodatkowych, s. 35–37; por. t. II, s. 220). Komisja szkół teologicznych zatwierdziła ten projekt, a ten ostatni, choć z pewnymi zmianami, został zrealizowany w latach 40. XX w. w tzw. „specjalnych zajęciach przygotowawczych dla kandydatów do kapłaństwa, którzy ukończyli kurs seminarium duchownego” (Zebrane opinie i recenzje tomów dodatkowych, s. 125–127; uchwały z 30 marca i 24 października 1850 r. w: Orlov. red., s. 632; uchwała grudniowa). 22, 1855 Czyt. 1883, część 3, s. 379). „Regulamin zajęć przygotowawczych do kapłaństwa w diecezji moskiewskiej”. Uduchowiony. Przeczytaj 1872, część II, s. 187. 226, XI. Pierwsza uchwała Świętego Synodu o otwarciu wydziałów misyjnych (w Akademii Petersburskiej i seminariach jej okręgu) pochodzi z 15 września 1853 r. Zebrane. zdecydował w sprawie schizmy, książka. II, s. 534–540. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowa strona 387, § 4. PiS. do rektora Permu. łuk rodzinny. Aleksandru. Uduchowiony. czwartek 1886 Część I, s. 1. 257. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodać. strona 155. diecezje twerskie. Gazeta 1882, cz. II, nr 22, s. 22. 582. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2 s. 968–972. Na przykład uchwała z 28 kwietnia 1851 (Dushep. Czw. 1890 III, 461), 30 marca 1850 (Dushep. Czw. 1892 II, 289) itp. Uchwała z 27 grudnia 1866 Soulep. czwartek 1882 III, s. 1. 507. Uchwała z 28 grudnia 1837 Soulep. czwartek 1877 III, s. 1. 253. Uchwała 29 kwietnia 1855 (Dushep. Czw. 1890 II, 234), 28 kwietnia 1851 (Dushep. Czw. 1890, część III, s. 460), 28 kwietnia 1855 (Deszcz. Czwartek 1892, część II s. 142) itp. Uchwała 10 grudnia 1856 Soulep. czwartek 1872, część III, s. 1872. 349. Uchwała z 28 kwietnia 1851 Soulep. czwartek 1890 Część III, s. 1. 460; śr. postanowienie. 30 marca 1850 (Dushep. Czw. 1892, część II, s. 289). Np. rozpad chłopów ze wsi Iwaszkowa (Wołokołam. Ujezd) w liczbie 637 osób. Uchwała z 12 października 1861 Orłow. wyd. P. 69; Można też wskazać wieś Sopelki – główny ośrodek wędrownej sekty. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowa strona 384. Patrz list M. Filareta do Innokentego Kamczackiego. Rus. Archiwum. 1881, część II, s. 1881. 26. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. V. Część 2, s. 2. 579. Twer. Eparch. Prowadzony. 1882 s. 582. Listy do Aleksego, arcybiskupa. Twerskoj, s. 269. Uchwała z 21 lutego 1839 Soulep. Przeczytaj 1891 II część s. 301; Uchwała z 16 września 1854 Soulep. czwartek 1890 III, s. 1. 138. Kilka przykładów takich prześladowań gorliwych pastorów przez schizmatyków podaje w swoich listach sam M. Philaret. „Niedawno pewien ksiądz – pisał w 1855 r. M. Filaret, który relacjonował zgromadzenie schizmatyckie – doznał w życiu rodzinnym takiej krzywdy i gróźb ze strony rozgoryczonych ludzi, że dla uwolnienia od prześladowań okazało się konieczne przeniesienie go w inne miejsce”. (Zebrane opinie, t. IV, s. 42–43. O tym samym księdzu pisze M. Filaret prawdopodobnie w liście do Naczelnego Prokuratora Synodalnego A.P. Tołstoja; Zbiory i recenzje, t. IV, s. 230). „W jednej parafii, zakażonej schizmą, Filaret napisał do Innocentego Kamczackiego, zamiast nieczynnej, zidentyfikowałem księdza gorliwego i czynnego, jednak cichego i ostrożnego; Po kilku miesiącach do wsi, z której został przeniesiony, dotarła wieść, że zostanie spalony, a po krótkim czasie spłonął jego dom i sprawca nie został wykryty”. (Archiwum Rosyjskie, 1881, część II, s. 26). Dwóch księży ze wsi Sopelok „zmarło, jak wynika z zeznań wędrowców w trakcie śledztwa, nie przez własną śmierć”, a zatem – jak stwierdził M. Philaret – „ofiarą wierności swoim powinnościom”. (Zebrane opinie i recenzje, tom. dodatkowe, str. 385). Są to uchwały: 7 maja 1824 (Uchwały zebrane, księga II, s. 168–169), 12 kwietnia 1836 (tamże, s. 298), 23 maja 1853 (tamże, s. 528 – § 5), 31 maja 1837 (tamże, s. 743) i inne. Zobacz także „rozważania Tajnego Komitetu Doradczego w Petersburgu w sprawie środków rządowych przeciwko schizmatykom” (1823, 22 czerwca). § 25. Prysznic. Przeczytaj 1883, część II, s. 13. 364. Np. Rejon Bogorodska, Cerkiew Wozdwiżeńska w Wołoście Selinskiej, patrz uchwała. 21 października 1821 (Zbiór rocznicowy, s. 171). Następnie, jak wynika z uchwały z 23 września 1830 r. (Dushep. Czw. 1876, część II, s. 244), pojawiły się tu trzy dusze prawosławne. Ponadto można w tym względzie wskazać także na słynne „Guslicy”, które niemal w całości zasiedlone są przez schizmatyków. Zobacz powyższą uchwałę, dat. 23 września 1830. Uchwała z 8 stycznia 1833 Soulep. czwartek 1883, część III, s. 1883. 122, zob. uchwała z 30 stycznia 1832 Orłow. wyd. P. 574. Zauważmy, że nie mniej szkodliwe w kwestii walki ze schizmą, M. Philaret uważał za „długie wdowieństwo” diecezji. „Jak długo diecezja Niżnego Nowogrodu będzie wdowcem?” – pyta wielebnego. Grzegorza w pismach z 12 grudnia 1850 r. w sprawie długotrwałego braku powołania następcy księdza. Jakub († 20 maja 1850). Wielebny Jacob zaczął przedostawać się tam do wcześniej nieprzeniknionych sekt schizmatyckich; Teraz, bez biskupa, schizmatycy mają okazję ponownie ich zablokować, wzmocnić swoją siłę i wstrząsnąć lub zmiażdżyć tych, których uszy i serca otworzyły się na prawosławie. „Czytaj. ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877 rozdział III, s. 165. M. Filaret starał się o taki sam zasiłek w następnym roku (1832) dla tych kościołów dolnoparafialnych diecezji moskiewskiej, „które zostały przydzielone do rejestracji (por. list do wielebnego Mikołaja Wikariusza Czytelnika w ogólnej miłości oświecenia duchowego 1869 ćw. VIII, dział II, s. 74) i których istnienia bronił jednak M. Filaret, wychodząc z tych lokalnych względów, że „bliskość dużych gniazd schizmatyckich, Cmentarze Rogożeskiego i Preobrażeńskiego, skąd podejmuje się wysiłki i sztuczki mające na celu uwiedzenie prawosławnych. Jest bardzo konieczne, aby nawet w małych wioskach w pobliżu byli pasterze, którzy strzegą słownego stada przed grabieżą przez wilki”. Uchwała z 28 marca 1832 r. Czyt. ogólnie kocha. duch. oświecenie 1878 Część III. strona 129. zob. list M. Philareta do księdza do wikariusza Mikołaja z tego samego dnia 28 marca 1832 r. Tamże, 1869 r. Książę. VIII, oddz. II, s. 52. I w ogóle M. Filaret był przeciwny redukcji parafii. „W ramach ostrożności tym, którzy tego potrzebują, zaproponowano, aby nie redukować duchowieństwa, ale częściowo je pomnażać, a częściowo umieszczać dla wygody ludu” – napisał. Arkadija z Permu, który obawiał się redukcji duchowieństwa w fabrykach ze schizmatycką ludnością; pis. Wysoka Część specjalna I, s. 23. 95. Kolekcja rocznicowa. s. 470; śro uchwała 30 I 1832 Orl. wyd. strona 574. Zbiór opinii i recenzji obj. II, s. 232, § 10 i s. 233, § 12. Uduchowiony. czwartek 1879 Część III, s. 1. 522; Środa uchwała 8 stycznia 1833 Soulep. czytaj 1883 h, III, s. 122. „Kto nie odczuwa innego bodźca do podjęcia służby duchowej niż najemność, aby mieć chleb, niech lepiej do niej nie wchodzi” – radzi M. Philaret kandydatom do kapłaństwa w liście do siostrzeńca (Soul Reading, 1863, część III, s. 82); Środa Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 424, XVIII. Brat. Słowo, 1887 nr 11 s. 40; Środa także „uchwała Kazańskiego Kongresu Biskupów jest słuszna. kościoły”. (1885), Brat. Słowo, 1886, nr 7, s. 23. 504, § 8; rozumowanie pierwszego (małego) moskiewskiego zjazdu misjonarzy antyschizmatyckich (1886) Br. Słowo, 1886 nr 16, s. 23. 441. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 311, § 7. Zmontowane. opinia i recenzja obj. II, s. 311, § 9. W tym celu planowano założyć w obwodzie bogorodskim tylko cztery klasztory: dwa dla mężczyzn i dwa dla kobiet (por. Sprawozdanie M. Filareta do Świętego Synodu. Czytanie w ogólnym oświeceniu duchowym miłości z 1883 r., część III, s. 30; także jego list do M. N. Muravyova, tamże, s. 31); po raz pierwszy zdecydowano się budować pojedynczo (ibid.). Ale i ta decyzja nie została zrealizowana. M. Filaret, mimo nalegań M. N. Muravyova (List do Antoniego, t. IV, s. 204, 223, 228), nie odważył się budować klasztoru, mądry z doświadczeń budowy klasztoru. Zmontowane. opinia i opinia, t. dodatkowy. P. 458, § 1; Śr Sprawozdanie metropolity Filareta dla Świętego Synodu. czwartek ogólnie duch miłości. oświecenie 1883, część II, s. 23. 31; list M. Filareta do M. N. Muravyova, ibid., s. 13-13. 25, § 2; Kolekcja rocznicowa strona 739. Mówiąc o „przymuszie”, biskup miał oczywiście na myśli przymusowe metody nawracania prawosławnych chrześcijan na schizmę w lokalnych fabrykach należących do bogatych schizmatyków. Zobacz np. zmontowane. opinia i recenzja t. I s. 267, 328; Tom. V. Część I, s. 25. 497. Słowo to opublikowane jest w pracach M. Philareta, t. 7, s. 494–500, za wyd. 1883 PiS. do Antoniego, t. IV s. 114, zob. strona 120. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowe s. 512–513; śr. pis. do Antoniego, t. ja, s. 149. „Postanowienia” § XII. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowa strona 460. PiS. do Antoniego, t. IV, s. 150. Zobacz informacje o poświęceniu Przemienienia Zbawiciela. Guślity. klasztor, zebrane. opinia i otz t. dodatkowy. strona 314. „Co za czas ciemności i mroku! M. Philaret skarżył się na jedną z tych trudności swojemu przyjacielowi, Archimandrycie Antoniemu: „chcesz wydostać się z niejasnej sytuacji, a znajdujesz się w jeszcze mroczniejszej”. PiS. z 10 października 1858. IV t. str. 119. „Nadal myślę” – napisał do niego następnego dnia, jak droga jest otwarta, a ja nadal nie wychodzę do światła” – tamże. P. 121. „Budowniczy Parteniusz staje się zgorzkniały!” Wladyka napisała znacznie później. PiS. datowany na 30 marca 1859; ibid., s. 173. Nieco wcześniej (4 kwietnia) w dolnej części kościoła poświęcono granicę Zmartwychwstania Chrystusa, „wybudowaną naprędce, aby szybko zapewnić braciom pocieszenie nabożeństwami kościelnymi”. (List Filareta do M.N. Muravyova). czwartek ogólnie duch miłości. oświecenie 1878 Część III, s. 2. 221; śr. pis. Antoni, tom. IV, s. 178. Opinia o zbiorze I. dodatkowe s. 513–514; Metropolita opisał także swoją podróż do Guslits w celu oświetlenia klasztoru w liście do A.N. Muravyov (z 3 czerwca), s. 554–555. Moskiewski święty wielokrotnie skarżył się na tę niepraktyczność budowniczego. Zobacz pisanie. Wysoka Specjalna Część II, s. 1. 257; pis. A. N. Muravyov, s. 13 560. Dług ten sięgał, jak się okazało z przedstawionych relacji, do 23 000 rubli (List do Antoniego, tom IV, 228 s.), a nawet do 40 000, jak pisał metropolita do Prokuratora Naczelnego Świętego Synodu (List Wysokiego. Część specjalna II, s. 257). PiS. Antoni, tom. IV, s. 199. Początkowo Parteniusz myślał o budowie klasztoru na 25 tys., jednak pod koniec prac okazało się, że klasztor wybudowano na 100 tys. (tamże, s. 228). czwartek ogólnie kocha. duch. oświecenie 1878, część III, s. 23. 222. Mniej więcej we wrześniu lub październiku 1859 r., jak można sądzić z treści listu, a nie 21 maja, jak wynika z Czytań Ogólnych. kocha. Zobacz np. Zebrane. opinia i recenzja Cz. V Część I s. 217–224. Ikony te zostały zakupione od współwyznawcy - nadzorcy cmentarza Preobrażenskiego, A. E. Sorokina. Zbiór opinii i recenzji obj. V, część I, s. 23. 213, uwaga. PiS. Antoni, tom. IV, s. 150. Brat. słowo, 1886 t. II; strona 128. Misje, które istniały wcześniej, miały charakter losowy; Są to na przykład. misje Pitirima i Neophytosa z początku XVIII w.; Są to tymczasowe misje permskie z lat 1738, 1788 i 1800. Te ostatnie można znaleźć w pracach. łuk. Pallad: „przegląd schizmy permskiej”, s. 55–57. Petersburg. 1863 Zmontowane. uchwała według części schizmy, księga. 2, s. 209; uchwała z 10 kwietnia Ibidem, s. 211; uchwała z 24 kwietnia Ibidem, s. 256; uchwała z 19 sierpnia W 1835 roku misja ta została wzmocniona przez dwóch nowych misjonarzy, ibid., s. 271. Ibidem, s. 287; uchwała z 19 sierpnia Ibidem, s. 331; uchwała 8 czerwca–11 lipca W 1840 r. misję tę wzmocniło czterech nowych misjonarzy, tamże, s. 375. Ibidem, s. 362; szybko. 14 października I tak w ciągu jednego roku 1855 powstały cztery misje: Archangielsk (s. 606), Kaługa (s. 615), Kurlandia (s. 626) i Petersburg (s. 713). Misjonarze ci nazywani są „rządem” w przeciwieństwie do misjonarzy obecnych czasów, ponieważ wszyscy otrzymywali rządowe pensje. Zmontowane. uchwała w sprawie schizmy, księga. II, s. 526. Tamże, książka. II, s. 740. Ibidem, s. 376; środa 350. Jedynym, jak się wydaje, wyjątkiem była misja w Permie, która głównie dzięki czujnej opiece księdza Arkadii (1831–1851), którego nie porzucił i nie przeniósł do innej diecezji (Ołoniec), została ugruntowana na tyle racjonalnie i stanowczo, że odniosła ogromny sukces. Obserwator schizmy permskiej zeznaje, że dzięki niej w diecezji permskiej w latach 1836–1851 ze schizmy nawróciło się ponad 61 tys. (Przegląd Perm. Rask. s. 83). I jakże wielkie były obawy księdza. Arkadego o misji, o czym świadczy jego zabawna korespondencja, publikowana w Chr. czytanie i brat. słowo, z którego jasno wynika, że ​​ks. Arkady był nie tylko z urzędu, z racji swego stanowiska, ale faktycznie pierwszym misjonarzem w swojej diecezji. Aby scharakteryzować organizację pracy misyjnej tamtych czasów, posłużymy się instrukcjami i instrukcjami dla znanych nam misjonarzy: 1) instrukcjami dla misjonarza z Archangielska, księdzem Pawłowskim (wydrukowanymi w zbiorze instrukcji według części II, księga II, s. 780–785), 2) instrukcjami dla misjonarzy symbirskich (tamże, s. 787), 3) instrukcjami dla misjonarza w diecezji Penza i 4) „pouczenie dla pobożnego misjonarza”. Dwie ostatnie instrukcje nie zostały usankcjonowane przez Święty Synod, gdyż zostały poddane ostrej krytyce ze strony metropolity Filareta. Ale są one dla nas ważne także dlatego, że wyrażają poglądy współczesnych moskiewskiej świętej na temat pracy misyjnej. Instrukcja z Penzy została przedstawiona Świętemu Synodowi wraz z raportem miejscowego arcybiskupa. Warlaam. została opublikowana z komentarzami M. Philareta na ten temat i, w granicach tych komentarzy, w Dushep. lektura 1889, część III, s. 249–251. „Upomnienie dla dziekana misjonarza” wraz z komentarzami M. Philareta i ponownie w granicach tych komentarzy umieszcza się w Kolekcji. opinia i otz obj. IV, s. 433–435. W całości znajduje się pomiędzy rękopisami cerkiewnymi a Muzeum Archeologicznym w Kijowie. duch. Akademii i opublikowane w „Przewodniku po wioskach pasterskich”. 1882 Część II, s. 407–416. Wydawca tego rękopisu przypisuje kompozycję lub przynajmniej redakcję tego podręcznika księdzu Gregory'emu, co jest całkiem naturalne, jak można sądzić z listu M. Philareta do księdza Gregory'ego. Przeczytaj ogólnie miłość duchowa, oświecenie 1877 dept. III, s. 182. Tak na przykład w dzielnicy Dorpat. dziekanem był misjonarz (Zbiór regulaminów, s. 287, także w diecezji archangielskiej (s. 727), w diecezjach symbirskiej i saratowskiej – arcykapłani miejscy (s. 786 i 273) itp. Zobacz notatkę. m. Filaret § 1. Jak. Obowiązki poboczne misjonarza były złożone, można sądzić po tym, że w obszernej „instrukcji” księdza Grzegorza tylko jeden § 9 traktuje zadania misyjne we właściwym znaczeniu; jednakże pozostałe akapity są poświęcone wyszczególnieniu drugorzędnych obowiązków misjonarza. Do jakiego niemożliwego stopnia sięgały te żądania, widać z artykułu 8 instrukcji dla misjonarza z Penzy, któremu polecono zadbać o to, aby duchowni wyróżniali się darem „słowa”. „Nie jest jasne, jak może tego dokonać” – zauważa z ironią M. Filaret. Nie może odrzucić wszystkich, którzy nie mają daru mowy, i zastąpić ich innymi, którzy są doskonali”. Według zeznań współczesnego misjonarza Saratowa K. A. Popowa duchowieństwo w tamtych czasach uczyło nawet schizmatyków, jak reagować na napomnienia „oficjalnego” misjonarza i jak w ogóle zachowywać się przy nim, aby uchronić siebie i siebie przed jego częstymi atakami, równie nieprzyjemnymi zarówno dla duchowieństwa, jak i schizmatyka. Generał Kościoła Vestnik, 1880 nr 128, s. 13. 5 - „z Wołska”. Sztuka. 19 i 21 w ujęciu M. Philareta. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2, s. 23. 967. Uważamy, że ten list jest adresowany do Eminencji Penzy, a nie do Kazania, jak napisano w „Zebranych opiniach” metropolity Philareta. Napisał go Filaret o wyprawie misyjnej do wsi. Paima (prowincja Penz, dystrykt Chembar) Paweł z Prus był listem polecającym dla tego ostatniego. Wydawca przypisał wieś Paim do obwodu czeboksarskiego (obwód kazański). Stąd kolejny błąd w adresie pisma. Zmontowane. uchwała w sprawie schizmy, księga. II, s. 210. Więc np. Misjonarzowi z Kaługi Święty Synod odmówił tych ksiąg ze względu na ich brak w bibliotece Świętego Synodu. Regulacja zbioru godzinowego, książeczka kolorów, książeczka. II, s. 806. Bardzo ciekawy przykład wywiadów ze schizmatykami byłych misjonarzy opisany jest w Kościele. całkowity Vestn. 1880 nr 128; patrz cyt. artykuł K. Popowa. To właśnie świadczy historyk schizmy permskiej – arch. Pallad, strona 81. Zmontowane. księga uchwał II, s. 12. 414. O tym, że ówcześni misjonarze nie wahali się przed podjęciem działań policyjnych mających na celu nawracanie schizmatyków, świadczy także fakt, że ks. Grzegorz, wysyłając do swoich diecezji wyszkolonych przez siebie misjonarzy, zaleca, aby biskupi poinstruowali misjonarzy, aby postępowali wobec schizmatyków „stojąc na stopie apostolskiej, tj. bez żadnej korzyści ze strony miejscowej policji”. (Przepisy zebrane, księga II, s. 586). Gdyby misjonarze nie stosowali wcześniej środków policyjnych, takie rady nie miałyby żadnego znaczenia. Zmontowane. uchwała w zakresie kolorowanki II, s. 211. Ta prośba księdza Irenei pod wieloma względami przypomina prośbę księdza Evgenii, arcybiskupa. Jarosławskiego o wysyłanie funkcjonariuszy policji do stawienia się przy oficjalnych upomnieniach uwiedzionych w schizmę, gdyż – jak wynika z obserwacji biskupa – tylko pod tym warunkiem upomnienia były ważne. (Tamże, s. 505). Zmontowane. regulacja według części schizmy, księga. II, s. 548–550. List ks. Makarego do Innocentego, arcybiskupa Chersoniu, Chrystusa. Przeczytaj 1881 t. ja, s. 812. Zmontowane. uchwała według części schizmy, s. 586. Chrystus. Przeczytaj 1884 1 część s. 815. Wiadomo, że jeden z tych misjonarzy, ksiądz Kaługa Dmitrij Bielajew, uciekł później nawet do schizmatyków. Dow. szczegółowe informacje na ten temat przekazywane są do Bracka. Słowo, 1884, t. II, s. 447–453. Następnie (w 1838 r.) ks. Grzegorz, już wówczas metropolita nowogrodzki. i Petersburgu, w klasztorze należącym do Ławry Aleksandra Newskiego utworzono stały instytut misyjny, składający się z 5 lub 7 owdowiałych księży z „powierzonych mu diecezji”. Zebrane, zadekretowane. strona 815. Listy M. Philareta do Antoniego, tom. III, s. 142. O tym liście do księdza Grzegorza z zastrzeżeniami do jego projektu wspomina M. Filaret w poprzednim liście do Antoniego, s. 141; Środa, strona 133. PiS. z 19 listopada 1864 Dodaj. do twórczości Św. ojciec część 44, s. 107–108. Listy do Najwyższego. Część Specjalna II, s. 23. 282. Listy M. Philareta, arch. Antoni, tom. IV, s. 231. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877 wydział. III, s. 186. W projekcie ks. Innocentego nie było nic utopijnego; najlepszym tego dowodem jest przykład niejakiego mnicha ze Starodubskiego Edinoveria, ks. Pimena, wędrującego „pieszo z torbą” w celach misyjnych po osadach Staroduba. Co więcej, ten przykład ks. Pimen zrodził nawet projekt o „zespole podróżujących misjonarzy”, podobny do projektu św. Innocentego. Jedyna różnica między nimi polega na tym, że niniejszy projekt wyznacza zadania takich misjonarzy znacznie szerzej. Zobacz Brack. słowo, 1889. I, s. 68–69. Wypowiedź samego Filareta w liście do arcybiskupa. Ryazan Gabriel. Przeczytaj historię powszechną i starożytną książkę z 1868 roku. 2 działy V strona 152. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowe s. 237–238. Tutaj skład tych reguł przypisuje się błędnie rokowi 1848; Zasady te zawarte są także w uchwale synodalnej o otwarciu misji permskiej (Uchwały zebrane, księga II, s. 212–214) oraz w architekturze. Pallad w „Przeglądzie schizmy permskiej” (s. 56–58). Cała różnica między Filaretowym wydaniem Reguł a Synodalnym (a także palladiańskim) polega na okresie, na jaki wyznaczano misjonarzy na doświadczenie w diecezji permskiej: u M. Filareta: „na trzy lub cztery miesiące” na synod. uchwała: „na sześć miesięcy” (patrz § 2). Jednak ten punkt nie został spełniony. Ponieważ doświadczenie okazało się sukcesem, misja, uformowana na jakiś czas, przekształciła się w stałą. Listy M. Philareta do Antoniego, tom. IV, s. 327. Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 535. Uwaga. przy 6 łyżkach. instr. Penz. misjonarz. Notatka. po instrukcje Gregory Ave., § 1. Przeczytaj Generał kocha. duch. oświecenie 1878, wydz. III, s. 217. Uchwała z 27 stycznia 1840 Orłowsk. wyd. s. 71–72. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. V. Część 2. Strona 968. Uwaga. w dniach 8 i 11 ul. Instr. Penz. błąd; uwaga dotycząca instrukcji Gregory Ave., §§ IV. V i VIII. Poinstruowano mis. przeciwko Żydom. § 7. Uwaga. po instrukcje Grig Ave. § III. Listy M, Filaret do Antoniego, t. III, s. 243. Listy metropolity Filareta, przechowywane w zbiorze autografów cesarza. biblioteki publiczne, S.P.B. 1891 s. 35, nie. 21. Przeczytaj Ogólny duch miłości. oświecenie 1877 wydział. III, s. 137–138; Środa strona 180. Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 181–182. List pana Philareta do księdza. Arcybiskup Gabriel Ryazansky. Przeczytaj V. historię całkowitą i starożytną książkę z 1868 roku. II, wydział V strona 142. Listy M. Philareta do Vysoche. Część specjalna 1, s. 205–200. Mentor. źle. Prot.Żydzi. § 7. Uwaga. o 22 ul. instr. Penz. źle. Poinstruowano mis. przeciwko. Żydzi § 8. Uwaga. o 14 ul. instr. Penz. źle. Poinstruowano mis. ochrona Żydzi § 11. Uwaga. przy 12 łyżkach. instr. Penz. źle. Listy M. Philareta do Antoniego, tom. III, s. 243. Zebrane, opinia. i recenzja obj. V część 2, s. 23. 599. Notatki Suszkowa, s. 184. Raport Moskwy. Duch. Konsystorz 1838 Czyt. Historia ogólna i starożytna książka z 1875 roku. 3, wydział V. strona 142. Zmontowane. opinia i recenzja t. dodatkowa strona 224. Tamże, § 3; tom. III, s. 299. Ibid., tom. V. część 2. s. 2 692; O niepowodzeniu jego misji wśród schizmatyków Serpuchowa zob. tamże, s. 924–925. Ibid., tom. V, część 2, s. 23. 599. W tym samym miejscu t. dodam. P. 225. PiS. Wysoka Specjalna Część II, strona 13. PiS. Antoniego, część III, s. 23. 289. "Wracam list od budowniczego Berlukowa, pisał o nim arch. M. Filaret. Antoni. Nie spodziewałem się, że potrafi dać tyle upustu złości i jęzorowi, i smuci mnie, gdy to widzę." PiS. do Antka. IV. strona 136. Zobacz pisanie. M. Filareta do Parf. pis. do Vysocha, Specjalnego. Część 1. s. 205–206. Zobacz np. list o podróży misyjnej nauczyciela ludu Sprawiedliwego do Brata. Slovo, 1888 nr 3, Kronika, s. 25-30. 226. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V. część 2. s. 2 703. Ibidem, s. 736. Brak klasztoru Edinoverie w diecezji moskiewskiej niepokoił już M. Philareta. Już w 1848 r. rekomendował go wśród środków osłabiających schizmę w diecezji moskiewskiej. Zbiór opinii i recenzji t. dodatkowe str. 229, § 2. Należy zauważyć, że M. Philaret uważał klasztory Edinoverie za najdogodniejsze ośrodki, z których działalność misyjna mogła rozprzestrzeniać się na okolicznych schizmatyków. Tak pisał o tym już w 1851 roku Archimandryta. Antoni: "Budowniczy klasztoru zażądał mojej opinii w sprawie przekształcenia klasztoru Edinoverie w panortodoksyjny. Klasztor ten był jednym z najbardziej znanych klasztorów schizmatyckich. Trzeba pomyśleć, że zamieniwszy się ze schizmatyka we współwyznawcę, nadal przyciąga uwagę schizmatyków, a jego otoczenie jest nimi wypełnione. W konsekwencji stanowi to punkt, z którego wygodniej jest niż z innych miejsc i bardziej konieczne jest działanie na schizmatyków. Stając się panortodoksyjny, stanie się bardziej obcy schizmatykom niż jest obecnie, a w konsekwencji mniej przydatny do wywierania na nich wpływu. Dlatego poradziłem opatowi z Edinoverie, aby pozostał w klasztorze Edinoverie, aby nie wątpił w udzielone mu błogosławieństwo Cerkwi prawosławnej i starał się złożyć ofiarę Bogu za swoje wcześniejsze odstępstwo od Kościoła, nawracając tych, którzy odeszli. Na zarzut, że nie ma zdolnych ludzi, odpowiedziałem, że moglibyśmy poprosić władze, nie co do zasady, ale wyjątkowo, ze względu na szczególną potrzebę, o wskazanie kilku osób spośród duchowieństwa prawosławnego lub studentów seminarium duchownego, które zechciałyby gorliwie działać misyjnie z klasztoru przeciwko schizmatykom. PiS. do Antoniusza, t. III, s. 69–70. Pewnego razu prosi księdza Jakuba, biskupa Saratowskiego, „aby zainspirował mnichów i władze klasztoru Edinoverie (jego diecezji), aby ich obowiązek prowadził od schizmy do zjednoczenia z Cerkwią prawosławną”. czwartek ogólnie kocha. oświecenie duchowe 1876 III t. P. 111. Dlatego też M. Philaret zadbał o zakładanie takich klasztorów w innych diecezjach. Zobacz listy do wielebnego. Evlampiusa, biskupa Jekateryna. czwartek w ogóle kocham duchowe oświecenie 1877 dept. III, s. 5 i 9 Uduchowiony. czwartek 1866 XI, znany. i notatki, strona 44. Zbiór opinii i recenzji obj. V. część 2. s. 2 677; śr. 702 s. także list do arcybiskupa Filareta (Gumilewskiego); ok. do stworzenia Św. ojciec Część 33, s. 342. PiS. do szefa proc. Achmatow, pisarz. Wysoka specjalna obj. II, s. 292–293. Uduchowiony. czytaj 1886, część II, s. 1886. 484. Dodaj. do twórczości Św. ojciec Część 33, strona 342. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V. część 2. s. 912–913. O rozmowach komórkowych Pafnutiusa i jego byłych współwyznawców wspomina M. Filaret w liście do księdza. Leonid (z 30 lipca 1866, Dushep. Czyt. 1883, cz. I, s. 399), a nawet radzi spisywać te rozmowy: „dla mnicha Pafnutiusa nie byłoby to, jak sądzę, trudne i nie byłoby bezużyteczne, gdyby pokrótce spisał, kto z ich dawnego towarzystwa przychodzi do nich i jakie wyrażają dyspozycje i opinie”. Dołgorukow, ówczesny generalny gubernator Moskwy. Uduchowiony. czwartek 1883, część 1, s. 529–530, pisanie. od 2 sierpnia 1866 r. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V część 2, s. 23. 902. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2, s. 23. 913. Zobacz Brata. Słowo, 1876 dep. III, s. 386. Zobacz „list otwarty” księdza Philareta w Dushep. czytaj 1882, część 3, s. 120–124. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2 s. 2 965. Miało to miejsce po śmierci M. Philareta, 25 lutego 1868 r. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V. część 2 s. 966–968. Tutaj błędne s. Naim jest przydzielony do okręgu Czeboksary, a list jest wpisany do arcybiskupa. Antoni Kazański. To prawdopodobnie błąd wydawcy. Zmontowane. Archiwum kompozycji. Paweł, wyd. czwarty, tom. ja, s. 506. Uduchowiony. czwartek 1883, część II, s. 1883. 109 uwaga. Zmontowane. opinia i recenzja obj. V, część 2, s. 23. 965. Uduchowiony. czytaj 1883, część II, s. 1883. 109; – pismo z dnia 7 czerwca. Brat. Słowo, 1885, t. 1, s. 115–117. Oto oczywiście książka wydana w 1878 r.: „Notatki o trzech rozmowach z mentorami bez księży w mieście Reżyce w obwodzie witebskim”. Brat. Slovo, 1886. I t. P. 405. Brat. Słowo, 1886, t. ja, s. 483. Tamże, t. II, s. 63. Brat. Słowo, 1887 s. 626; Brat. Słowo, 1891, t. ja, s. 340; ibid., tom. III, s. 308, 605. Prawda, księga. 71; źle. informacja o schizmie, s. 40. Brat. Słowo, 1885, t. ja, s. 65. por. Brat. Słowo, 1886, t. ja, s. 41. Brat. Słowo, 1888, t. II, s. 548. Proboszcz S. Peter uznał publikację tego dzieła za szkodliwą. seminarium duchownego archimandryty Ioannikiy, którego recenzja tej książki została wspólnie przesłana przez Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu metropolicie Filaretowi. z książką. Zmontowane. recenzja opinii obj. III, s. 453. Listy do Parteniusza, Dushep. Przeczytaj 1808 część II, s. 159–166. Listy do księdza Leonida, Dushep. Przeczytaj 1881 Część I, s. 1. 514. List M. Philareta do księdza Arkadego Permskiego. Uduchowiony. Przeczytaj 1877, część III, s. 187. 526. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877, część III, materiały, s. 12. Zmontowane. opinia i recenzja obj. IV, s. 348, X. List pana Philareta do księdza. Mikołaja, biskupa Kałużskiego. czwartek ogólnie kocha. duch. Książka oświecenia 1870. XI, wydział II; strona 13. Brat. Słowo, 1887, t. 1, s. 1 102; śr. tom. II, s. 384 i 1886 t. II, s. 374. Brat. Słowo, 1887, t. II, s. 303. Brat. Słowo, 1888, t. II, s. 548. Brat. Słowo, 1888, t. II, s. 549. To szczególne rozwiązanie zostało uznane za najwłaściwsze przez Kazański Kongres Arcypasterzy (1885). Zobacz uchwały tego kongresu w Brother. Słowo, 1886, t. ja, s. 503, §§ 3 i 4. Prawo Ubezpieczenie społeczne 1883, część II, s. 204–205. List do wielebnego Leonida. Uduchowiony. Przeczytaj 1883, część I, s. 23. 516. Zmontowane. opinia i recenzja obj. ja, s. 145. Uchwała z 7 października 1862 Orłow. wyd. strona 653. List z 30 marca 1865 r. Soulep. Przeczytaj 1868, część II, s. 13. 163. Listy do A. N. Muravyova, s. 431–432. Zmontowane. opinia i recenzja Cz. II. strona 455. Uchwała z 21 grudnia 1856 Soulepa. Przeczytaj 1881, część III, s. 23. 127. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 389. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1977 wydział. III, s. 17. Tak więc już po opublikowaniu „Rozmów” M. Filareta prawy wielebny Ignacy z Woroneża w wydanej w 1849 r. „Historii schizm Kościoła rosyjskiego” załączył cały traktat na temat autentyczności soborowego aktu o Marcinie Ormianinie, później, zgodnie z zeznaniami wielebnego. Varlaama, nawet „wzmocnionego nowymi argumentami”. List Warlaama do A. Tołstoja. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1879 wydział. III, s. 43. Strony 21–22 w czwartek. publikacja (1850). List datowany 29 XII 1835 r. Trudno z całą pewnością ocenić, do kogo jest adresowany. Osobą, która zgłosiła ten list do redakcji, jest Soulful. Odczyty, arch. Grzegorz uważa, że ​​był on napisany do arcybiskupa Parteniusza. Władimirski; ale prof. Subbotin ze znacznie większym prawdopodobieństwem uważa, że ​​jest on adresowany do Arcybiskupa Arkadego. Permsky (Braterskie Słowo, 1884, t. I, s. 43, przyp.). Podłoga prysznica. Czytanie, 1883, część III, s. 500–501. Czytaj ogólnie kocha. duch. oświecenie 1877 wydział. III, s. 12. Zmontowane. opinia i recenzja obj. III, s. 306–308. Dodać. do św. Ojca Stworzenia 1882, cz. 30, s. 429–430; Środa, strona 427. Ibid., tom. III, s. 453. Ibid., tom. III, s. 549. Ibid., tom. III, s. 549, zob. uchwała z 12 grudnia 1853 Orłow. wyd. strona 651. Tam, t, dodatkowe. s. 584; śr., ibid., s. 25. 619. Zmontowane. opinia I. dodatkowe, str. 584. Zmontowane. rozporządzenie dotyczące schizmy, księga. II, s. 273. Według Suszkowa (Notatki, s. 84–85) M. Filaret zamierzał w tych „Rozmowach” poruszyć nie tylko kwestie rytualne, ale także wszelkie kwestie dogmatyczne i historyczne, po czym żałował, że nie miał czasu na dokończenie tego dzieła, tak jak by chciał. Jest to piąta prośba mnichów sołowieckich, która do niedawna była jedyną znaną pod nazwą „Petycja Sołowiecka”. Został opublikowany więcej niż raz przez schizmatyków; w 1862 r. wydał ją Kozhanchikov, a następnie prof. Subbotin w tomie 3 „Materiałów do historii schizmy”, s. 213–226. M. Filaret cytuje go ze znanego zbioru drukowanego, poczynając od „Dziejów ojców i cierpiących” Sołowieckich, w których „petycja” stanowi część drugą (L. 69–92). List księdza Arkadego do księdza Stepana Trzech Króli. Chrystus. Przeczytaj 1891, część I, strona 63. Zbieranie opinii i informacji zwrotnych t. dodatkowa strona 585. Kolekcja rocznicowa s. 485–486. Listy do Antoniusza, t. ja, s. 379. Ibid., tom. III. strona 327. Brat. Słowo, 1886, t. II, s. 118; por. tamże str. 263; 1888 tom. II, s. 382; 1889 tom. II, s. 298. Dusza. czwartek 1873, część 2, s. 1873. 302. Widać to choćby w raportach Moskiewskiego Bractwa Antyschizmatyckiego św. Piotra, publikowanych w „Brackim Słowie”.