Біблійна історія при світлі новітніх досліджень та відкриттів. Старий Завіт. Том 1

I. Біблійний раціоналізм у його історичному походження та розвитку 1. Походження біблійного раціоналізму 2. Відкрите повстання проти Біблії 3. Заперечення надприродного 6. Ренан, як новий представник біблійного раціоналізму ІІ. Найновіші археологічні відкриття У Єгипті, Ассирії та Палестині 2. Відкриття ключа до клиноподібних написів Внаслідок тих воістину чудових відкриттів, які у нашому столітті робляться на забутому згарищі колишнього історичного життя стародавніх народів сходу, Біблійна історія надзвичайно збагатилася у своїх наукових ресурсах. Ці відкриття внесли в неї стільки нового і дорогоцінного матеріалу, що кругозір її мав розсунутись далеко за межі, намічені для неї колишнім часом. Це природно пожвавило інтерес до неї, і нині вона привертає до себе увагу як фахівців – богословів, а й світських вчених – фахівців різних відділів історичної науки, а й усього освіченого суспільства в усіх цивілізованих народів світу. Інтерес цей явно починає заявляти про себе і в нас, і в різних журналах, як світських, так і особливо духовних, було чимало окремих спроб познайомити наше суспільство з найважливішими з нових даних біблійно-історичної науки 1 . Але взагалі наша література в цьому відношенні далеко відстала від західноєвропейської, і в той час як у нас продовжують користуватися лише, так би мовити, крихтами від багатого столу біблійно-історичної науки, на заході давно вже існують цілі курси, що являють собою зведення всіх найголовніших відкриттів, і безліч монографій з різних біблійних питань. Відсутність подібних цілісних праць у нас становить важливу прогалину в богословській літературі, і посильне заповнення цієї прогалини і мало на увазі при складанні цієї книги. Книга ця складена зовсім за тим самим планом, як і видане нами раніше «Керівництво до Біблійної історії», тому останнє служить майже точним конспектом для неї. Істотна різниця полягає в ступеня обсягу, і те, що в керівництві розглядається лише конспективно, лише з побіжною вказівкою на наукові дані, тут служить предметом докладного розгляду, – те, що там часто лише мається на увазі, тут висвітлюється всією масою біблійно-історичного матеріалу, що був у нас під руками. Звідси, окрім власне біблійної розповіді, у цій книзі введені значною мірою перекази іудейського та язичницького світу про первісні часи, наскільки вони служать до пояснення та підтвердження істин Божественного одкровення, пізніші рабинські оповіді, археологічні та географічні дані. Ассиро-Вавілонії, - одним словом, все те багатство різноманітного матеріалу, який має в даний час Біблійна історія. За самою властивістю цього матеріалу книга мала отримати апологетичний характер, і сила цієї апологетики часто набуває переможного характеру, внаслідок тих несподіваних відкриттів, які завдають колишньому скептицизму в багатьох пунктах чарівні удари. Іншою особливістю нашої книги в її теперішньому виданні є її багата ілюстрованість. У цьому відношенні з нею жодним чином не можуть порівняти її закордонні прототипи, як твори Вігуру і Гейкі, що обмежується лише кількома незначними знімками найважливіших пам'яток. Користуючись благородною заповзятливістю свого видавця, ми зібрали з різних джерел цілу масу ілюстрацій, що являють собою знімки з стародавніх єгипетських і ассиро-вавилонських пам'яток, які ще наочніше відтворюють перед нами дивовижні картини стародавнього історичного життя, як вона відобразилася на гранітних гранітних. Знімки з руїн стародавніх біблійних міст, з новітніх ландшафтів, як стародавніх сцен викладених подій, а також з пейзажів новітнього життя сходу з його часто незмінними формами та звичаями – доповнюють загальну картину Біблійної історії, не тільки пояснюючи окремі події, але й незабутньо надруковуючи їх на пам'яті. Насправді, серед ілюстрацій є і два малюнки відомого художника Дорі, який своїм соковитим художнім пензлем відтворює дві початкові події Біблійної історії. Вона не тільки завжди була джерелом істинного духовного світла, промені якого лише випадково і слабким мерехтінням просвічують у простих людських книгах, але протягом століть і тисячоліть осяяла розум людства надприродним світлом, відкриваючи перед ним такі істини, яких він марно посилювався добитися своїми власними. Взята загалом, Біблія є, так би мовити, літературним дивом, за тим істинно чудесним світоглядом, яке втілює в собі вищий духовний ідеал людства з найяскравішими і повчальними прикладами втілення його в окремих особах і цілих народах. У цьому відношенні всі інші книги, навіть твори найвидатніших мислителів, видаються тьмяними світильнями, ніби блукаючими вогниками поруч із променистим сонцем. Звідси, якби в людства не було Біблії, то воно було б приречене на жалюгідне становище людини, яка змушена успадковувати дивовижну красу світобудови в її високих сферах лише за допомогою слабких, природних органів зору, і тоді звичайно для нього залишився б недоступним цілий світ знання, - того саме піднесеного знання. Даремно сучасна цивілізація пишається надзвичайними успіхами людського розуму в наш час і марно наука намагається показати, що цих успіхів він досяг лише своїми власними силами. Це жалюгідне самообман або помилка. Те, чого розум людський в змозі досягти власними силами, вже досягнуто було античним дохристиянським світом. Далі того він, за його власною свідомістю, вже не міг іти, і у своєму жалюгідному безсиллі, нудячись у безвихідному колі обмеженості, жадав і шукав вищого одкровення. І тільки коли воно дано було йому, саме в Біблії, що стала надбанням античного світу через юдейство і потім християнство, з того часу перед розумовими поглядами людства відкрився новий неосяжний кругозір, і розум людський став здатний на власні очі бачити те, що ледь передчував у туманному зерцалеского філософ. Одкровення для розуму було нескінченно важливішим, ніж, наприклад, для ока винахід чудесних оптичних апаратів, озброївшись якими, людина стала на власні очі бачити цілі неосяжні світи, доти закриті для нього непроникною для простого зору синявого небесного склепіння, - але це може бути наочним прикладом для з'ясування. І вся новітня наука, з її справді великими успіхами, тому тільки й посунулася так далеко в порівнянні з наукою античного світу, що зійшла і виросла вже на новому християнському ґрунті, де розум людський, пізнавши відкриту йому понад істину буття, отримав небувалу силу в дії та величезну свободу в русі. Пізнавши в одкровенні істину буття, він звільнився від тяжкого на ньому нестерпного тягаря помилок і сумнівів і з більшою свободою міг віддатися пошуку приватних явищ, що служать до подальшого з'ясування відкритої йому істини. Але визнання цього становища, яке сповідували і сповідують найбільші представники науки, завжди знаходило собі затятого противника у властивій людському розуму гордості, через яку не хоче бути у будь-якій залежності від стороннього втручання і прагне повної самобутності. Тому, незважаючи на всю благодійність для нього книги одкровення, він при будь-якій нагоді повставав проти неї і намагався звести її на один рівень з іншими книгами, щоб піддавати її таким же критичним міркуванням, яким зазвичай піддаються прості літературні твори. Це домагання розуму людського відоме під назвою раціоналізму, і історія його найвищою мірою повчальна в сенсі з'ясування того, як природний розум людський, прагнучи звільнитися від благодійного для нього розуму божественного, всіляко вигадувався і вдавався до всіляких міркувань, як знайти і способи знайти безсумнівними істинами, запідозрити її справжність і істинність і, скориставшись цими, звести її до ряду звичайних літературних творів, і як, з іншого боку, ці зусилля постійно розліталися в порох перед незаперечними свідченнями істини, променисто сяючими з книги одкровення і знахідних вражаючих знання. 4 1. Походження біблійного раціоналізму. Біблійний раціоналізм веде свій початок з перших століть християнства, коли з середовища освічених язичників, які відстоювали гине античний світ перед переможною силою християнства, виступали письменники, які намагалися запідозрити або відкинути надприродне походження Біблії або її окремих частин (які були Цельз. Але той раціоналізм, яким особливо прославився наш вік, веде свій початок з реформації XVI століття, коли саме розум відкрито повстав проти авторитету церкви, що в свою чергу ґрунтувався на авторитеті Біблії. Це раціоналізм, який став прапором цілої віросповідної системи, саме протестантизму. У ньому новітній біблійний раціоналізм знаходить собі цілковите виправдання, і родоначальником його справедливо можна вважати саме засновник протестантизму, як віросповідної системи. Але цей генетичний зв'язок між біблійним раціоналізмом і протестантизмом виявився не відразу; від засновника протестантизму, Лютера, до невіри нашого часу веде надзвичайно довгий шлях. Основний догмат протестантизму є винятковий авторитет Біблії, тлумачений кожним за тим внутрішнім осяянням, яке повідомляє йому Святий Дух. Усі стародавні реформатори одноголосно визнавали у св. Писанні божественну книгу, що прийшла з неба для одкровення людям їхніх обов'язків щодо Творця і собі подібним, непогрішимим правилом віри та моральності. Для справжнього протестанта Біблія була все. Він вважав її, за висловом Гегеля, ніби оплотом свободи думки. Між ним і Богом нічого не було, крім неї. Крім власної свідомості, жодний інший авторитет ні в теперішньому, ні в минулому не має права пояснювати Слова Божого. Переказ не має жодного значення для пояснення священної книги. Вона достатньо сама по собі, ніхто не має права ні обмежувати, ні встановлювати її сенсу; вона для нього є єдиним переказом, єдиним авторитетом, єдиним священиком, єдиним учителем. Ось сутність реформації, той спільний зв'язок, який із самого початку поєднував між собою перших родоначальників реформації. З часу свого відокремлення від римсько-католицької церкви, протестанти дуже ясно виклали ці початки у знаменитому протесті проти другого Шпейрського сейму (1529 р.), – протесті, від якого веде свою назву протестантизм. Там вони проголошували наступні початки: Біблія не повинна бути тлумачена переказом, але тільки сама собою; авторитет Біблії вищий за авторитет соборів і церкви. Ці початки тривалий час користувалися одностайним визнанням у протестантизмі, незважаючи на роз'єднувальний вплив вільного дослідження. Щоправда, роз'єднання невдовзі почалося і призвело до походження численних сект. Але, незважаючи на ці незгоди та ці внутрішні поділи, винятковий авторитет Біблії не тільки не зменшувався, а постійно зростав і збільшувався саме через необхідність мати якийсь пункт єднання проти спільного ворога – римського католицизму. Внаслідок цього протестанти за необхідністю дійшли перебільшень і крайнощів щодо вчення про богонатхненність. Не обмежуючись сповіданням вербальної богодухновенності, за якою вважалося відкритим понад кожне слово Св. Письма, протестанти заперечували, як ще й тепер заперечують деякі найсуворіші з них, – можливість навіть будь-якої випадкової зміни, будь-якої випадкової зміни в цифрах, будь-якої похибки з боку перехрещування з боку. Це саме і є те, що найбільше вільнодумця з протестантів тепер називають «бібліолатрією». «Це старання спертися на Біблію, говорить один із них, було інстинктивним результатом того хрестового походу, який був піднятий проти переказу, який підтримував Рим. Біблія замінила церкву… Біблія забезпечена була такими атрибутами, які, безперечно, нелегко було виправдати. Проповідувалося вчення, що вона досконала, немає нічого незрозумілого, зрозуміла всім і містить усе, що потрібно порятунку. Лютер заявив, що Святе Письмо не може обманюватися, і що говорити, ніби Св. Письмо темно, значить виявляти безбожність і богохульство». Все ґрунтується на Біблії – таким був досі основний догмат протестантизму. Але ось настав час, коли почали питати: на чому ж ґрунтується сама Біблія? звідки походить вона? що вона така? Вожді протестантизму звичайно стверджували, що вона ґрунтується на божественній непогрішності, що вона походить від Бога, що вона є саме слово Боже. Але звідки вожді протестантизму знали це все? За якими ознаками могли вони пізнавати божественне слово? За якими ознаками я сам можу його впізнати? Якщо православ'я вважає богонатхненність Св. Письма особливим актом віри, то це тому, що воно набуває авторитету церкви, яку вважає непогрішною, а ця церква вчить визнавати Св. Письмо богонатхненним; але прибічник вільного дослідження неспроможна покладатися свідчення будь-кого іншого. Він повинен сам складати свою думку. Тому, вже перші реформатори, Лютер і Кальвін, намагалися уявити богонатхнення св. книг, як річ самоочевидну. Впевненість, яку має у цьому відношенні християнин, за Лютером, є за своєю сутністю як би аксіома. Він знає, що Біблія богонатхненна з такою самоочевидністю, як він знає, що 3 7 становлять 10. Він не може довести істини цих тверджень, але в той же час не має можливості і заперечувати її. За суворою логікою, протестант таким чином не може приписувати божественного характеру Св. Письма інакше, як тільки за своїм особистим дослідженням і своїм власним осяянням. Якщо він не має особливого осяяння до розуміння Божого слова, то книга, яка, за припущенням, містить його, не відрізняється для нього від книг інших мудреців. Заперечуючи все інше, крім Біблії, реформатори чинили подібно до тих нерозумних, які руйнували всі підпори та скріпи якоїсь величної будівлі, проганяли всіх охоронців і відкривали байдуже доступ кожному перехожому. Будівля, залишена без жодної охорони та підтримки, за потребою мала розкластися і перетворитися на руїни. 5 Твори французьких філософів і найголовніше англійських деїстів збільшили зло і ще більше розвинули зародки раціоналізму. Герберт, граф Черберійський, видав у 1624 році книгу під назвою: «Про істину і як відрізняти її від одкровення, від можливого і хибного». 6 Він звів деїзм у систему і відкинув одкровення, як марне. Гассенді відкидав його у Франції, Локк - в Англії. Але цей останній приніс у своїй вітчизні надприродної релігії більше зла, ніж навіть той, кого він спростовував: у своєму «Розумному християнстві», що з'явилося в 1695, Локк сам проповідував природну релігію, тобто раціоналізм. Деїсти на той час надзвичайно розмножилися у Великій Британії і наповнювали свою батьківщину своїми безрелігійними і блюзнірськими творами. Джон Толанд написав «Християнство без таємниць», винайшов ім'я «пантеїзм» і вже без усякої поваги ставився не тільки до боговідвертих істин, а й до початків природної моральності. Вульстон у чудесах євангелій не визнавав нічого, окрім алегорій. У минулому столітті однак його дотепні трактати не тільки знаходили співчутливі відлуння у Франції, але мали могутніх прихильників у Німеччині, де особливо великим шанувальником його був Фрідріх II. Пожежа, що вже почалася в Німеччині, що роздувався вітром невіри, що віяла із заходу, стала приймати там жахливі розміри і жорстоко лютує до нашого часу. Штраус з наукової точки зору визначив роль тих країн, про які ми щойно говорили, у поширенні раціоналізму у цей час. «В Англії», каже він, «почався перший напад та виготовлення зброї; цю саме роль грали вільні мислителі чи деїсти; французи перенесли цю зброю по цей бік протоки і вправно користувалися нею в дрібних, але невпинних сутичках; нарешті, у Німеччині одна людина мовчазно зробила правильну облогу проти правовірного Сіону. Франція та Німеччина поділили між собою у цьому відношенні ролі, з яких перша взяла на себе приємнішу, а друга – серйознішу. Там Вольтер, тут Самуїл Реймарус виступали як представниками цих двох народів». У той момент, до якого ми дійшли, німецький вчений Реймарус у тиші свого кабінету, таємно від своїх побратимів та суспільства, вже працював над однією руйнівною працею, і ніхто ще не підозрював, яка гроза готувалась на небосхилі протестантизму. Але йому вже розчищали шлях дуже багато його несвідомих співучасників. Раціоналізм робив дедалі більші успіхи. Король Пруссії, Фрідріх II, своєю персоною давав приклад безвір'я. Його зневіра стала заразливою. Багато хто повторював за ним, що Лютер лише на половину роздер завісу забобонів. Та перебільшена повага, з якою ставилися до прийнятого тексту священних книг, стала зменшуватися: біблійна критика розпочала свою працю збирання давніх манускриптів та зведення різноманітних читань. Ветштейн опублікував у 1751 році видання Нового Завіту грецькою мовою, яке з'явилося в Німеччині із зазначенням варіантів. Він ще не насмілювався виправляти tехtus гесерtus, а обмежувався лише вказівкою зібраних ним читань, але перший крок було вже зроблено. У 1774 році Грісбах сміливо надрукував текст Нового Завіту, розташувавши його за правилами критики вже без жодної уваги до стародавніх видань. Ця сміливість, однак, була ще ніщо в порівнянні зі сміливістю таких, щоправда, мало відомих і мало шанованих учених, як Едельман і Бардт. Перший із них видав у 1746 році «Сповідання віри», де він заявляв, що Бог не є особистістю, але сутністю всіх речей; що Його не можна уявляти без світу, який є тінь, тіло, Син Божий; Старий Заповіт є збіркою легенд, написаних Ездрою; Новий Завіт має не більше історичного значення і написаний лише за часів Костянтина Великого. Другий проголошував ще крайню думку. Він заявляв у 1784 р., що Ісус був підготовлений до своєї місіонерської ролі таємним суспільством, яке відкрило Йому досі невідомі засоби, за допомогою яких Він міг здійснювати Свої чудові зцілення. 7 Цей магістр проповідував селянам про те, що вони повинні вставати рано, рекомендував їм краще дбати про свою домашню худобу і обробляти свої поля для того, щоб стати багатими, викладав їм уроки гігієни і навчав їх мистецтву подовжувати своє життя. 8 Усуваючи християнство з проповіді, подібні мислителі хотіли таким забуттям його якнайшвидше підірвати його. Таким був загальний настрій умів у Німеччині, коли з'явилися знамениті «Вольфенбюттельські фрагменти». В історії народів бувають моменти, коли одна книга, одне слово відразу кидає живе і часто сумне світло на все це положення. Вона розсіює морок, що огортав усіх; зло, досі приховане, ясно виступає у всіх перед очима, і суспільна свідомість з жахом приходить до тями. Те, що надає особливу силу голосу, що роздається в подібні моменти, полягає в тому, що самий голос цей є лише луна, але луна, яка певним чином виражає загальне почуття, що досі залишалися незрозумілим і невиразним. Якщо «Вольфенбюттельські фрагменти» порушили страшну бурю серед протестантів Німеччини, це лише тому, що їм ясно відкрито було, що вони були вже менш християни, ніж скільки їм хотілося б думати. 1768 року в Гамбурзі помер професор філософії Самуїл Реймарус. Він залишив у паперах рукопис під назвою «Апологія для шанувальників Бога з розуму». Його спадкоємці повідомили копію твору Лессінга, тоді бібліотекаря герцога Брауншвейгського у Вольфенбюттелі. Цей останній і надрукував перше вилучення з неї в 1774 під назвою «Фрагменти невідомого» 9 , в виданні «Документів (Beitrage), що редагувався ним, для сприяння історії та літературі». П'ять нових уривків з'явилося в 1777 і нарешті останній в 1778 р. Вони отримали в історії назву «Вольфенбюттельських фрагментів». Це видання Лессінга пролунало в Німеччині як би громовим ударом. У ньому проголошувався відкритий розрив із Біблією. "Лютер звільнив нас від ярма переказу", писав сам Лессінґ, "але хто звільнить нас від ще більш нестерпного ярма літери?" І ось він приступив до цієї визвольної праці, роблячись видавцем Самуїла Реймаруса. І він не помилився щодо цього. Однак він, як згодом і багато з німецьких раціоналістів, не вважав себе ще відступником від християнства. Навпаки, за його заявою, він і був саме істинним християнином, і не раціоналісти повинні виходити з церкви, а навпаки - члени церкви повинні бути раціоналістами. Проголошуючи себе таким чином послідовником Христа, він зводив свого Вчителя на ступінь простого патріота, який не зупинявся навіть перед обманом у досягненні своєї мети. Мета Ісуса була піднесена та благородна. Він хотів одушевити юдейський народ новим життям і надати теократії її стародавнього блиску; для досягнення цієї мети всі кошти здавались Йому добрими, Він увійшов до угоди з Іоанном Хрестителем, який став Його співучасником. Вони домовилися взаємно підтримувати один одного і таким чином поширювати серед народних мас свою популярність та свій вплив. Моментом, призначеним для виконання цього плану Ісуса, було свято Великодня. У день, який ми називаємо Вербною Неділею, цей перетворювач, своїм урочистим входом до столиці юдеї, порушував чернь проти первосвящеників та вождів народу; потім, малообдуманим вчинком і з нечуваною сміливістю Він порушив велич храму. Але цього було надто багато для першого разу, Його ревнощі перейшли належні межі; Він був заарештований, засуджений і страчений. Всі Його величні плани громадського відродження іудейського народу мали таким чином розбитися про перешкоду, яку Він не передбачав, саме про хрест. Тоді Він покаявся на своєму підприємстві і помер, скаржачись на те, що Він був залишений Богом. З того критичного становища, в яке Його страта поставила апостолів, вони не знали яким чином виплутатися інакше, як видумавши розповідь про Його воскресіння і одухотворивши Його вчення про царство Боже. З більшою сміливістю, як видно з цього, вже неможливо заперечувати авторитет Св. Письма та віру в нього. Доводити сміливість до заперечення навіть щирості Ісуса Христа – це вже перевершувало всякі межі. У Німеччині на той час ще не звикли чути подібні богохульства. Чим глибшою була повага до Слова Божого в той час, тим сильніше було збентеження, особливо коли подібні думки виходили від такої знаменитої людини, якою був Лессінг. З самого заснування християнства релігія ще ніколи не зазнавала такого грубого нападу та образи 10 . Тому реакція була бурхлива. З усіх боків зчинилися люті крики. Самі раціоналісти, які усвідомлювали, наскільки непомірна мова фрагментів підривала їхню справу, сильно повставали проти нього. Землер, який вважався їх главою, писав, що Лессінг заслуговує на те, щоб бути ув'язненим у будинок божевільних. 3. Заперечення надприродного. Страж, який, бачачи палац Государя, охоплений полум'ям, закричав «пожежу», не помилився в цьому відношенні і не прийняв за пожежу простого відблиску ранкової зорі, бо ця пожежа триває ще й тепер, хоча Лессінг та його наступники й намагалися втихомирити вогонь. Заперечення богонатхненності священних книг було найважливішим пунктом, який виступав у цей час на шляху заперечення християнства. З цього часу історичний авторитет книг Старого та Нового Завіту спочиває вже не на божественному свідченні, а єдино на оцінці людей. Раціоналісти не могли не відчути сильного збентеження побачивши того результату, до якого вони за необхідності дійшли. Як захистити історичний характер усіх частин Біблії? Вона наповнена чудовими оповіданнями. Якщо сам Бог не гарантував нам істинності, як довести її? Чи не бентежать ці розповіді розуму? Чи не противні вони досвіду? Ці питання з необхідністю змушували відкидати чудеса, як вони змусили відкинути і богонатхнення. І ось таким чином, силою речей, раціоналісти дійшли повного заперечення всього надприродного. Але Ейхгорн не взяв до уваги цієї істотної відмінності; йому здалося, що справедливість зобов'язувала ставитися до синів Ізраїлю так само, як і до решти людства. І це таким чином призвело до заперечення дива. Такий був другий крок на шляху раціоналізму щодо Біблії. Відкинувши богонатхнення священних книг, він, з логічною необхідністю, так само став відкидати і всі чудові справи. Ось ті два пункти, з яких не сходять раціоналісти і які з цього часу складають як би два головні догми їх негативного символу віри; вони вважають ці пункти непохитними основами своєї системи і вважають себе зобов'язаними навіть обгрунтовувати їх доказами. Ейхгорн проте відчував, наскільки заперечення надприродного здавалося непримиренним із справжністю священних книг. Він не думав ще заперечувати або, принаймні, не наважувався ще заперечувати цю останню істину, яку не піддав нападу Реймарус. Відкидаючи дива, Ейхгорн ніби ставав на бік автора «Фрагментів» і визнавав, що оповідачами подібних подій були ошуканці. Але йому здавалося, що сама жахливість цього висновку була достатньою для його спростування. Не можна, каже він, не залякатися такого припущення. Як! невже найбільші люди перших століть, які на людство настільки рятівний вплив, всі були ошуканцями, не збуджуючи підозри у своїх сучасниках! Ні, це неможливо. Біблійні письменники не дурили нас; але в той же час треба зізнатися, – додав він, – ми погано розуміли їх. Землер, ще не маючи на увазі того вживання, яке згодом почали робити з його теорії, вже в 1760 проклав шлях до цього природного пояснення надприродного. З нагоди хвороби однієї бідної жінки, на околицях Вюртемберга, яку деякі богослови вважали одержимою бісом, Землер видав твір під назвою: «Про згадуваних Новому Завіті біснуватих». Він доводив у ньому, що ті, які зображуються в Євангеліях як біснуватий, були просто хворі, припадкові і несамовиті. Ісус Христос і апостоли поводилися з ними як з жертвами злоби диявола, лише міркуючи з мовою часу. Засвоюючи і узагальнюючи цей принцип Землера, Ейхгорн пояснював усі чудеса Старого Завіту алегоріями та східним чином мови. Історія створення Адама, як вона розповідається у Книзі Буття, на його пояснення, є лише прикрашена картина першої появи людини землі. Священний письменник каже, що Єва була створена з ребра свого чоловіка, тому що останній бачив «сон», ніби він був розділений на двох. І таким чином вони прийшли навіть до припущення, що християнство не залежить від думок, які можна мати щодо особистості його Засновника. «Мало користі», повторювали вони з Гердером, туманна і хитка віра якого немало сприяла розвитку раціоналізму, «мало користі Христу, якщо Його ім'я згадується у нескінченних літаннях. Той, хто вміє відрізняти золото від глини, буде шанувати цього героя гуманності, нашого благодійника так, як Він і має бути шанований, тобто мовчанням про Його особистість і наслідування Йому». Так само, по суті, висловлювався про обличчя Ісуса Христа і вчений Павлюс (1761 – 1850 р.). «Доктор Павлюс перший», каже Штраус, «набув повної слави християнського Евгемера. Кінець минулого століття та початок сьогодення були часом появи численних творів, які пропонували природне пояснення чудес; але класичними пам'ятниками цієї школи є, як відомо, тлумачення на Євангеліє Павлюса і «Життя Ісуса», яке пізніше написав той самий автор». Павлюс, учень Спінози і Канта, ще рішучіше був ворожий чудес, ніж його попередник Ейхгорн. Він саме, так би мовити, формулював теорію заперечення дива і дав їй ту певну форму, яка була засвоєна згодом Штраусом і всіма сучасними раціоналістами. На його думку, будь-який факт, причини якого, внутрішні або зовнішні, не можуть бути зведені до звичайних законів історії, є ніщо і не може вважатися таким, що відбулося. Всемогутність, мудрість і благість Божа проявляються через нормальний порядок природи, а не через скасування її законів. Найнезрозуміліше порушення законів світу неспроможна ні підтвердити, ні послабити відомої істини. Існування будь-якого догмату може бути обгрунтовано зціленні, хоч би яким незвичайним воно було. «Ось», каже Штраус, «позитивні правила, які виклав і докладав Павлюс і які ставлять його Коментар вище багатьох інших творів того ж таки роду, не тільки сучасних, а й наступних». Головний представник природного пояснення дива, отже, заперечує його а priorii і без будь-яких доказів, як це робив уже Ейхгорн, як робили всі, що йшли йому, доводячи всім цим своє безсилля виставити більш менш сильний доказ проти віри в надприродне, - тієї віри, яка лежить в глибині серця людини і має непоглиблення серця людини і має неглибоке серце людини. Слабкість подібних, чисто дитячих пояснень самоочевидна, і Штраус, який докладно розібрав їх у своєму «Життя Ісуса», віддав їм повну справедливість, ясно показавши їхню повну неспроможність. «За Павлюсом», каже Штраус, «критика завжди має право припускати те, що могли опустити документи як зрозуміле само собою; а те, що зрозуміло само собою, природно; тому що надприродне не мається на увазі само собою, і його, отже, не можна припускати там, де на нього не робиться навмисне вказівки. Недолік такої логіки очевидний: євангельські оповідання мають диво своєю основною темою, і надприродна причина не тільки не повинна бути усунена, але має бути передбачуваною і тоді, коли вона не вказується формально». У той час, як Павлюс займав увагу раціоналістичної Німеччини своїми природними поясненнями чудес, вироблялася непомітно нова теорія, якій судилося замінити його власну теорію, і яка виявилася набагато небезпечнішою для віри. Це саме теорія міфічна. Ця остання теорія має ту загальну рису з попередньою, що вона однаково заперечує надприродне, але у всіх інших відносинах вона відрізняється від неї. Тим часом, як колишня приймала історичний характер священних книг і обмежувалася лише позбавленням біблійних чудес їх божественного ореолу, з метою звести їх на ступінь природних фактів, нова теорія йшла набагато далі і зводила чудеса на ступінь байок або, як вона висловлювалася, міфів, і при цьому в той час. Писання, друга не вірила у неї більше. Звідси само собою видно, як поступово посилювалася і розвивалася недуга раціоналізму. Переходячи від заперечення до заперечення, від руйнування до руйнування, невіра скоро мала побачити, що йому вже нічого не залишається від священного будинку християнського одкровення. Ставши на слизький шлях сумніву, раціоналіст іде вже безупинно, не маючи змоги зупинитися. У міфічному, як і в природному поясненні дива, напад спочатку прямував лише проти Старого Завіту, не торкаючись Нового. Перші удари природно мало отримати П'ятокнижжя. Воно становить хіба що введення у священні книжки і цим насамперед привертає себе увагу; крім того, своєю давниною та характером своїх оповідань, воно мабуть уявляє і більше, ніж будь-яка інша частина Біблії, приводів до тлумачення міфологів. Міфологи були першими заперечниками справжності П'ятокнижжя; вони мали попередників у перших століттях церкви: деякі гностики та деякі язичники вже висловлювали сумніви щодо Мойсеєва походження п'яти перших книг Св. Письма, але їхній голос довго не знаходив відлуння, і загальне передання не зустрічало жодної суперечності. У ХII столітті знаменитий іудейський рабин Абен Ездра висловив підозри щодо деяких місць; але він не поширював їх у той же час на всі П'ятокнижжя, як це часто помилково повторювали слідом за Спінозою, що хотіли створити собі попередників. На початку протестантизму, Карлштадт, з приводу розповіді про смерть Мойсея у Повторенні Закону, порушив питання (1520), чи були написані п'ять книг П'ятокнижжя самим законодавцем євреїв. Тоді ще ніхто не звернув уваги на цей сумнів, що зароджувався. В 1574 один бельгієць, Андрій Мазій, у своєму «Коментар на книгу Ісуса Навина», намагаючись зробити це припущення більш правдоподібним, послався на зауваження Талмуда про таємну участь, яка випала на частку Ездри у складанні П'ятокнижжя. Це були перші прелюдії нападу. У XVII столітті ворожість посилилася. Англійський філософ Томас Гоббес формально поставив під сумнів, щоб Мойсей коли-небудь писав приписувані йому книги, і при цьому спирався на ті ж самі докази, які висловлювали в XIX столітті Фатер і Де-Ветте. Він відкриває собою ряд тих, які виразно стали заперечувати Мойсеєве походження П'ятокнижжя. Докази, які Гоббес наводив на користь своєї думки, полягали в наступному. Автор П'ятокнижжя каже, що «хананеї жили тоді» в Палестині; він цитує книгу «Воїнств Господніх» і запевняє, що ніхто не знає, де похований Мойсей. Мойсей, очевидно, не міг говорити так, бо хананеї жили ще й у його час у землі обітованій; він не міг би цитувати книгу, яка розповідала про його подвиги; зрештою, він не міг би говорити про свою смерть. Звідси книги ці називають П'ятокнижжя Мойсея не тому, що вони написані ним, але тому, що вони говорять про нього, подібно до того, як напр. надають назву "Історії Сканденберга" історії цього героя, хоча він аж ніяк не автор цієї "Історії". Гоббес в іншому місці, втім, припускає, що Мойсей написав усю ту частину П'ятокнижжя, яка взагалі приписується йому. Близько того самого часу (1655 р.), один француз, Ісаак Пейрер, винахідник теорії преадамітів, намагався послабити авторитет книги Буття, яка була сприятлива його системи існування людей до Адама, і з цією метою заявляв, що Мойсей був автором цієї книги. За ним, Адам книги Буття є лише праотець юдеїв; історія творіння, первородного гріха, потопу та решти має на увазі лише синів Авраама, а не людства. Він заперечує Мойсеєве походження П'ятокнижжя доказами, подібними до доказів Гоббеса. Наступні пророки кілька разів переробляли ці розповіді до часу Ездри або навіть пізніше, додаючи, видозмінюючи, скорочуючи або розширюючи вміст на власний розсуд. Звідси й походять помітні розбіжності. Крім того, оскільки вони писали на окремих сувої або аркушах, то траплялося, що ці сувої перемішувалися між собою, звідки й сталася велика плутанина в послідовності оповідань. Ця думка, звичайно, до очевидності довільна, і було б важко ще глибше перекручувати дух та історію єврейської літератури. Тим часом воно укладає ідею, що стала вельми популярною в наш час, і знайшло красномовного панегіриста в особі Ренана, який між іншим говорить у похвалу його винахідника, що «основний принцип критики священних анонімних книг – принцип, застосовуваний майже всім літературам сходу, розвинений у всіх літературах сходу. Ідея переробки текстів, послідовних внесок замінює в нього старе міркування про справжність. Текст, з його погляду, не є більше чимось незмінним, тому його треба вважати або справжніми, або апокрифом, допускати або заперечувати зовсім. Це органічне тіло, яке росте за відомими законами і час від часу перетворюється і видозмінюється, не перестаючи бути одним і тим самим». Французький ораторіанець звичайно відмовився б від цих похвал, оскільки він формально вірить у богонатхнення всіх Письменників священних книг; проте вірно те, що він перший висловив думку, тепер загально прийняте раціоналістами, що П'ятокнижжя є плід праці та переробок кількох поколінь письменників. Хоча він і вагався у своїх висновках, хоча він приписував Мойсею то більше, то менше, особливо у складанні книги Буття, проте залишається безперечним той факт, що він саме відкрив шлях негативній критиці в цьому спрямованому. Це ім'я «Аданаї», що означає по-єврейськи «Господь», сімдесят перекладачів і автор Вульгати читали за прикладом Юдеїв, і тому вони постійно перекладали слово «Єгова» сімдесят (LХХ) словом Κύριος, Вульгата Dominus, і всі французькі переклади, слідуючи думати, що ці два імені «Елогім» і «Єгова» вживаються байдуже в одних і тих же місцях Книги Буття, як синонімічні терміни, і прийняті для різноманітності мови; але така думка була б помилкою. Ці слова ніколи не поєднуються разом: є цілі розділи, де Бог завжди називається «Елогім» і ніколи «Єгова»; і навпаки – є інші та їх щонайменше стільки ж, де Богові надається лише ім'я «Єгова» і ніколи не надається імені «Елогім». Якби Мойсей сам склав Книгу Буття, то довелося б на його рахунок відносити цю своєрідну та дивну варіацію. Але чи можна уявляти, щоб він припустився такої недбалості при складанні такої важливої ​​книги, як Книга Буття? Чи можна вказати якийсь паралельний приклад і чи можна без доказу приписувати Мойсею недолік, якого не допустив би жодний інший автор? Чи не природніше, навпаки, пояснити цю варіацію припущенням, як це робимо ми, що Книга Буття складена з двох або трьох записів, пов'язаних і пошитих разом з окремих уривків авторів, з яких кожен надавав Богу одне і те ж ім'я, але ім'я різне, один - ім'я Елогім, а інші - ім'я Єго? 18 Таке знамените походження відмінності місць Елогістів та Єговістів у Книзі Буття, з якого Аструк уклав про існування двох початкових записів. Ця теорія набула надзвичайно значної ролі у раціоналістів у тому боротьбі проти справжності Пятокнижия. Ця відмінність ще й тепер вважається одним із найголовніших і найбільш обґрунтованих пунктів відправлення у цій тяжкій роботі критики п'яти перших книг Біблії. Потрібно однак помітити, що між думкою Аструка і думкою невіруючих критиків існує дві важливі відмінності. Перше полягає в тому, що французький медик виразно допускав Мойсея походження П'ятокнижжя: «все зводиться», каже він, «до доказу того, що Мойсей повинен бути автором Книги Буття, і тільки він один може бути ним». Друга відмінність у тому, що він обмежує свою гіпотезу лише Книгою Буття. Тим часом Письменники нашого часу відкрито заявляють, що Аструк не вірив щиро у справжність П'ятокнижжя. Але ми не бачимо, на якій підставі можна підозрювати його на брехні. Як би там не було, втім, його книга складена з великою ретельністю, і оригінальність його досліджень не могла не привернути увагу німецьких учених, де почав зростати раціоналізм. І німецькі вчені, один за одним, почали розвивати теорію Аструка і ставити під сумнів Мойсеєве походження різних частин П'ятокнижжя, причому кожен наступний письменник робив крок далі проти попереднього. У 1795 році Георг Бауер висловив думку, що П'ятокнижжя містило в собі лише кілька уривків Мойсеєвого походження. Цей Бауер (1755 – 1806 р.), колишній професором в Гейдельберзі і Альторфі, був передовим раціоналістом свого часу. Його твори відрізнялися радше своєю сміливістю, ніж гідністю, оскільки вони поверхові, сплутані і написані без достатньої обдуманості. Проте він вплинув не тому, щоб заперечував Мойсеєве походження П'ятокнижжя, але тому, що був одним з перших учених, які докладали міфічне тлумачення до Старого Завіту. З цього предмета він становив більшу працю у двох томах. Хоча Ейхгорн передував йому на цьому шляху, однак його саме «Єврейська міфологія» особливо звернула увагу розумів на ту роль, яку можна було вилучити зі світу при тлумаченні Старого Завіту. Ейхгорн висловлювався боязко; Бауер виступав уже зухвало, на кшталт Реймаруса. «Кілька років тому», каже він, «міфологія Старого і Нового Завіту своєю назвою могла б бентежити читачів; але тепер, на мою думку, складання єврейської міфології справа настільки ж природна, як і складання міфології грецької або римської». І він вчинив саме так. Більшість біблійних фактів він поставив однією рівень із грецькими і римськими байками. Його твердження вважалися перебільшеними, проте допускалося, що з цього сміття можна витягти кілька перлів. У цей час взагалі був сильний нахил до міфізму. З 1783 Христиан Готтлоб (1729 - 1812), професор геттінгенський, висловив становище, яке стало згодом знаменитим: «всяка історія і всяка філософія стародавніх має своїм джерелом міф». Під міфом він розумів міфологічну байку. У його очах міфологія є лише наука про природу і людину, навмисно прикрита більш менш прозорими завісами. Готтлоб мав цілу школу. Крейцер (1771 – 1858) пояснював язичництво як релігійний символізм, під яким ховалася давніша і чистіша віра. Готфрід Мюллер пояснював міфологію як продукт взаємодії двох факторів: реального та ідеального, та намагався простежити походження кількох міфів до періоду історичного. Фрідріх Вольф (1759 – 1824), розширюючи цю теорію, доклав її до поем Гомера; він заперечував існування поета і стверджував, що Іліада і Одіссея не тільки не належали одному й тому ж автору, але були лише збіркою поем, складених різними ріпаками і зібраних під час Перікла. Нібур (1776 - 1831) доклав той самий процес до римської історії, часто однак, незважаючи на всю свою проникливість і свої обдарування, впадаючи в помилки і приймаючи свої припущення за дійсність. Не дивно через це спільне захоплення, що серед богословів також знайшлося кілька таких, які, заразившись цим прикладом, спробували докласти міф і пояснення Старого Завіту. Міф представляв легкий і зручний засіб виключити зі Св. Письма все те, що мало чудовий характер, так що за допомогою його, думалося раціоналістичним богословам, можна було нарешті досягти бажаної мети у поясненні дива, де зазнали повної невдачі Ейхгорн та Павлюс. Не можна говорити з Реймарусом, що чудесні розповіді Св. Письма становлять лише хибне вигадування, тому що вони носять на собі надто явний тон щирості; Не можна також говорити з Павлюсом, що це природні факти, тому що це означало б волати насильство над текстами. Міф тим часом примиряв усе це; не змушує підозрювати щирість оповідачів, не зобов'язує надавати документам інший зміст, ніж той, що вони представляють собою. Потрібно тільки вникнути у сутність. Міф є «викладення факту чи думки, щоправда, під історичною формою, але під такою формою, яка визначалася духом і повним уяви, символічною мовою давнини». Досить таким чином констатувати його існування, щоб дослідити потім, якщо можливо, що послужило його походження. Звідси очевидно, що міфічне пояснення набагато легше, ніж пояснення природне. З цього останнього історія ангелів, які рятують Лота під час руйнування Содому, напр. пояснюється в такий спосіб. Ці ангели були простими мандрівниками. Вони були прийняті з великою пошаною Авраамом і прибули до Лота з рекомендацією від свого дядька. Жителі Содома перебували на той час у війні з Кедорлаомером. Побоюючись, щоб ці подорожні не виявилися шпигунами, вони хотіли вбити їх. Лот міг урятувати своїх гостей лише втечею разом із ними. Як би з якоїсь дивної випадковості, місто провалилося тієї ж ночі, і ці чужинці, що залишили місто якраз перед його лихом, були, внаслідок цього, прийняті за божественних посланців. Нема чого й казати, наскільки таке тлумачення суперечить тексту Книги Буття. Тому міфологи, на кшталт Де-Ветте, тлумачили цей факт зовсім інакше. «Басейн Мертвого моря колись був, судячи з відданості, родючою долиною, вкритою багатолюдними містами. Цю страшну зміну справив землетрус, але зі звичайної точки зору давнини жителі цих міст, звичайно, заслужили на таку долю своїми гріхами. Внаслідок цього, їм приписані були найогидніші діяння... Лот, каже з іншого боку, жив у Содомі, але оскільки він уникнув загибелі разом з нечестивими, то довелося пояснити, як Єгова врятував його. Таким чином переказ, у своїй невичерпній плідності, і оповідачі, зі своїм поетичним духом, створили міф, про який ми говоримо і якого безумовно не можна докладати правил ні історії, ні критики». Щоб полегшити застосування своєї системи, міфологи стали розрізняти три роду міфів. Є історичні міфи, тобто розповіді про дійсні події, але лише прикрашені античною думкою, яка змішувала божественне з людським, природне з надприродним; є також міфи філософські, тобто такі, в яких полягає проста думка, умогляд або сучасна ідея... Ці два роди міфів можуть бути змішані між собою або, за поетичної прикраси, можуть стати міфами поетичними, де первісний факт і первісна ідея майже зовсім зникають під прикрасами багатої уяви. Ось приклад історичного міфу, яким ми його бачимо у Бауера. Одного разу Авраам, розглядаючи релігійні міфи народів своїх сусідів, помітив, що дехто приносив своїх дітей на жертовники своїх божеств. Незабаром після цього йому спало на думку, що може бути не зайве дати Єгові, своєму Богу, доказ свого поваги і принести Йому в жертву свого милого сина, єдиного сина, якого тільки дала йому Сарра. Переповнений цією думкою, яка переслідувала його невідступно, він заснув. І ось він бачить сон, у якому ще раз видається йому велика богоугодність цієї справи. Тим часом, на думку тих давніх часів, сон був свого роду заповіддю. Внаслідок цього Авраам негайно вважав за свій обов'язок виконати це навіювання, але в той момент, коли він уже підняв ніж над Ісааком, він помітив барана. Думаючи тому, що Бог, задоволений його добровільним жертвопринесенням, послав цього барана на жертву замість Ісака, він і приніс його в жертву. Історія творіння, на думку міфологів, є міф філософський: це праця мудреця, який намагався уявити походження світу під такою формою, під якою могло б найсильніше надрукуватися спогад про нього. Оповідання про потоп є міфом змішаним або історико-філософським. З нагоди великої повені, яка занапастила всіх людей за винятком однієї родини, давні мудреці намагалися знайти причину цієї події, і звідси з'явилися всілякі припущення, легенди та міфи. Нарешті, бачення серафимів у пророка Ісаї є нібито міф поетичний. 19 Міфічна система за потребою змушувала своїх прихильників формально заперечувати справжність Св. Письма. Міф не є байка, винайдена для задоволення; він є несвідоме твір часу, яке утворилося помалу протягом століть, переходячи з вуст в уста, і, отже, було віддано писемності свідком і очевидцем самих подій, яких він є відображенням. Він за необхідності складається після них. П'ятокнижжя особливо не може бути твором Мойсея, тому що якби він сам розповідав про перехід Чермного моря, історію манни або води, що витікає зі скелі, то було б неможливо вважати ці розповіді міфами. Перші міфологи тому приймали ходячи системи критики, спрямованої проти справжності перших книг Біблії. І це саме вже робив Бауер, а слідом за ним робили також Фатер і Де-Ветте, два головних представники міфізму в його додатку до Старого Завіту. Фатер (1771 – 1826) викладав східні мови у різних німецьких університетах і набув досить значної популярності як філолога, особливо своїм продовженням «Мітридату», започаткованого Аделунгом, але цікавий нам найбільше як коментатор Пятокнижия. Виховавшись на засадах школи Канта та раціоналізму, він не вірив у надприродне; він тримався думки, що П'ятокнижжя є лише зібрання уривків, і намагався пояснити чудові оповідання у ньому міфом. При запереченні справжності П'ятокнижжя, він міркував таким чином. Справжнього характеру оповідань П'ятокнижжя не можна зрозуміти інакше, як припускаючи, що вони походять не від очевидців, але дійшли до нас через низку переказів. Тоді не буде, звичайно, нічого дивного знаходити в них очевидні сліди наступної епохи, перебільшення у числах, разом з іншими неточностями та протиріччями; нічого дивного зустрічати там деяку темряву щодо багатьох подій і понять, як напр. щодо одягу ізраїльтян не зношувалися при проходженні пустелі. Фатер стверджує навіть, що П'ятокнижжя не можна зовсім позбавляти чудового, не роблячи насильства над початковим наміром письменників, хоча у викладі самих подій необхідно приписати велику роль подальшому переказу. Фатер посилається на відмінність місць елогістів і єговістів при доказі того, що ці частини належать різним письменникам, і думає, що книги, що приписується Мойсею, набули своєї остаточної форми не раніше періоду вавилонського полону. Ці думки про П'ятокнижжя і про міфізм справили значну сенсацію в протестантській Німеччині; тим часом, зроблений ними вплив однак був набагато меншим за те, що зробив Вільгельм Де-Ветте, головний і найбільш здібний представник міфічного тлумачення в його додатку до Старого Завіту. Де-Ветте провів своє дитинство у Веймарі, яке прославилося тоді як місцеперебування найбільш великих письменників, якими тільки пишалася Німеччина того часу. Свою освіту він здобув у Відні і мав між своїми вчителями Павлюса, автора природного пояснення євангельських чудес. Молодий учений сам розповідав, як він спочатку був вражений вченням Павлюса, але незабаром відчув незадовільність цього вчення і зважився тоді докласти до П'ятокнижжя ідеї Вольфа. І ось таким чином він став розповсюджувачем міфізму в Німеччині. Визнаючи слабкість природного способу пояснення щодо чудесних подій, які розповідають у Біблії, він почав пояснювати їх за допомогою міфу і завдав цим смертельного удару системі свого колишнього вчителя. Тим часом, подібно до того, як Ейхгорн обмежувався Старим Завітом і не наважувався накласти свою руку на Новий Завіт, Де-Ветте також не докладав своїх теорій до Євангелій. Тільки вже Штраус наважився завершити у цьому пункті його руйнівну працю, як Павлюс завершив працю Ейхгорна. В 1805 Де-Ветте видав дисертацію, в якій він стверджував, що Второзаконня було написано не тією ж рукою, якою написані були чотири перші книги П'ятокнижжя. 20 Після того, в 1806 році він видав ще більш важливу працю, саме своє «Вступ до Старого Завіту». Працю цю можна вважати його маніфестом у питаннях біблійної критики. Він справив надзвичайно глибоке враження в Німеччині через новизну ідей та нового напряму, який він прокладав щодо сутності священних книг. Першим пунктом, з якого він виходив у своєму новому «Вступі», було залишення традиційних даних щодо походження книг Старого Завіту. На його думку, ми не маємо жодних зовнішніх засобів перевірити історичну точність тих фактів, про які розповідається в них; усі зовнішні джерела інформації відсутні для нас. Тому, визначення значення їх свідчення, ми маємо вдатися до критики внутрішньої, тобто. до вивчення самого вмісту цих книг. Цей принцип Де-Ветте став «установчою хартією» новітньої критики, тому деякі називають його навіть догматом раціоналізму, незважаючи на всю його складність. – Якщо поглянути в сутність цієї теорії, то відразу виявиться абсолютно хибним становище, ніби у нас немає жодного документа, жодного заслуговує на перекази для того, щоб перевірити книги Старого Завіту поза самими цими книгами. Твердження це було вже хибно в 1806 році, але ще брехливіше представляється воно тепер, коли нові археологічні відкриття дали нам до рук безліч засобів для перевірки. Внутрішня критика, без сумніву, заслуговує на відведення їй місця в біблійній екзегетиці, але вона не повинна виключати критики зовнішньої, яка завжди має право на першу та головну роль. Походження відомого творіння є фактом, який має бути підтверджений відомим свідченням. Усунути переказ під час обговорення питань історичних, значить заплющувати очі, щоб не бачити, значить підставляти сон замість дійсності. Ніщо так не сприяє свавіллю і всіляким вигадкам уяви, як саме внутрішня критика, тому що вона часто є плід суто суб'єктивних вражень. Цілком протилежні результати, до яких вона приводить у різних екзегетів і навіть в одного і того ж екзегета, що трактує про той самий предмет у різні моменти, служать очевидним доказом її невпевненості та недостатності. Вона подібна до флюгера, який крутиться на всі боки за течією вітру. Виходячи тим часом із цих початків, Де-Ветте заперечував Мойсеєве походження П'ятокнижжя. Він дуже добре розумів, що для того, щоб вийшла можливість представити події, що розповідаються в Книзі Вихід, як міфи, необхідно попередньо довести, що вони розказані були не Мойсеєм, сучасником і учасником подій, що розповідаються. Щоб відкинути справжність найдавніших біблійних книг, він уподібнив їх поемам Гомера і ставився до них так само, як Вольф ставився до Іліади та Одіссеї. П'ятокнижжя для нього є національна епопея Євреїв. За прикладом Вольфа, він розкладає її на різні уривки, незалежні один від одного, і припускає, що вони були з'єднані лише набагато пізніше різними руками для того, щоб утворити їх одне ціле. Не обмежуючись запереченням того, що Мойсей редагував П'ятокнижжя, що приписується йому, він допускає різних збирачів. Так, автор, який видав Книгу Левіт, на його думку, ймовірно жив пізніше того, що видав книгу Вихід. Уривки, що склали Книгу Чисел, були зібрані як доповнення до попередніх збірників. Повторення Закону з'явилося після всіх, трохи раніше полону Вавилонського, за царювання царя Йосії. Найбільш древні уривки П'ятокнижжя можуть сягати епохи Давида. З часу Де-Ветте, довільні системи, які вигадувалися щодо походження Пятокнижжя, стали дуже численними: різні вчені видозмінювали його погляди з багатьох подробиць і навіть по істотних пунктах, але заперечення справжності книг Мойсея і допущення безлічі авторів стало однією з головних основ. Введення цього богослова-новатора мало великий успіх. Успіхом цим він повинен був лише тим негативним ідеям, які воно викладало, але й способу їхнього викладу. Наскільки воно було радикальним за своєю сутністю, настільки ж помірним і шанобливим за формою. Де-Ветте стверджував, що Святе Письмо завжди було для нього книгою святою та священною навіть у своїх міфічних елементах. «Істина», каже він, «є величний закон історії, і любов до істини є величний закон для історика. Але це істина є ідеал. Вона зустрічається у речової точності, а й у поетичному вираженні шляхетних ідей, запозичених з історії. Є поезія в історії, і ця поезія історії часто чудовіша і прекрасніша, ніж сама поезія». Так він хотів врятувати і зберегти істину книг Старого Завіту, незважаючи на ті міфи, які, як йому здавалося, відкривав у них. В 1807 Де-Ветте був призначений професором богослов'я в Гейдельберзі, і там він ще застав Павлюса. Саме тоді він склав свій «Коментар на псалми», – єдиний твір цього роду за Старим Завітом, який тільки вийшов з-під його пера. Цілком захоплений негативною критикою, він відкинув належність Давиду більшості псалмів, що носять його ім'я, і ​​відніс їх до епохи пізнішої; і в той же час він уже звичайно не відносив до Месії пророчих псалмів. У 1810 році Де-Ветте був запрошений у тільки-но заснований берлінський університет і там став співтоваришем Шлейєрмахера, одного з тих учених, які найбільше збуджували німецьке юнацтво в першій частині нашого століття. Між цими двома професорами було кілька точок спорідненості. Той і інший прагнули об'єднання науки і віри, але вони прагнули цієї мети, якої досяг ні той, ні інший їх, зовсім різними шляхами. Шлейєрмахер відносив релігії до сфери почуття; Де-Ветте завжди уявляв, що він підтримував віру у Старий Завіт через свою міфічну систему. Внаслідок цього він послідовно вивчав усі книги Старого Завіту, і результат своїх вивчень скорочено виклав у своєму «Історико-критичному вступі», 21 яке з'явилося в 1817 році і яке він вважав найкращим зі своїх творів. Про книги Параліпоменон він уже говорив у своєму першому «Вступі» і стверджував, що редактор цих книг користувався більш давніми книгами, відомими під ім'ям книг Самуїла та Царств, видозмінюючи їх на користь касти Левитів. У своїй новій праці він підтримував ці свої колишні думки і докладав їх до тих частин Біблії, якими ще не займався. Ось загальні його міркування про Старий Заповіт. «Історична думка є думка виняткової теократії. Майже все розглядається за співвідношенням до теократії, тобто до відносин між Богом і Ізраїльським народом... Внаслідок цього історичний прагматизм зовсім відсутній, і його місце займає прагматизм теократичний. Божественний план панує в історії цілком видимим чином, і всі приватні події підпорядковані цьому плану з більшою чи меншою логікою; мало того, сам Бог безпосередньо втручається в історію одкровеннями та чудесами; іншими словами, історія поступається місцем міфології». 22 Так він промовив це дуже принизливе для Біблії слово. Де-Ветте думав пом'якшити різкість цього виразу зауваженням, що розповіді про чудеса не суть фікції, вигадані для задоволення, але спотворені народні легенди, які стали чудесними, переходячи з уст в уста. Письменники, які розповідали про них довгий час після самих подій, розповідали про них, вже цілком довіряючи переказу. Втім, не лише дива легендарні; деякі закони також є «юридичними міфами». Є і міфи етимологічні. Нарешті, пророцтва суть теж свого роду фікції, твори поетів, які, під формою передбачень, зроблених знаменитими особами, розповідають про справи, що вже відбулися, як це ми бачимо в пуранах Індії. У такий спосіб і утворилася «теократична епопея Ізраїлю». 23 Як видно з цього, Де-Ветте завжди спирається на той основний принцип, викладений раціоналістами, що передували йому, що Біблія повинна бути розглядана як і всі інші літературні книги і зокрема - як міфології Індії та Греції. Але це означає забувати, що П'ятокнижі та інші книги Старого Завіту, що розповідають нам про чудові події життя Ізраїлю, суть книги істинно історичні, а не поеми, на кшталт Іліади, Енеїди та Магабгарати. Це означає найбільше забувати, що світом керує Бог і що Його провидіння довірило юдейському народові надприродну місію, яку він мав виконати у своєму історичному житті. Тільки не визнаючи цих істин, Де-Ветте і міг стати одним із найголовніших розповсюджувачів раціоналізму і воістину батьком біблійного міфізму. Він і проголосив царство внутрішньої критики; почав заперечувати взагалі справжність книг Старого Завіту і перший саме вигадав те безліч письменників, які нібито склали, розташували і переробили різні книги Біблії. Він, нарешті, ввів у вжиток пояснення дива у вигляді міфу, хоча у цій ниві йому передували і інші невіруючі дослідники. Де-Ветте однак не наважувався трактувати Новий Завіт так само, як він трактував Старий. Уявляючи собою рідкісний виняток серед невірів, які зазвичай у міру течії свого життя, падають все глибше й глибше в безодню невіри, берлінський професор у міру настання старості все більше і більше повертався до християнства. В Єні він тримався ідей Фріса, одного зі своїх професорів. Спочатку, саме на початку свого навчання в цьому університеті, він у свій час захоплювався навіть пантеїстичним атеїзмом Фіхте. «Деякий час я був щасливий у цій помилці», каже він сам у виданому після його смерті творі. «Я довіряв думки про можливість бути чеснотним, не належачи до жодної віри. Але незабаром ця ілюзія зникла, і я відчув себе жалюгідним. Позбавлений будь-якої віри у світ нематеріальний, я бачив себе самотнім, наданим самому собі, і з усім людством, неробно занедбаним у світі. Моя душа переповнювалася протиріччями та невпевненими уявленнями; ніякого дихання життя не було зігріти холод мого серця, і смерть, як злий геній, опановувала всю мою істоту. Ніяка міркування не могла доставити мені миру; мої почуття повставали проти переконань мого розуму». Ці рядки справді заслуговують на те, щоб бути написаними золотими літерами, тому що вони висловлюють крик щирої людини, яка назавжди втратила свою віру. Вони показують нам, як усе його життя за своєю природою було перейнято релігійним духом. На жаль, він збився з правого шляху і ніколи вже не міг знайти дороги до втраченої їм істини. Намагаючись вийти зі стану скептицизму, що його засмучував, він не знайшов нічого кращого, як систему Фріса. Цей філософ працював над примиренням знання та віри і вчив, що в людині є два різні джерела знань: розуміння і почуття. Розум сягає знання через міркування; почуття вгадує, розуміє і вловлює об'єктивну реальність через передчуття (Аhnden). Ці два способи досягнення повної істини взаємно доповнюють один одного, але не даючи можливості примирити протиріччя, яке можна помічати у їхніх результатах. До цього настільки мало логічного дуалізму і прив'язався Де-Ветте, щоб уникнути повної аварії корабля своєї християнської віри. Він думав знайти у «передчутті» Фріса задоволення тієї релігійної потреби, що він відчував у глибині душі. Ті розумові прийоми, якими він намагався піднятися вище чистої області розуму, здавалися йому єдино зручною формою, під якою може бути збережений супранатуралізм. У Берліні він виклав ці ідеї на особливу працю. Завдяки системі Фріса, він уявляв себе може відкидати все, що було надприродного в богослов'ї, проте охороняти релігію з допомогою передчуття. Міф позбавив його чуда в давній вірі, Фріс звільнив його від усього, що перевершує розум у новому законі. У 1813 році він навчав, що юдеї ніколи не чекали на Месію, що страждає за гріхи народу, і що Ісус Христос помер через людські спонукання. У своїх наступних творах з догматики він стверджував, що апостоли спотворили вчення Ісуса Христа і винайшли «христолатрію». Тим часом потреба у вірі робилася все більш чутливою для серця раціоналістичного професора, і в глибині душі його було стільки прямоти, що Неандер назвав його «Нафанаїлом, у якому немає лукавства». Це саме і зблизило його зі Шлейєрмахером. Але він ніколи не мав належного уявлення про критику, у ньому почуття брало перевагу над розумом, і він думав, що говорить від імені розуму, коли насправді був захопленим почуттям. Небезпідставно говорити, що в ньому було щось жіночне. Він сам зображував себе так у листі до Якобі: «розум і почуття живуть у мені окремо, але вони стикаються і утворюють гальванічний струм; найінтимніше життя духу полягає у мене в тій гальванічній операції, яка називається почуттям». В одному зі своїх перших творів, саме в міркуваннях про релігію, він так визначає свою релігію: «моя релігія є цілком релігією серця, в мені немає місця для іншої релігії». Того, у що треба вірити, не треба шукати ні в книгах, ні в переказах, а лише у нас самих. Релігія є почуття, натхнення нескінченного, і ми знаходимо її в глибині нашого духу. Отже, вона не має нічого постійного чи стійкого, вона урізноманітнюється в окремих особистостей, і церква є ніби рідка маса, без постійних обрисів, без міцної організації. Шлейєрмахер багато проповідував у Берліні та з великим успіхом. Одного разу друг Де-Ветте, Люкке, тлумач Євангелія Івана, звів його на проповідь цього проповідника, який приваблював величезний натовп слухачів. Випадковому слухачеві сподобалася ця проповідь, він точно став наслідувати її і помалу відвів місце критичному елементу у своєму вивченні Св. Письма Нового завіту; він перестав бачити в Ісусі Христі чистий символ і став вважати Його справжньою істотою, втіленою ідеалом. Саме тоді вразив його страшний удар. Він мав багато ворогів серед ортодоксальних лютеран, які вважали його, і небезпідставно, одним із вождів біблійного раціоналізму. Однак вони не мали змоги змусити його піти з кафедри професора. Один нерозумний лист, написаний ним матері Дезант, молодій фанатичці, що вбила російського агента, на ім'я Коцебу, справило більше враження на пруський двір, ніж скарги його противників. Його вигнали з університету як «людину небезпечну» (у жовтні 1819 року). Вийшовши у Веймар, він видав релігійний роман: «Теодор чи посвячення скептика» (1822 р.), – твір не високих літературних достоїнств, але виявляв, яка робота відбувалася у душі автора, завжди прагнув вибитися з безодні збаламучених хвиль сумніви до пристані сумнівів до пристані. Нарешті, в 1822 Де-Ветте був призначений професором богослов'я в Базелі, і там саме він провів останні роки свого життя і видав свій Коментар на Новий Завіт. Вивчення Євангелій було для нього рятівним. Видно, що християнство приваблювало його дедалі більше. На жаль, його виховання поставило його поза істиною, і він ніколи вже не проникав на огорожу церкви Христової; він завжди вагався між раціоналізмом та простотою віри. У своєму «Введенні в Новий Заповіт» (1826) він заперечує справжність другого послання ап. Петра сумнівається щодо другого послання до Фессалонікійців, послання до Ефесян, пастирських послань, послання св. Якова, першого послання ап. Петра і навіть Євангелія Івана. У своєму «тлумачному посібнику до Нового Завіту» (1835 – 1848) він допускає міфи лише для початку і кінця історії Спасителя, і навіть спростовує Штрауса, який вже видав своє «Життя, Ісуса», коли з'явилося тлумачення Євангелія; але він був нерішучий, виявляв невпевненість у найважливіших пунктах і жорстоко викривав тлумачів, які намагалися погодити розповіді чотирьох євангелістів, звинувачуючи їх у вузькості розуму і навіть у нестачі сумлінності. Одним словом, він прийшов лише до негативних результатів, і, за його власною заявою, плід євангельської критики є незнання і безсилля. Така сумна втіха, до якої прийшла ця людина, до душі якої не можна не співчувати, оскільки вона шукала істини, але не могла знайти її. Батько внутрішньої критики, а можна сказати також і міфізму, ніколи не міг зовсім порвати первісних ниток помилки, і він страждав від цього протягом усього свого життя, що й висловив в одному вірші, знайденому після його смерті. 24 Таким був релігійний стан Німеччини, коли на сцену виступив Штраус. Це була людина, яка найбільше обурила релігійний дух Європи в нашому столітті. Його ім'я назавжди залишиться в історії Церкви, як ім'я одного із найстрашніших ворогів християнства поряд з іменами знаменитих софістів перших часів християнської ери, Цельза та Порфирія. У ньому, так би мовити, уособлювалася вся лайка, споруджена проти Св. Письма в наш час. Він був відлунням всіх противників Одкровення, в ньому армада помилок зібрала всі свої сили, і це саме є поясненням причини його надзвичайно великого впливу. Ті, хто передували йому на цій ниві, підготовляли лише ґрунт; але ті, які вже були після нього, мимоволі визнавали його своїм головою. Ми вже бачили, що Де-Ветте у повному обсязі докладав до Старого Завіту міфічний метод пояснення; але він не мав достатньої сміливості докласти подібний метод і до Нового Завіту. Тільки Штраусу належить сумна честь розповсюдження цього методу пояснення і на Новий Завіт, і він перший став бачити в Євангеліях «пишне зростання міфів». Щоправда, і раніше дехто вже намагався пояснити через міфізм перші та останні події в житті Ісуса, саме ті, що передують спокусі, і ті, що йдуть за розп'яттям. Штраус доклав цей метод до всіх євангельських оповідань без жодного обмеження. З міфу, який був для нього єдиними дверима для входу в Євангелія і виходу з них, він зробив таке розтяжне слово, що воно стало обіймати собою все. Він цілком видозмінив саме поняття цього слова, розуміючи та розширюючи його за своїм. Прагнення відомої епохи, властивий їй спосіб розуміння речей, її бажання та ідеї втілюються у певний час у особливий, властивий їй організм, її ідеал уособлюється в бутті, у дійсній чи уявній події: – ось це і є міф. Творцем його є не той письменник, який розповідає про нього, і він не є та чи інша окрема особа, але це створення колективне, мимовільне, несвідоме, в яке кожен привносить відому рису, якийсь елемент, дивлячись за своїм характером та світоглядом. Таким чином, начебто і складені були Євангелія народною уявою, перш ніж вони були написані чотирма євангелістами. "Релігія, без сумніву, має своїм родоначальником почуття, але мати її є уява", як в одному місці висловлюється Штраус. Так, апостоли сповіщають світові, що їхній розп'ятий Вчитель живим вийшов із труни в третій день. Тут щось одне з двох, говорила колишня критика: чи справді сталася ця подія, чи вона не відбулася; у першому випадку апостоли говорили правду, у другому вони говорили брехню. За новітньою критикою, за Штраусом, між двома членами цієї дилеми, між дійсністю факту та вигадкою учнів Ісуса є середина, – це саме міф. Припущення дійсності цієї події не можна допустити через неможливість дива; але в той же час сумнівним є припущення і про обман. Хто доведе нам, що апостоли неодмінно знали, що Ісус не воскрес? Хто доведе нам, що народна уява не вигадала дійсно міф про воскресіння Месії, і що апостоли не щиро вірили в цей міф? Вони могли говорити це з повною щирістю, і звідси само собою зникає різка суперечність між свідомою брехнею та полум'яною вірою, достатньою для того, щоб зробити великий переворот у світі. За віруванням Церкви, Ісус чудово повернувся до життя; на думку деїстів, у роді Реймаруса, Його тіло було вкрадено учнями; по тлумаченні раціоналістів, у роді Павлюса, Ісус не помер дійсно, а здавався тільки таким і цілком природно прийшов до життя; на думку Штрауса, «уява учнів, підтримане ніжною прихильністю їхнього серця, представило їм Вчителя як би повернувся до життя, оскільки вони за своєю вірою в Нього не могли вважати Його мертвим. Те, що протягом цілих століть вважалося зовнішнім фактом, розглядалося як чудова подія, потім як хибне і нарешті, як цілком природне, тепер відноситься до розряду явищ життя душі і стає фактом суто психологічним», тобто продуктом народної уяви, міфом. Походження євангельських міфів пояснюється начебто станом розумів у той час, коли з'явився Ісус Назарянин. Релігія виникає зазвичай лише у творчі епохи, коли уяву панує над розумом. Християнство начебто не уникло цього загального закону. Первісна Церква завдяки сильній роботі почуття, в якій вона сама не усвідомлювала, уявляла собі під формою історії та людини релігійну ідею, першим чи головним представником якої був Ісус. Вона доклала до Нього не тільки міфічні форми, що перебувають у всіх релігіях, як втілення, народження від Діви, але також і всі ті форми, під якими юдеї з часу полону звикли у своєму патріотичному збудженні уявляти Месію. Звідси чекання Месії та створення саме Ісуса євангелій. План «Життя Ісуса» дуже простий. Штраус досліджує одні за іншими події, які розповідають у євангеліях. При розгляді кожного з них він вказує протиріччя, які нібито він знаходить у кожному оповіданні, що розглядається окремо або в порівнянні з іншими священними або цивільними оповіданнями; збирає всілякі труднощі, які, як йому здається, можуть бути приводом до відібрання у Нового Завіту його історичного значення. Після такого вивчення текстів, він викладає природне пояснення, що дається раціоналістами і особливо Павлюсом, і показує взагалі з достатньою силою та ясністю їхню неспроможність і неможливість. Розчистивши в такий спосіб ґрунт, він викладає свою власну гіпотезу, тобто міфічне пояснення. Міркування Штрауса надзвичайно дріб'язкові, виклад вкрай сухий. Було б більшою помилкою, якби хтось подумав, що його «Життя Ісуса», судячи з цієї назви, є життєпис Того, ім'я якого воно носить. Штраус насправді займається лише руйнуванням і не думає про творенні, єдина позитивна ідея, що полягає у двох його великих томах, полягає в тому, що християнство є ідеал людства. У своїх висновках він припускає, що міфічне пояснення не вагається істини християнської релігії, і що сутність її залишається недоторканною. Кожен міф містить у собі глибоку ідею. Напр. юдейський геній чи, швидше, геній людства склав усе, що він мав найбільшого і великого, в міф про воскресіння Ісуса. Під цією формою людство засвоїло собі вперше великий принцип, який, якщо висловитись мовою Нового Завіту, можна уявити в таких термінах: «що вічно і суттєво, то не може бути видимим, але є невидимим; це не земне, а небесне, не тіло, а дух». І ось із цього принципу виводяться всілякі наслідки. Потрібно було порвати з тою прекрасною гармонією духу та тіла, яка панувала у грецькому Світі. Дух міг бути визнаваний незалежною силою тільки в його боротьбі проти почуття, в скорботі та в аскетизмі, в приниженні та зневірі. Потрібно було, щоб велична будівля Римської імперії впала, щоб Церква зросла перед лицем держави, папа – перед імператором, щоб дати людству повну свідомість тієї істини, що сила переконання, сила ідеї панує над усім, навіть над матеріальною силою, мабуть найбільш забезпеченою. Все це містилося у зародку у вірі у воскресіння Ісуса, подібно до того, як надія, що Він скоро прийде заснувати своє царство, була передчуттям великої історичної долі християнства та відкритої їм нової ери. Це ідеальне пояснення міфів є не менше свавілля, ніж і природне пояснення чудес. Наслідувачі Штрауса показали, до якого смішного надмірності може довести вона. Вся ця робота призвела лише до неможливих марень. Сам Штраус змушений був визнати безплідність своєї критики. «З усього цього слід, треба зізнатися», говорить він, «що наше знання з цього часу зменшилося щодо Мойсея, Ісуса та апостолів; ми знаємо менше про чудові предмети, слідуючи одним, менше про предмети звичайні, слідуючи іншим; але ми знаємо завжди достатньо для того, щоб досягати принаймні в головних рисах істинно історичного розуміння того, що таке вони були і що вони робили». Але неправда навіть те, що Штраусу вдалося дати історичне поняття про Христа і християнство. Усі визнають, не виключаючи навіть вільнодумців, що його «Життя Ісуса» – праця далеко не задовільна. З його критики навряд чи можна дізнатися, що таке був Ісус. Штраус говорить більше про те, що таке Він не був, аніж про те, що таке Він був. Він не був родичем Іоанна Хрестителя, не творив чудес, не встановив євхаристії, не передбачав своєї смерті і свого воскресіння; його народження, його хрещення, спокуса, одним словом, усі великі справи його життя суть міфи, тобто вигадки. Все, що Штраус визнає історичного в житті Христа, полягає в кількох місіонерських подорожах і можливо в зціленні кількох біснуватих, та й ці зцілення лише здавалися тільки чудовими. Але якщо Ісус був ніщо, як Він міг бути засновником християнства і як пояснити його походження? Це питання таке важливе, що він відразу спростує всю побудову Штрауса, який аж ніяк не ставив собі подібного питання і уникав його. Вся його аргументація таким чином руйнується у своїй основі. «Додаток міфічної теорії до євангелій не мав жодної достатньої підстави, оскільки вона не виправдовувалася ретельною критикою історії та документів», каже один неупереджений дослідник. «У цьому саме найважливішому пункті і зазнав аварії Штраус, його критика євангельської історії не заснована на критиці євангельських оповідань. Питання щодо їхнього походження та їхньої справжності пройдені в нього кількома фразами. Він припускає, але не доводить, що пройшло достатньо часу для створення міфів. Цей важливий недолік спричинив і інші. Штраус не говорить жодного слова про важливість свідчення св. апостола Павла, він навіть не бачить, що ми надто близькі до джерел для того, щоб виявилося достатньо часу для утворення міфів. Він не бачить важливості поділів у первісній Церкві, упевненості, яку вони нам дають, і твердих основ, які вони представляють щодо подій, щодо яких розбіжність була неможливою. Мало цього, він не бачить важливості первісного спілкування маєтків, прийнятого віруючими, доказів, що надаються своєрідністю їхніх установ, відмінністю їх характеру та своєрідністю їх вірувань стосовно подій, що створили Церкву, та до фактів, на яких вона лежала. Міфічна теорія в такий спосіб руйнується, при першому дотику аналізу, під вагою своїх гіпотез». 26 Якщо «Життя Ісуса» Штрауса повинна була викликати жваві відповіді і сильні заперечення, то в той же час вона повинна була порушити змагання в інших членах його партії, яка і пішла ще набагато далі його шляхом невіри і блюзнірства, з'явилася ціла низка дослідників, що вийшли з лівої Гегеліанської школи, які до цих пір довели до Гегеліанської школи. Один із найбільш передових гегеліанців, саме Людвіг Фейєрбах (1804 – 1872), наважився заповнити те, що залишилося недокінченим у Штрауса. У 1841 року він видав книжку, під назвою «Сутність християнства», де прямо оголосив, що його – довести те, що залишив недомовленим Штраус. Система Гегеля, на його думку, є старим заповітом філософії, і тепер він хотів запропонувати філософське євангеліє. Гегель був досить щирий і тому, при міркуванні про релігію, висловлювався двозначно. Передбачуване тотожність людського буття з буттям божественним є лише тотожність людського буття із самим собою. Верховна істота є не що інше, як сама людина: "Ноmo sibi Deus", і людина є лише те, що вона є: "was der Mensch isst, das ist er", або іншими словами, як висловлювався один із послідовників Фейєрбаха: "на землі немає нічого дійсного, крім мене і тієї їжі, якою я харчуюся". Релігія з цього погляду є проста ілюзія і до того ж ілюзія небезпечна. Це – вампір, який смокче найкращий сік із людини, щоб виправдати свої найаморальніші справи. Християнство переносить людину з його почуттями на небо, тобто. у область химер. Тому потрібно залишити християнське уявлення про державу, порвати з лицемірним і рабським поколінням богословів і не дбати про інше, крім людського тіла. Один із послідовників Штрауса, Макс Штірнер, зробив ясні логічні висновки з цього вчення: «З усіх людей той, кого я знаю і якого люблю найбільше, це саме я сам. У моєму «я» полягає весь мій катехизис; я роблю те, що хочу і мені подобається». Тут, зрозуміло, релігійне умогляд доходить майже до повного нігілізму; але потім є письменники, які ще більше розпливаються у тлумаченні християнства, показуючи, якої плутанини може довести подібна критика. Так, Арнольд Руге, хоч і послідовник Штрауса, вже заявляв, що християнство є лише новим твором буддизму, поетичною фікцією природи. Ісус Христос є міфом, як говорив Штраус, але його треба розуміти зовсім інакше, ніж розумів автор «Життя Ісуса». Міф Ісуса зображує фізичну боротьбу літа із зимою, світла з пітьмою. Ісус насправді народжується в той момент, коли починають збільшуватися дні, і вмирає на Великдень, коли природа прокидається до літа. Гріх не існує зовсім; немає ні спасіння, ні божественних втіх, ні Бога, ні безсмертя. Для людини немає іншої втіхи, крім того, яку вона сама доставляє собі за допомогою різних винаходів та парових машин. Фрідріх Даумер зробив ще крок шляхом цих крайніх безглуздостей. Він вважає біблійний їдемо в Австралії, - батьківщині хлібного дерева. З Австралії люди, начебто, переселилися до Америки і звідти до Азії, через Берінгову протоку, взимку, коли він замерзає. Про це переселення начебто й розповідається у «Книзі Чисел». Автор надає надзвичайної важливості своєму відкриттю. «Моя нова біографічна та етнографічна система», каже він, «є для історії те саме, що система Коперника була для астрономії». Єгова, національний Бог євреїв, є, за ним, фінікійський Молох, - той страшний бог, один вид якого завдавав смерті і який вимагав людських жертв і особливо жертвопринесення первородних. Помалу люди однак замінили в жертвоприношеннях людей тваринами, і нарешті партія єговістів навіть зовсім скасувала подібне жертвопринесення. Ісус намагався відновити його: Він проповідував стриманість, скупчення і перед Своєю смертю, на згадку про давні жертви, встановив огидну трапезу, в якій його учні мали харчуватися людським тілом і людською кров'ю. Юда, охоплений жахом, не хотів взяти в ній участі, і доніс про ці християнські таємниці. Потім, на його думку, магометанство вже являло собою прогрес у порівнянні з християнством. Коран є євангелією природної релігії; мусульманський рай чудовий; це апофеоз чуттєвих насолод. Магомет Гафіз, перський поет XIV століття, справжній учень Епікура (перекладений і наслідуваний Даумером, який був досить відомим орієнталістом і поетом), виправив частково систему засновника ісламу, з'явившись новим Лютером. Релігія майбутнього, на його думку, є насолода та відновлення всіх прав плоті. 27 Не згадуватимемо про інших письменників лівої Гегеліанської школи, які поширювали подібні ідеї в поезії та літературі, у політичній та соціальній економії. Скажімо тільки, що вона мала своїх представників і в науках природничих, якими виступили Фохт, Бюхнер, Молешотт, і до яких остаточно приєднався Штраус, як це він і довів своїм останнім твором «Стара і нова віра», що є останнім виразом релігійного нігілізму. Після Штрауса в раціоналістичній Німеччині стала особлива школа, саме Тюбінгенська, засновником якої був Баур. Але ця школа переважно займалася дріб'язковою критикою новозавітних книг, відшукуючи в них протиріччя та запідозрюючи їхню справжність. Тому вона не справила такого більшого впливу, як твори Штрауса, і по суті залишилася надбанням вчених. У Баура, однак, було багато послідовників, які, продовжуючи його руйнівну роботу, довели критику Св. Письма до тієї надзвичайної заплутаності та самосуперечності, в якій вона перебуває в даний час. Здебільшого ці критики не залишили по собі жодних слідів у науці, але вони підготували той ґрунт, на якому останнім часом стали споруджуватися цілі системи з біблійної історії. Деякі, найвидатніші вчені, користуючись усіма результатами попередньої критики, почали складати цілі курси «Історії ізраїльського народу», приносячи до них все, що було руйнівним у критиці. З цієї точки зору, вони природно обходять або заперечують усе те, що є чудесним у біблійних книгах, і намагаються пояснити якимось природним чи міфічним способом усе те, що здається в історії Ізраїльського народу невідповідним до історичної дійсності. Подібну історію Ізраїлю склав Евальд, якого можна вважати типом цього класу німецьких богословів, Він не належить ні до якої певної школи, але намагається триматися середини між натуралістами, які, досліджуючи Біблію крок за кроком, піддавали все, що знаходиться в ній слова свого роду хімічному; між скептиками, які не хочуть бачити в священних книгах нічого, крім міфів, і між супранатуралістами, які розуміють Св. Письмо у його безпосередньому природному значенні. Він Старий Завіт є збірка сумлінних документів, плодів не божественного натхнення, але традиційних спогадів іудейського народу, і їх треба розуміти, пояснювати і тлумачити відповідно до середовищем, у якому написані були ці книжки, станом цивілізації і своєрідним характером синів Ізраїлю. Його головна мета полягає в тому, щоб знайти в єврейських книгах історичний вузол, з якого утворився біля нього весь легендарний чи міфічний нарост. У всіх історичних творах Старого Завіту є істинний елемент. Наприклад, результат Ізраїльтян з Єгипту є факт дійсний, але він не міг статися так саме, як про нього розповідається в книзі Вихід: частина супроводжуючих його подій, подій цілком природних, розмальована була пізніше надприродними фарбами, як, наприклад, перехід через Чермне море, який відбувся без будь-яких труднощів при морському відливі, і перехід І ніби й збереглося в оповіді про дванадцять каменів, зібраних посередині річки. Інші події також, на його думку, міфи. Так, жезл Ааронов розквітлий, безперечно, є лише поетичний символ. Історично вузол всіх цих оповідань може полягати у наступному. Мойсей був людиною високого розуму та рідкісної моральної висоти. Своїми даруваннями, своїм характером, своєю енергією і, якщо завгодно, через Провидіння, він встиг одразу спалахнути у своєму народі патріотизм. Він умів витягувати чудесний елемент навіть із таких цілком природних явищ, які відомі під назвою «кар єгипетських», і тому захопив Ізраїльтян за собою дорогою в землю обітовану. Евальд, з особистої антипатії до Штрауса, наскільки можна намагався уникати пояснень у вигляді міфу. Звідси значні прогалини у його «Історії». Багато фактів він проходить досконалим мовчанням, або висловлюється про них так неясно, що важко досягти, як він думає про них. Інші тлумачі-раціоналісти однак вважають зайвим таку помірність і не соромляться вживанням слова «міф»; отже зазвичай менше користуються природним поясненням і більш міфічним. Переказ, кажуть вони, наприклад, зберіг лише найбільші риси, скелет самих подій; міф заповнив залишені прогалини в розповіді про події та влив примарне життя у ці сухі кістки. Так, ім'я Мойсея зберігалося протягом цілих століть, так само як і спогади про перебування в Єгипті, про кінець, про Мойсеєве законодавство та інше. Але народна уява не могла задовольнятися подібними туманними та сухими фактами, яких не можна було уявити з достатньою жвавістю. Тоді на допомогу народному розуму, для задоволення народного бажання, прийшов міф з усіма своїми невичерпними вигадками. І ось, склалося уявлення, що такі великі події в історії народу не могли статися без будь-яких чудових причин; а звідси сама собою з'явилася докладна розповідь про обставини переходу через Чермне море, про чудовий стовп вогняного і хмарного і т. д. Народ, який на все дивиться зі своєї повсякденної точки зору і дуже зацікавлений питанням про перші потреби життя, запитував потім: як же наші батьки не могли жити в пусті? Невичерпний міф знову відповідав їм: манна для їхнього споживання падала з неба, для насичення їх прилітали перепели і для вгамування спраги навіть скелі відкривали їм свої джерела. І в такий легкий спосіб пояснюються всі надприродні факти Старого Завіту, саме поєднанням природного пояснення з міфічним. Міф надав форму переказу, останнє дало канву, а перше привнесло всі доповнення та прикраси. Письменник, який записав ці події, передавав лише те, що він чув: він був лише секретарем народної уяви. Але область заперечення безмежна, і деякі дослідники пішли ще далі в цих мареннях. Так, Шенкель вже перестав припускати, що Адам є історична особистість: це, за ним, просто міфічне вигадування, яке має своєю Метою пояснення походження людини відповідно до тогочасної релігійної свідомості. Інші не забарилися зробити ще крок далі, і Бернштейн, наприклад, у своєму творі «Про походження легенд про Авраама, Ісака та Якова», у всій історії патріархів не бачить уже нічого іншого, крім «очевидно жовчного і отруйного пасквілю проти Давида», складеного після відпаду десятиколін. За ним, дружина Юди, дочка Шуї (Батшуа), є Вірсавія (Батшеба); Шела, молодший син Юди, є Соломон, Онан є Амнон і т. д. Але тут подібні письменники заходять вже так далеко, що вони втрачають будь-яке значення для науки, і про них можна згадувати тільки для курйозу та сумного доказу того, як розум, раз відкинувши здоровий початок тлумачення св. Писання, нестримно прагне безодню заперечення, викриває свою неспроможність своїми власними безглуздями. 6. Ренан, як новий представник біблійного раціоналізму. Зло, зроблене німецьким раціоналізмом, не залишилося ув'язненим у межах Німеччини. Подібно до тих бур, які не обмежуються спустошенням місць свого походження, але поширюють свій руйнівний вплив далеко за їхні межі, і раціоналізм поширився по всій Європі і усюди мав своїх жертв. У всіх країнах Європи і навіть Америки можна вказати цілу низку письменників, які піддавали біблійну історію всіляким критичним збоченням. Але ми обмежимося вказівкою лише на один приклад, щоб показати, які вчені критики стоять нині на чолі біблійного раціоналізму. Найбільший вплив німецький раціоналізм мав на Францію, де найяскравішим представником його є Ренан. Особливо і найбільше він засвоїв собі теорію про людське і природне походження християнства, і проповідував її в низці блискуче написаних творів. Його перші нападки на священні книги відносяться до 1848 – 1850 років. З цього часу, і особливо починаючи з 1863 року, коли з'явилося його «Життя Ісуса», він не переставав писати проти євангелій і проти християнства. Те, що особливо характеризує його критику, є скептицизмом. Він не має іншого філософського принципу, крім суцільного сумніву. Історія для нього є лише «імовірна наука». Все для нього добре, якщо тільки він може уникнути надприродного. Його символ віри полягає в одному чині, що говорить, що «немає нічого чудового». "Заперечення надприродного", говорить він у своєму "Марку Аврелія", "зробилося безумовним догматом для будь-якого освіченого розуму". Поза цим догматом для нього не залишається нічого більш менш важливого. Він готовий по черзі обожнювати і спалювати тих самих кумирів; тут він вихваляє чесноти, там він оголошує, що це лише одне порожнє слово; сьогодні він схиляється в Афінах перед Палладою Афіною, а завтра обожнюватиме в Палестині Того, який переміг і зруйнував язичництво; одним словом, його камертон звучить щойно завгодно його власнику, і він готовий говорити біле чи чорне, справжнє чи хибне, дивлячись по тому, як вітер поверне його флюгер, праворуч чи ліворуч; але він ніколи не зізнається, що є щось таке, що стояло вище за нього і вище за його розум. Внаслідок цього він в ім'я критики вимагає собі права не звертати жодної уваги на те, що користувалося повагою цілих століть. На початку своєї першої статті, яку він видав з біблійних питань, він каже, що «критика не знає поваги: ​​вона однаково судить богів і людей. Для неї немає нічого ні недоступного, ні таємниць; вона руйнує всі чари і смикає всі завіси. Ця влада, чужа будь-якому благоговінню, кидаюча твердий і проникливий погляд на все, у своїй суті може бути навіть винна в ушкодженні величності, божественної та людської». Усім відомо, з якою зухвалістю Ренан користувався вигаданим ним правом. Під його пером не милують ні Ісус Христос, ні Пречиста Діва Марія. У 1863 році публікація його «Життя Ісуса» викликала у Франції не менше сум’яття, ніж аналогічна робота Штрауса в Німеччині. Його творчість, однак, не мала іншого значення, окрім суто мистецького. Це зваблива і смертоносна пісня сирени, яка приваблює жертв, щоб задушити їх; але в кінцевому підсумку цей так званий історик є нічим іншим, як елегантним романістом. Раціоналістичні екзегети Німеччини, які займаються компіляцією біблійної історії Старого та Нового Заповітів за власним планом, зазвичай уявляють собі, що священні письменники подібні до них, і судять про них за своїми мірками. Романіст видав цими словами самого себе: його праця, отже, є лише фікція, аж ніяк не історичний твір, а проста поема, на кшталт «Месіади» Клопштока, або «Втраченого Раю» Мільтона. Його Галілейський пейзаж, наївно ідилічний, поставлений серед прекрасних і чудових картин природи, найприємніший і найчарівніший з людей, хоч і позбавлений своєї божественної величі, був цілком запозичений Ренаном у невіруючої Німеччини; він зумів тільки вагомий німецький твір очистити від філологічного і критичного сміття, і йому вдалося створити цей блискучий роман; дійові особи в ньому такі ж фантоми, як і в інших романах та поетичних творах. Завдяки блискучому стилю і свого роду поетичному зачаруванню, як це, і наступні твори Ренана, у яких мав на увазі історично простежити походження християнства, справили свого часу величезне враження багато сприяли поширенню раціоналізму в напівосвічених масах. Але з цього часу як ця чарівність, так і особливо науковий авторитет Ренана стали швидко блякнути, особливо, коли з'явилося багато нових фактів, перед лицем яких вигадки Ренана виявляли свою повну неспроможність і фантастичну вигаданість. Тим не менш, він уже не сходив з зайнятої ним раз точки зору і, вичерпавши, на його думку, весь матеріал, що відноситься до питання про походження християнства, останнім часом приступив вже до викладу історії Старого Завіту, як це він і зробив в першому томі його «Історії Ізраїлю», що нещодавно з'явився. 28 Вся його так звана «Історія Ізраїлю» є не що інше, як плетиво найдовільніших вигадок неприборканої фантазії, яка поставила свої твори на місце загальновідомих фактів старозавітної історії. Свій добре відомий метод, за допомогою якого колись обробив «Життя Ісуса», він повністю застосував до історії Старого Завіту, хоча наука з тих пір зробила достатньо, щоб кожен більш-менш неупереджений дослідник сумнівався в застосовності такого методу до священної історії. Але для Ренана, очевидно, немає законів. Він звик обертатися в царстві фантастичних привидів, і для нього кожна історія, а священна історія особливо, є таким же привидом, як і будь-яка справжня вигадка романіста. Йому байдуже, що говорить справжня наука, яка щороку своїми новітніми відкриттями руйнує попередні конструкти негативної критики та блискуче виправдовує правдивість біблійної оповіді. Від науки він значно відстав, за свідомістю навіть його найбільш ревних прихильників, і на місце наукових даних він розв'язно ставить вигадки своєї власної фантазії. Звідси в його «Історії Ізраїлю» аж ніяк неможливо дізнатися про те, що відомо під назвою біблійної історії. Це низка якихось довільних, нічим недоведених положень, які нездатні підкупити навіть оригінальністю, тому що щось подібне вже не раз висловлювалося іншими істориками такого ж типу, але з більш менш пристойними спробами обґрунтування їх. Ренан не має нічого, окрім голих положень, що обставляються лише прикрасами уяви. Всі відомі старозавітні історичні особистості у нього розпливаються в цілі безособові пологи або зводяться на рівень мандрівних кочівників. Авраам є не хто інший, як Овідієв pater Orchamus. Єгова у нього цілком ототожнюється з різними національними молохами, хоча різниця між великим чином Єгови і фінікійським молохом досить велика, щоб навіть найзавзятіші заперечники відчували збентеження ототожнювати їх між собою. Голослівно повторюється давній вигадка щодо елогістів і єговістів, хоча ця вигадка, як буде показано у своєму місці, знайшла вже повне спростування в новітніх наукових відкриттях. Фантазія Ренана розігрується все більше, у міру того, як він іде далі вглиб історії і досягає апогею (для першого тому принаймні) в історії перебування євреїв у Єгипті. У цьому пункті саме нові відкриття проливають найбільш світла на біблійні оповіді і блискуче підтверджують істинність найбільш вражаючих їх особливостей. На цьому своєму улюбленому пегасі Ренан легко і вільно промчав по всій історії старого заповіту в її першій половині - до Соломона, і там, де історична дійсність вже зовсім не піддавалася перетворенню на міф, Ренан виливав на неї всі фіали свого гніву. Так це сталося з великою особистістю Давида. У благородній особистості цього царя ізраїльського, що залишив людству у своїх псалмах дорогоцінну спадщину своїх богонатхненних дум, Ренан ніби побачив свого особистого ворога, і, не маючи можливості перетворити його на міф, переслідує його всілякими образливими епітомами, називає ще й таким чином, ще й називає його такими образами. споруджує на неповинного помазаника Божого гоніння, якому він уже піддавався від охопленого духом злості Саула. Так, залишений духом поваги до істини, критик XIX століття впадає зовсім у ту ж несправедливість, в яку колись впав цар ізраїльський, залишений Богом. Мало того, іноді мимоволі відчувається бажання запитати, та чи всерйоз Ренан писав цю книгу. Насправді, якби не ім'я автора, яке мимоволі зацікавило питанням, що саме, може сказати з біблійної історії автор «Життя Ісуса», то книгу цю як критико-історичне дослідження можна залишити без уваги». 29 З того часу справжня наука далеко посунулася попереду, і - спосіб Ренана перед її обличчям виявив всю свою жалюгідну неспроможність і відсталість як це і доводить до очевидності його нова книга. Ні, біблійну історію тепер уже не можна трактувати з легкими серцем, як це було ще кілька років тому. Крім загального голосу кращої свідомості людства, за Біблію виступили зі своїми незаперечними свідченням такі неприємні свідки, перед якими збентежилися найвідчайдушніші заперечники. Ці свідки – ті кам'яні пам'ятники з написами, які Промисл зберіг під сміттям руїн протягом тисячоліть до нашого саме часу, щоб чудовим відкриттям їх одразу вразити зграю ворогів Біблії та істини. За істину її буквально заволали камені, і голос цього каміння, т. е. кам'яних документів, відкритих і розібраних у час у місцях вчинення найголовніших біблійно-історичних подій, були ніби голосами самої історії, що виступила на захист істини, що зневажається. Відкриття ці самі по собі, крім їхнього глибокого апологетичного значення, настільки цікаві, що короткий нарис їх аж ніяк не позбавлений у справжній книзі, яка має своїм завданням скористатися для захисту біблійної істини найважливішими з них. Більшість відкриттів, зроблених новітніми археологами в Єгипті, Ассирії та Палестині, справді становлять добрий скарб для біблійно-історичної науки, оскільки ними проливається чимало променів світла, сприяють з'ясування темних пунктів історія обраного народу Божого. Євреї та ассиріяни мали загальне походження: їхні предки населяли в давні часи ту саму країну, жили одним і тим же життям. В останній вік їхньої історії ці два народи знову перебували у зв'язку між собою, коли в царювання Навуходоносора сила зброї чи вірніше Провидіння насильно привело синів Авраама до тих самих місць, які вільно залишив їхній великий предок. Між цими двома крайніми періодами добровільного поділу і вимушеного єднання, сини Євера і сини Ассура вели спочатку протягом цілих століть незалежне існування, але завжди зберігали, так би мовити, відбиток одного і того ж сімейного виховання, і ці незабутні риси помічаються в вдачах, звичаях, мовах, була зовсім відмінною від релігії мешканців Месопотамії. Потім, після відпадання десяти колін, майже другого дня після поділу ізраїльських колін, священна історія показує, як царі Ассирії вже втручалися в найголовніші події обох царств (юдейського та Ізраїльського). У міру перебігу подій ассиріяни все частіше з'являються на сцені Біблійної історії. Цілі книги Біблії як напр. книги пророка Йони та Юдифі, між іншими, займаються майже виключно цим народом-винищувачем. Деякі пророки знаходили у видовищі його руйнівних навал джерело найбільш грізних застережень. Внаслідок цього, відкриття, що робилися в давній Ассирії, становлять для Біблійної історії неоціненний скарб, і християни повинні бути пройняті вдячністю до археологів і вчених, які присвячують свої праці та свої сили для дослідження і розкопок пагорбів Бірс-Німруда, Куюнджика, Хорсабада, клинів, які протягом століть вважалися в очах жителів Сходу фантастичною справою якихось таємничих геніїв, а в очах західних дослідників уявляли непроникну таємницю. Відкриття, зроблені Єгипті, не менш дорогоцінні для священних книг. Якщо Халдея є колиска ізраїльського народу, то Єгипет є земля його виховання, де він виріс і провів роки свого юнацтва; там саме він став народом, для якого Єгова здійснив великі чудеса; залишаючи землю Гесем, народ цей залишив незабутню печатку свого перебування в країні фараонів. Аж до часу Спасителя Ісуса Христа, який також змушений був шукати притулку в Єгипті, євреї перебували у частих зносинах, то ворожих, то мирних, із мешканцями берегів Нілу. Автор книги Іова бачив річку, де живуть бегемот і левіафан, гіпопотам та крокодил, так само як і копальні Синая; Соломон був одружений із дочкою фараона; Єровоам шукав притулку в Єгипті, Єремія жив там же; самі фараони неодноразово робили військові походи до Палестини. Єгиптологічні дослідження важливі тому як істориків-археологів, але й богословів-екзегетів. Чи потрібно після цього говорити, яке значення мають дослідження, що проводяться сучасними вченими в Палестині і в сусідніх країнах, саме в сенсі живого з'ясування значної частини біблійних оповідань? У цій країні пройшла вся історія обраного народу. Ряд найбільших відкриттів у сфері історичних останків древніх народів розпочато з Єгипту, саме з розгадки читання ієрогліфів. До початку поточного століття стародавній Єгипет залишався для вченого світу нероз'ясною загадкою, незважаючи на те, що «країна чудес» привертала до себе увагу допитливих дослідників як стародавнього, так і нового світу. Величні піраміди та таємничі сфінкси, зі своїми загадковими написами, протягом цілих тисячоліть безмовно дивилися на долю історичного життя своєї країни та міцно зберігали довірену ним історією таємницю написів. Вчені багато разів приступали до них з бажанням вивідати у них вікову таємницю, але, постійно зустрічаючи холодну мовчання, «посвистаючи і розмахнувши руками», за саркастичною виразом пророка (Софон. II, 15), безплідно відходили від них. Тільки нашому століттю вдалося вивідати таємницю ієрогліфічних написів, і в них відкрився цілий світ історичного знання, в якому дуже значна частина є чудовим підтвердженням біблійних сказань. Відкриття відбулося наприкінці минулого століття, але спроби розгадати таємницю ієрогліфів почалися набагато раніше. Єгиптяни здавна мали славу за видатних учених і мудреців стародавнього світу, і тому природно було припущення, що ці написи містять у собі саме цю велику мудрість. Але прочитати їх було неможливо. Вся допитливість і всі зусилля дослідників ставали в глухий кут. За припущеннями, ієрогліфи являли собою письмена, в яких жерці висловлювали або вірніше приховували своє знання, і була навіть думка, що самі жерці в пізніший час втратили ключ до їх читання і втратили здатність розуміти їх. Для непосвяченого ж спостерігача нічого не могло бути загадковішим і таємничішим за ці дивні постаті, з яких інші, мабуть, були схожі на літери, але поряд з ними стояли в безладному змішанні звірі, птахи, люди, що плазуни, неживі предмети та окремі частини їх. У кожного спостерігача мимоволі була ціла низка запитань: що це за зображення? чи являють собою прості символи, чи навпаки це слова? якщо слова, то писані вони якимось алфавітом? яка мова виражається в них: мертва чи жива, розмовна? якщо живий, то який саме? чи це мова, відомий лише жерцям, подібно напр. тому, як в Індії була мова санскритська? На всі ці запитання ніяка людська мудрість, мабуть, не могла відповісти. Внаслідок цього вже в стародавньому класичному світі склалися найстрашніші погляди на сутність ієрогліфів. Так, на думку греків, ієрогліфи являли собою низку таємничих літер, призначених для збереження найважливіших таємниць природи та найвищих винаходів людини. Тлумачення цих писем виключно належало жрецькому стану. Та й воно вже мало розуміло його, тому що дійсне знання його було втрачено із занепадом могутності фараонів, і особливо при вторгненні в країну персів при Камбізі. Це переконання, підтримуване ще тією таємничістю, з якою верховний жрець посвячував обранців у піднесені істини свого знання, змушувало греків дивитися на ієрогліфи саме як на вираження цих таємниць, які так старанно оберігалися від маси, що їх пояснення неможливо було досягти непосвяченим. Такий погляд від греків перейшов до римлян, які даремно намагалися проникнути в таємницю ієрогліфів. Наскільки живий був у них цей інтерес, показує навіть оповідь, ніби один із перших імператорів пропонував багату нагороду тому, хто дав би належне пояснення ієрогліфічного напису на обеліску, привезеному на той час з Єгипту до Риму, але на цей заклик ніхто не відгукнувся. У ранніх християнських письменників, особливо середньовічних, ходили дуже дивні думки про сутність ієрогліфічного листа. Так, деякі думали навіть, що оскільки Єгипет займав серединне становище у світі, він був здавна зберігачем тих великих істин, які були відкриті Христом всьому людству, і тому ієрогліфи укладали у собі засади і систему християнства, відкриті єгипетським жерцям за 4000 років до його засновника. Інші з однаковою правдоподібністю стверджували, що напис на відомому Памфілієвому обеліску, перевезеному до Риму, складав у собі спогад про перемогу, яку віруючі у Св. Трійцю здобули під поганими язичниками через шість століть після потопу під час царювання шостого і сьомого фараонів. Нарешті, щоб покінчити з цими теоріями, що випливали з повного нерозуміння ієрогліфів, вкажемо ще думку французького вченого Палена, яким єгипетські ієрогліфи представляють значне подібність із китайськими письменами, і тому, ніби, варто лише перекласти напр. псалми Давида китайською мовою, написати їх древнім китайським листом, і вийдуть єгипетські папіруси. Але мало того: самого оригіналу твору вже не існувало, а був грецький переклад його, зроблений якимсь Пилипом, особистістю настільки маловідомою і темною, що вчені досі не знають, якого віку приурочити його; і принаймні він жив щонайменше століття на два ще пізніше самого Гораполло, і, отже, тоді, коли вже було втрачено всякий слід дійсного ієрогліфічного знання. Цей Пилип, безперечно, привніс дещо і від себе, свого власного винаходу. Проте при всіх цих недоліках книга Гораполло не позбавлена ​​відомого значення в сенсі характеристики ранніх спроб пояснення ієрогліфів. В усякому разі це єдина книга давнини, цілком присвячена задачі тлумачення таємниці, в яку зодягнена була єгипетська мудрість, і тому самому не позбавлена ​​своєрідного інтересу, хоч і переповнена нечуваними і наївно-дитячими міркуваннями. Власне, низка нових вчених тлумачів ієрогліфічного листа почав собою вчений єзуїт Кірхер. У 1636 р. він видав шість об'ємних томів, у яких, за його заявою, пояснювалася і читалася більшість ієрогліфічних написів, відомих на той час у Європі. Але досить поглянути на ці великі томи, щоб засумніватися у гідності його тлумачень. Всі вони написані такою таємничою, можна сказати, незбагненною мовою, що тлумачення чи не важче для читання, ніж самі ієрогліфи, і взагалі наповнені такими фантастичними безглуздями, які показують, що автор мав уяву незрівнянно більш плідну, ніж його вченість. Деякі його переклади ієрогліфічних написів латинською мовою дають цікавий приклад того, як можна писати цією класичною мовою так, щоб ніхто не міг досягти сенсу. Проте праця його залишилася не безплідною. Він дуже багато сприяв успіху подальших досліджень, особливо тим, що у своєму творі зібрав масу місць з грецьких та латинських авторів щодо Єгипту, а ще більше тим, що перший звернув увагу вчених на коптську мову, безліч рукописів якою зберігалося у Ватиканській та інших бібліотеках, громадських та приватних, в Італії. Кірхер мав багато послідовників, і поміж ними почесне місце належить вченому датчанину Георгу Зеге. У 1797 році він видав твір «Про походження та призначення обелісків», і дуже багато його зауважень про ієрогліфи були дуже корисні наступним дослідникам. Декілька випадкових, але влучних зауважень зробив також вчений англійський єпископ Варбуртон у своєму знаменитому творі про «Божественне послання Мойсея». Там він, між іншим, на підставі вивчення свідчень Климента Олександрійського, прийшов до висновку, що ієрогліфи були дійсно письмовою мовою, що додається до цілей історії, повсякденного життя, а також релігії та міфології», і що серед різних видів ієрогліфічного листа у єгиптян були і такі, які вживали. як алфавітні літери. Як не важливо було це відкриття, але вчені не зважилися відразу повірити йому, і ніхто навіть і не подумав переконатися, що це за алфавіт, або навіть докласти міркування вченого єпископа до пояснення відомих тоді в Європі єгипетських пам'яток. Для підтвердження цього міркування потрібно було три важливі умови. Якщо ці письмена справді мали фонетичний характер, то висловлювані ними слова мали належати лише до стародавньої розмовної мови єгиптян; тому, перш за все необхідно визначити, що це за мова і чи залишилися десь залишки від неї. По-друге, необхідно було значне зібрання написів чи точних знімків із них, щоб можна було зробити наукове порівняння з-поміж них. Нарешті, по-третє, потрібно було отримати точний переклад будь-якої з єгипетських написів на мову, доступний новітнім ученим. Але зрозуміло, як важко було очікувати, щоб колись представилося таке поєднання всіх цих необхідних умов, і тому ймовірно з такою зневагою поставилися до здогаду єпископа Варбуртона. Проте обставини скоро склалися отже представилося можливим здійснення всіх цих трьох основних умов, настільки необхідні тлумачення ієрогліфів. Що ж до першого умови, воно швидко було представлено капітальним дослідженням французького вченого Катрмера «Про мову та літературу Єгипту»; в ньому він із задовільністю довів, на подив вченого світу, що новітня коптська мова і є мова древніх єгиптян. Копти, справді, єдині прямі нащадки стародавніх єгиптян і якихось двісті років тому говорили ще стародавньою коптською чи єгипетською мовою, яка цілком збереглася в їхніх книгах і таким чином дійшла до нас. Алфавіт, у якому вони писані, є грецьку з додаванням семи особливих букв, узятих з так званого демотичного, тобто. вже порівняно пізнього єгипетського листа. Лист цей увійшов у них у вживання із запровадженням християнства і досі вживається в коптських богослужбових книгах. Так як у коптів у той же час богослужбові та священні книги були в перекладах з коптської на арабську та грецьку, то цим представилося велике місце для філологічного порівняння мов. Таким чином, перша умова для тлумачення ієрогліфів була в наявності: відкрито була та мова, якою писані були ієрогліфи. Після цього здійснилася і друга умова, саме зроблено було достатнє зібрання написів. Воно здійснилося завдяки знаменитій експедиції Наполеона I до Єгипту. Цей геніальний полководець при своїх військових походах ніколи не упускав з уваги і вищих цілей, і, вирушаючи до Єгипту, взяв із собою кілька найвідоміших французьких учених для дослідження єгипетських пам'яток. Ці вчені піддали єгипетські пам'ятники ретельному опису, і видано було велике розкішне «Опис Єгипту», в якому було представлено безліч знімків з єгипетських написів. І таким чином єгипетські пам'ятники стали доступними для кабінетного вивчення з боку дослідників, у чому раніше відчувався дуже великий недолік. Наскільки спочатку відчувався цей недолік, показує чудовий факт, що було навіть безліч підробок і грубих імітацій під єгипетські написи, якими вчені нерідко вводилися в оману. Так, у Європі користувався свого часу популярністю так званий Ізідін стіл з ієрогліфічними написами. Йому надавалося велике значення у вченому світі, і під час переходу з рук до рук він оцінювався надзвичайно високими сумами. Тим часом згодом виявилося, що це груба підробка із грубою імітацією єгипетських ієрогліфів. Але для того, щоб весь цей матеріал став цілком плідним для науки, потрібно було ще здійснити третю умову, саме знайти ключ до читання цих написів і саме знайти такий напис, який мав би при собі переклад на якусь загальновідому європейську мову. І на щастя науки, скоро здійснилося і це остання умова. Під час кампанії Наполеона I в Єгипті, один офіцер французької армії, Буссар, виконуючи деякі роботи в Розетті, знайшов на глибині чотирьох футів під поверхнею частину довгастої чотирикутної плити з чорного базальту. На ній був напис трьома мовами – нагорі ієрогліфічний, внизу грецький і в середині так званий демотичний, який ужив уже в пізніші століття єгипетської історії. Грецький текст показав, що напис було зроблено на честь Птоломея Єпіфана, близько 205 р. до Р. Хр. Так як ієрогліфічний напис мабуть заключав у собі той самий зміст, що і грецький, то цим і дано ключ до відкриття таємниці ієрогліфів. Вчені дослідники одразу ж приступили до розбору цього напису і багато з них показали чудеса винахідливості. Французький дослідник де-Сасі почав спочатку читати демотичний напис, як найпростіший, і почав розбирати її за системою розгадування таємного листа. Для цього потрібно було, по-перше, визначити кількість різних знаків, що зустрічаються; по-друге, помітити частіше за інших зустрічається групи знаків, і по-третє, за припущенням про сенс напису пояснювати групи словами мови, якою, за припущенням, зроблено напис. Сенс відомий був із грецького напису, а мова коптська. Найлегше було, звичайно, звернутися до розбору та читання власних імен, які, як виявилося, відокремлювалися від інших букв спеціальними гуртками. І ось таким методом він здогадався прочитав у 1802 році імена Птоломей, Олександр і Вероніка. Але це читання було лише ймовірним. Працю де Сасі продовжував англійський дослідник Юнг. Він також піддав демотичний напис ретельному розбору і звернув увагу на ті групи, які своїм повторенням уже вказували на свою відповідність із словами грецького напису, що повторюються. Так, у цьому написі часто повторювалася одна маленька група знаків, яка за кількістю виявилася цілком відповідною грецькому союзу в грецькому написі. Так само інша група повторювалася близько 30 разів; і в грецькому перекладі стільки ж разів повторювалося слово βασιλεύς, що означає «цар». За здогадкою потім він знайшов слова Птоломей і Єгипет, які повторювалися в ієрогліфічній написі стільки ж разів, як і в грецькій. Знайшовши таким чином кілька відповідних слів, він поставив написи один проти одного, рядок під рядком, щоб знайомі слова припадали одні проти інших. Внаслідок цього й інші невідомі слова зблизилися між собою, і відкрилося широке поле для порівняння. Так, помалу, він дістався значення 150 слів, і це був перший словник щодо давньоєгипетського мови. Багато чого, звичайно, згодом виявилося невірним, але праці Юнга були плідним початком для подальших досліджень, які й увінчалися повним успіхом завдяки працям знаменитого єгиптолога Шамполіона Молодшого. Розмірковуючи таким чином, що ці грецькі власні імена не могли мати жодного особливого значення в єгипетській мові, він природно дійшов висновку, що ті знаки, якими написані були ці імена, за потребою повинні бути звуками і таким чином тут грецькі імена написані єгипетськими літерами. Якщо це міркування вірне, то очевидно єгипетські знаки повинні так чи інакше відповідати грецьким буквам. А якщо так, то перший знак в імені Птоломей повинен відповідати грецькому П, другий знак - букві Т і т. д. Щоб переконатися, що тут немає жодної помилки, потрібно було докласти той же процес читання і до інших слів, і якщо грецька буква П відтворюється тим самим знаком і в інших словах, то очевидно - цей процес читання правил. Він і почав такий процес читання через порівняння двох імен: Птоломей і Клеопатра. Порівнюючи зображення у тому й іншому імені одне з одним, він переконався, що ці зображення справді є свого роду букви, але значення самих букв визначається початковим звуком тих єгипетських слів, якими називаються зображувані предмети. Розмітивши знаки в тому й іншому імені цифрами, він розбирав ці зображення одне за одним, і цей розбір цілком переконав його в істинності його припущення. Так, знак № 1 в імені Клеопатра являє собою трикутник або «коліно», і так як коптське слово (Келч), що означає коліно, починається з літери К, то цей знак і зображує собою букву К. Знак № 2 в тому ж імені зображує лева, і так як по коптськи слово «лев» (Лабо) починається з букв. Це цілком підтвердилося тим, що той самий знак (лев) зустрічається і в імені Птоломей, і саме там, де, відповідно до грецької, має бути буква л. Знак під № 3 в імені Клеопатра є листом тростини, і цей же знак знаходиться під №№ 6 і 7 в імені Птоломей. Так як коптське слово, що означає очерет, починається з літери а, то цей знак повинен бути А або Е. Знак № 4 в тому ж імені представляє собою вузол і, відповідно до грецького, повинен бути рівносильний букві О. Знак № 5 в тому ж імені, однаковий зі знаком № 1 в імені Птоломей, повинен уявляти собою літеру П. Знак № 6 в імені Клеопатра зображує орла, і так як по коптськи слово «орел» ( Ахом) починається з літери а і тому що він тотожний зі знаком № 9 в тому ж імені в тому місці, де за припущенням повинна бути буква а, то, очевидно, цей знак зображує собою букву А. літери т (Той), це, очевидно, знак Т. Знак № 8 у тому ж імені зображує рот; по-коптськи слово «рот» (Ро) починається з літери р, і, очевидно, це буква Р. Знак № 9 тотожний з № 6. Знаки № 10 (відповідний № 2 в імені Птоломей) і № 11 не мають нічого собі відповідного в грецькому; Проте подальші дослідження довели, що це знаки покладалися після будь-якого імені жіночого роду. Таким чином, порівнюючи крок за кроком ці знаки, Шамполіон знайшов повну відповідність як між собою, так і з грецькими літерами. В імені Птоломей залишилися ще знаки під № 5 і 8, що не знаходять собі відповідності в імені Клеопатра. За припущенням, вони мали означати собою М і С, саме ті літери, яких немає і не повинно бути в імені Клеопатра. Такий напис, між іншим, зроблений над входом у Велику Піраміду Гізех німецькою вченою експедицією, яка мала на чолі себе відомого німецького єгиптолога Лепсіуса. 30 Відкриття ключа до читання ієрогліфічних написів склало не тільки нову епоху в історії Єгипту, але й зробило цілий переворот у галузі історичних поглядів та критики щодо Біблійної історії. Єгипет, як було сказано, мав пряме біблійно-історичне значення, як місце освіти і початкового виховання біблійного народу, як і місце виховання визволителя і законодавця цього народу Мойсея. Тому інтерес новорозгаданих написів удесятерюється саме своїм близьким ставленням до біблійної оповіді. Вони складають чудову ілюстрацію багатьох біблійних оповідей і пояснюють багато темних місць священних книг. Але ще більше значення вони мають в історико-критичному та апологетичному відношенні. Раціоналістична критика ще недавно, як ми бачили, піддавала сумніву дійсність багатьох біблійних оповідей і відносила їх до галузі поетичного вигадки і міфу, і оскільки не було фактичних даних для підтвердження їх, то подібні критичні погляди проникали навіть у область богословських коментарів. Ще недавно англійський (колишній) єпископ Колензо писав, що «всі подробиці оповідання книги Виходу викликають на припущення настільки ж жахливі і безглузді, як було б безглуздо становище в арифметиці, що двічі-два-п'ять», що «немає жодної підстави припускати, ніби автор П'єтокниж». 31 Тепер подібний критицизм немислимий у науці, він зустрічає невблаганного викривача своєї легковажності у нововідкритих і розгаданих ієрогліфічних написах, які, навпаки, у всіх подробицях підтверджують істину біблійної розповіді. 2. Відкриття ключа до клиноподібних написів. У той час, як відбувалася робота над читанням ієрогліфів, в області іншого стародавнього народу, що мав не менше історичного значення стосовно біблійного народу, почалися спроби розгадати таємницю інших ще загадкових написів. Мандрівники стародавньою Персією та Месопотамією давно звертали увагу на якісь дивні на кшталт клинів написи, які вражали своєю таємничістю. Деякі з цих пам'яток, особливо в Персеполі, були споруджені царями Ахіменідської династії, саме Дарієм, сином Гістаспа, і його наступниками, з чого природно було припущення, що й інші царі робили подібні ж написи. Написи було зроблено трьома різними системами клиноподібного листа; і оскільки ці три роду написів завжди покладалися поруч одна з одною, то, очевидно, це були лише різні переклади одного й того самого тексту. Піддані перських царів належали до різних племен, і подібно до того, як в даний час турецький паша на сході зазвичай публікує накази турецькою, арабською та перською мовами, щоб наказ був зрозумілий усьому населенню його округу, так і перські царі змушені були вдаватися до видання своїх. різномовних підданих. З огляду на це ставало ясним, що ці три тексти ахіменідських написів були звернені до трьох головних народностей перської імперії, і що одна з них, що постійно стояла попереду інших написів, очевидно була древньою перською мовою, - мовою самого царя. Тим часом перський текст, на щастя, представляв для дослідника менше труднощів, ніж дві інші, супутнє йому. Число різних знаків, що вживалися в цьому написі, не перевищувало 40, причому слова в ній розділялися одне від одного особливими значками. Деякі з слів містили так багато знаків, що мимоволі було припущення, що ці знаки позначають собою літери, а не склади, і що, отже, перські клиноподібні написи повинні складатися з алфавіту, а не зі складових або словесних знаків. Потім, можна було відразу здогадатися також, що ці написи треба читати зліва направо, так як зліва всі рядки правильно йшли один під одним, не виступаючи з однієї лінії, тим часом як праворуч кінці їх були нерівні, так що останній рядок іноді закінчувалася на значній відстані від правого краю всього напису. Ключ до читання цих написів було вперше відкрито завдяки вдалому здогаду німецького вченого Гротефенда. Він зауважив, що написи взагалі починалися трьома чи чотирма словами, з яких одне урізноманітнювалося, інші залишалися незмінними. Слово, що змінювалося, мало три форми, хоча та сама форма завжди з'являлася на тому самому пам'ятнику. Звідси Гротефенд припустив, що це слово є ім'ям царя, причому наступна за ним слова означають царські титули. Одне з імовірних імен з'являлося набагато частіше за інших, і оскільки воно, за кількістю знаків, було занадто коротко для імені Артаксеркса і занадто довго для імені Кіра, то можна було здогадуватися, що воно означає або Дарія або Ксеркса. Вивчення класичних письменників показало Гротефенду, деякі з пам'ятників з подібним написом було поставлено Дарієм. Спираючись на це, він надав складовим напис знакам значення, що відповідає слову Дарії в його давньоперській формі (Дарайавус), і таким чином йому вдалося досягти імовірного читання шести клиноподібних букв. Маючи такий запас літер, він потім звернувся до другого царського імені, яке також з'являлося на кількох пам'ятниках і мало таку ж довжину, як ім'я Дарія. Це ім'я могло бути лише ім'ям Ксеркс; але якщо так, то четверта літера, що становить його (літера р), по необхідності повинна бути та сама, що третя літера в імені Дарії. Так саме і виявилося насправді, і це послужило кращим доказом, що німецький учений мав рацію і знаходився на вірному шляху до читання клиноподібних написів. Третє ім'я, яке було набагато довше перших двох, відрізнялося від другого, головним чином, на початку, а остання частина його схожа на ім'я Ксеркс. Зрозуміло звідси, що це ім'я мало означати собою не що інше, як Артаксеркс, і що це саме було так, це ставало безсумнівним внаслідок тієї обставини, що другий знак, що складає його, був тотожний з тим, що означав букву р. Гротефенд тепер мали вже невеликий алфавіт, і за допомогою його він приступив до читання слова, яке завжди йшло за царським ім'ям і тому, ймовірно, означало «цар». Вдивляючись у його знаки, він виявив, що воно схоже на слово «цар» в зендском мові – древньому мові східних персів, – який вживався лише у частині Персії тоді, як древнеперсидский мову – мову Ахіменідів – вживався у іншій частині її. Звідси, отже, не могло бути більше місця для сумніву, що він справді вирішив велику проблему і відкрив ключ до читання клиноподібних текстів. Самому Гротефенду однак не довелося закінчити так геніально розпочатої справи, і ассиріологія почала робити більш менш значні успіхи лише через багато років після цих відкриттів. Тим часом вивчення зендської мови стало швидко рухатися вперед, особливо завдяки працям Бюрнуфа, який випадково звернув увагу на клиноподібні написи. Але вже наступні дослідники, саме учень Бюрнуфа, Ляссен, і англієць Генрі Ролінсон завершили розбір цих написів. Відкриття списку перських сатрапій у написі Дарія в Накш-і-Рустемі, і особливо копії довгого напису Дарія на скелі в Бегістуні, зроблене Ролінсоном, дало цим вченим можливість, незалежно один від одного, скласти алфавіт, який відрізнявся лише в значенні, що приписується одному знаку, з допомогою письмена якого були настільки чудово відкриті. Читання перських клиноподібних текстів, таким чином, стало фактом, що сталося, і залишалося тільки ще розгадати два інші тексти, що значилися на тих же пам'ятниках. Але це було нелегке завдання. Слова у цих написах не відокремлювалися одне одного, і знаки були надзвичайно численні. За допомогою однак часто власних імен, що часто повторюються, і ці два тексти поступово поступилися терплячому мистецтву дослідників, і з плином часу було відкрито, що одна з них була аглютинативною мовою, тобто спорідненою з мовою тюркофінських племен, а інша на діалекті, дуже близько схожій на єврей. Пам'ятники, знайдені майже потім у Ассирії та Вавилонії Боттой і Лейярдом, скоро показали, якому саме народу належав цей діалект. Знайдені в Ніневії написи виявилися написаними тією ж мовою і представляли ту саму систему клиноподібного листа. Звідси стало очевидним, що це був напис мовою семитичного населення Ассирії та Вавилонії, для якого, очевидно, перські царі і призначали між іншими свої укази. Читання цього напису і стало вихідним пунктом для читання написів на тих пам'ятниках, які незабаром почали розкопуватися в Ассирії. Ассиріяни, подібно до вавілонян, писали на глиняних плитах і мали цілі бібліотеки, які були наповнені багатою літературою, накресленою на особливо випалених для цього плитах. У цьому плані особливо важливе значення мали результати розкопок, зроблених Лейярдом у Ніневії, саме відкриття зруйнованої бібліотеки цього стародавнього міста, тепер похованого під пагорбами Куюнджика. Розбиті цегляні плитки, що належать до цієї бібліотеки, не лише дали дослідникам надзвичайно багато літературного матеріалу, а й забезпечили їх прямим посібником для вивчення ассірійської мови. Серед різноманітної літератури, у цій бібліотеці були й цілі списки знаків з їх різним фонетичним та ідеографічним значенням, таблиці синонімів та каталоги назв рослин та тварин. Але це було не все. Винахідники клиноподібної системи письма були народом, який передував семитам у занятті Вавилонії і говорив мовою, зовсім відмінною від мови своїх семітичних наступників. Це саме були аккадійці, як їх зазвичай називають, які залишили по собі значну кількість літератури, що високо цінувалася семітичними вавилонянами та ассиріянами. Більшість ниневийских плиток тому складається з паралельних перекладів з аккадійського на ассирійський, як і з букварів, словників і граматик, у яких аккадійський оригінал завжди ставиться поруч із ассирійським перекладом. Подібні двомовні тексти не тільки дали можливість вченим відновити давно забуту аккадійську мову, а й послужили найбільшим посібником при складанні словника ассирійського. Три нові експедиції, з яких інші мали на чолі себе такого відомого ассиріолога, як Джорж Сміт, багато сприяли роз'ясненню відомих раніше літературних плиток, і відкрили чимало плиток з бібліотеки Вавилонії. Звідси, хоч досі досліджена, можна сказати, лише одна з багатьох бібліотек, що лежать ще похованими під руїнами Вавилонії та Ассирії, проте в руках учених знаходиться настільки великий запас ассірійської літератури, що він значно перевершує своїм змістом весь Старий Завіт. Зважаючи на такий достаток матеріалу для вивчення і порівняння, ассиріолог у цьому відношенні перебуває тепер навіть у більш вигідному становищі, ніж гебраїст, і останній може тепер отримувати вельми не малу допомогу від ассиріології щодо значення багатьох єврейських слів, що були досі дуже сумнівними. Розвитку ассириологии сприяло особливо те обставина, що клиноподібна система письма, як зобов'язана своїм походженням ієрогліфічної системі, дуже вільно користується так званими означальними знаками, тобто. такими знаками, які, не маючи звукового значення, служать визначення того класу, до якого належать супутній ними слова. Внаслідок цього завжди при першому погляді можна сказати, чи означає розглянуте слово людини, жінку, Божество, річку, країну або місто, або ж воно означає тварину, птицю, рослину, камінь, зірку і т. д. При таких посібниках не дивно, що ассиріологія протягом декількох років встигла зробити дуже великі успіхи, так як так Історичні книги Старого Завіту. Одним словом, вивчення ассиріології тепер лежить на таких же твердих і вірних засадах, як і вивчення будь-якої іншої давньої мови, знання якої дійшло до нас за переказами; і давність його пам'ятників, багатство його слів, досконалість його граматики і силабічний характер письма, що виражає як приголосні, так і голосні літери, чого немає в єгипетському, - все це робить його надзвичайно важливим при вивченні семітичних мов. Як відкриття цієї мови, так і читання клиноподібних написів на ній, не тільки пролило новий потік світла на історію та давнину Старого Завіту, але й послужило до пояснення мови Старого Завіту, внаслідок чого багато досі темних місць Св. Письма стали зовсім ясними, і захисники Слова Божого знаходять у ньому. Блискучі результати відкриттів у Єгипті та Ассирії значно відвернули увагу вчених дослідників у цей саме бік, так що на якийсь час залишили в тіні головний ґрунт біблійно-історичних подій, саме Палестину. Але і в останній тепер виробляються успішні дослідження, які вже й увінчалися важливими результатами. Якщо відкриття в Єгипті та Ассирії дали нам до рук нові документи, що служать до підтвердження істинності біблійно-історичних подій, то від Палестини було надзвичайно бажано мати таке відкриття, яке могло б служити підтвердженням історичної справжності та достовірності найбіблійніших книг. Негативна критика, яка звикла останнім часом відносити книги Мойсеєві до часу вавилонського полону, завжди має при цьому на увазі припущення, що ізраїльтяни, як народ, аж до цього періоду були народом безграмотним і тому для нього подібні книги були зовсім недоступні і зайві. Якщо ж вони з'явилися вже в такий пізній час, як вавилонський полон, то ясно, що вони вже, як написані набагато пізніше описуваних у них подій, не можуть мати ніякої історичної достовірності і, отже, передають лише ходячие легенди і міфи про туманне минуле свого історичного життя. Це припущення тепер розлітається на порох перед обличчям, нещодавно зроблених відкриттів у Палестині, і між іншим так званого «Силоамського напису». Вона не тільки дає нам з точністю судити про те, як були писані св. книги Старого Завіту в оригіналі, але й ясно показує, наскільки високою була цивілізація на час царя Соломона, за царювання якого вона зроблена. Силоамський напис знайдено в Єрусалимі, на стіні висіченого в скелі тунелю, що проводить воду з джерела Діви в Силоамський ставок. Її дивне становище у темному підземному тунелі, через який постійно протікає вода, було причиною того, що вона залишалася так довго непоміченою і була знайдена лише недавно. Навіть після того, як вона була помічена, перш ніж можна було розібрати її, треба було спустити воду в тунелі і очистити літери від вапняного осаду, що наповнював їх. Ось переклад цього напису: Подивіться на прокоп! Ось історія цього прокопу. Коли залишалося ще продовбати три лікті, і каменоломи піднімали свої кирки кожен назустріч своєму ближньому, почувся голос одного чоловіка, що кричав до іншого. У день закінчення прокопу каменоломи вдарили кирка в кирку один проти одного, і води потекли з джерела в ставок на відстані 1200 ліктів. Висота прокопу над головою каменоломів була біля ліктя». При цьому насамперед звертає на себе увагу та обставина, що навіть у такий ранній період, як той, до якого належить напис, інженерне мистецтво було настільки розвинене, що дало можливість працівникам єврейського царя почати прориті тунелю одночасно з двох протилежних сторін, і незважаючи на відстань від початку тунелю до виходу його в 732 сажен, посередині. Точний час виконання цієї роботи ще не визначено; одні відносять його на час Соломона, інші до царювання Єзекії. В останньому випадку це буде той самий водогін, про який згадується в 4Цар. 20:20 та у 2Пар. 32:30. З накреслення букв написи ясно, що автор її звик писати на пергаменті чи папірусі, а чи не на камені; вони округлені, а не незграбні. Зрозуміло, отже, що в іудеї була у використанні така абетка, яка вказує на те, що народ читав і писав книги. Інша визначна особливість Силоамської написи у тому, що вона громадський документ; в ній навіть не згадано імені царював тоді царя. Вона ймовірно була вирізана одним із працівників за хвилину захоплення при закінченні роботи. Ретельність, з якою вирізані літери у тому місці, де не було кому читати і розглядати їх, показує, що з її автора писання було так само звичним справою, як робота над тунелем. З цього факту висновок очевидний: якщо вже простий робітник умів писати, то переписувачі-фахівці, священики та члени пророчих шкіл і поготів. Таким чином немає жодної підстави вважати, щоб у ті дні грамотність була менш поширена, ніж тепер. Це знаходить підтвердження у пам'ятниках Єгипту та Ассирії. У Єгипті книги були у загальному вживанні з раннього часу; звання переписувача користувалося пошаною, і як громадські, і приватні пам'ятники покриті були письменами, читаними всіма перехожими. Між уривками єгипетської літератури, що дійшли до нас, знаходиться зібрання листів, які мали служити зразком цього особливого роду твори. Ми вже згадували про бібліотеку Ніневії. Вона була складена в наслідування бібліотекам, що існували по всіх містах Вавилонського царства з найдавніших часів. Задовго до днів Авраама існували як бібліотеки, багато забезпечені книгами як у глині, і на папірусі, а й численні читачі. Бібліотеки ці були публічними, і розміри, в яких збільшувався їх зміст новими творами та копіями зі старих, показують, що вони часто відвідувані. Книги були розташовані по порядку і внесені до каталогів подібно до того, як це робиться в теперішніх бібліотеках; вони ставилися до всіх галузей знання та всіх відомих на той час відділів літератури. Якби ізраїльтяни, живучи між Ассирією та Єгиптом і межа з високо цивілізованими містами Фінікії, залишалися неосвіченими та безграмотними, то це було б просто дивом. Що вони не були безграмотними, незаперечно доведено тепер Силоамським написом. Це підтверджується також свідченням одного вислову з книги Притч Соломона, де сказано, що переписувачі Єзекії зробили нову копію Притч Соломона (35:1), ймовірно для бібліотеки, подібної до бібліотек Ассирії та Вавилону. Отже, заключимо словами одного з найвідоміших орієнталістів нашого часу, відкриття на грунті історичного життя стародавніх народів сходу в останнє півстоліття усвідомили по-1), що старозавітні розповіді, будучи зіставлені з сучасними подіями документами, виявляються точними до найменших подробиць; 2) що до полону вавилонського юдеї були народом грамотним, мали принаймні одну бібліотеку і були добре знайомі з мистецтвом писати. Отже, не можна відкидати достовірності священних книг Старого Завіту на тій підставі, що їхні історичні дані є невірними або просто міфом і що вони не могли бути написані в той ранній період, до якого вони належать. Немає підстав вважати, що Авраам був безграмотний; його сучасники в Урі халдейському вміли читати та писати; ще менш підстав вважати безграмотними його нащадків, які зіткнулися з літературою Єгипту. Якщо ж біблійні книги написані під час здійснення самих подій, про які вони розповідають, то для нас вони набувають ваги та авторитету першого джерела. Ніякий письменник неспроможна мінливо описувати те, що добре відомо його читачам; він не може вигадувати події та факти, про які його сучасники можуть засвідчити, що їх ніколи не було. Сама історія писемності на сході не тільки уможливлює припущення, що біблійні книги були написані в той час, до якого відносить їх переказ, але цілком засвідчує нас у цьому. Неймовірно, щоб ізраїльтяни, вміючи писати, утримувалися від складання книг у той час, коли народи, які їх оточували, давно мали бібліотеки. Що біблійні книги справді належать до того часу, до якого відносить їх переказ, це тепер підтверджується єгипетськими та ассирійськими пам'ятниками. Повторюємо, точність у найменших подробицях можна пояснити лише тим, що вони записані сучасниками їх. Старий Заповіт є приготуванням для Нового. Божественний авторитет одного тісно пов'язаний із Божественним авторитетом іншого. Історія іудейської церкви знаходить своє пояснення лише у явленні у світ Христа; пророцтва зрозумілі лише за світлі Євангелія. Якби історія іудейського народу була сумішшю міфів і легенд, то де була б тоді основа, на якій могло б лежати християнство? Якби пророцтва записані були пізніше того часу, до якого за їхнім власним свідченням вони належать, то що сталося б тоді зі свідченням їхнього, на яке вказує Сам Господь? На щастя, нам не потрібно вирішувати ці питання; давно поховані, але тепер викопані камені кричать проти людей, які нападають на нашу святу віру; давно забуті імперії давнього сходу повстали зі своїх вікових могил на свідчення достовірності «словес Божих». 32 Декілька статей цього роду було надруковано і автором у журналах «Християнське читання» та «Мандрівник» Призначаючи свою книгу не для вчених фахівців, яким, звичайно, в оригіналі доступна багата західноєвропейська література з цього предмета, а взагалі для кола освічених читачів, ми всіляко уникали обтяження своєї книги важким баластом цитат, воліючи завжди давати замість нього позитивніший матеріал. Крім Біблії, І. Флавія і Геродота, відомих біблійних словників Сміта, Риму і Касселя, енциклопедії Герцога, найголовнішими джерелами та посібниками для нас служили: 1) F. Lenortant, Histoire аnciennе de I'Orient, 9-е иллю. видання, 6 великих томів; 2) Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, 4-те видання, I-IV том.; 3) С. Geikie, Ноurs with the Bible, I-VI том.; 4) Edersbeim, Bible History, I-VII том. і 5) нова монографічна серія під загальною назвою Men of the BibleI – VI том.; 6) Stanley, Lectures on the History of the Jewish church I-III т.; 7) твори Мільмана, Греца та інших. Особливо багато зобов'язані ми творам Вігуру, Гейкі і серії Men of the BibleI, у тому числі ми користувалися цілими розділами і навіть відділами, піддаючи їх лише такий зовнішній обробці, яка викликалася особливостями плану і цілі нашої книги. До цих творів ми відсилаємо і за докладною цитологією, з якої ми брали лише стільки, скільки необхідно для того, щоб показати звичайному читачеві загальний характер тих джерел, звідки береться матеріал, що викладається в книзі. Джерелом для нас у цьому відношенні служили розкішне ілюстроване видання «Історія Стародавнього Сходу» Ленормана (9-е франц. видання) та відома ілюстрована Біблія Касселя (в Лондоні). Малюнки Дорі взяті з американського альбому біблійно-історичних картин цього знаменитого художника. Див. Vigouroux, La Biblie et les Decouvertes modernes ect. Paris 1884, вид. рр. 1–115. Докладніше історія біблійного раціоналізму викладена у спеціальному, двотомному творі цього автора, саме у його: Les Livres saintes et la critique rationaliste, Paris 1880г. Пропонований нарис складено за першою книгою, але з доповненнями та зі спеціального твору. Die Gottichen Schriften ect. Wertheim, 1735. De Veritate ect. Paris, 1624; 1633 та 1645. Nicolai, Leben і Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, Berlin, 1773 I-IIIт. Чудово, що в період розквіту у нас так званого реалізму в 60-х роках, найбільш передові з реалістів висловлювали по відношенню до нашого духовенства якраз таку ж вимогу. Вони, звичайно, не знали, що повторювали німецькі зади минулого століття, і виставляли таку вимогу як «останнє слово» соціальної науки. Так повторюється історія. Fragmente instruments Unbekannten. Відомо було, втім, подібне ж грубо негативне твір під назвою De tribus impostoribus, де розглядаються як ошуканці Магомет, Мойсей та Ісус Христос. Твір це відносили до середніх віків, але насправді він написаний був не раніше половини 18 століття і належав до школи німецьких раціоналістів, що зароджувалася. Eichhorn, Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur, t. IV. Urgeschichte. P. 158 та ін. Die Religion innerhalb der Granzen der Blossen Vernunft, Koenigsberg, 1793. Леккі, у своїй «Історії раціоналізму в Європі» справедливо бачить у Канті та Лессінгу двох головних винуватців, хоч і в різних напрямках, піднятої в Німеччині боротьби проти Біблії. Про вплив Канта в Німеччині на сучасні йому уми можна судити за висловом Жан-Поль-Ріхтера, який каже: «Кант не лише світило світу, а й вся сонячна система». Paulus, Philologich-kritischer und hist. Cjmmentar uber d. N. Test, 1804, t. IV, стор. 150-162. Commentar, Bd. II, стор 426. R. Simon, Historie critique ect. Париж, 1678. Astruc, Conjectures sur les memoires originaux don't il parait que Moyses est servi, Bruxelles, 1753. Astruc, Conjectures, p. 10-13. Hebraische Mythologie, t. I, p. 59, 205-218; t. II, p. 287. Dissertatio critica ect. Jena 1805 року. Lehrburch der hist.-krit. Einleitung in A. T. 1845. Einleitung, сс. 179–180. Слово Міфологія для більшої виразності навіть підкреслено у оригіналі. Herzog, Real-Encycljp. У XVIII, 1864 р. Стор. 73. Вірш починається словами: «Я сіяв насіння, але де ж тепер нива, що жовтіє?». і т.д. У журналі L'Esperance, 5–12 жовт. 1839 р. У цій гумористичній статті, що нагадує собою відомий твір про те, „Як Наполеон не існував ніколи” (Переса, бібліотекаря міста Д'Ажена), чудово з'ясовується довільність критичних припущень Штрауса. ходячи думки того століття, коли, начебто, жив він“. Fairbairn про Штраус в Contemporary Review, травень 1876 стор. 977. G. F. Daumer, Die Geheimnisse des Christlichen Alterthums, 1847. Histoire du people d’Israel, par Ernest Renan, tom I, вид. 6-е Paris1887. The Edinburgh Review, квіт. 1888, стор. 488-89. Цей витончений ієрогліфічний напис гласить таке: „Так кажуть раби царя, ім'я якого є сонце і скеля Пруссії-Лепсій писар, Ербкам архітектор, брати Вейдепбахі барвники, Фрей живописець, Франке землероб, Бопомі скульптор, Славд орсталь, Вільд орста. цареві, сонцю та скелі Пруссії, синові сонця, визволителі землі, Фрідріху-Вільгельму IV, батькові своєї країни наймилостивішому, улюбленцю мудрості та історії, вартовому Рейну, обранцю Німеччини, подавачу життя. блаженне проживання на небі на віки. У рік християнської ери 1812, в десятий місяць і п'ятнадцятий день місяця, в сорок сьомий день народження його величності, на піраміді царя Хуфу, в третій рік, п'ятий місяць, дев'ятий день царювання його величності, в рік 3164 від початку. Зауважимо до речі, що цей курйозний напис не пройшов без наукового курйозу. Один китайський єгиптолог, який подорожував в Єгипті з вченою метою, особливо був зацікавлений цим написом, написав про неї ціле вчене дослідження і знайшов, що цей напис за своєю давниною має бути сучасним третій династії в Китаї, тобто відноситься до періоду за 2200 або 2000 років. Ім'я цього знаменитого єгиптологи Китаю – Пін-ч-унь. Пекінська академія наук має видати йому почесну премію. Colenso, The Pentateuch critically examined, t II, pp. 370, 375. Зі статті оксфордського професора, ассиріолога Сейса: „Свідчення стародавніх пам'яток про достовірність книг Св. Письма“. Перев. в "Прав. Огляд." березень 1888 р. отр. 555-556.