Historia biblijna w świetle najnowszych badań i odkryć. Stary Testament. Tom 1

I. Racjonalizm biblijny w jego historycznej genezie i rozwoju 1. Geneza racjonalizmu biblijnego 2. Otwarty bunt przeciwko Biblii 3. Odrzucenie tego, co nadprzyrodzone 6. Renan – jako najnowszy przedstawiciel racjonalizmu biblijnego II. Najnowsze odkrycia archeologiczne w Egipcie, Asyrii i Palestynie 2. Odblokowanie klucza do napisów w kształcie klina W wyniku tych prawdziwie cudownych odkryć, jakich dokonuje się w naszym stuleciu na zapomnianych popiołach dawnego życia historycznego starożytnych ludów Wschodu, historia biblijna została niezwykle wzbogacona w swoje zasoby naukowe. Odkrycia te przyniosły jej tak wiele nowego i cennego materiału, że jej horyzonty musiały rozszerzyć się daleko poza granice nakreślone jej w przeszłości. To naturalnie odżyło zainteresowanie nią i obecnie przyciąga uwagę nie tylko specjalistów - teologów, ale także świeckich naukowców - specjalistów z różnych działów nauk historycznych, a po nich całego wykształconego społeczeństwa wszystkich cywilizowanych narodów świata. Zainteresowanie to zaczyna wyraźnie ujawniać się w naszym kraju, a w różnych czasopismach, zarówno świeckich, jak i zwłaszcza duchowych, podejmowano już sporo indywidualnych prób zaznajomienia naszego społeczeństwa z najważniejszymi z najnowszych danych nauki biblijno-historycznej 1 . Ale w ogóle nasza literatura pod tym względem pozostaje daleko w tyle za literaturą zachodnioeuropejską i choć nadal używamy jedynie, że tak powiem, okruchów z bogatego stołu nauk biblijno-historycznych, na Zachodzie od dawna istnieją całe kursy stanowiące podsumowanie wszystkich najważniejszych odkryć oraz wiele monografii na temat różnych zagadnień biblijnych, opracowanych w jasnym świetle wszystkich najnowszych badań i odkryć. Brak takich integralnych dzieł w naszym kraju stanowi istotną lukę w literaturze teologicznej i przy tworzeniu tej książki chodziło o możliwe wypełnienie tej luki. Książka ta została opracowana według dokładnie tego samego planu, co opublikowany wcześniej „Przewodnik po historii biblijnej”, tak że ten ostatni stanowi jej niemal dokładny zarys. Istotna różnica polega na stopniu objętości i to, co w podręczniku zostało omówione jedynie pobieżnie, z jedynie pobieżnym wskazaniem danych naukowych, tutaj jest przedmiotem szczegółowego rozważenia – to, co często jest tam jedynie sugerowane, zostaje tutaj oświetlone przez całą masę materiału biblijno-historycznego na wyciągnięcie ręki. Książka ta, poza samą narracją biblijną, wprowadza więc w dużej mierze tradycje świata żydowskiego i pogańskiego dotyczące czasów pierwotnych, w zakresie, w jakim służą one wyjaśnieniu i potwierdzeniu prawd Bożego objawienia, późniejszych opowieści rabinicznych, danych archeologicznych i geograficznych, najwybitniejszych odkryć w Egipcie, Palestynie i Asyro-Babilonii – jednym słowem całe bogactwo różnorodnego materiału, jaki jest obecnie dostępny w historii biblijnej. Z samej natury tego materiału książka miała nabrać charakteru apologetycznego, a siła tej apologetyki często nabiera charakteru zwycięskiego w wyniku tych nieoczekiwanych odkryć, które w wielu punktach zadają nieodparty cios dawnemu sceptycyzmowi. Kompilację tej książki znacznie ułatwił fakt, że mogliśmy wykorzystać doskonałe dzieła, które stanowią udane pogrupowanie materiału biblijnego i historycznego w jego różnych zastosowaniach. Z materiału zgromadzonego w tych dziełach mogliśmy swobodnie korzystać, czerpiąc z niego wszystko, co tylko odpowiadało naszemu planowi i celowi, dla którego mieliśmy na myśli oddanie pełnego przebiegu historii biblijnej w jej spójnym przedstawieniu, w miarę możliwości z obszernym materiałem, który został do niej wniesiony jako bezpośrednie, a czasem poboczne lub pośrednie oświetlenie. Zadanie to nie jest łatwe, o czym świadczy już fakt, że uczeni zachodnioeuropejscy, którzy posłużyli nam za źródło, w zasadzie nie przedstawiają spójnego przebiegu historii biblijnej, lecz wykorzystują najnowszy materiał naukowy jedynie do epizodycznych lub monograficznych opisów poszczególnych epok i wydarzeń, takich jak np. oraz słynne dzieło Vigouroux, które posłużyło za podstawę wielu dzieł tego samego rodzaju 2. Kolejną cechą naszej książki w obecnym wydaniu są bogate ilustracje. Pod tym względem jego zagraniczne pierwowzory, jak prace Vigouroux i Geikie, które ograniczają się do zaledwie kilku mało znaczących fotografii najważniejszych zabytków, w żadnym wypadku nie mogą się z nim równać. Korzystając ze szlachetnego przedsięwzięcia naszego wydawcy, zebraliśmy z różnych źródeł całą masę ilustracji, którymi są fotografie zabytków starożytnego Egiptu i asyro-babilońskiej, które jeszcze wyraźniej odtwarzają przed nami niesamowite obrazy starożytnego życia historycznego, tak jak zostało ono odciśnięte na granitowych świadkach tej sędziwej starożytności 3. Fotografie ruin starożytnych miast biblijnych, współczesnych krajobrazów, jako starożytne sceny opisywanych wydarzeń, a także pejzaży współczesnego życia na Wschodzie z jego często niezmienionymi formami i zwyczajami – uzupełniają całościowy obraz historii biblijnej, nie tylko wyjaśniając poszczególne wydarzenia, ale także wpisując je trwale w pamięci czytelnika z całą świeżością i przejrzystością rzeczywistości dotykowej; wśród ilustracji znajdują się dwa rysunki słynnego artysty Doré, wykonane jego bogatym pędzlem artystycznym, odtwarzające dwa początkowe wydarzenia z historii biblijnej. Specjalne wprowadzenie przybliża historię biblijnego racjonalizmu do jego najnowszego przejawu w słynnym dziele Renana, a także daje szkic najnowszych odkryć w Egipcie, Asyrii i Palestynie, z krótką historią odkrycia klucza do czytania hieroglifów i napisów w kształcie klina, szkic, który może posłużyć do wyjaśnienia, jak wielkim zwycięstwem geniusz naukowy naszych czasów odniósł nad tajemnicami świata starożytnego i jakie znaczenie ma to zwycięstwo dla triumfu prawdy nad jego jawnych lub tajnych wrogów. Wkrótce ukaże się drugi tom, który obejmie resztę biblijnej historii Starego Testamentu. I. Racjonalizm biblijny w jego historycznej genezie i rozwoju. Wśród najwspanialszych ksiąg, które znajdują się w literackim skarbcu ludzkości i służą jej duchowemu oświeceniu, św. Księga ksiąg, czyli Biblia, zajmuje zupełnie wyjątkową pozycję. Każda książka zawiera słowo, będące ucieleśnieniem ducha lub umysłu, a im bardziej wzniosły i doskonały duch lub umysł, tym wyżej cenione jest słowo, które je ucieleśnia, tym droższa staje się książka zawierająca ten ostatni. Ale Księga Ksiąg zawiera boskie słowo, jako ucieleśnienie nieskończonego Ducha i wszechdoskonałego, wszechogarniającego Umysłu. Dlatego Biblia jest o tyle wyższa od wszystkich innych ksiąg, o ile boski, nieskończony Umysł jest wyższy i doskonalszy niż skończony, ograniczony umysł ludzki. Dlatego Biblia zajmuje ważniejszą pozycję wśród największych świateł literatury niż słońce wśród planet. Nie tylko zawsze była źródłem prawdziwego duchowego światła, którego promienie tylko sporadycznie i słabo przebijały się w prostych ludzkich księgach, ale przez stulecia i tysiąclecia oświetlała umysł ludzkości nadprzyrodzonym światłem, odsłaniając przed nim takie prawdy, które na próżno próbowała osiągnąć własnymi wysiłkami. Biblia jako całość stanowi, że tak powiem, literacki cud w zakresie prawdziwie cudownego światopoglądu, który ucieleśnia najwyższy duchowy ideał człowieczeństwa z najbardziej uderzającymi i pouczającymi przykładami jego ucieleśnienia w jednostkach i całych narodach. Pod tym względem wszystkie inne książki, nawet dzieła największych myślicieli, wydają się być przyćmionymi lampami, jak fałszywe ogniki obok promiennego słońca. Gdyby więc ludzkość nie miała Biblii, byłaby skazana na żałosną pozycję człowieka, który zmuszony jest odziedziczyć przedziwne piękno wszechświata w jego najwyższych sferach jedynie poprzez słabe, naturalne narządy wzroku, a wówczas oczywiście cały świat wiedzy pozostałby dla niego niedostępny – tę wzniosłą wiedzę, która daje prawdę, a wraz z nią wolność. Na próżno nasza współczesna cywilizacja szczyci się niezwykłymi sukcesami ludzkiego umysłu w naszych czasach i na próżno nauka próbuje wykazać, że osiągnął te sukcesy jedynie samodzielnie. To żałosne samooszukiwanie się lub złudzenie. To, co umysł ludzki był w stanie osiągnąć samodzielnie, zostało osiągnięte już w starożytnym świecie przedchrześcijańskim. Dalej, według własnej świadomości, nie mógł już iść i w swojej żałosnej bezsilności, pogrążając się w beznadziejnym kręgu ograniczeń, pragnął i szukał wyższego objawienia. I dopiero wtedy, gdy zostało mu to dane, właśnie w Biblii, która stała się własnością starożytnego świata poprzez judaizm, a potem chrześcijaństwo, odtąd przed umysłowym spojrzeniem ludzkości otworzył się nowy, rozległy horyzont, a umysł ludzki mógł na własne oczy zobaczyć to, czego ledwo przewidywał w zamglonym zwierciadle filozoficznego wróżenia. Objawienie dla umysłu było nieskończenie ważniejsze niż na przykład dla oka wynalezienie cudownych urządzeń optycznych, w które uzbrojony człowiek zaczął na własne oczy widzieć całe rozległe światy, dotychczas zamknięte dla niego błękitnym sklepieniem nieba, nieprzeniknione dla prostego wzroku - ale to może służyć jako wyraźny przykład zrozumienia jego znaczenia dla człowieka. A wszelka nauka nowożytna, ze swoimi naprawdę wielkimi sukcesami, w porównaniu z nauką świata starożytnego posunęła się tak daleko tylko dlatego, że powstała i wyrosła na nowej chrześcijańskiej ziemi, gdzie umysł ludzki, poznawszy objawioną mu z góry prawdę o istnieniu, otrzymał niespotykaną siłę w działaniu i największą swobodę ruchu. Uznając prawdę istnienia w objawieniu, uwolnił się od nieznośnego ciężaru złudzeń i wątpliwości, które go ciążły i z większą swobodą mógł poświęcić się poszukiwaniu poszczególnych zjawisk, które służyły dalszemu wyjaśnianiu objawionej mu prawdy. Jednak uznanie tego stanowiska, jakie wyznawali i wyznają najwięksi przedstawiciele nauki, zawsze znajdowało zagorzałego przeciwnika w tkwiącej w ludzkim umyśle pychy, dzięki której nie chce on być w żaden sposób zależny od ingerencji z zewnątrz i dąży do całkowitej oryginalności. Dlatego pomimo całej dobrodziejstw, jakie niosła dla niego księga Apokalipsy, przy każdej okazji buntował się przeciwko niej i starał się sprowadzić ją do poziomu innych ksiąg, aby poddać ją tym samym krytycznym osądom, jakim zwykle poddawane są proste dzieła literackie. To twierdzenie ludzkiego umysłu znane jest pod nazwą racjonalizmu, a jego historia jest wielce pouczająca w sensie zrozumienia, jak naturalny umysł ludzki, próbując uwolnić się od korzystnego dla niego umysłu Bożego, został wyrafinowany na wszelkie możliwe sposoby i uciekał się do najróżniejszych rozważań, metod i środków, aby znaleźć w Biblii jakąkolwiek sprzeczność z niewątpliwymi prawdami, podejrzewać jej autentyczność i prawdziwość i wykorzystując to, sprowadzić ją do porządku zwykłych dzieł literackich, a z drugiej strony z drugiej strony wysiłki te nieustannie rozsypywały się w proch przed niezmiennymi dowodami prawdy, jaśniejąc blaskiem z księgi Apokalipsy i znajdując uderzające potwierdzenie w najlepszych i najbardziej niewątpliwych danych wiedzy naukowej. 4 1. Geneza racjonalizmu biblijnego. Racjonalizm biblijny sięga pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to spośród oświeconych pogan, którzy bronili ginącego świata starożytnego przed zwycięską potęgą chrześcijaństwa, wyszli pisarze, którzy próbowali podejrzewać lub odrzucać nadprzyrodzone pochodzenie Biblii lub jej poszczególnych części (np. Celsus, Porfir i inni). Jednak racjonalizm, z którego szczególnie słynie nasze stulecie, sięga czasów reformacji w XVI wieku, kiedy to rozum otwarcie zbuntował się przeciwko władzy Kościoła, który z kolei opierał się na autorytecie Biblii. To racjonalizm, który stał się sztandarem całego systemu religijnego, jakim jest protestantyzm. W nim najnowszy racjonalizm biblijny znajduje swoje najpełniejsze uzasadnienie, a twórcę protestantyzmu jako systemu religijnego można słusznie uważać za jego przodka. Jednak to genetyczne powiązanie między biblijnym racjonalizmem a protestantyzmem nie zostało od razu odkryte; Od założyciela protestantyzmu, Lutra, do niewierzących naszych czasów prowadzi niezwykle długa droga. Mnich z Wirtembergii zerwał jedynie z katolicyzmem; Wolnomyśliciele naszych czasów w ogóle odrzucają wszelką religię. Ojciec Reformacji wierzył w natchnienie Biblii, proroków, cuda, łaskę, usprawiedliwienie, boskość Jezusa Chrystusa, niebo i piekło; Racjonalistyczni teolodzy, którzy dziś z ambon niemieckich uniwersytetów objaśniają Stary i Nowy Testament, chłodno naśmiewają się z tego wszystkiego, tak jak dorosłe dziecko drwi z opowieści pielęgniarki, którą go kołysała w dzieciństwie. Zasada swobodnego dociekania, doprowadzona do granic możliwości, prowadzi do tych fatalnych zaprzeczeń. Niemniej jednak osiągnięcie tego ostatniego etapu zajęło wiele lat, ponieważ duch ludzki nie popada w takie skrajności od razu; oddala się od właściwej ścieżki stopniowo, krok po kroku; ale prędzej czy później, gdy wejdzie na ścieżkę błędu, nieubłagana logika doprowadzi go na skraj otchłani i w nią pogrąży. Tak właśnie stało się z teologią protestancką, choć początkowo była ona najwyraźniej zupełnie obca jakiemukolwiek krytycznemu podejściu do Biblii – z samej istoty głównego dogmatu protestantyzmu. Głównym dogmatem protestantyzmu jest wyłączny autorytet Biblii, interpretowany przez każdego zgodnie z wewnętrznym oświeceniem, jakiego udziela mu Duch Święty. Wszyscy starożytni reformatorzy jednogłośnie uznali Pismo św. za księgę Bożą, która zstąpiła z nieba, aby objawić ludziom ich obowiązki w stosunku do Stwórcy i własnego rodzaju, jest to nieomylna zasada wiary i moralności. Dla prawdziwego protestanta Biblia była wszystkim. Uważał je, jak to ujął Hegel, za twierdzę wolności myśli. Między nim a Bogiem nie było nic poza nią. Poza własną świadomością, żadna inna władza, ani obecna, ani przeszła, nie ma prawa wyjaśniać Słowa Bożego. Tradycja nie ma żadnego znaczenia w wyjaśnianiu świętej księgi. Samo w sobie wystarczy, nikt nie ma prawa ani ograniczać, ani ustalać jego znaczenia; dla niego jest jedyną tradycją, jedynym autorytetem, jedynym kapłanem, jedynym nauczycielem. To jest istota Reformacji, to wspólne powiązanie, które od samego początku łączyło ze sobą pierwszych założycieli Reformacji. Od czasu oddzielenia się od Kościoła rzymskokatolickiego protestanci wyrazili te zasady bardzo wyraźnie w słynnym proteście przeciwko drugiemu sejmowi w Speyr (1529), proteście, od którego protestantyzm wywodzi swoją nazwę. Ogłosili tam następujące zasady: Biblii nie należy interpretować na podstawie tradycji, lecz jedynie samą w sobie; Autorytet Biblii jest wyższy niż autorytet soborów i Kościoła. Zasady te od dawna cieszą się jednomyślną akceptacją w protestantyzmie, pomimo dzielącego wpływu swobodnego dociekania. To prawda, że ​​wkrótce zaczął się brak jedności, który doprowadził do powstania licznych sekt. Ale pomimo tych nieporozumień i tych wewnętrznych podziałów, wyłączny autorytet Biblii nie tylko nie zmniejszył się, ale stale wzrastał i wzrastał właśnie ze względu na potrzebę posiadania jakiegoś punktu jedności przeciwko wspólnemu wrogowi – katolicyzmowi. W rezultacie protestanci z konieczności doszli do przesady i skrajności w odniesieniu do doktryny o natchnieniu. Nie ograniczając się do wyznania natchnienia werbalnego, wedle którego każde słowo Pisma Świętego uważano za objawione z góry, protestanci zaprzeczali, jak niektórzy z najbardziej rygorystycznych z nich nadal zaprzeczają, możliwości choćby jakiejkolwiek przypadkowej zmiany, jakiejkolwiek przypadkowej zmiany liczb, jakiegokolwiek błędu skryby w oryginalnym autentycznym tekście świętych ksiąg. To jest dokładnie to, co najbardziej wolnomyśliwi protestanci nazywają obecnie „bibliolatrią”. „Ta próba polegania na Biblii” – mówi jeden z nich, była instynktownym skutkiem krucjaty wzniesionej przeciwko tradycji wspieranej przez Rzym. Biblia zastąpiła kościół... Biblia została wyposażona w takie atrybuty, które niewątpliwie nie były łatwe do uzasadnienia. Głoszono doktrynę, że jest doskonała, nie ma w sobie niczego niejasnego, jest zrozumiała dla każdego i zawiera wszystko, co jest konieczne do zbawienia. Luter oświadczył, że Pisma Świętego nie można oszukać, a twierdzenie, że Pismo Święte jest ciemne, jest objawieniem bezbożności i bluźnierstwa. Biblia wkrótce stała się czymś w rodzaju papierowego papieża i podobnie jak rzymski arcykapłan jawiła się jako przedstawicielka Boga i Chrystusa. Surowy ortodoksyjny Kalov argumentował, że św. pisarze przy pisaniu ksiąg świętych uczestniczyli jedynie ustami i własnymi rękami... Na początku XVIII w. Nadinspektor Gothy George Nitsche przygotował esej pod znaczącym w tym względzie tytułem: „Pismo św. Protestancki misjonarz przechodzący z Biblią pod pachą zawołał: „To jest Bóg tego człowieka, i to jaki Bóg! nosi Go w kieszeni, podczas gdy nasi bogowie są w naszych marach” (cerkwie bóstw polinezyjskich). Nadmierne znaczenie, jakie nadano Biblii przez reformację, z konieczności, jak każda przesada, musiało wywołać reakcje. Tymczasem podstawowe nauczanie protestantyzmu na temat Biblii pozostało prawie niezmienione aż do połowy XVIII wieku. Wojny, które protestanci toczyli tak długo z katolicyzmem, uniemożliwiły im poddanie tej nauki dokładniejszym badaniom, co jednocześnie spowolniło rozwój niszczycielskich zarazków, które ta nauka zawierała. Kiedy jednak protestantyzm uzyskał wreszcie samodzielną egzystencję, kiedy monarchia pruska, jego główny patron, udzieliła mu potężnej pomocy i zapewniła mu prawa do wolności myśli, wówczas odtąd pozostawiony sobie, wolny od zewnętrznych trosk, wkrótce stał się ofiarą tego procesu rozkładu, którego skutki były dla Biblii niezwykle smutne. Wszystko opiera się na Biblii – to był do tej pory główny dogmat protestantyzmu. Nadszedł jednak czas, kiedy zaczęto pytać: na czym opiera się sama Biblia? skąd to pochodzi? czym ona jest? Przywódcy protestantyzmu argumentowali oczywiście, że opiera się on na boskiej nieomylności, że pochodzi od Boga, że ​​jest samym Słowem Bożym. Ale skąd przywódcy protestantyzmu o tym wszystkim wiedzieli? Po jakich znakach mogli rozpoznać słowo Boże? Po jakich znakach mogę go sam rozpoznać? Jeśli prawosławie uważa natchnienie Pisma Świętego za szczególny akt wiary, to dzieje się tak dlatego, że uznaje władzę Kościoła, który uważa za nieomylny, a Kościół ten uczy uznawania Pisma Świętego za natchnione przez Boga; jednakże zwolennik swobodnego dochodzenia nie może opierać się na zeznaniach kogokolwiek innego. Musi wyrobić sobie własny osąd. Dlatego już pierwsi reformatorzy, Luter i Kalwin, starali się przedstawiać inspirację księgami św. jako rzecz oczywistą. Pewność, jaką chrześcijanin ma w tej kwestii, zdaniem Lutra, jest w swej istocie czymś w rodzaju aksjomatu. Wie, że Biblia jest natchniona przez Boga z taką samą oczywistością, jak wie, że 37 równa się 10. Nie może udowodnić prawdziwości tych twierdzeń, ale jednocześnie nie ma możliwości temu zaprzeczyć. Zgodnie ze ścisłą logiką protestant nie może zatem przypisywać Pismu Świętemu boskiego charakteru, chyba że na podstawie własnych osobistych badań i własnego wglądu. Jeśli nie ma szczególnego wglądu w zrozumienie słowa Bożego, to księga, która ma je zawierać, nie różni się dla niego od ksiąg innych mędrców. Zaprzeczając wszystkiemu poza Biblią, reformatorzy zachowywali się jak ci głupi ludzie, którzy zniszczyli wszystkie podpory i usztywnienia jakiejś wspaniałej budowli, wypędzili wszystkich strażników i otworzyli obojętny dostęp każdemu przechodniu. Budynek pozostawiony bez zabezpieczeń i podpór musiał ulec rozkładowi i popaść w ruinę. Strauss, główny twórca tego smutnego dzieła zniszczenia, jakim jest drugi okres protestantyzmu, pięknie pokazał we wstępie do Życia Jezusa, w jaki sposób zaprzeczenie autorytetowi Biblii było nieuniknioną konsekwencją odrzucenia autorytetu Kościoła, od czego dokładnie zaczęli reformatorzy. „Reformacja – mówi – „zadała pierwszy cios wierze w Kościół; była to pierwsza oznaka istnienia znanej kultury, która, co było już widoczne w pogaństwie i judaizmie, nabrała już w głębi samego chrześcijaństwa wystarczającej siły i stabilności, aby przeciwstawić się gruntowi, na którym stała, czyli przyjętej religii. Reakcja ta, skierowana początkowo wyłącznie przeciwko dominującemu Kościołowi, stanowiła szlachetny, ale szybko kończący się dramat reformacji, później zwróciła się przeciwko dokumentom biblijnym i początkowo deklarując się ostrymi, negatywnymi eksperymentami w deizmie, osiągnął czasy współczesne poprzez szereg różnych transformacji”. Już w XVII wieku Hugo Grotius (1583 - 1646) zaczął modyfikować koncepcję inspiracji istniejącą wśród protestantów, jednocześnie Spinoza (1632 - 1677) kwestionował ją w swoim Traktacie teologiczno-politycznym. Tymczasem ich opinia przez długi czas pozostawała w Niemczech nieuznana. Grotius był tam uważany za heretyka; Spinoza, Żyd, cudzoziemiec i panteista, budził grozę już samym swoim imieniem. Ale nie pozostało tak na zawsze. W połowie XVIII wieku, chociaż masy ludności nadal pozostawały gorliwie chrześcijańskie, grunt był już przygotowany i zaczął przyjmować pierwsze ziarna niewiary. Wiara w tej epoce została mocno zachwiana przez wiele znanych, oświeconych umysłów; Filozofia Wolfa nauczyła ich samodzielnego traktowania litery Biblii. Uczeń tego dyrektora szkoły, Ławrientij Schmidt, sporządził dziwny, ale zrealizowany projekt przekładu Pięcioksięgu na język Wolffiański, czyli projekt zastąpienia figuratywnych i dogmatycznych terminów świętego tekstu wyrażeniami, które wprowadził do mody jego nauczyciel. 5 Pisma francuskich filozofów i, co najważniejsze, angielskich deistów wzmogły zło i rozwinęły zalążki racjonalizmu. Herbert, hrabia Cherbury, opublikował w 1624 roku książkę zatytułowaną: „O prawdzie i tym, jak ją odróżnić od objawienia, od prawdopodobnego i fałszywego”. 6 Podniósł deizm do rangi systemu i odrzucił objawienie jako bezużyteczne. Gassendi odrzucił to we Francji, Locke w Anglii. Ale ten ostatni przyniósł więcej zła religii nadprzyrodzonej w swojej ojczyźnie niż nawet ta, którą obalił: w swoim „Rozsądnym chrześcijaństwie”, które ukazało się w 1695 r., sam Locke głosił religię naturalną, czyli racjonalizm. Deiści w tym czasie ogromnie się rozmnożyli w Wielkiej Brytanii i wypełnili swoją ojczyznę swoimi niereligijnymi i bluźnierczymi pismami. John Toland napisał „Chrześcijaństwo bez tajemnic”, wymyślił nazwę „panteizm” i nie miał już żadnego szacunku nie tylko dla prawd objawionych, ale także dla zasad naturalnej moralności. Wolston nie dostrzegał w cudach ewangelii niczego poza alegoriami. Rozwinął tę teorię w swoich sześciu Dyskursach na temat cudów Jezusa Chrystusa. Wielu innych pisarzy angielskich głosiło podobne idee. Popierali ich wpływowi członkowie angielskiej arystokracji, jak Sommers, Buckingham, a zwłaszcza Bolingbroke, który sam posunął się nawet do porównania Biblii z Don Kichotem Cervantesa. Voltaire, który w 1726 roku znalazł schronienie w Anglii, wpadł w towarzystwo angielskich wolnomyślicieli. Po powrocie do Francji w 1728 r. przywiózł tam błędy deizmu wyniesione z ich szkoły. Łączyły go bliskie więzy przyjaźni z Bolingbroke'iem i większość swoich zastrzeżeń wobec Biblii czerpał z Listów o historii tego angielskiego lorda. Dlatego imię tego niewierzącego męża stanu stale pojawia się w różnych dowcipach osławionego patriarchy Ferneya na temat Starego i Nowego Testamentu. Francuski wolnomyśliciel nie podjął jednak poważnej wojny przeciwko objawieniu. W swoim frywolnym nastroju ograniczał się jedynie do sarkazmu i szyderstwa, chociaż przywiązywał do nich tak wielką wagę, że nie uważał za wcale trudne dla siebie zniszczenie chrześcijaństwa, które udało się szerzyć około dwunastu ciemnych galilejskich rybaków. Ale dzięki Bogu po jego działaniu przeciwko Biblii nie pozostał już żaden ślad; nawet Renan przyznaje, że jest pod tym względem znikomy. Jednak w ubiegłym stuleciu jego dowcipne traktaty nie tylko znalazły życzliwe echa we Francji, ale miały potężnych zwolenników w Niemczech, gdzie Fryderyk II był jego szczególnie wielkim wielbicielem. Podsycany wiatrem niewiary wiejącym z zachodu, pożar, który rozpoczął się już w Niemczech, zaczął tam przybierać przerażające rozmiary i okrutnie szaleje do dziś. Strauss z naukowego punktu widzenia określił rolę tych krajów, o których właśnie mówiliśmy, w szerzeniu racjonalizmu w tym czasie. „W Anglii” – mówi – „rozpoczęło się pierwsze natarcie i produkcja broni; taką właśnie rolę odegrali wolnomyśliciele lub deiści; Francuzi przenieśli tę broń na tę stronę cieśniny i zręcznie używali jej w małych, ale ciągłych potyczkach; wreszcie w Niemczech jeden człowiek po cichu podjął się właściwego oblężenia wiernego Syjonu. Francja i Niemcy podzieliły między siebie role w tej kwestii, z których pierwsza przyjęła tę przyjemniejszą, a druga, poważniejszą. Tam Wolter, tutaj Samuel Reimarus zachowywał się tak, jakby byli przedstawicielami tych dwóch narodów. W chwili, do której doszliśmy, niemiecki naukowiec Reimarus w ciszy swojego biura, w tajemnicy przed braćmi i społeczeństwem, pracował już nad jednym niszczycielskim dziełem i nikt jeszcze nie podejrzewał, jaką burzę szykuje się na horyzoncie protestantyzmu. Ale ścieżka została już dla niego przygotowana przez niezwykle wielu jego nieodpowiedzialnych wspólników. Racjonalizm poczynił coraz większe postępy. Przykład niewiary dał sam król Prus Fryderyk II. Jego niedowierzanie stało się zaraźliwe. Wielu powtarzało za nim, że Luter rozdarł tylko połowę zasłony przesądów. Przesadny szacunek, z jakim traktowano przyjęty tekst świętych ksiąg, zaczął słabnąć: krytyka biblijna rozpoczęła swoje dzieło od gromadzenia starożytnych rękopisów i streszczeń różnych czytań. Wetstein opublikował w 1751 r. wydanie Nowego Testamentu w języku greckim, które ukazało się w Niemczech, wskazując warianty. Nie odważył się jeszcze poprawiać textus gecertus, ograniczył się jedynie do wskazania zebranych przez siebie odczytów, ale pierwszy krok został już zrobiony. W 1774 r. Griesbach odważnie opublikował tekst Nowego Testamentu, układając go według zasad krytyki, nie zwracając uwagi na wydania starożytne. Odwaga ta była jednak niczym w porównaniu z odwagą takich, co prawda mało znanych i szanowanych naukowców, jak Edelman i Bardt. Pierwszy z nich opublikował w 1746 r. „Wyznanie wiary”, w którym oświadczył, że Bóg nie jest osobą, ale istotą wszystkich rzeczy; że nie można Go sobie wyobrazić bez świata, który jest cieniem, Ciałem, Synem Bożym; Stary Testament to zbiór legend skomponowanych przez Ezdrasza; Nowy Testament nie ma już znaczenia historycznego i został napisany dopiero za czasów Konstantyna Wielkiego. Drugi głosił jeszcze bardziej skrajną opinię. W 1784 roku oświadczył, że Jezusa do swojej roli misyjnej przygotowało tajne stowarzyszenie, które ujawniło Mu nieznane dotąd sposoby dokonywania cudownych uzdrowień. Ale ci nieistotni krytycy, których całe zadanie przy braku prawdziwej wiedzy polegało jedynie na narobieniu jak najwięcej hałasu dziwnymi paradoksami i zwróceniu na siebie uwagi, nie byli jeszcze szczególnie niebezpieczni dla objawienia. Nicolai, redaktor Generalnej Biblioteki Niemieckiej, dopuścił się znacznie więcej zła. Wszystkie artykuły opublikowane w tej publikacji były przepojone duchem racjonalizmu i pisane w tonie zimnego, a często zjadliwego niedowierzania. W latach 1765–1792 ta „biblioteka” liczyła 106 tomów, co nie atakując otwarcie chrześcijaństwa, po cichu je podważało i po cichu zarażało niewiarą wielu czytelników. I to nie trwało długo, aby mieć najbardziej tragiczne skutki. Pastorzy nie odważyli się już głosić ewangelii, a w społeczeństwie wyrobił się już pogląd, że należy zbliżyć się do ideału tego sentymentalnego i racjonalistycznego kaznodziei, którego przedstawił Mikołaj w „Życiu i opiniach mistrza Sebalda Notankera”. 7 Mistrz ten nakazywał chłopom wcześnie wstawać, zalecał, aby lepiej opiekowali się bydłem i uprawiali pola, aby się wzbogacili, uczył ich higieny i sztuki przedłużania życia. 8 Wyeliminowując chrześcijaństwo z głoszenia, myśliciele tacy chcieli go podważyć, zapominając o nim tak szybko, jak to możliwe. Taki był ogólny nastrój w Niemczech, kiedy ukazały się słynne „Fragmenty Wolfenbüttel”. Są w historii narodów momenty, kiedy jedna książka, jedno słowo od razu rzuca żywe, a często smutne światło na całą daną sytuację. Ona rozprasza ciemność, która wszystkich otacza; ukryte dotychczas zło ukazuje się wszystkim wyraźnie, a świadomość społeczna z przerażeniem odzyskuje zmysły. Szczególną moc nadaje głosowi słyszanemu w takich momentach to, że sam ten głos jest tylko echem, ale echem, które w pewien sposób wyraża ogólne wrażenie, które dotychczas pozostawało niejasne i niejasne. Jeśli „Fragmenty Wolfenbüttel” wywołały straszliwą burzę wśród protestantów w Niemczech, to tylko dlatego, że zostało im wyraźnie ujawnione, że są już mniej chrześcijańscy, niż chcieliby myśleć. Pierwsza część słynnych „Fragmentów” ukazała się w roku 1774. Był to czas pojawienia się poważnych ataków krytyki niemieckiej na Biblię, a pierwszym inicjatorem dzieła, które później dokończył Strauss, był słynny niemiecki poeta i krytyk Lessing. Cieszył się w swoim kraju niezwykle głośną sławą, jako owoc swoich talentów literackich i żywego ruchu, jaki wzbudził w literaturze rosyjskiej. Cieszył się bardzo znaczącym wpływem na współczesne umysły. Jego idee filozoficzne były dalekie od rozsądnych; jego idee religijne były chrześcijańskie tylko z nazwy. Spinoza, jak to ujął, był dla niego „swoim człowiekiem”; zaakceptował znaczną część swoich poglądów. Chrześcijaństwo jego zdaniem było niezależne od Biblii i wierzył, że można zaprzeczyć autorytetowi świętej księgi, nie odrzucając jej podstaw. Ale jednocześnie nie uważał za czas na przekazywanie opinii publicznej swoich poglądów teologicznych. Pewna przypadkowa okoliczność pozwoliła mu jednak opublikować je pod przykrywką nieznanej osoby. W 1768 roku w Hamburgu zmarł profesor filozofii Samuel Reimarus. Pozostawił w swoich papierach rękopis zatytułowany „Przeprosiny dla czcicieli Boga według rozumu”. Jego spadkobiercy przekazali kopię dzieła Lessingowi, ówczesnemu bibliotekarzowi księcia Brunszwiku w Wolfenbüttel. To właśnie ten ostatni opublikował pierwszy jej fragment w 1774 r. pod tytułem „Fragmenty nieznanego” 9 w redagowanym przez siebie wydaniu „Dokumentów (Beitrage) dla szerzenia historii i literatury”. Pięć nowych fragmentów pojawiło się w 1777 r., a ostatni w 1778 r. Otrzymały one w historii nazwę „fragmenty Wolfenbüttel”. Publikacja Lessinga zabrzmiała w Niemczech jak grzmot. Ogłoszono otwarte zerwanie z Biblią. „Luter wyzwolił nas z jarzma tradycji – pisał sam Lessing – „ale kto nas wyzwoli z jeszcze bardziej nieznośnego jarzma litery?” I tak rozpoczął to dzieło wyzwolenia, stając się wydawcą Samuela Reimarusa. I nie mylił się w tym względzie. Wszystkie fragmenty, które sporządził z Przeprosin, zostały wybrane z wielką umiejętnością, a publikując je, zachował naukową konsekwencję. Rozpoczął od kazania na temat tolerancji na rzecz deistów w 1774 r., nie atakując jednak bezpośrednio religii objawionej; następnie, w 1777 r., najpierw zajął się objawieniem w ogóle, a następnie Starym Testamentem i dopiero w tym ostatnim wystąpił przeciwko Nowemu Testamentowi. Ale niezwykle oburzył sumienie społeczne. Już pierwszy fragment wywołał duże emocje; lecz oburzenie nie miało granic, gdy opinia publiczna przeczytała księgę pełną zastrzeżeń wobec Objawienia i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Ale jakby chcąc dolać oliwy do ognia, Lessing wśród ogólnego oburzenia i podekscytowania opublikował siódmy i ostatni fragment, najbardziej wściekły ze wszystkich, znany pod tytułem: „Plan Jezusa i jego uczniów”. „Nieznany”, przez który większość miała na myśli Lessinga, nie tylko uważał Mojżesza za zwodziciela, ale nie wstydził się stawiać takiego samego oskarżenia przeciwko Jezusowi Chrystusowi. Jednak on, podobnie jak wielu późniejszych niemieckich racjonalistów, nie uważał się jeszcze za odstępcę od chrześcijaństwa. Wręcz przeciwnie, według jego wypowiedzi był właśnie prawdziwym chrześcijaninem i to nie racjonaliści powinni opuścić Kościół, ale wręcz przeciwnie, członkowie Kościoła powinni stać się racjonalistami. Ogłaszając się w ten sposób naśladowcą Chrystusa, zredukował swojego Mistrza do poziomu prostego patrioty, który nie wahał się nawet oszukiwać w dążeniu do swoich celów. Cel Jezusa był wzniosły i szlachetny. Chciał zainspirować naród żydowski do nowego życia i nadać teokracji dawny blask; Aby osiągnąć ten cel, wszystkie środki wydawały mu się dobre; Zawarł przymierze z Janem Chrzcicielem, który stał się Jego wspólnikiem. Zgodzili się wzajemnie wspierać i w ten sposób szerzyć swoją popularność i wpływy wśród mas. Momentem wyznaczonym na wypełnienie tego planu Jezusa było święto Paschy. W dniu, który nazywamy Niedzielą Palmową, ten transformator swoim uroczystym wjazdem do stolicy Judei podburzył tłum przeciwko arcykapłanom i przywódcom ludu; następnie, niewiele myśląc i z niespotykaną odwagą, naruszył wielkość cerkwi. Ale tego było za dużo jak na pierwszy raz, Jego zazdrość przekroczyła właściwe granice; Został aresztowany, skazany i stracony. Wszystkie Jego majestatyczne plany odrodzenia społecznego narodu żydowskiego miały zostać w ten sposób udaremnione o przeszkodę, której nie przewidział, a mianowicie o krzyż. Potem pożałował swego przedsięwzięcia i umarł, narzekając, że został opuszczony przez Boga. Z krytycznej sytuacji, w jakiej postawiła apostołów Jego egzekucja, nie wiedzieli, jak się wydostać inaczej, jak tylko wymyślając historię Jego zmartwychwstania i uduchawiając Jego nauczanie o królestwie Bożym. Z większą odwagą, jak z tego widać, nie można już zaprzeczać autorytetowi Pisma Świętego i wierze w nie. Doprowadzić odwagę do zaparcia się nawet szczerości Jezusa Chrystusa – to już przekroczyło wszelkie granice. W Niemczech nie byli jeszcze przyzwyczajeni do słuchania takich bluźnierstw. Im głębszy był wówczas szacunek dla Słowa Bożego, tym większe zamieszanie, zwłaszcza gdy takie myśli wychodziły od tak znanej osoby jak Lessing. Od powstania chrześcijaństwa religia nigdy nie była tak brutalnie atakowana i obrażana 10 . Reakcja była więc burzliwa. Ze wszystkich stron rozległy się wściekłe krzyki. Sami racjonaliści, świadomi, jak nieumiarkowany język fragmentów podważa ich sprawę, stanowczo się przeciwko niej zbuntowali. Zemler, uważany za ich przywódcę, napisał, że Lessing zasłużył na uwięzienie w domu wariatów. 3. Odrzucenie tego, co nadprzyrodzone. Zło wywołane publikacją Lessinga nie byłoby jednak szczególnie wielkie, gdyby racjonaliści, gdy ucichły pierwsze wybuchy oburzenia, nie uważali się za zobowiązanych do mniej lub bardziej istotnych ustępstw na rzecz chrześcijaństwa. Goetze wypowiadał się przeciwko Lessingowi; choć miał oczywiście mniej geniuszu niż jego straszny przeciwnik, słusznie dostrzegł, zdejmując maskę z planów bibliotekarza z Wolfenbüttel, niebezpieczeństwo takich prób i wystawiając racjonalistom, że gdy podważą one nadprzyrodzony sens Biblii, niewiele pozostanie z chrześcijaństwa. Nikt już poważnie nie kwestionuje, że apologeta ta nie rozumiała idei Lessinga z dostateczną wnikliwością i jasnością. Zachowuje jednak tę ważną zasługę, że jako pierwszy zwrócił uwagę na niebezpieczeństwo zagrażające chrześcijaństwu. Nie mylił się w tym stróż, który widząc płonący pałac Władcy, krzyknął „ogień”, i nie pomylił samego odbicia świtu z ogniem, gdyż pożar ten trwa do dziś, choć Lessing i jego następcy próbowali go ugasić. Tymczasem ci, których wiara zachwiała się już po lekturze dzieł deistów, zobaczyli, że część zarzutów „nieznanego” pozostała nieodparta. Uważali, że chrześcijaństwa nie da się już uratować inaczej, jak tylko poprzez szczególny rodzaj porozumienia, a mianowicie bezlitosne wypędzenie wszystkiego, czego krytyka nie pozwoliła zachować, sprowadzając to jednym słowem do poczucia nieokreślonego, do systemu bez dogmatów i bez autorytetu. Religia jest ich zdaniem czymś zupełnie odmiennym od teologii; atak na teologię wcale nie oznacza ataku na religię. Aby być chrześcijaninem, każdy musi wierzyć tylko w to, co mu podpowiada jego serce. To, co czyni nas najlepszymi, co wznosi duszę, jest prawdziwą religią Chrystusa. Konieczne jest głoszenie tylko takich nauk, które przyczyniają się do naszej poprawy moralnej. To, co nas buduje w Biblii, jest natchnione przez Boga, a budowanie i natchnienie to jedno i to samo. Jedyną rzeczą, która pochodzi od Boga, jest to, co czyni nas cnotliwymi. Ci, którzy wyrażali takie opinie, nie zauważyli jednak, że pod pretekstem ratowania chrześcijaństwa je zabijają. Strauss wyjaśnił to później bardzo dobrze tym niespójnym sofistom. Dlaczego mam być posłuszny Biblii, skoro nie jest ona prawdziwym Słowem Bożym? Z całkowicie niezrozumiałą ślepotą obalili chrześcijaństwo, dokonując na nie jednego ustępstwa, na które w istocie pozwolił także Lessing, a właśnie ustępstwa stanowiącego najgrubszą ze konsekwencji, pociągającą za sobą całkowitą negację chrześcijaństwa. Dokładnie zgodzili się z Reimarusem, że Biblia jest jedynie dziełem ludzkim i należy ją rozpatrywać dokładnie tak samo, jak wszystkie inne dzieła literackie. W ten sposób całkowicie załagodzili dotychczas powszechnie przyjęte rozróżnienie na księgi święte i księgi zwykłe, a jednocześnie oczywiście odrzucili doktrynę natchnienia. Myśleli, że zbawią chrześcijaństwo, uniezależniając je od Pisma Świętego. Lessing nie głosił i nie żądał niczego innego poza tym. „Litera nie jest duchem” – napisał – „a Biblia nie jest religią”. Zatem zarzuty wobec litery i Biblii nie są jeszcze zarzutami wobec ducha i religii. Religia nie jest prawdziwa, ponieważ głosili ją ewangeliczni apostołowie, ale głosili ją, ponieważ jest prawdziwa. Sama prawda wewnętrzna musi być gwarancją pisanych tradycji, a to nie tradycje pisane mogłyby kiedykolwiek nadać tej prawdzie coś, czego w rzeczywistości nie ma. Z tego powodu prawda zależy od wewnętrznego osądu każdego; podlega arbitralności i wszelkim wahaniom ludzkiego ducha. Jeśli pomniki, na których opiera się religia, nie są inspirowane przez Boga, to jest niczym. Zaprzeczanie natchnieniu świętych ksiąg było najważniejszym punktem, który wyróżniał się wówczas na ścieżce wyparcia się chrześcijaństwa. Odtąd historyczny autorytet ksiąg Starego i Nowego Testamentu nie opiera się już na Bożym świadectwie, lecz wyłącznie na ocenie ludzi. Racjonaliści nie mogli powstrzymać się od uczucia wielkiego zamieszania w związku z rezultatem, do którego z konieczności doszli. Jak można chronić historyczny charakter wszystkich części Biblii? Jest wypełniona wspaniałymi historiami. Jeśli sam Bóg nie zapewnił nam prawdy, to jak ją udowodnić? Czy te historie mylą umysł? Czy nie są one sprzeczne z doświadczeniem? Pytania te z konieczności zmuszały nas do odrzucenia cudów, tak jak zmuszały nas do odrzucenia natchnienia. I w ten sposób racjonaliści siłą rzeczy doszli do całkowitego zaprzeczenia wszystkiemu, co nadprzyrodzone. Przedstawicielem tego etapu w odniesieniu do racjonalizmu wobec Biblii był Eichhorn (1752 – 1827). On sam przekazuje głębokie wrażenie, jakie lektura Fragmentów Wolfenbüttel wywarła na jego duszy. Oskarżenia o oszustwo kierowane przeciwko świętym Pisarzom głęboko oburzyły jego ducha, bo gdzie indziej można by znaleźć po tym nieodpartą szczerość i uczciwość? Wydawało mu się jednak niemożliwe, aby pozwolić Bogu na bezpośrednią interwencję w historię Starego Testamentu. "Wśród wszystkich starożytnych ludów" - powiedział - "wszystko, co niewytłumaczalne, niezwykłe, należało do Boskości; mędrcy wszystkich krajów porozumiewali się z istotami wyższymi. Kiedy czytamy o takich wydarzeniach od pisarzy cywilnych, uważamy je za fałszywe lub legendarne; ale dlaczego robimy jedyny wyjątek dla Żydów?" – Odpowiedź na to jest prosta: jeśli zrobimy taki wyjątek, to dlatego, że księgi opowiadające o takich cudach w Izraelu nie są takie same jak poza nim, że źródła żydowskie są autentyczne, a inne nie. Jednak Eichhorn nie wziął pod uwagę tej istotnej różnicy; wydawało mu się, że sprawiedliwość zobowiązała go do traktowania dzieci Izraela dokładnie w taki sam sposób, jak resztę ludzkości. I to doprowadziło go do zaprzeczenia cudowi. Był to drugi krok na drodze racjonalizmu w jego stosunku do Biblii. Odrzuciwszy natchnienie świętych ksiąg, z logiczną koniecznością zaczął również odrzucać wszelkie cudowne dzieła. Są to dwa punkty, od których racjonaliści nie odchodzą i które od tego czasu stanowią niejako dwie główne zasady ich negatywnego credo; uważają te punkty za niewzruszone podstawy swojego systemu i nawet nie uważają się za zobowiązanych do uzasadnienia ich dowodami. Eichhorn jednak czuł, że zaprzeczenie temu, co nadprzyrodzone, wydawało się nie do pogodzenia z autentycznością świętych ksiąg. Nie myślał jeszcze o zaprzeczaniu, a przynajmniej nie odważył się jeszcze kwestionować tej ostatniej prawdy, której Reimarus nie atakował. Odrzucając cuda, Eichhorn zdawał się stanąć po stronie autora Fragmentów i przyznać, że narratorzy takich wydarzeń byli zwodzicielami. Ale wydawało mu się, że sama okropność tego wniosku wystarczyła, aby go obalić. Nie da się – mówi – nie bać się takiego założenia. Jak! Czy to możliwe, że najwięksi ludzie pierwszych wieków, którzy mieli tak zbawienny wpływ na ludzkość, wszyscy byli zwodzicielami, nie wzbudzając podejrzeń u swoich współczesnych! Nie, to niemożliwe. Pisarze biblijni nas nie oszukali; ale jednocześnie musimy przyznać – dodał – „nie zrozumieliśmy ich dobrze”. Gdyby mówili z filozoficzną precyzją naszych czasów, nie sposób byłoby dostrzec w ich języku potwierdzenia faktycznej interwencji Boga, co byłoby założeniem całkowicie fałszywym; gdy jednak opowiadają nam o rzeczach absolutnie cudownych i przypisują to Bogu, mówią po prostu naiwnie, bezmyślnie, bez żadnego zamiaru, mając na uwadze jedynie idee i sposoby wyrażania się starożytności. Wystarczy przetłumaczyć język pierwszych wieków na język współczesny, a cuda znikną całkowicie, tak jak zniknie wszelka ciemność. Zemler, nie mając jeszcze na uwadze późniejszego wykorzystania jego teorii, już w 1760 r. utorował drogę temu naturalnemu wyjaśnieniu zjawisk nadprzyrodzonych. Z okazji choroby biednej kobiety z okolic Wirtembergii, którą niektórzy teolodzy uważali za opętaną przez demona, Zemler opublikował esej zatytułowany: „O opętanej, o której mowa w Nowym Testamencie”. Argumentował w nim, że ci, których Ewangelie przedstawiają jako opętanych, są po prostu chorzy, niespokojni i szaleni. Jezus Chrystus i apostołowie traktowali ich jak ofiary złośliwości diabła, biorąc pod uwagę jedynie język czasów. Przyswajając i uogólniając tę ​​zasadę Zemlera, Eichhorn wyjaśnił wszystkie cuda Starego Testamentu alegoriami i wschodnim sposobem mówienia. Historia stworzenia Adama, jak opowiedziana jest w Księdze Rodzaju, według jego wyjaśnień jest jedynie namalowanym obrazem pierwszego pojawienia się człowieka na ziemi. Święty pisarz mówi, że Ewa powstała z żebra męża, ponieważ ten miał „sen”, że został podzielony na dwie części. Owoc drzewa poznania dobra i zła zawierał truciznę, która powoli prowadziła do śmierci. Głos Boga, który przeraził naszych przodków, gdy zjedli zatruty owoc, był po prostu dźwiękiem grzmotu 11 i tak dalej. W podobny sposób Eichhorn wyjaśnił większość cudów Starego Testamentu. Miał jeszcze dość szacunku, aby nie zastosować podobnego wyjaśnienia do Ewangelii; ale czego on nie śmiał zrobić, inni, odważniejsi, zrobili bez żadnego zażenowania. Twórca naturalnego wyjaśniania cudów najwyraźniej sam w końcu zdał sobie sprawę, że jeśli wymazać wszystko, co nadprzyrodzone z życia Jezusa Chrystusa, to nie pozostanie w nim nic wielkiego. Uczniowie Eichhorna nie poprzestali na stanowisku zajmowanym przez ich nauczyciela i przyłączyli się do poglądów Lessinga. W końcu mówią za nim, że cuda nie są nam potrzebne, żeby wierzyć w chrześcijaństwo. Ludzie mylili się, uzależniając dotychczasowe prawdy religijne od faktów nadprzyrodzonych. Możemy bezpośrednio zrozumieć prawdę. Dlaczego mielibyśmy ograniczać się w rozpoznawaniu prawdy do tego, że pewne fakty z nią związane należy koniecznie uznać za prawdziwe, skoro widzimy, że fakty te, przynajmniej z fałszywie przypisywanym im cudownym charakterem, są zupełnie bezużyteczne? I tak doszli nawet do założenia, że ​​chrześcijaństwo jest niezależne od opinii, jakie można mieć na temat osoby jego Założyciela. „Mało to pożytek” – powtarzali za Herderem, którego niejasna i zmienna wiara w dużym stopniu przyczyniła się do rozwoju racjonalizmu – „małej pożytku Chrystusowi jest wspominanie Jego imienia w niekończących się litaniach. Ten, kto umie odróżnić złoto od gliny, odda cześć temu bohaterowi ludzkości, naszemu dobroczyńcy, tak jak Jemu należy się cześć, czyli milcząc o Jego osobie i naśladując Go”. W istocie naukowiec Pawlus (1761–1850) wypowiadał się dokładnie w ten sam sposób na temat twarzy Jezusa Chrystusa. „Doktor Paulus jako pierwszy” – mówi Strauss – „nabył pełną chwałę chrześcijańskiego Euhemera. Koniec ubiegłego wieku i początek teraźniejszości to czas pojawienia się licznych pism oferujących naturalne wyjaśnienie cudów, ale klasycznymi pomnikami tej szkoły są, jak wiemy, interpretacje Ewangelii Pawła i napisanego później „Życia Jezusa” tego samego autora. Paweł, uczeń Spinozy i Kanta, był jeszcze bardziej zdecydowanie wrogi cudom niż jego poprzednik Eichhorn. To on, że tak powiem, sformułował teorię zaprzeczenia cudom i nadał jej określoną formę, którą później przyjął Strauss i wszyscy nowożytni racjonaliści. Jego zdaniem każdy fakt, którego przyczyn wewnętrznych czy zewnętrznych nie da się sprowadzić do zwykłych praw historii, jest niczym i nie można go uważać za dokonany. Wszechmoc, mądrość i dobroć Boga objawiają się poprzez zwyczajny porządek natury, a nie poprzez zniesienie jej praw. Najbardziej niewytłumaczalne naruszenie praw świata nie może ani potwierdzić, ani osłabić znanej prawdy. Istnienie jakiegokolwiek dogmatu nie może opierać się na uzdrowieniu, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby ono niezwykłe. „Oto” – mówi Strauss – „są pozytywne zasady, które Paulus przedstawił i zastosował, i które stawiają jego Komentarz ponad wieloma innymi dziełami tego samego rodzaju, nie tylko współczesnymi, ale także późniejszymi”. Główny przedstawiciel naturalnego wyjaśnienia cudu zatem zaprzecza mu a priori i bez żadnych dowodów, jak to już zrobił Eichhorn, jak to robili wszyscy, którzy za nim poszli, udowadniając tym wszystkim swoją niemoc w przedstawieniu mniej lub bardziej mocnego argumentu przeciwko wierze w nadprzyrodzone - tej wierze, która leży w głębi ludzkiego serca i ma niewzruszoną podstawę we wszechmocy Boga. W teorii Pawlusa przeciwko cudom wyraźnie widać wpływ idei Kanta, którego był zdecydowanym zwolennikiem. Systemy filozoficzne, które pojawiły się w Niemczech pod koniec ubiegłego i na początku obecnych stuleci, wywarły na ogół większy wpływ na krytykę biblijną, niż się zwykle uważa. Oboje przeszli równoległą drogę, wzajemnie się inspirując i wspierając. Wątpliwości Lessinga doprowadziły do ​​radykalnych zaprzeczeń Straussa, sceptycyzm Kanta do panteizmu Hegla, do ateizmu Feuerbacha i Schopenhauera. Dyrektorzy szkół filozoficznych uważali za swój obowiązek jasne wyrażanie swoich poglądów w kwestiach religijnych. Kant napisał między innymi książkę „O religii w granicach czystego rozumu”. Realizuje tam ideę, że religia naturalna jest jedyną prawdziwą, jedyną powszechną. Religie, które nazywa objawionymi, to nic innego jak ludzkie próby zapewnienia religii naturalnej zewnętrznego autorytetu. Studium zagadnień historycznych związanych z religią objawioną, m.in. życie swego założyciela, cuda i proroctwa, na których zamierza oprzeć swój autorytet – takie badanie jest całkowicie bezużyteczne: jedyną kwestią godną uwagi jest moralność. Filozof królewiecki wyobrażał sobie, że w ten sposób zostaną wyeliminowane wszystkie trudności, jakie stwarza krytyka biblijna. To jest dokładnie to, co jest znane jako „interpretacja moralna” Kanta. 13 Pawlus, w pełni akceptując filozoficzne poglądy swojego nauczyciela na temat cudów, nie uważał jednak za możliwe w ten sposób tłumienia historii; uważał, że należy w naturalny sposób wyjaśniać cudowne fakty Nowego Testamentu, tak jak Eichhorn wyjaśniał fakty Starego Testamentu, zmodyfikował jednak metodę tego ostatniego i zastąpił swoją „interpretację historyczną” interpretacją „psychologiczną”. W cudach Ewangelii trudno było dostrzec jedynie metafory i orientalne hiperbole. Paulusowi wydawało się, że mógłby pozbawić ich nadprzyrodzonego charakteru, przypisując to, co nadprzyrodzone, nie wydarzeniom z życia Jezusa, nie Jego czynom, ale duchowi lub wyobraźni tych, którzy o nich mówili lub tych, którzy je interpretowali: wszystkie działania w życiu Jezusa są całkowicie naturalne, ale albo Jego historycy, albo ich interpretatorzy fałszywie nadali im cudowną konotację. „Komentarz” Pawła i jego „Życie Jezusa” miały na celu jedynie zastosowanie tej teorii. Wykorzystując zasoby swojej niewyczerpanej wyobraźni, starał się sprowadzić do poziomu najzwyklejszych wydarzeń wszystkie fakty nadprzyrodzone opowiadane przez ewangelistów. Biografowie Jezusa – powiada Pawlus – widząc rzeczy takimi, jakie były naprawdę, w zasadzie mówią o cudach znacznie mniej, niż zwykle sądzą, a jedynie rzeczy najbardziej niewiarygodne brano za fakty niezwykłe. W opowieściach, w których wydawało się, że doszło do naruszenia praw natury, cud jest najczęściej wymysłem egzegety, a nie świadectwem narratora. Np. tłumacze ewangelisty Jana podają, że na weselu w Kanie Galilejskiej Jezus zamienił wodę w wino. To po prostu błąd tłumacza! Żydzi mieli zwyczaj przynosić nowożeńcom wino lub oliwę jako prezenty ślubne. Jezus, przyprowadziwszy bez zaproszenia do Kany pięciu nowych uczniów, których właśnie zaprosił, aby szli za Nim, przewidział, że zabraknie wina i w związku z tym nakazał im przywieźć ze sobą określoną ilość wina. Tymczasem „w ramach żartu” trzymał swój prezent w tajemnicy aż do chwili, gdy rzeczywiście zabrakło wina. Następnie dla zabawy kazał nalać wody do jednego dzbana, a w pozostałych dzbanach umieszczono przyniesione przez niego wino. Chwała, jaką objawił jako św. Jan, polegała jedynie na tym, że pojawił się na weselu jako taki wesoły człowiek. 14 W podobny sposób Paweł wyjaśnia wszystkie cuda ewangelii, to znaczy, że charakter cudowny przypisują im albo apostołowie, albo ich tłumacze. Zatem według świadectwa św. Mateusza Zbawiciel schodząc z Góry Błogosławieństw spotkał trędowatego, który w odpowiedzi na jego prośbę o uzdrowienie faktycznie został uzdrowiony. To samo mówi św. Łukasza i Marka. Według Pawła chory nie prosił Jezusa o uzdrowienie, a jedynie o zbadanie jego stanu. Jezus wyraził swą wolę, aby to uczynić i po dłuższej chwili wyciągnął rękę, aby ją dotknąć, starając się jednocześnie nie mieć z nią kontaktu, aby nie zarazić się chorobą. Badanie wykazało obfitą erupcję materii, co oznaczało, że choroba jest wyleczalna i że skóra zaczęła się oczyszczać. Na tej podstawie Jezus wywnioskował, że choroba nie jest już zaraźliwa, i rzekł do niego: oczyść się. Zatem nie był On cudotwórcą, ale prostym lekarzem. Uzdrawiając głuchoniemych, udowodnił, według Pawlusa, swoje doświadczenie chirurga. Św. Marek opowiada, że ​​Chrystus w Dekapolu uzdrowił głuchoniemego, mówiąc do niego: „Effata, czyli otwarta”. Pawliusz zapewnia, że ​​dokonano tego poprzez specjalną operację chirurgiczną i specjalny proszek, który po odłożeniu pacjenta nałożono na jego uszy. 15 Słabość takich czysto dziecinnych wyjaśnień jest oczywista i Strauss, który szczegółowo je zbadał w swoim Życiu Jezusa, oddał im pełną sprawiedliwość, wyraźnie ukazując ich całkowitą niekonsekwencję. „Według Pavlusa” – mówi Strauss – „krytyka ma zawsze prawo zakładać to, co dokumenty mogły pominąć, jako oczywiste samo przez się, a to, co samo w sobie jest zrozumiałe, jest naturalne, ponieważ zjawiska nadprzyrodzonego nie implikuje się samo w sobie, a zatem nie można zakładać tam, gdzie nie jest to celowo wskazane. Wada takiej logiki jest oczywista: głównym tematem opowieści ewangelicznych są cuda, a przyczyny nadprzyrodzonej nie tylko nie należy eliminować, ale należy ją zakładać nawet wtedy, gdy nie jest formalnie wskazane.” Pomimo całej swojej słabości naturalne wyjaśnienie cudów jest czymś tak kuszącym dla wyobraźni, że zostało przyjęte w Niemczech z entuzjazmem i entuzjazmem, który nie jest godny ludzkiego umysłu. Inspirowanych nią książek było wiele; zaczęli pojawiać się ze wszystkich stron. Nawet Schiller podczas swojego „Kursu historii” w Jenie zdecydowanie przyjął je, aby wyjaśnić swoim słuchaczom posłańca Mojżesza i choć już dawno padło pod ostrzałem kpin, dla niektórych nadal zachowało tak nieodpartą atrakcyjność, a jego zastosowanie pod wieloma względami jest tak wygodne, że wielu krytyków nadal się do niego ucieka, zarówno w Niemczech, jak i w innych krajach (np. Renan we Francji). Podczas gdy Paulus skupiał uwagę racjonalistycznych Niemiec swoimi naturalnymi wyjaśnieniami cudów, po cichu rozwijała się nowa teoria, która miała zastąpić jego własną teorię, a która okazała się znacznie bardziej niebezpieczna dla wiary. To jest właśnie mityczna teoria. Ta ostatnia teoria ma tę samą cechę wspólną ze swoją poprzedniczką, że w równym stopniu zaprzecza zjawisku nadprzyrodzonemu, lecz pod każdym innym względem różni się od niej. O ile ta pierwsza akceptowała historyczny charakter świętych ksiąg i ograniczała się jedynie do pozbawienia cudów biblijnych ich boskiej aury, aby zredukować je do poziomu faktów naturalnych, o tyle nowa teoria poszła znacznie dalej i sprowadziła cuda do poziomu baśni czy, jak to się wyraziło, mitów, i jednocześnie o ile pierwsza nadal uznawała autentyczność Pisma Świętego, druga już w nią nie wierzyła. Widać stąd, jak choroba racjonalizmu stopniowo nasilała się i rozwijała. Przechodząc od zaprzeczenia do zaprzeczenia, od zniszczenia do zniszczenia, niewiara wkrótce przekonała się, że ze świętej budowli chrześcijańskiego objawienia nie pozostało dla niej nic. Wkroczywszy na śliską ścieżkę wątpliwości, racjonalista idzie nieprzerwanie, nie mogąc się zatrzymać. W mitycznym, jak i naturalnym wyjaśnieniu cudu, atak był początkowo skierowany wyłącznie przeciwko Staremu Testamentowi, bez dotykania Nowego. Naturalnie, Pięcioksiąg powinien był otrzymać pierwsze ciosy. Stanowi jakby wprowadzenie do świętych ksiąg i przez to przede wszystkim przyciąga uwagę; ponadto ze względu na swoją starożytność i charakter opowieści najwyraźniej dostarcza mitologom większej liczby powodów do interpretacji niż jakakolwiek inna część Biblii. Mitolodzy jako pierwsi zaprzeczyli autentyczności Pięcioksięgu; mieli poprzedników w pierwszych wiekach Kościoła: część gnostyków i część pogan wyrażała już wątpliwości co do mojżeszowego pochodzenia pierwszych pięciu ksiąg Pisma Świętego, jednak ich głos długo nie odbił się echem, a ogólna tradycja nie napotkała żadnej sprzeczności. W XII w. słynny żydowski rabin Aben Ezra wyraził podejrzenia co do niektórych miejsc; nie rozciągnął ich jednak jednocześnie na cały Pięcioksięg, jak to często błędnie powtarzano za Spinozą, który chciał stworzyć dla siebie poprzedników. Na początku protestantyzmu Karlstadt, nawiązując do historii śmierci Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa, postawił (1520 r.) pytanie, czy pięć ksiąg Pięcioksięgu zostało napisanych przez samego prawodawcę Żydów. Nikt wówczas nie zwracał uwagi na pojawiające się wątpliwości. W 1574 roku Belg Andrew Mazius w swoim Komentarzu do Księgi Jozuego, próbując uwiarygodnić to założenie, nawiązał do uwagi Talmudu o tajnym udziale, jaki przydarzył się Ezdraszowi w kompilacji Pięcioksięgu. To były pierwsze preludia do ataku. W XVII wieku wrogość nasiliła się. Angielski filozof Thomas Hobbes formalnie kwestionował, czy Mojżesz kiedykolwiek napisał przypisywane mu księgi, opierając się przy tym na tych samych argumentach, które w XIX wieku wypowiadali Vater i DeWette. Ujawnia wielu tych, którzy wyraźnie zaczęli zaprzeczać mojżeszowemu pochodzeniu Pięcioksięgu. Dowody, które Hobbes przedstawił na poparcie swojej opinii, były następujące. Autor Pięcioksięgu podaje, że „wówczas Kananejczycy mieszkali” w Palestynie; cytuje z księgi Zastępów Pańskich i twierdzi, że nikt nie wie, gdzie pochowany jest Mojżesz. Mojżesz oczywiście nie mógł tak mówić, ponieważ Kananejczycy także żyli w jego czasach w Ziemi Obiecanej; nie potrafił zacytować książki opisującej jego wyczyny; wreszcie nie mógł rozmawiać o swojej śmierci. Dlatego księgi te nazywane są Pięcioksięgiem Mojżesza nie dlatego, że zostały przez niego napisane, ale dlatego, że mówią o nim, tak jak np. nadać tytuł „Historia Skandenberga” historii tego bohatera, choć w żadnym wypadku nie jest on autorem tej „Historii”. Hobbes jednak w innym miejscu przyznaje, że Mojżesz napisał całą tę część Pięcioksięgu, która jest mu powszechnie przypisywana. Mniej więcej w tym samym czasie (1655) Francuz Izaak Peyrer, twórca teorii przedadamowej, próbował osłabić autorytet Księgi Rodzaju, nieprzychylny jego systemowi istnienia ludzi przed Adamem, i w tym celu oświadczył, że Mojżesz nie był autorem tej księgi. Według niego Adam z Księgi Rodzaju jest jedynie przodkiem Żydów; historia stworzenia, grzechu pierworodnego, potopu i wszystkiego innego odnosi się tylko do synów Abrahama, a nie do ludzkości. Kwestionuje mojżeszowe pochodzenie Pięcioksięgu, posługując się argumentami podobnymi do Hobbesa. Silniejszym przeciwnikiem autentyczności Pięcioksięgu był Spinoza. W swoim „Traktacie teologiczno-politycznym” (1670), sporządzając niemal pełną listę wszystkich miejsc, które przez dwa stulecia były pretekstem do polemik, wyciąga następujący wniosek: „ze wszystkich tych miejsc widać wyraźniej, że Pięcioksiąg nie został napisany przez Mojżesza, ale przez innego pisarza, który żył kilka stuleci później od niego”. Ataki żydowskiego filozofa wywołały jednak mniej hałasu w momencie, gdy się pojawiły, niż ataki francuskiego oratorianina Richarda Simona. Osiem lat po opublikowaniu Traktatu Spinozy pisarz ten, nazywany często „twórcą krytyki biblijnej”, opublikował swoją słynną Krytyczną historię Starego Testamentu. Jego opinia na temat pochodzenia Księgi Mojżesza jest osobliwa; Bossuet uznał ją za tak niebezpieczną, że skłonił kanclerza Telliera i szefa policji do zakazania tej książki. Szymon sugeruje, że Mojżesz powołał specjalnych archiwistów, czyli skrybów, których obowiązkiem było zapisywanie najważniejszych wydarzeń. Ci uczeni w Piśmie byli natchnieni przez Boga. Kolejni prorocy poprawiali te historie kilka razy przed czasami Ezdrasza lub nawet później, dodając, modyfikując, skracając lub rozszerzając treść według własnego uznania. I tu pojawiają się zauważalne rozbieżności. Dodatkowo, ponieważ pisali na osobnych zwojach lub kartkach, zdarzało się, że zwoje te były ze sobą pomieszane, stąd duże zamieszanie w kolejności opowiadań. Opinia ta jest oczywiście całkowicie arbitralna i trudno byłoby w dalszym ciągu zniekształcać ducha i historię literatury żydowskiej. Tymczasem zawiera w sobie ideę, która w naszych czasach stała się bardzo popularna i znalazła wymownego panegirystę w osobie Renana, który między innymi wychwalając swojego wynalazcę, mówi między innymi, że "podstawowa zasada krytyki świętych ksiąg anonimowych, zasada obowiązująca niemal całą literaturę Wschodu, została przez niego doprowadzona do perfekcji. Pomysł przeróbek tekstów i kolejnych wpisów zastępuje jego dawne rozumowanie o autentyczności. Tekst z jego punktu widzenia nie jest już czymś niezmiennym, więc należy uznać za autentyczne lub apokryficzne, zaakceptować lub całkowicie zaprzeczyć. Jest to ciało organiczne, które rośnie zgodnie ze znanymi prawami i od czasu do czasu ulega przemianie i modyfikacji, nie przestając być tym samym. Francuski oratorian oczywiście odrzuciłby te pochwały, ponieważ formalnie wierzy w natchnienie wszystkich pisarzy świętych ksiąg; niemniej jednak prawdą jest, że jako pierwszy wyraził opinię, obecnie powszechnie akceptowaną przez racjonalistów, że Pięcioksiąg jest owocem pracy i przeróbek kilku pokoleń pisarzy. Choć wahał się w swoich wnioskach, choć coraz mniej przypisywał Mojżeszowi, zwłaszcza w tworzeniu Księgi Rodzaju, to jednak nie ulega wątpliwości, że otworzył drogę negatywnej krytyce w tym kierunku. Kwestię autentyczności Pięcioksięgu podnieśli wówczas mitolodzy niemieccy. Od czasów prac Richarda Simona do prac szkoły mitycznej nad kwestią ksiąg Mojżesza pojawiło się tylko jedno dzieło krytyczne, które zasługuje na wzmiankę, a mianowicie dzieło Jeana Astruca: „O składzie księgi Rodzaju”. 17 Ojciec Jeana Astruca, pastor protestancki, nawrócił się do Rzymu. Katolicyzm po uchyleniu edyktu nantejskiego. Sam Jean zawsze wyznawał katolicyzm. Zasłynął dzięki wiedzy medycznej; w 1743 został przydzielony do wydziału lekarskiego w Paryżu i brał czynny udział w jego pracach. Poświęcając się całkowicie nauce, studiował św. To właśnie na podstawie Pisma Świętego dokonał pierwotnego odkrycia, które zapewniło jego imieniu większą sławę niż ta, którą zdobył dzięki swojej wiedzy terapeutycznej. Uderzony poprawnością, z jaką Boga różnie nazywano w różnych rozdziałach Księgi Rodzaju, na podstawie tej obserwacji zbudował cały system, wedle którego Mojżesz był raczej kompilatorem niż autorem pierwszej księgi Pięcioksięgu. Astruc zaczyna od zauważenia, że ​​Mojżesz mówi o wydarzeniach, które miały miejsce prawie 2500 lat przed nim. Jak twierdzi, wiedza o tych wydarzeniach nie została mu objawiona; osiągnął to poprzez tradycję pisaną, czyli poprzez historie, które dotarły do ​​niego w formie pisemnej. Wielu autorów miało już przed nim tę opinię. Argumenty, na których się opiera, obejmują powtórzenia zauważone w pierwszej księdze Pięcioksięgu, które nazywa „antychchronizmami”, czyli „wypaczeniami porządku chronologicznego”, oraz ogólnie zróżnicowane użycie imienia Bożego w różnych częściach Księgi Rodzaju. To był główny argument Astruca i użył go z wielką umiejętnością. Oto jak to wyjaśnia: "W hebrajskim tekście Księgi Rodzaju Bóg jest przede wszystkim określany dwoma różnymi imionami. Pierwsze to imię Elohim... Wszystkie tłumaczenia oddają to w ten sam sposób: tłumaczenie siedemdziesięciu (LXX) ze słowem Θεός, Wulgata Deus i wszystkie francuskie tłumaczenia Wulgaty ze słowem Dieu... Innym imieniem Boga jest Jehowa... Żydzi nie wymawiali tego imienia ze czci dla niego, lecz zamiast tego czytali imię Adanai. Imię to „Adanai”, czyli „Pan” w języku hebrajskim, było czytane przez siedemdziesięciu tłumaczy i autora Wulgaty na wzór Żydów, dlatego stale tłumaczyli słowo „Jehowa” siedemdziesiąt (LXX) słowem Κύριος, Wulgata Dominus, a wszystkie francuskie tłumaczenia, po Wulgacie, używały słowa Seigneur… Można by pomyśleć, że te dwa imiona „Elohim” i Słowo „Jehowa” jest używane w tych samych miejscach Księgi Rodzaju jako określenia synonimiczne i zostało przyjęte ze względu na różnorodność sylab; ale taka opinia byłaby błędem. Tych słów nigdy nie miesza się ze sobą: są całe rozdziały, w których Boga zawsze nazywa się „Elohim”, a nigdy „Jehowa”; wręcz przeciwnie, są też inne, a przynajmniej tyle samo, gdzie Bogu nadano jedynie imię „Jehowa”, a nigdy nie nadano mu imienia „Elohim”. Gdyby Mojżesz sam skomponował Księgę Rodzaju, tę osobliwą i dziwną odmianę należałoby mu przypisać. Ale czy można sobie wyobrazić, że byłby tak nieostrożny, pisząc tak ważną księgę, jak Księga Rodzaju? Czy można wskazać jakiś równoległy przykład i czy można przypisać Mojżeszowi winę bez dowodu, którego nie przyznałby żaden inny pisarz? Czy raczej nie jest bardziej naturalne wyjaśnienie tej różnicy zakładając, tak jak my, że Księga Rodzaju składa się z dwóch lub trzech zapisów, połączonych i połączonych z odrębnych fragmentów autorów, z których każdy nadał Bogu to samo imię, ale inne imię, jeden to imię Elohim, a drugi to imię Jehowa, czyli Jehowa-Elohim? 18 Takie jest słynne pochodzenie rozróżnienia między miejscami Elohistów i Jehistów w Księdze Rodzaju, z którego Astruc wywnioskował istnienie dwóch oryginalnych zapisów. Teoria ta odegrała niezwykle ważną rolę wśród racjonalistów w ich walce z autentycznością Pięcioksięgu. Rozróżnienie to do dziś uważa się za jeden z głównych i najbardziej uzasadnionych punktów wyjścia w tym trudnym dziele krytyki pierwszych pięciu ksiąg Biblii. Należy jednak zauważyć, że istnieją dwie istotne różnice pomiędzy opinią Astruca a opinią niewierzących krytyków. Po pierwsze, francuski lekarz wyraźnie przyjął mojżeszowe pochodzenie Pięcioksięgu: „wszystko sprowadza się” – mówi – „do dowodu, że Mojżesz musi być autorem Księgi Rodzaju i tylko on może nią być”. Druga różnica polega na tym, że ogranicza on swoją hipotezę jedynie do Księgi Rodzaju. Tymczasem pisarze naszych czasów otwarcie deklarują, że Astruc nie wierzył szczerze w autentyczność Pięcioksięgu. Nie widzimy jednak, na jakiej podstawie można podejrzewać go o kłamstwo. Tak czy inaczej, jego książka została opracowana z wielką starannością, a oryginalność jego badań nie mogła nie przyciągnąć uwagi niemieckich naukowców, gdzie zaczął rosnąć racjonalizm. A uczeni niemieccy jeden po drugim zaczęli rozwijać teorię Astruca i kwestionować mojżeszowe pochodzenie różnych części Pięcioksięgu, przy czym każdy kolejny autor posuwał się o krok dalej w stosunku do poprzedniego. W 1795 r. Georg Bauer wyraził opinię, że w Pięcioksięgu znajduje się jedynie kilka fragmentów pochodzenia mojżeszowego. Ten Bauer (1755 - 1806), będący na przemian profesorem w Heidelbergu i Altorfie, był czołowym racjonalistą swoich czasów. Jego pisma wyróżniały się bardziej odwagą niż godnością, ponieważ były powierzchowne, zagmatwane i pisane bez dostatecznego przemyślenia. Niemniej jednak wywarł znaczny wpływ nie dlatego, że zaprzeczał mojżeszowemu pochodzeniu Pięcioksięgu, ale dlatego, że był jednym z pierwszych uczonych, którzy zastosowali mityczną interpretację Starego Testamentu. Opracował ważne dzieło na ten temat w dwóch tomach. Choć Eichhorn wyprzedził go na tej drodze, to właśnie jego „Mitologia żydowska” szczególnie zwróciła uwagę umysłów na rolę, jaką można wydobyć ze świata w interpretacji Starego Testamentu. Eichhorn mówił ze strachem; Bauer już odważnie występował, podobnie jak Reimarus. „Kilka lat temu” – mówi – „mitologia Starego i Nowego Testamentu mogła wprowadzić czytelników w błąd już samą nazwą, ale teraz, moim zdaniem, kompilowanie mitologii żydowskiej jest tak samo naturalne, jak tworzenie mitologii greckiej czy rzymskiej”. I właśnie to zrobił. Większość faktów biblijnych umieścił na tym samym poziomie, co baśnie greckie i rzymskie. Jego wypowiedzi uznano za przesadzone, niemniej jednak zakładano, że z tych śmieci można wydobyć kilka pereł. W tym czasie i ogólnie rzecz biorąc, istniała silna skłonność do mitu. Od 1783 r. Christian Gottlob (1729–1812), profesor w Getyndze, wyrażał stanowisko, które później stało się sławne: „każda historia i każda filozofia starożytnych ma swoje źródło w mitach”. Przez mit miał na myśli mitologiczną baśń. W jego oczach mitologia to tylko nauka o naturze i człowieku, celowo przykryta mniej lub bardziej przezroczystymi zasłonami. Gottlob miał całą szkołę. Kreutzer (1771 – 1858) wyjaśniał pogaństwo jako symbolikę religijną, pod którą kryła się wiara starsza i czystsza. Gottfried Müller wyjaśnił mitologię jako wynik interakcji dwóch czynników: realnego i idealnego, i próbował prześledzić pochodzenie kilku mitów w okresie historycznym. Friedrich Wolf (1759 - 1824), rozwijając tę ​​teorię, zastosował ją do wierszy Homera; zaprzeczał istnieniu poety i argumentował, że Iliada i Odyseja nie tylko nie należą do tego samego autora, ale stanowią jedynie zbiór wierszy skomponowanych przez różnych rapsodystów i zebranych w czasach Peryklesa. Niebuhr (1776 - 1831) zastosował ten sam proces do historii Rzymu, ale często, pomimo całej swojej przenikliwości i talentów, popełniał błędy i mylił swoje założenia z rzeczywistością. Nic dziwnego, biorąc pod uwagę tę powszechną pasję, że wśród teologów było także kilku, którzy zainspirowani tym przykładem próbowali zastosować ten mit do wyjaśnienia Starego Testamentu. Mit stanowił łatwy i wygodny sposób na wykluczenie z Pisma Świętego wszystkiego, co miało cudowny charakter, tak że przy jego pomocy, jak sądzili teolodzy racjonalistyczni, można było wreszcie osiągnąć zamierzony cel w wyjaśnieniu cudu, gdzie Eichhorn i Pavlus całkowicie zawiedli. Nie można powiedzieć za Reimarusem, że cudowne historie Pisma Świętego są jedynie fałszywym zmyśleniem, ponieważ niosą ze sobą zbyt oczywisty ton szczerości; nie można też za Pawłem powiedzieć, że są to fakty naturalne, bo oznaczałoby to rażąco gwałt na tekstach. Tymczasem mit to wszystko pogodził; nie każe wątpić w szczerość narratorów, nie zmusza do nadawania dokumentom innego znaczenia niż to, które reprezentują. Wystarczy zagłębić się w istotę. Mit to „przedstawienie faktu lub myśli, co prawda, w formie historycznej, ale w takiej formie, jaką określił duch i pełen wyobraźni, symboliczny język starożytności”. Wystarczy w ten sposób ustalić jego istnienie, aby później, jeśli to możliwe, zbadać, co przyczyniło się do jego powstania. Stąd staje się oczywiste, że wyjaśnienie mityczne jest znacznie łatwiejsze niż wyjaśnienie naturalne. Według tej ostatniej, na przykład historia aniołów ratujących Lota podczas zagłady Sodomy. wyjaśniono w następujący sposób. Te anioły były prostymi podróżnikami. Zostali przyjęci przez Abrahama z wielkimi honorami i przybyli do Lota z rekomendacją wuja. Mieszkańcy Sodomy byli w tym czasie w stanie wojny z Kedorlaomerem. Obawiając się, że podróżnicy mogą okazać się szpiegami, chcieli ich zabić. Lot mógł ocalić swoich gości jedynie poprzez ucieczkę z nimi. Jakby przez jakiś dziwny wypadek, miasto tej samej nocy upadło, a ci obcy, którzy opuścili miasto tuż przed katastrofą, która je spadła, zostali w rezultacie wzięci za boskich posłańców. Nie trzeba dodawać, jak bardzo taka interpretacja jest sprzeczna z tekstem Księgi Rodzaju. Dlatego mitolodzy, podobnie jak De-Wette, zinterpretowali ten fakt zupełnie inaczej. „Według legendy dorzecze Morza Martwego było niegdyś żyzną doliną pokrytą gęsto zaludnionymi miastami. Tę straszliwą zmianę spowodowało trzęsienie ziemi, ale ze zwykłego punktu widzenia starożytności mieszkańcy tych miast oczywiście zasłużyli na taki los swoimi grzechami. W rezultacie przypisywano im najbardziej obrzydliwe czyny... Lot natomiast, jak twierdzi, mieszkał w Sodomie, ale ponieważ wraz z bezbożnymi uniknął śmierci, musiał wyjaśniać, w jaki sposób Jehowa go ocalił. W ten sposób tradycja w swojej niewyczerpanej płodności i narratorzy swoim poetyckim duchem stworzyli mit, o którym mówimy i do którego z pewnością nie można zastosować zasad ani historii, ani krytyki. Aby ułatwić zastosowanie swojego systemu, mitolodzy zaczęli rozróżniać trzy typy mitów. Istnieją mity historyczne, to znaczy opowieści o rzeczywistych wydarzeniach, ale jedynie ozdobione starożytnymi opiniami, które myliły to, co boskie z ludzkim, naturalne z nadprzyrodzonym; Istnieją również mity filozoficzne, czyli takie, w których zawarta jest prosta myśl, spekulacja lub idea nowożytna... Te dwa typy mitów można ze sobą mieszać lub przy poetyckiej dekoracji mogą stać się mitami poetyckimi, w których pierwotny fakt i pierwotna idea niemal całkowicie znikają pod ozdobami bogatej wyobraźni. Oto przykład mitu historycznego, jaki znajdujemy u Bauera. Pewnego dnia Abraham, badając mity religijne ludów swoich sąsiadów, zauważył, że niektórzy składali w ofierze swoje dzieci na ołtarzach swoich bóstw. Wkrótce potem przyszło mu do głowy, że być może nie będzie zbyteczne dawanie Jehowie, swemu Bogu, namacalnego dowodu jego czci i poświęcenia się dla Niego, swego ukochanego syna, jedynego syna, jakiego mu dała Sara. Przytłoczony tą myślą, która nie dawała mu spokoju, zasnął. I tak widzi sen, w którym ponownie ukazuje mu się wielka, boska natura tego czynu. Tymczasem, według poglądu tamtych czasów, sen był rodzajem przykazania. W rezultacie Abraham natychmiast uznał za swój obowiązek spełnienie tej sugestii, ale w tym momencie, gdy już podniósł nóż nad Izaakiem, zauważył barana. Myśląc tedy, że Bóg zadowolony z jego dobrowolnej ofiary posłał tego barana na ofiarę zamiast Izaaka, złożył go w ofierze. Historia stworzenia, zdaniem mitologów, jest mitem filozoficznym: jest dziełem mędrca, który próbował wyobrazić sobie powstanie świata w takiej formie, w której pamięć o nim mogłaby najsilniej odcisnąć się. Historia potopu jest mitem mieszanym lub historyczno-filozoficznym. Przy okazji wielkiej powodzi, która zniszczyła wszystkich ludzi z wyjątkiem jednej rodziny, starożytni mędrcy próbowali znaleźć przyczynę tego wydarzenia i stąd powstały wszelkiego rodzaju przypuszczenia, legendy i mity. Wreszcie wizja serafinów u proroka Izajasza jest rzekomo mitem poetyckim. 19 System mityczny z konieczności zmuszał swoich wyznawców do formalnego zaprzeczania autentyczności Pisma Świętego. Mit nie jest bajką wymyśloną dla przyjemności; jest nieświadomym wytworem czasu, który kształtował się stopniowo na przestrzeni wieków, przechodząc z ust do ust i dlatego nie mógł zostać zapisany przez świadka i naocznego świadka tych samych wydarzeń, które służą jako odbicie. Jest koniecznie dodawany po nich. Zwłaszcza Pięcioksiąg nie może być dziełem Mojżesza, bo gdyby on sam opowiedział o przeprawie przez Morze Czerwone, historię o mannie czy wodzie wypływającej ze skały, to nie da się uznać tych historii za mity. Dlatego pierwsi mitolodzy przyjęli obecne systemy krytyki skierowane przeciwko autentyczności pierwszych ksiąg Biblii. I to właśnie uczynił już Bauer, a po nim Vater i DeWette, dwaj główni przedstawiciele mitu w jego zastosowaniu do Starego Testamentu. Vater (1771 - 1826) uczył języków orientalnych na różnych niemieckich uniwersytetach i zyskał niezłą reputację jako filolog, zwłaszcza dzięki kontynuacji Mitrydatesa zapoczątkowanej przez Adelunga, ale dla nas najbardziej interesujący jest jako komentator Pięcioksięgu. Wychowany na zasadach szkoły Kanta i racjonalizmu, nie wierzył w zjawiska nadprzyrodzone; był zdania, że ​​Pięcioksiąg jest jedynie zbiorem fragmentów i próbował wyjaśnić zawarte w nim cudowne historie za pomocą mitów. Zaprzeczając autentyczności Pięcioksięgu, rozumował w ten sposób. Prawdziwego charakteru opowieści Pięcioksięgu nie można zrozumieć inaczej, jak tylko zakładając, że nie pochodzą one od naocznych świadków, ale dotarły do ​​nas poprzez cały szereg tradycji. Wtedy oczywiście nie będzie zaskoczeniem znalezienie w nich oczywistych śladów kolejnej epoki, przesad w liczbach, a także innych nieścisłości i sprzeczności; Nie będzie zaskoczeniem napotkanie tam pewnej ciemności dotyczącej wielu wydarzeń i koncepcji, takich jak. dzięki temu, że ubrania Izraelitów nie zużywały się podczas przechodzenia przez pustynię. Vater twierdzi nawet, że nie można całkowicie pozbawić Pięcioksięgu cudu, nie naruszając pierwotnego zamysłu autorów, choć w przedstawieniu samych wydarzeń konieczne jest przypisanie późniejszej tradycji większej roli. Vater nawiązuje do różnicy pomiędzy miejscami Elohistów i Jehowców, udowadniając, że części te należą do różnych pisarzy i uważa, że ​​księgi przypisywane Mojżeszowi uzyskały swój ostateczny kształt dopiero w okresie niewoli babilońskiej. Te opinie na temat Pięcioksięgu i mitu wywołały znaczną sensację w protestanckich Niemczech; Tymczasem wpływ, jaki wywarły, był jednak znacznie mniejszy niż wpływ Williama De Wette’a, głównego i najzdolniejszego przedstawiciela interpretacji mitycznej w jej zastosowaniu do Starego Testamentu. Dzieciństwo De Wette spędził w Weimarze, który wówczas zasłynął jako rezydencja najwybitniejszych pisarzy, którymi szczyciły się wówczas Niemcy. Edukację odebrał w Wiedniu, a wśród jego nauczycieli był Paulus, autor naturalnego wyjaśnienia cudów ewangelicznych. Sam młody naukowiec opowiedział, jak początkowo był zdumiony naukami Paulusa, ale wkrótce poczuł niezadowalający charakter tej nauki i postanowił zastosować idee Wolffa w Pięcioksięgu. I tak został dystrybutorem mitów w Niemczech. Widząc słabość naturalnego sposobu wyjaśniania cudownych wydarzeń opisanych w Biblii, zaczął je wyjaśniać za pomocą mitu, zadając tym samym śmiertelny cios systemowi swojego byłego nauczyciela. Tymczasem tak jak Eichhorn ograniczył się do Starego Testamentu i nie odważył się sięgnąć po Nowy Testament, tak i De Wette nie odniósł swoich teorii do Ewangelii. Dopiero Strauss zdecydował się już w tym momencie dokończyć swoje niszczycielskie dzieło, tak jak Pawlus zakończył dzieło Eichhorna. W 1805 roku DeWette opublikował rozprawę, w której argumentował, że Księga Powtórzonego Prawa nie została napisana tą samą ręką, która napisała pierwsze cztery księgi Pięcioksięgu. Następnie w 1806 roku opublikował jeszcze ważniejsze dzieło, a mianowicie „Wprowadzenie do Starego Testamentu”. Dzieło to można uznać za jego manifest w sprawach krytyki biblijnej. Wywarł w Niemczech niezwykle głębokie wrażenie ze względu na nowatorstwo swoich pomysłów i nowy kierunek, jaki obrał w odniesieniu do istoty świętych ksiąg. Pierwszym punktem, od którego wyszedł w swoim nowym „Wprowadzeniu”, było porzucenie tradycyjnych danych dotyczących pochodzenia ksiąg Starego Testamentu. Jego zdaniem nie mamy zewnętrznych możliwości sprawdzenia prawdziwości historycznej faktów, których dotyczą; Wszelkie zewnętrzne źródła informacji są dla nas nieobecne. Dlatego też, aby ustalić sens ich zeznań, należy sięgnąć do krytyki wewnętrznej, czyli przestudiowania samej treści tych ksiąg. Ta zasada De Wette’a stała się „kartą założycielską” współczesnej krytyki, tak że niektórzy, pomimo całej jej złożoności, nazywają ją nawet dogmatem racjonalizmu. – Jeśli przyjrzeć się istocie tej teorii, to stanowisko, że nie mamy żadnego dokumentu, żadnej godnej tradycji, aby poza tymi księgami weryfikować księgi Starego Testamentu, od razu okaże się całkowicie fałszywe. Twierdzenie to było fałszywe już w 1806 roku, ale wydaje się jeszcze bardziej fałszywe teraz, gdy najnowsze odkrycia archeologiczne dostarczyły nam wielu sposobów weryfikacji. Krytyka wewnętrzna bez wątpienia zasługuje na miejsce w egzegezie biblijnej, nie powinna jednak wykluczać krytyki zewnętrznej, która zawsze ma prawo do roli pierwszej i głównej. Pochodzenie znanego stworzenia jest faktem, który należy potwierdzić znanymi dowodami. Wyeliminowanie tradycji przy omawianiu zagadnień historycznych oznacza zamknięcie oczu, aby nie widzieć, zastąpienie rzeczywistości marzeniem. Nic nie przyczynia się bardziej do arbitralności i wszelkiego rodzaju fabrykacji wyobraźni niż wewnętrzna krytyka, ponieważ często jest owocem czysto subiektywnych wrażeń. Zupełnie przeciwne skutki, do jakich prowadzi u różnych egzegetów, a nawet u tego samego egzegety podejmującego ten sam temat w różnych momentach, stanowią oczywisty dowód jego niepewności i niewystarczalności. Jest jak wiatrowskaz, który obraca się we wszystkich kierunkach wraz z wiatrem. Tymczasem w oparciu o te zasady De Wette zaprzeczył mojżeszowemu pochodzeniu Pięcioksięgu. Rozumiał doskonale, że aby móc przedstawić wydarzenia opisane w Księdze Wyjścia jako mity, trzeba najpierw udowodnić, że ich narratorem nie był Mojżesz, współczesny i uczestnik opowiadanych wydarzeń. Chcąc podważyć autentyczność najstarszych ksiąg biblijnych, porównał je do wierszy Homera i traktował je tak samo, jak Wilk traktował Iliadę i Odyseję. Dla niego Pięcioksiąg jest narodowym eposem Żydów. Idąc za przykładem Wolfa, rozkłada go na różne, niezależne od siebie fragmenty i zakłada, że ​​dopiero znacznie później zostały one połączone przez różne ręce, aby ułożyć je w jedną całość. Nie zadowalając się zaprzeczaniem, że Mojżesz zredagował przypisywany mu Pięcioksiąg, przyznaje się do różnych kolekcjonerów. Zatem autor, który opublikował Księgę Kapłańską, jego zdaniem, żył prawdopodobnie później niż ten, który opublikował Księgę Wyjścia. Fragmenty tworzące Księgę Liczb zebrano jako uzupełnienie poprzednich zbiorów. W końcu Księga Powtórzonego Prawa pojawiła się na krótko przed niewoli Babilonu, za panowania króla Jozjasza. Najstarsze fragmenty Pięcioksięgu sięgają czasów Dawida. Od czasów DeWette’a wymyślono bardzo liczne arbitralne systemy dotyczące pochodzenia Pięcioksięgu: różni naukowcy modyfikowali jego poglądy w wielu szczegółach, a nawet w istotnych punktach, ale zaprzeczanie autentyczności ksiąg Mojżesza i uznanie wielu autorów stało się jednym z głównych fundamentów racjonalistycznej interpretacji. „Wprowadzenie” tego innowacyjnego teologa okazało się wielkim sukcesem. Sukces ten zawdzięczała nie tylko negatywnym pomysłom, jakie prezentowała, ale także sposobowi ich przedstawienia. Choć radykalny w swej istocie, był równie umiarkowany i pełen szacunku w swojej formie. De Wette argumentował, że Pismo Święte zawsze było dla niego świętą i świętą księgą, nawet w jej elementach mitycznych. „Prawda” – mówi – „jest majestatycznym prawem historii, a umiłowanie prawdy jest dla historyka majestatycznym prawem. Ale ta prawda jest ideałem. Wyraża się ona nie tylko w materialnej precyzji, ale istnieje także w poetyckim wyrażeniu szlachetnych idei zapożyczonych z historii. W historii istnieje poezja, a ta poezja historii jest często cudowniejsza i piękniejsza niż sama poezja. Chciał więc ocalić i zachować prawdę ksiąg Starego Testamentu, pomimo mitów, które, jak mu się wydawało, w nich odkrywał. W 1807 roku De Wette został mianowany profesorem teologii w Heidelbergu i tam do dziś spotkał Pawła. Wtedy to napisał „Komentarz do Psalmów”, jedyne tego rodzaju dzieło na temat Starego Testamentu, jakie kiedykolwiek wyszło spod jego pióra. Całkowicie uniesiony negatywną krytyką odrzucił większość psalmów noszących jego imię jako należących do Dawida i przypisał je późniejszej epoce; jednocześnie z pewnością nie przypisywał już proroczych psalmów Mesjaszowi. W 1810 roku De Wette został zaproszony na nowo założony Uniwersytet Berliński, gdzie został kolegą Schleiermachera, jednego z tych naukowców, którzy najbardziej fascynowali niemiecką młodzież w pierwszej połowie naszego stulecia. Między obydwoma profesorami było kilka punktów wspólnych. Obaj dążyli do zjednoczenia nauki i wiary, ale dążyli do tego celu, którego ani jedno, ani drugie nie osiągnęło, zupełnie innymi drogami. Schleiermacher przypisywał religie sferze uczuć; De Wette zawsze wyobrażał sobie, że wspiera wiarę w Stary Testament poprzez swój system mityczny. Dzięki temu konsekwentnie studiował wszystkie księgi Starego Testamentu, a rezultaty swoich studiów podsumował w swoim „Wstępie historyczno-krytycznym” 21, który ukazał się w 1817 r. i który uznał za najlepsze ze swoich dzieł. O księgach Kronik mówił już w swoim pierwszym „Wprowadzeniu” i przekonywał, że redaktor tych ksiąg posłużył się ksiąg starszych, znanych jako księgi Samuela i Księgi Królewskie, modyfikując je na korzyść kasty Lewitów. W swojej nowej pracy podtrzymał te wcześniejsze opinie i zastosował je do tych fragmentów Biblii, którymi jeszcze się nie zajmował. Oto jego ogólne sądy na temat Starego Testamentu. "Historyczny punkt widzenia jest punktem widzenia wyłącznej teokracji. Prawie wszystko rozważa się w odniesieniu do teokracji, czyli relacji, jaka istnieje między Bogiem a ludem Izraela... W rezultacie całkowicie nie ma pragmatyzmu historycznego, a jego miejsce zajmuje pragmatyzm teokratyczny. Plan Boży w sposób całkowicie widoczny dominuje nad historią i wszystkie poszczególne wydarzenia są mu podporządkowane z mniejszą lub większą logiką; Co więcej, sam Bóg bezpośrednio ingeruje w historię poprzez objawienia i cuda; innymi słowy, historia ustępuje miejsca mitologii”. 22 Wypowiedział więc to bardzo obraźliwe słowo w stosunku do Biblii. De Wette postanowił złagodzić surowość tego wyrażenia, zauważając, że opowieści o cudach nie są fikcją wymyśloną dla przyjemności, ale zniekształconymi legendami ludowymi, które stały się cudowne, przechodząc z ust do ust. Pisarze, którzy wypowiadali się o nich długo po samych wydarzeniach, wypowiadali się o nich, już w pełni ufając legendzie. Jednak nie tylko cuda są legendarne; Niektóre przepisy to także „mity prawne”. Istnieją również mity etymologiczne. Wreszcie proroctwa są także rodzajem fikcji, dzieł poetów, którzy pod postacią przepowiedni znanych osobistości opowiadają o rzeczach, które już się wydarzyły, jak widzimy w Puranach Indii. W ten sposób powstał „teokratyczny epos Izraela”. 23 Jak widać, De Wette zawsze opierał się na podstawowej zasadzie sformułowanej przez poprzedzających go racjonalistów, że Biblię należy traktować jak wszystkie inne księgi literackie, a w szczególności - jak mitologie Indii i Grecji. Oznacza to jednak zapominanie, że Pięcioksięg i inne księgi Starego Testamentu, które opowiadają nam o najbardziej niezwykłych wydarzeniach z życia Izraela, są księgami prawdziwie historycznymi, a nie wierszami jak Iliada, Eneida czy Magabgarata. Oznacza to przede wszystkim zapomnienie, że światem rządzi Bóg i że Jego opatrzność powierzyła narodowi żydowskiemu nadprzyrodzoną misję, którą miał on wypełnić w swoim historycznym życiu. Tylko nieuznając tych prawd, De Wette mógłby stać się jednym z głównych propagatorów racjonalizmu i prawdziwym ojcem mitu biblijnego. To on głosił królestwo krytyki wewnętrznej; zaczął w ogóle zaprzeczać autentyczności ksiąg Starego Testamentu i jako pierwszy wymyślił rzeszę pisarzy, którzy rzekomo kompilowali, porządkowali i przerabiali różne księgi Biblii. W końcu wprowadził wyjaśnienie cudu poprzez mit, chociaż wyprzedziło go w tej dziedzinie kilku innych niewierzących badaczy. De Wette nie odważył się jednak interpretować Nowego Testamentu w taki sam sposób, w jaki interpretował Stary. Reprezentując rzadki wyjątek wśród niewierzących, którzy w miarę upływu życia zwykle popadają coraz głębiej w otchłań niewiary, berliński profesor, w miarę jak dorastał, coraz bardziej powracał do chrześcijaństwa. W Jenie trzymał się idei Friesa, jednego ze swoich profesorów. Początkowo, właśnie na początku studiów na tej uczelni, pewnego razu dał się nawet ponieść panteistycznemu ateizmowi Fichtego. „Przez pewien czas byłem szczęśliwy w tym złudzeniu” – mówi sam w eseju opublikowanym po jego śmierci. "Ufałem idei, że można być cnotliwym, nie należąc do żadnej wiary. Ale wkrótce to złudzenie zniknęło i poczułem się żałosny. Pozbawiony wszelkiej wiary w niematerialny świat, widziałem siebie samego, pozostawionego samym sobie i wraz z całą ludzkością, bezczynnie opuszczonego w świecie. Duszę moją wypełniły sprzeczności i niepewne idee; żadne tchnienie życia nie ogrzało chłodu mojego serca, a śmierć niczym zły geniusz zawładnęła całą moją istotą. Żadne rozumowanie nie mogło przynieść mi spokoju; moje uczucia zbuntowały się przeciwko przekonaniom mojego umysłu”. Te wersety naprawdę zasługują na napisanie złotymi literami, ponieważ wyrażają wołanie szczerego człowieka, który na zawsze utracił wiarę. Pokazują nam, jak całe jego życie ze swej natury było przepojone duchem religijnym. Niestety, zboczył z właściwej ścieżki i nigdy już nie mógł odnaleźć drogi do utraconej prawdy. Próbując wyrwać się ze stanu sceptycyzmu, który go przygnębiał, nie znalazł nic lepszego niż system Fries. Filozof ten pracował nad pojednaniem wiedzy i wiary, nauczając, że w człowieku istnieją dwa różne źródła wiedzy: zrozumienie i uczucie. Zrozumienie pozwala uzyskać wiedzę poprzez rozumowanie; uczucie domyśla się, rozumie i chwyta obiektywną rzeczywistość poprzez przeczucie (Ahnden). Te dwie metody dochodzenia do prawdy pełnej uzupełniają się, jednak nie pozwalają na pogodzenie sprzeczności, którą można dostrzec w ich wynikach. Właśnie do tego właśnie logicznego dualizmu przywiązał się DeWette, aby uniknąć całkowitego rozbicia swojej wiary chrześcijańskiej. Myślał, że w „przeczuciu” Friesa znajdzie zaspokojenie potrzeby religijnej, którą odczuwał głęboko w duszy. Te techniki umysłowe, za pomocą których próbował wznieść się ponad czystą sferę rozumu, wydawały mu się jedyną dogodną formą, w której można było zachować nadprzyrodzoność. W Berlinie przedstawił te idee w specjalnym dziele. Wyobraził sobie, że dzięki systemowi Friesa jest w stanie odrzucić wszystko, co w teologii nadprzyrodzonej, a mimo to chronić religię za pomocą przeczuć. Mit uwolnił go od cudu w starożytnej wierze, Fris uwolnił go od wszystkiego, co przewyższa rozum w nowym prawie. W 1813 roku nauczał, że Żydzi nigdy nie spodziewali się Mesjasza, który miałby cierpieć za grzechy ludu i że Jezus Chrystus umarł z powodów czysto ludzkich. W swoich późniejszych pismach na temat dogmatyki argumentował, że apostołowie wypaczyli nauki Jezusa Chrystusa i wymyślili „chrystolatrię”. Tymczasem potrzeba wiary stawała się coraz bardziej wrażliwa na serce racjonalistycznego profesora, a w głębi jego duszy było tyle bezpośredniości, że Neander nazwał go „Natanaelem, w którym nie ma podstępu”. To właśnie zbliżyło go do Schleiermachera. Schleiermacher (1768 – 1834) był jednym z najwybitniejszych przedstawicieli protestantyzmu w Niemczech. Nazywa się go Kantem współczesnej teologii, ponieważ poszukiwał praw uczuć religijnych, tak jak Kant poszukiwał praw wiedzy. Wywarł głęboki wpływ nie tylko na DeWette’a, ale w ogóle na wielu jego współwyznawców. Jego ojciec brał udział w jednym procesie o czary, co wywarło na niego taki wpływ, że początkowo, będąc całkowitym niewierzącym, uwierzył i oddał syna na wychowanie braciom Morawom. Młody Schleiermacher nie uniknął jednak przez to pokusy i wątpliwości. On, podobnie jak wielu innych, nie może oprzeć się wrażeniu, jak panujące w protestantyzmie podziały przygnębiały umysły, które nigdzie nie miały możliwości znalezienia spokoju. W 1796 roku, zostając kaznodzieją w Berlinie, zaprzyjaźnił się z Friedrichem Schlegelem, który wprowadził go w kręgi rodzącego się romantyzmu, gdzie zaczęły szerzyć się jego idee. Krytyka wydawała mu się wówczas przyszłym strażnikiem wiary, choć dotychczas była jej przeciwnikiem. Nigdy jednak nie rozumiał właściwie krytyki; w nim uczucie wzięło górę nad rozumem i sądził, że przemawia w imieniu rozumu, podczas gdy w rzeczywistości poniosło go uczucie. Nie bez powodu można powiedzieć, że było w nim coś kobiecego. Sam siebie tak przedstawił w liście do Jacobiego: „Rozum i uczucie żyją we mnie oddzielnie, ale stykają się i tworzą prąd galwaniczny; Dla mnie najbardziej intymne życie ducha polega na tym galwanicznym działaniu zwanym uczuciem”. W jednym ze swoich pierwszych dzieł, właśnie w dyskusjach o religii, tak definiuje swoją religię: „moja religia jest całkowicie religią serca, nie ma we mnie miejsca na inną religię”. Tego, w co powinniśmy wierzyć, nie trzeba szukać ani w książkach, ani w legendach, ale tylko w nas samych. Religia jest uczuciem, napływem nieskończoności i odnajdujemy ją w głębi naszego ducha. W związku z tym nie ma on nic trwałego i stałego, jest zmienny u poszczególnych osób, a Kościół jest jakby płynną masą, bez trwałych zarysów, bez solidnej organizacji. Każde uczucie religijne jest prawdziwe; nikt nie ma prawa zamykać go w więzieniu dogmatów, jest ono wolne i polega na poszukiwaniu życia powszechnego we wszystkich jego przejawach, na uzasadnieniu tych tajemniczych przeczuć, które budzą w nas pobożny strach. Jednak w najbardziej dogmatycznych terminach kryje się prawdziwe znaczenie. Objawienie jest natchnieniem otrzymanym przez człowieka z nieskończoności; cud to religijna nazwa zdarzenia naturalnego. Inspiracja to wewnętrzne poczucie prawdziwej moralności i prawdziwej wolności. To właśnie niektóre z pomysłów Schleiermachera. Ten umysł, w którym wiara i niewiara mieszały się i łączyły ze sobą, mistycyzm współistniał z materializmem, panteizm Spinozy łączył się z niejasnym poczuciem religijności, ale który był silny, wyrażał się z zapałem i wiedział, jak dotknąć najszlachetniejszych strun w człowieku. W pewnym momencie zbliżył się do Friesa i to właśnie zbliżyło go do De Wette’a, choć ten z początku nie darzył autora „Refleksjami o religii” szczególnym sentymentem. Schleiermacher dużo głosił w Berlinie i z wielkim sukcesem. Któregoś dnia przyjaciel DeWette’a, Lykke, interpretator Ewangelii Jana, zabrał go na kazanie tego kaznodziei, które przyciągnęło ogromną rzeszę słuchaczy. Przypadkowemu słuchaczowi spodobało się to kazanie, zaczął je dokładnie śledzić i stopniowo ustąpił miejsca krytycznemu elementowi w swoim studiowaniu Pisma Świętego Nowego Testamentu; przestał postrzegać Jezusa Chrystusa jako czysty symbol i zaczął uważać Go za realną istotę, wcielony ideał. W tym momencie uderzył go straszny cios. Miał wielu wrogów wśród ortodoksyjnych luteranów, którzy uważali go nie bez powodu za jednego z przywódców biblijnego racjonalizmu. Nie udało im się jednak zmusić go do opuszczenia katedry profesora. Jeden niemądry list, jaki napisał do matki Desanta, młodej fanatyki, która zamordowała rosyjskiego agenta Kotzebue, wywarł na pruskim dworze większe wrażenie niż skargi jego przeciwników. Jako „człowiek niebezpieczny” został wydalony z uczelni (w październiku 1819 r.). Udając się do Weimaru, opublikował powieść religijną: „Teodor, czyli poświęcenie sceptyka” (1822), dzieło niezbyt wysokie pod względem literackim, ale ujawniające, jaką pracę dokonywała się w duszy autora, który zawsze starał się uciec z otchłani wzburzonych fal wątpliwości na molo wiary i prawdy. Wreszcie w 1822 roku De Wette został mianowany profesorem teologii w Bazylei i tam spędził ostatnie lata swojego życia i opublikował swój Komentarz do Nowego Testamentu. Studiowanie Ewangelii było dla niego ratunkiem. Jest oczywiste, że chrześcijaństwo pociągało go coraz bardziej. Niestety wychowanie postawiło go poza prawdą i już nigdy więcej nie przedarł się przez płot Kościoła Chrystusowego; zawsze wahał się pomiędzy racjonalizmem a prostotą wiary. We „Wprowadzeniu do Nowego Testamentu” (1826) zaprzecza autentyczności drugiego listu św. Piotra, wątpi w drugi list do Tesaloniczan, list do Efezjan, listy pasterskie, list św. Jakuba, pierwszy list św. Piotra, a nawet Ewangelię Jana. W swoim „przewodniku interpretacyjnym Nowego Testamentu” (1835–1848) dopuszcza mity jedynie dotyczące początku i końca historii Zbawiciela, a nawet obala Straussa, który opublikował już swoje „Życie Jezusa”, gdy pojawiła się interpretacja Ewangelii; był jednak niezdecydowany, okazywał niepewność w najważniejszych kwestiach i okrutnie potępiał tłumaczy, którzy próbowali zgodzić się z narracją czterech ewangelistów, zarzucając im ciasnotę umysłową, a nawet brak sumienności. Jednym słowem doszedł do samych negatywnych rezultatów, a – jak sam twierdzi – owocem ewangelicznej krytyki jest ignorancja i niemoc. Oto smutna pociecha, do której przyszedł ten człowiek, dla którego duszy nie można nie współczuć, gdyż szukał prawdy, ale nie mógł jej znaleźć. Ojciec krytyki wewnętrznej, a można powiedzieć także mitu, nigdy nie potrafił całkowicie zerwać z pierwotnymi wątkami błędu i cierpiał z tego powodu przez całe życie, co wyraził w jednym z wierszy znalezionych po jego śmierci. 24 Taki był stan religijny Niemiec, kiedy na scenie pojawił się Strauss. Był to człowiek, który najbardziej oburzył ducha religijnego Europy naszego stulecia. Jego imię na zawsze pozostanie w historii Kościoła jako imię jednego z najgroźniejszych wrogów chrześcijaństwa obok nazwisk słynnych sofistów pierwszych czasów ery chrześcijańskiej, Celsusa i Porfiriusza. To, że tak powiem, uosabia całą wojnę toczoną przeciwko Pismu Świętemu w naszych czasach. Był echem wszystkich przeciwników Apokalipsy, w nim zgromadziła się cała armada błędów, co właśnie wyjaśnia przyczynę jego niezwykle wielkiego wpływu. Ci, którzy go poprzedzili na tym polu, jedynie przygotowali grunt; ale ci, którzy już po nim pojawili się, chcąc nie chcąc, rozpoznali go jako swoją głowę. Widzieliśmy już, że De Wette w pełni zastosował mityczną metodę wyjaśniania do Starego Testamentu; nie miał jednak odwagi zastosować podobnej metody do Nowego Testamentu. Jedynie Strauss dostąpił smutnego zaszczytu rozszerzenia tej metody wyjaśniania na Nowy Testament i jako pierwszy dostrzegł w Ewangeliach „bujny wzrost mitów”. Co prawda, niektórzy już wcześniej próbowali wyjaśnić za pomocą mitu pierwsze i ostatnie wydarzenia z życia Jezusa, a mianowicie te, które poprzedzają kuszenie i te, które następuje po ukrzyżowaniu. Strauss zastosował tę metodę do wszystkich historii ewangelii bez żadnych ograniczeń. Z mitu, który był dla niego jedyną bramą do wejścia i wyjścia z Ewangelii, stworzył słowo tak rozszerzalne, że zaczęło obejmować wszystko. Całkowicie zmodyfikował samo pojęcie tego słowa, rozumiejąc je i rozwijając na swój własny sposób. Czym jednak według niego jest mit? Właściwie bardzo trudno zdefiniować to słowo i w pewnym sensie pozostaje prawdą to, co powiedział w 1839 roku pewien dowcipny autor, który w artykule zatytułowanym „Życie Straussa napisane w 1839 roku” z powodzeniem parodiował krytyczne techniki Straussa: „Chcielibyśmy wyjaśnić, czym jest mit według definicji zapożyczonej od Straussa, ale będzie to niemożliwe. Zapożyczając obraz z mitologii, z której się on wywodzi, moglibyśmy powiedzieć, że mit, zdaniem Straussa, to połączenie Proteusa z kameleonem, ponieważ z każdą stroną zmienia kształt i kolor, w zależności od potrzeb pisarza. 25 I rzeczywiście mit w definicji szkoły mitycznej jest czymś niezwykle nieokreślonym, niejasnym i rozszerzalnym. Jest wytworem wyobraźni, ale różni się tym, że stanowi swego rodzaju ucieleśnienie aktualnych idei. Aspiracje pewnej epoki, jej charakterystyczny sposób pojmowania rzeczy, jej pragnienia i idee ucieleśniają się w pewnym momencie w specyficznym dla niej charakterystycznym organizmie, jej ideał uosabia istnienie, w prawdziwym lub wyimaginowanym zdarzeniu: - to mit. Jego twórcą nie jest pisarz, który o nim mówi, nie jest to ta czy inna indywidualna osoba, ale jest to twórczość zbiorowa, spontaniczna, nieświadoma, do której każdy wnosi jakąś cechę, jakiś element, w zależności od swojego charakteru i światopoglądu. Wydaje się, że w ten sposób Ewangelie zostały skompilowane przez wyobraźnię ludu, zanim zostały napisane przez czterech ewangelistów. „Religia niewątpliwie ma uczucie jako swego przodka, ale jej matką jest wyobraźnia”, jak ujmuje to w jednym miejscu Strauss. W ten sposób apostołowie głoszą światu, że ich ukrzyżowany Nauczyciel trzeciego dnia wyszedł żywy z grobu. Zdaniem poprzednich krytyków jest to jedna z dwóch rzeczy: albo to wydarzenie naprawdę miało miejsce, albo się nie wydarzyło; w pierwszym przypadku apostołowie mówili prawdę, w drugim kłamstwo. Według najnowszej krytyki, zdaniem Straussa, między dwoma członkami tego dylematu, między rzeczywistością faktu a fikcją uczniów Jezusa, istnieje złoty środek – to właśnie jest mit. Nie można dopuszczać założeń co do realności tego wydarzenia ze względu na niemożność cudu; ale jednocześnie założenie oszustwa jest również wątpliwe. Kto nam udowodni, że apostołowie z pewnością wiedzieli, że Jezus nie zmartwychwstał? Kto nam udowodni, że popularna wyobraźnia tak naprawdę nie wymyśliła mitu o zmartwychwstaniu Mesjasza i że apostołowie nie wierzyli szczerze w ten mit? Mogliby to powiedzieć z całkowitą szczerością i stąd w naturalny sposób znika ostra sprzeczność między świadomymi kłamstwami a żarliwą wiarą, wystarczającą, aby wywołać wielką rewolucję na świecie. Według Kościoła Jezus w cudowny sposób powrócił do życia; według deistów, takich jak Reimarus, Jego ciało zostało skradzione przez uczniów; według interpretacji racjonalistów, takich jak Paweł, Jezus tak naprawdę nie umarł, ale tylko tak się wydawało i całkiem naturalnie obudził się do życia; Według Straussa „wyobraźnia uczniów, wspierana czułym uczuciem ich serc, przedstawiała im Nauczyciela jakby powracającego do życia, gdyż przez wiarę w Niego nie mogli uważać Go za martwego. To, co przez całe stulecia uważano za fakt zewnętrzny, uważano za wydarzenie cudowne, potem równie fałszywe, a w końcu równie całkowicie naturalne, obecnie należy do kategorii zjawisk w życiu duszy i staje się faktem czysto psychologicznym”, czyli wytworem ludzkiej wyobraźni, mitem. Pochodzenie mitów ewangelicznych rzekomo tłumaczy się stanem umysłów w epoce pojawienia się Jezusa z Nazaretu. Religia pojawia się zwykle dopiero w epokach twórczych, kiedy wyobraźnia dominuje nad rozumem. Wydaje się, że chrześcijaństwo nie umknęło temu ogólnemu prawu. Kościół pierwotny, dzięki silnemu działaniu uczuć, którego sam nie był świadomy, przedstawił sobie w postaci historii i człowieka ideę religijną, której pierwszym lub głównym przedstawicielem był Jezus. Przywiązała do Niego nie tylko formy mityczne występujące we wszystkich religiach, jak wcielenie, Narodziny z Dziewicy, ale także wszystkie te formy, pod którymi Żydzi od czasu niewoli przywykli w swym patriotycznym podnieceniu wyobrażać sobie Mesjasza. Stąd oczekiwanie na Mesjasza i stworzenie Jezusa w Ewangeliach. Od czasu, gdy pewna, coraz większa liczba wiernych, wyobrażała sobie, że ma w Jezusie obiecanego Mesjasza, utwierdzało się w coraz większym przekonaniu, że wszystkie te przepowiednie i prototypy, które wyobraźnia rabiniczna odnalazła w Starym Testamencie, z pewnością muszą w Nim znaleźć swoje spełnienie. Cała Palestyna wiedziała dobrze, że Jezus pochodził z Nazaretu; ale za wszelką cenę konieczne było, aby jako Mesjasz i syn Dawida narodził się w Betlejem, zgodnie z przepowiednią proroka Micheasza. Wszyscy pamiętali żrące słowa Jezusa skierowane przeciwko żydowskiej żądzy cudów. Mimo to, skoro nawet Mojżesz dokonywał cudów, Mesjasz nie mógł być mu pod tym względem gorszy i też musiał dokonywać cudów. Izajasz przepowiedział, że za dni wybawiciela Izraela oczy niewidomych się otworzą, głusi usłyszą, a paralityk będzie chodzić. Dlatego też od samego początku i szczegółowo znane były cuda, których Jezus musiał dokonać, właśnie dlatego, że został rozpoznany jako Mesjasz. Nowy Testament był zatem napisany już wcześniej w Starym i pierwsi entuzjastyczni chrześcijanie mogli jedynie zebrać różne rozproszone tam cechy, aby ułożyć dla siebie ideał swojego idola i swoich marzeń. Pomysł, że ewangelie stanowią jedynie kopię reprodukcji historii Żydów, jest osobliwością Straussa, ale aluzję do tego dał Samuel Reimarus. Chciał więc wyjaśnić „legendę” o Danielu legendą o Józefie. Strauss przeniósł ten proces do Nowego Testamentu, uogólnił go i we wszystkich wydarzeniach ewangelicznych widzi jedynie tendencję Żydów i pierwszych chrześcijan do „tworzenia nowych kombinacji na wzór starożytnych”. Właśnie tymi zasadami kierował się Strauss w wyjaśnianiu wydarzeń ewangelicznych. Do ich powstania przyczyniły się zatem trzy czynniki: powszechne oczekiwanie na Mesjasza w I wieku, elementy mesjańskie rozprzestrzeniane przez wyobraźnię uczonych w Piśmie i rabinów w całym Starym Testamencie i wreszcie wiara, że ​​Jezus był oczekiwanym Mesjaszem. Zarys Życia Jezusa jest bardzo prosty. Strauss analizuje kolejno wydarzenia opisane w ewangeliach. Rozważając każdą z nich, wskazuje na sprzeczności, jakie rzekomo znajduje w każdej opowieści, rozpatrywanej osobno lub w porównaniu z innymi opowieściami sakralnymi lub obywatelskimi; zbiera wszelkiego rodzaju trudności, które, jak mu się wydaje, mogą służyć jako powód do pozbawienia Nowego Testamentu jego historycznego znaczenia. Po takim przestudiowaniu tekstów przedstawia naturalne wyjaśnienia podane przez racjonalistów, a zwłaszcza Pawła, i ogólnie pokazuje z wystarczającą siłą i jasnością ich niespójność i niemożliwość. Oczyściwszy w ten sposób grunt, przedstawia własną hipotezę, czyli wyjaśnienie mityczne. Rozumowanie Straussa jest niezwykle małostkowe, jego prezentacja jest wyjątkowo sucha. Byłoby większym błędem, gdyby ktoś sądził, że jego „Życie Jezusa”, sądząc po tym tytule, jest biografią Tego, którego imię nosi. Straussowi zajmuje się właściwie tylko niszczenie i w ogóle nie myśli o stworzeniu; jedyną pozytywną ideą zawartą w jego dwóch dużych tomach jest to, że chrześcijaństwo jest ideałem ludzkości. W swoich wnioskach zakłada, że ​​mityczne wyjaśnienie nie podważa prawdy religii chrześcijańskiej, a jej istota pozostaje nienaruszalna. Każdy mit zawiera głęboką ideę. Np. Geniusz żydowski, a raczej geniusz ludzkości, włożył w mit o zmartwychwstaniu Jezusa wszystko, co najbardziej wzniosłe i wielkie. W tej formie ludzkość po raz pierwszy nabyła wielką zasadę, którą można wyrazić w języku Nowego Testamentu w następujący sposób: „To, co wieczne i istotne, nie może być widzialne, ale jest niewidzialne; nie jest to ziemskie, ale niebieskie, nie ciało, ale duch”. Z tej zasady wynikają wszelkiego rodzaju konsekwencje. Trzeba było zerwać z tą piękną harmonią ducha i ciała, która dominowała w greckim świecie. Ducha można było uznać za niezależną siłę jedynie w walce z uczuciami, w smutku i ascezie, w upokorzeniu i przygnębieniu. Trzeba było upaść majestatyczny gmach Cesarstwa Rzymskiego, aby Kościół powstał wobec państwa, papież wobec cesarza, aby ludzkość mogła w pełni uświadomić sobie prawdę, że siła przekonań, siła idei panuje nad wszystkim, nawet nad władzą materialną, pozornie najpewniejszą. Wszystko to zawarte było w zalążku wiary w zmartwychwstanie Jezusa, tak jak nadzieja, że ​​wkrótce przyjdzie On, aby ustanowić swoje królestwo, była zapowiedzią wielkiego historycznego losu chrześcijaństwa i nowej ery, którą ono otworzyło. To idealne wyjaśnienie mitów jest nie mniej arbitralne niż naturalne wyjaśnienie cudów. Naśladowcy Straussa pokazali, do jakiego absurdu potrafi posunąć się. Cała ta praca doprowadziła tylko do niemożliwego nonsensu. Sam Strauss był zmuszony przyznać się do daremności swojej krytyki. „Z tego wszystkiego wynika, trzeba przyznać” – mówi – „że od tego czasu nasza wiedza na temat Mojżesza, Jezusa i apostołów zmalała; mniej wiemy o cudownych przedmiotach, podążając za niektórymi, mniej o zwykłych przedmiotach, podążając za innymi; ale zawsze wiemy wystarczająco dużo, aby osiągnąć, przynajmniej w głównych cechach, prawdziwie historyczne zrozumienie tego, czym one były i czego dokonały”. Ale nie jest nawet prawdą, że Straussowi udało się podać historyczną koncepcję Chrystusa i chrześcijaństwa. Wszyscy przyznają, nie wyłączając wolnomyślicieli, że jego „Życie Jezusa” nie jest dziełem zadowalającym. Z jego krytyki trudno wywnioskować, jaki był Jezus. Strauss mówi więcej o tym, czym nie był, niż o tym, czym był. Nie był krewnym Jana Chrzciciela, nie dokonywał cudów, nie ustanowił Eucharystii, nie przepowiedział jego śmierci ani zmartwychwstania; jego narodziny, jego chrzest, jego pokusa, jednym słowem wszystkie wielkie czyny jego życia są mitami, czyli fikcjami. Wszystko, co Strauss uznaje za historyczne w życiu Chrystusa, polega na kilku podróżach misyjnych i być może na uzdrowieniu kilku opętanych, a nawet te uzdrowienia wydawały się jedynie cudowne. Ale jeśli Jezus był niczym, jak mógłby być założycielem chrześcijaństwa i jak można wyjaśnić jego pochodzenie? Pytanie to jest tak ważne, że od razu obala całą konstrukcję Straussa, który bynajmniej nie zadawał sobie takiego pytania i unikał go. W ten sposób cała jego argumentacja zostaje zniszczona w samym sercu. „Zastosowanie teorii mitycznej do ewangelii nie miało wystarczających podstaw, gdyż nie było uzasadnione wnikliwą krytyką historii i dokumentów” – zauważa pewien bezstronny badacz. "Właśnie w tym najważniejszym momencie Strauss zawodzi. Jego krytyka historii Ewangelii nie opiera się na krytyce narracji ewangelicznych. Na pytania dotyczące ich pochodzenia i autentyczności odpowiada w kilku zdaniach. Zakłada, ale nie dowodzi, że minęło już wystarczająco dużo czasu, aby powstały mity. To ważne niedociągnięcie pociągnęło za sobą inne. Strauss nie mówi ani słowa o wadze świadectwa św. Apostoła Pawła, nie widzi nawet, że jesteśmy zbyt blisko źródeł tego nie jest wystarczającym czasem na powstanie mitów. Nie dostrzega wagi podziałów w pierwotnym Kościele, zaufania, jakie nam dają, i solidnych podstaw, jakie dają one dla omawianych wydarzeń, co do których nie można było się zgodzić. Co więcej, nie widzi znaczenia pierwotnego przekazu stanów akceptowanych przez wierzących, świadectwa oryginalności ich instytucji, odmienności ich charakteru i oryginalności ich wierzeń w stosunku do wydarzeń, które stworzyły Kościół i do faktów, na których się on opierał. W ten sposób teoria mityczna załamuje się już przy pierwszym kontakcie z analizą pod ciężarem własnych hipotez”. 26 Jeśli „Życie Jezusa” Straussa miało wywołać żywe reakcje i mocne sprzeciwy, to jednocześnie wzbudzić konkurencję wśród innych członków jego partii, którzy posunęli się znacznie dalej od niego na drodze niewiary i bluźnierstwa; Z lewicowej szkoły heglowskiej wyszła cała seria badaczy, którzy doprowadzili bezbożność do jeszcze bardziej skrajnych granic. Jeden z najbardziej zaawansowanych heglistów, a mianowicie Ludwig Feuerbach (1804 - 1872), postanowił uzupełnić to, czego Strauss nie dokończył. W 1841 roku opublikował książkę pt. „Istota chrześcijaństwa”, w której wprost oświadczył, że jego celem jest dokończenie tego, co Strauss pozostawił niedopowiedzianym. System Hegla, jego zdaniem, jest starym testamentem filozofii, a teraz chciał zaproponować filozoficzną ewangelię. Hegel nie był dość szczery i dlatego dyskutując o religii, wypowiadał się dwuznacznie. Rzekoma identyczność istnienia człowieka z istnieniem Boga jest jedynie identycznością istnienia człowieka z samym sobą. Istota Najwyższa to nic innego jak sam człowiek: „Homo sibi Deus”, a człowiek jest tylko tym, czym jest: „was der Mensch isst, das ist er”, czyli innymi słowy, jak ujął to jeden z wyznawców Feuerbacha: „nie ma na ziemi nic realnego poza mną i pokarmem, którym się żywię”. Religia z tego punktu widzenia jest prostą iluzją, a w dodatku niebezpieczną. To wampir, który wysysa z człowieka najlepszy sok, aby usprawiedliwić jego najbardziej niemoralne czyny. Chrześcijaństwo zabiera człowieka ze wszystkimi jego uczuciami do nieba, czyli do krainy chimer. Dlatego należy porzucić chrześcijańską koncepcję państwa, zerwać z obłudnym i niewolniczym pokoleniem teologów i nie przejmować się niczym innym niż ludzkim ciałem. Jeden z naśladowców Straussa, Max Stirner, wyciągnął z tej nauki jasne, logiczne wnioski: "Ze wszystkich ludzi najbardziej znam i kocham siebie. Cały mój katechizm zawarty jest w moim "ja"; robię, co chcę i co lubię. " Tutaj oczywiście spekulacje religijne osiągają niemal całkowity nihilizm; ale potem pojawiają się pisarze, którzy są jeszcze bardziej niejasni w swojej interpretacji chrześcijaństwa, pokazując, do jakiego zamieszania może prowadzić taka krytyka. Tym samym Arnold Ruge, choć zwolennik Straussa, już oświadczył, że chrześcijaństwo jest jedynie nowym dziełem buddyzmu, poetycką fikcją natury. Jezus Chrystus jest mitem, jak mówił Strauss, ale należy go rozumieć zupełnie inaczej, niż rozumiał to autor Życia Jezusa. Mit Jezusa przedstawia fizyczną walkę lata z zimą, światłem z ciemnością. Jezus rzeczywiście rodzi się, gdy dni zaczynają się wydłużać, i umiera w Wielkanoc, kiedy przyroda budzi się do lata. Grzech w ogóle nie istnieje; nie ma zbawienia, nie ma boskiej pociechy, nie ma Boga, nie ma nieśmiertelności. Nie ma dla człowieka innej pociechy niż ta, którą sam sobie zapewnia poprzez rozmaite wynalazki i maszyny parowe. Friedrich Daumer zrobił kolejny krok na drodze tych skrajnych absurdów. Wierzy, że biblijna historia jest taka, że ​​udajemy się do Australii, ojczyzny owoców chlebowych. Z Australii ludzie rzekomo przenieśli się do Ameryki, a stamtąd do Azji, przez Cieśninę Beringa, zimą, kiedy zamarza. Ta migracja jest rzekomo opisana w Księdze Liczb. Autor przywiązuje ogromną wagę do swojego odkrycia. „Mój nowy system biograficzny i etnograficzny” – mówi – „jest dla historii tym, czym system kopernikański był dla astronomii”. Jehowa, narodowy Bóg Żydów, to według niego fenicki Moloch – ten straszny bóg, którego sam widok powodował śmierć i który żądał ofiar z ludzi, a zwłaszcza ofiar z pierworodnych. Stopniowo jednak ludzie zastępowali ludzi składanymi ofiarami zwierzętami, aż w końcu partia Jehowy całkowicie zniosła takie ofiary. Jezus próbował to odnowić: głosił wstrzemięźliwość, kastrację, a przed śmiercią, na pamiątkę starożytnych ofiar, ustanowił obrzydliwy posiłek, podczas którego Jego uczniowie musieli żywić się ludzkim ciałem i ludzką krwią. Judasz przerażony nie chciał brać w tym udziału i opowiadał o tych chrześcijańskich tajemnicach. Wtedy jego zdaniem mahometanizm stanowił już postęp w porównaniu z chrześcijaństwem. Koran jest ewangelią religii naturalnej; Muzułmański raj jest niesamowity; to apoteoza przyjemności zmysłowych. Mohammed Hafiz, perski poeta z XIV wieku, prawdziwy uczeń Epikura (tłumaczony i naśladowany przez Daumera, który był dość znanym orientalistą i poetą), częściowo skorygował system założyciela islamu, jawiąc się jako nowy Luter. Jego zdaniem religią przyszłości jest przyjemność i przywrócenie wszelkich praw cielesnych. 27 Nie będziemy wspominać o innych pisarzach lewicowej szkoły heglowskiej, którzy szerzą podobne idee w poezji i literaturze, w ekonomii politycznej i społecznej. Powiedzmy, że miała ona swoich przedstawicieli w naukach przyrodniczych, którymi byli Vocht, Buchner, Moleschott, do których ostatecznie dołączył Strauss, co udowodnił swoim ostatnim dziełem „Stara i nowa wiara”, będącym ostatnim wyrazem nihilizmu religijnego. Po Straussa w racjonalistycznych Niemczech pojawiła się szkoła specjalna, a mianowicie szkoła tybinska, której założycielem był Baur. Szkoła ta zajmowała się jednak przede wszystkim drobnostkową krytyką ksiąg Nowego Testamentu, doszukiwaniem się w nich sprzeczności i podejrzeniem ich autentyczności. Nie wywarła zatem tak większego wpływu, jak dzieła Straussa i w istocie pozostała własnością naukowców. Baur miał jednak wielu naśladowców, którzy kontynuując jego niszczycielskie dzieło, doprowadzili krytykę Pisma Świętego do niezwykłego zamętu i sprzeczności, w jakiej się ono obecnie znajduje. W większości krytycy ci nie pozostawili żadnych śladów w nauce, ale przygotowali grunt, na którym ostatnio zaczęto wznosić całe systemy dotyczące historii biblijnej. Niektórzy z najwybitniejszych uczonych, korzystając ze wszystkich wyników dotychczasowej krytyki, zaczęli opracowywać całe kursy z „Historii narodu izraelskiego”, wprowadzając do nich wszystko, co było destrukcyjne w krytyce. Z tego punktu widzenia w naturalny sposób pomijają lub zaprzeczają wszystkiemu, co cudowne w księgach biblijnych, i starają się w jakiś naturalny lub mityczny sposób wyjaśnić wszystko, co wydaje się niezgodne z rzeczywistością historyczną w dziejach narodu izraelskiego. Podobną historię Izraela spisał Ewald, którego można uznać za typ tej klasy teologów niemieckich. Nie należy do żadnej konkretnej szkoły, ale stara się trzymać pośrodku między naturalistami, którzy badając Biblię krok po kroku, wszystkie zawarte w niej słowa poddali swoistej analizie chemicznej, aby wydobyć z niej naturalne elementy; między sceptykami, którzy nie chcą widzieć w świętych księgach niczego poza mitami, a między zwolennikami supranaturalizmu, którzy rozumieją Pismo Święte w jego bezpośrednim, naturalnym sensie. Dla niego Stary Testament jest zbiorem świadomych dokumentów, owoców nie boskiego natchnienia, ale tradycyjnej pamięci narodu żydowskiego, i należy je rozumieć, wyjaśniać i interpretować zgodnie ze środowiskiem, w którym te księgi zostały napisane, stanem cywilizacyjnym i szczególnym charakterem dzieci Izraela. Jego głównym celem jest odnalezienie w księgach żydowskich węzła historycznego, z którego powstał wokół niego cały legendarny lub mityczny rozwój. We wszystkich pismach historycznych Starego Testamentu jest element prawdy. Na przykład wyjście Izraelitów z Egiptu jest faktem, ale nie mogło nastąpić dokładnie tak, jak opisano w Księdze Wyjścia: niektóre towarzyszące mu wydarzenia, zdarzenia całkowicie naturalne, zostały później pomalowane nadprzyrodzonymi barwami, jak na przykład przeprawa przez Morze Czerwone, która odbyła się bez żadnych trudności podczas odpływu, czy przeprawa przez Jordan, której dokonano po prostu za pomocą mostu, o którym pamięć miała rzekomo utrwalić się w legendzie o dwunastu kamieniach zebranych przez środek rzeki. Inne wydarzenia również są jego zdaniem mitami. Zatem laska Aarona, która zakwitła, jest bez wątpienia jedynie symbolem poetyckim. Historycznie rzecz biorąc, powiązanie wszystkich tych historii może być następujące. Mojżesz był człowiekiem o wysokiej inteligencji i rzadkim wzroście moralnym. Swoimi talentami, charakterem, energią i, jak kto woli, pomocą Opatrzności udało mu się natychmiast rozpalić w swoim narodzie patriotyzm. Potrafił wydobyć pierwiastek cudowny nawet z tak całkowicie naturalnych zjawisk, jak znane są jako „plagi egipskie”, dlatego pociągnął ze sobą Izraelitów w drodze do Ziemi Obiecanej. Ewald, kierując się osobistą niechęcią do Straussa, starał się, gdy tylko było to możliwe, unikać wyjaśnień poprzez mit. Stąd istotne luki w jego „Historii”. Wiele faktów pomija w całkowitym milczeniu lub wypowiada się na ich temat tak niejasno, że trudno określić, co dokładnie o nich myśli. Inni racjonalistyczni interpretatorzy uważają jednak taką abstynencję za niepotrzebną i nie wstydzą się użycia słowa „mit”; dlatego zwykle używają mniej wyjaśnień naturalnych, a bardziej mitycznych. Tradycja, mówią na przykład, zachowała tylko najważniejsze cechy, szkielet samych wydarzeń; mit wypełnił luki pozostawione w historii wydarzeń i wlał widmowe życie w te wyschnięte kości. W ten sposób imię Mojżesza przetrwało przez wieki, a także wspomnienia jego pobytu w Egipcie, exodusu, prawodawstwa mojżeszowego itp. Jednak wyobraźnia ludowa nie mogła zadowolić się tak niejasnymi i suchymi faktami, których nie można było sobie wyobrazić z wystarczającą wyrazistością. Następnie mit ze wszystkimi swoimi niewyczerpanymi fabrykacjami przyszedł z pomocą powszechnemu umysłowi, aby zaspokoić powszechne pragnienia. I tak zrodził się pomysł, że tak wielkie wydarzenia w historii ludu nie mogły wydarzyć się bez cudownych przyczyn; i stąd powstała szczegółowa opowieść o okolicznościach przejścia przez Morze Czerwone, o cudownym słupie ognia i obłoku itp. Ludzie, którzy patrzą na wszystko z codziennego punktu widzenia i są bardzo zainteresowani kwestią pierwszych potrzeb życiowych, zadali sobie pytanie: jak nasi ojcowie mogli żyć na pustyni bez jedzenia i bez środków do życia? Znów odpowiedział im niewyczerpany mit: manna spadła z nieba, aby ich nakarmić, przyleciały przepiórki, aby je nakarmić, a nawet skały otworzyły przed nimi swoje źródła, aby ugasić pragnienie. I w ten łatwy sposób zostają wyjaśnione wszystkie nadprzyrodzone fakty Starego Testamentu, właśnie poprzez połączenie wyjaśnienia naturalnego z mitycznym. Mit nadał formę legendzie, ta druga nadała zarys, a ta pierwsza wniosła wszelkie dodatki i dekoracje. Pisarz, który zapisał te wydarzenia, przekazał tylko to, co usłyszał: był jedynie sekretarzem wyobraźni ludowej. Jednak zakres zaprzeczania jest nieograniczony, a niektórzy badacze posunęli się w tym nonsensie jeszcze dalej. Tym samym Schenkel przestał już przyznawać, że Adam jest postacią historyczną: jest to według niego po prostu wymysł mityczny, którego celem jest wyjaśnienie pochodzenia człowieka, zgodnie z ówczesną świadomością religijną. Inni nie zwlekali z posunięciem się o krok dalej i na przykład Bernstein w swoim eseju „O pochodzeniu legend o Abrahamie, Izaaku i Jakubie” w całej historii patriarchów nie widzi już niczego innego niż „w sposób oczywisty wściekły i jadowity oszczerstwo przeciwko Dawidowi”, opracowane po upadku dziesięciu pokoleń przez zwolenników Jeroboama. Według niego żoną Judy, córką Szui (Batszua), jest Batszeba (Batszeba); Szela, najmłodszy syn Judy, to Salomon, Onan to Amnon itd. Ale tutaj tacy pisarze posuwają się tak daleko, że tracą wszelkie znaczenie dla nauki i można o nich wspominać jedynie z ciekawości i smutnego dowodu na to, jak rozsądnie, raz odrzuciwszy zdrową zasadę interpretacji Pisma Świętego. Pismo Święte w niekontrolowany sposób wpada w otchłań zaprzeczenia, obnażając swoją niespójność z własnymi absurdami. 6. Renan – jako najnowszy przedstawiciel racjonalizmu biblijnego. Zło wywołane przez niemiecki racjonalizm nie pozostało w Niemczech ograniczone. Jak te burze, które nie ograniczają się do dewastacji miejsc pochodzenia, ale rozciągają swój niszczycielski wpływ daleko poza swoje granice, racjonalizm rozprzestrzenił się po całej Europie i wszędzie miał swoje ofiary. We wszystkich krajach Europy, a nawet Ameryki, można wskazać szereg pisarzy, którzy poddawali historię biblijną wszelkiego rodzaju krytycznemu wypaczeniu. Ograniczymy się jednak do wskazania tylko jednego przykładu, aby pokazać, którzy uczeni krytycy stoją obecnie na czele biblijnego racjonalizmu. Niemiecki racjonalizm wywarł największy wpływ na Francję, gdzie jego najwybitniejszym przedstawicielem jest Renan. Szczególnie i przede wszystkim przyjął teorię ludzkiego i naturalnego pochodzenia chrześcijaństwa i głosił ją w szeregu znakomicie napisanych dzieł. Jego pierwsze ataki na święte księgi datowane są na lata 1848 - 1850. Od tego czasu, a zwłaszcza od 1863 roku, kiedy ukazało się Życie Jezusa, nie przestawał pisać przeciwko ewangeliom i chrześcijaństwu. Tym, co szczególnie charakteryzuje jego krytykę, jest sceptycyzm. Nie wyznaje on żadnej innej zasady filozoficznej poza czystymi wątpliwościami. Historia jest dla niego jedynie „nauką domniemaną”. Wszystko będzie dla niego dobrze, jeśli uda mu się uniknąć zjawisk nadprzyrodzonych. Jego zasada wiary opiera się na jednym obrzędzie, który stwierdza, że ​​„nie ma nic cudownego”. „Zaprzeczanie temu, co nadprzyrodzone” – pisze w swoim Marku Aureliuszu – „stało się absolutnym dogmatem dla każdego oświeconego umysłu”. Poza tym dogmatem nie pozostaje dla niego nic mniej lub bardziej ważnego. Jest gotowy kolejno oddawać cześć i palić te same bożki; tu wychwala cnoty, tam deklaruje, że to tylko puste słowo; dziś kłania się w Atenach Pallas Atenie, a jutro będzie ubóstwiał w Palestynie Tego, który pokonał i zniszczył pogaństwo; jednym słowem jego kamerton brzmi tak, jak chce jego właściciel, a on jest gotowy powiedzieć biały lub czarny, prawda lub fałsz, w zależności od tego, jak wiatr obróci jego wiatrowskaz, w prawo lub w lewo; ale nigdy nie przyznaje, że jest coś, co mogłoby go przerosnąć i ponad jego rozsądkiem. W rezultacie w imię krytyki żąda dla siebie prawa do nie zwracania najmniejszej uwagi na to, co czczone jest od wieków. Już na początku swojego pierwszego artykułu, który opublikował o tematyce biblijnej, stwierdza, że ​​„krytyka nie zna szacunku: sądzi jednakowo bogów i ludzi. Dla niej nie ma nic niedostępnego i tajemniczego, burzy wszelki urok i odsłania wszelkie zasłony. Ta władza, obca wszelkiej czci, rzucająca na wszystko stanowcze i przenikliwe spojrzenie, w swej istocie może być nawet winna lese majeste, boskiego i ludzkiego. Wszyscy wiedzą, z jaką śmiałością Renan skorzystał z prawa, które wymyślił. Pod jego piórem ani Jezus Chrystus, ani Najświętsza Maryja Panna nie mają litości. W 1863 roku publikacja jego Życia Jezusa wywołała we Francji nie mniejsze zamieszanie, niż podobne dzieło Straussa wywołane w Niemczech. Jego twórczość nie miała jednak innego znaczenia niż czysto artystyczne. Jest to uwodzicielska i śmiercionośna syrenia pieśń, która przyciąga ofiary do uduszenia; ale w ostatecznym rozrachunku ten tak zwany historyk jest po prostu eleganckim powieściopisarzem. Racjonalistyczni egzegeci niemieccy, zajmujący się sporządzaniem biblijnej historii Starego i Nowego Testamentu według własnego planu, zwykle wyobrażają sobie, że święci pisarze są dokładnie tacy jak oni i osądzają ich według własnych standardów. Renan robi to samo: bawi się faktami i chciałby myśleć, że ewangeliści nie postąpili inaczej. Ewangelia jest jego zdaniem owocem najbardziej ulotnej fantazji, tak że pisarzowi trudno jest uchwycić wątek, na którym opiera się całe to cudowne stworzenie. "Historycznie Jezus - mówi - "umyka nam; wszystko, co nam mówi się o Jego narodzinach, cudach, cierpieniach, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, zaprzecza i przekracza naszą wiedzę. Trzeba zatem przyznać, że życie Chrystusa to splot legendarny, to idealizacja, dzieło na wzór tych wierszy, w których z prawdziwego bohatera uczyniono typ idealny. Nie da się odpowiedzieć na to, czy nauczanie i charakter moralny Jezusa były rzeczywiście historyczne". Ale jeśli według własnej świadomości Renana nie da się rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co idealne w życiu Jezusa, jeśli, jak twierdzi, Jezus historycznie nam się wymyka, to jak Renan mógł napisać Życie Jezusa? Skąd wziął niezbędne do tego dokumenty, skoro tak naprawdę nie istnieją? Powieściopisarz zdradził się tymi słowami: jego dzieło jest zatem jedynie fikcją, wcale nie dziełem historycznym, ale prostym wierszem, jak „Messiad” Klopstocka czy „Raj utracony” Miltona. Jego galilejski pejzaż, naiwnie idylliczny, osadzony wśród pięknych i wspaniałych scen natury, najprzyjemniejszego i czarującego z ludzi, choć pozbawiony boskiej wielkości, został w całości zapożyczony przez Renana z niewierzących Niemiec; udało mu się jedynie oczyścić ociężałe dzieło niemieckie z filologicznych i krytycznych śmieci i udało mu się stworzyć tę znakomitą powieść; bohaterowie w niej są tymi samymi fantomami, co w innych powieściach i dziełach poetyckich. Dzięki genialnemu stylowi i swoistemu urokowi poetyckiemu zarówno to, jak i późniejsze dzieła Renana, w których zamierzał on historycznie prześledzić początki chrześcijaństwa, zrobiły w swoich czasach ogromne wrażenie i w ogromnym stopniu przyczyniły się do szerzenia racjonalizmu wśród półwykształconych mas. Jednak od tego czasu zarówno ten urok, jak i zwłaszcza autorytet naukowy Renana, zaczęły szybko słabnąć, zwłaszcza gdy pojawiło się wiele nowych faktów, w obliczu których fabrykacje Renana ujawniły swoją całkowitą niekonsekwencję i fantastyczną fabrykację. Nie porzucił jednak dotychczasowego stanowiska i wyczerpawszy, jego zdaniem, cały materiał związany z problematyką genezy chrześcijaństwa, całkiem niedawno zaczął prezentować historię Starego Testamentu, podobnie jak to uczynił w niedawno opublikowanym pierwszym tomie swojej „Historii Izraela”. 28 Nie czas teraz na poddawanie szczegółowej analizie nowego dzieła Renana, gdyż jego pierwszy tom nie wyczerpuje oczywiście całego zasobu wiedzy historycznej autora. Można jednak powiedzieć, że charakter dzieła został w pełni odzwierciedlony już w pierwszym tomie, a nawet w jego pierwszych rozdziałach. Warto zaznaczyć, że w ostatnim czasie Renan zajmował się głównie komponowaniem dramatów o niejasnym charakterze filozoficznym i abstrakcyjnych dialogów, w których jego bogata wyobraźnia znalazła pełne pole do popisu. Trudno więc było oczekiwać, że od twórczości czysto artystycznej odejdzie gwałtownie do dzieła takiego jak „Historia Izraela”, wymagającego niezwykłego rygoru studiów historycznych, a pojawienie się tego jego dzieła było dla wielu wielkim zaskoczeniem. Ale dla takiego naukowca jak Renan oczywiście nie ma rzeczy niemożliwych, a jego wyobraźnia równie łatwo może nawiązać do życia największych świętych Starego Testamentu, jak do jakiejś „przełożonej Juarre”, bohaterki jednego z dramatów Renana. Dobitnie to udowodnił, publikując swoją książkę. Cała jego tak zwana „Historia Izraela” jest niczym innym jak splotem najbardziej arbitralnych fabrykacji nieokiełznanej wyobraźni, która stawia swoje dzieła w miejscu dobrze znanych faktów z historii Starego Testamentu. Zastosował swoją dobrze znaną metodę, za pomocą której kiedyś przetworzył „Życie Jezusa” w całości do historii Starego Testamentu, choć od tego czasu nauka zrobiła wystarczająco dużo, aby każdy mniej lub bardziej bezstronny badacz zwątpił w możliwość zastosowania takiej metody do historii świętej. Ale dla Renana oczywiście nie ma żadnych praw. Przywykł do obracania się w krainie fantastycznych widm i każda opowieść, a zwłaszcza historia sakralna, jest dla niego takim samym fantomem, jak każdy prawdziwy wynalazek powieściopisarza. Jest mu obojętne, co mówi prawdziwa nauka, która co roku swoimi najnowszymi odkryciami obala dotychczasowe konstrukty negatywnej krytyki i znakomicie uzasadnia prawdziwość narracji biblijnej. W świadomości nawet swoich najzagorzalszych zwolenników znacznie pozostaje w tyle za nauką i zamiast danych naukowych bezczelnie stawia wytwory własnej próżnej wyobraźni. Dlatego w jego „Historii Izraela” w żadnym wypadku nie można rozpoznać tego, co nazywamy historią biblijną. Jest to ciąg jakichś arbitralnych, niepotwierdzonych twierdzeń, które nie są w stanie urzec nawet oryginalnością, gdyż coś podobnego wyrażali już nie raz inni historycy tego samego typu, ale z mniej lub bardziej przyzwoitymi próbami ich uzasadnienia. Renan ma same nagie pozycje, ozdobione jedynie ozdobami wyobraźni. W jego twórczości wszystkie słynne postacie historyczne Starego Testamentu zostają rozmyte w całe bezosobowe klany lub sprowadzone do poziomu wędrownych nomadów. Abraham to nikt inny jak ojciec Owidiusza, Orchamus. Całkowicie utożsamia Jehowę z różnymi narodowymi Molochami, choć różnica między wielkim wizerunkiem Jehowy a fenickim Molochem jest na tyle duża, że ​​nawet najbardziej zatwardziali zaprzeczający krępują się utożsamiać ich ze sobą. Wieloletnia fikcja dotycząca helogistów i Świadków Jehowy jest powtarzana bezpodstawnie, chociaż fikcja ta, jak zostanie pokazane w jej miejscu, została już całkowicie obalona w najnowszych odkryciach naukowych. Fantazja Renana odgrywa coraz większą rolę w miarę zagłębiania się w historię i osiąga punkt kulminacyjny (przynajmniej w pierwszym tomie) w historii Żydów w Egipcie. W tym momencie to właśnie najnowsze odkrycia rzucają najwięcej światła na historie biblijne i znakomicie potwierdzają prawdziwość ich najbardziej uderzających cech. Ale wszystkie te prace naukowe najwyraźniej przeszły przez Renana, a przynajmniej nie przemówiły na tyle głośno, aby wyprowadzić go z zapomnienia jego romantycznego uroku, i powtarza prawie to samo, co wyrażali w tej kwestii racjonaliści ubiegłego wieku, z tą tylko różnicą, że swoim bezpodstawnym tezom dodał jeszcze więcej pewności siebie. Dlatego spokojnie wyprowadza z Egiptu wszelkie formy religii Starego Testamentu i w tym względzie posuwa się tak daleko, że uważa nawet Lewitów nie za jedno z plemion Izraela, jak uważają je wszyscy historycy, ale za „szczególny rodzaj kapłanów egipskich, których Izraelici mieli ze sobą od chwili opuszczenia Egiptu i których każda rodzina po kolei karmiła w nagrodę za swoje posługi religijne”. Jeśli chodzi o samego Mojżesza, jeśli w ogóle istniał, to był „mieszanego pochodzenia”, „pół-Egipcjaninem”, choć Renan skłonny jest uznać to wszystko za mit. Na tym ukochanym pegazie Renan łatwo i swobodnie pędził przez całą historię Starego Testamentu w jego pierwszej połowie – aż do Salomona, a tam, gdzie rzeczywistość historyczna nie poddawała się już przekształceniu w mit, Renan wylał na nią wszystkie fiolki swojego gniewu. To właśnie przydarzyło się wielkiej osobowości Dawida. W najszlachetniejszej osobowości tego króla Izraela, który w swoich psalmach pozostawił ludzkości najcenniejsze dziedzictwo swoich natchnionych przez Boga myśli, Renan zdawał się widzieć swojego osobistego wroga i nie mogąc zrobić z niego mitu, prześladuje go wszelkiego rodzaju obraźliwymi epitetami, nazywa go bandytą i włóczęgą motłochem, przez co ponownie sprowadza na niewinnego pomazańca Bożego prześladowanie, któremu był już poddany z powodu ducha złośliwości. Saul. Tym samym krytyk XIX wieku porzucony duchem szacunku dla prawdy popada w dokładnie tę samą niesprawiedliwość, w jaką popadł kiedyś opuszczony przez Boga król Izraela. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jaką „Historię Izraela” Renan opublikował. Oczywiście w stolicy tego stanu, gdzie sam rząd ze smutną gorliwością osłabia wszelkie prawdziwe wpływy religijne i stara się wyrzucić samo imię Boga z oficjalnego użytku, taka „historia” nie mogła powstrzymać się od szybkiego zdobycia popularności i doczekała się już kilku wydań, a nawet ma wszelkie szanse, aby zostać wprowadzona jako przewodnik w szkołach publicznych; ale ogólnie rzecz biorąc, taka „historia” jest hańbą dla nauk historycznych w ogóle, a francuskich w szczególności. Nikt nie spodziewał się tak słabego i pod każdym względem nie do utrzymania dzieła Renana i pod tym względem wszyscy jego krytycy są zgodni. Oto co na przykład. – mówi jeden z jego ostatnich recenzentów, podsumowując recenzje najbardziej kompetentnych krytyków, którzy do tej pory się wypowiedzieli: „Bez względu na to, do jakiej szkoły należy krytyk, jedno jest pewne, że nie podzieli krytyki Renana. W tej kwestii, o ile nam wiadomo, wszyscy jego recenzenci są zgodni. Jego metoda jest niezadowalająca i niepewna, żeby nie powiedzieć wewnętrznie sprzeczna, jego wnioski są słabe i oczywiście nie do utrzymania; jego podstawowa idea jest nie do przyjęcia. Wydaje się, że nawet błyskotliwość prezentacji, która uczyniła Renana ulubieńcem literatury, niemal całkowicie go opuściła. Układ materiału, zwłaszcza w pierwszej połowie tomu, jest zagmatwany, a autor nieustannie błądzi własnymi ścieżkami. Książce brakuje świeżej oryginalności i sprawia wrażenie, jakby autor starał się zebrać wszystko, co go zainteresowało w napotkanych książkach i artykułach prasowych. Stąd brak jedności i harmonii w przekazie. Nawet to, co dla niektórych jest główną atrakcją twórczości Renana, podane jest w zbyt nieumiarkowanej dawce. Czytelnik jest wyraźnie zmęczony ciągłymi próbami genialnego uogólnienia. W większości przypadków ogólniki zakrywają, ale prawie nie ukrywają, nieścisłości logiczne. Kiedy pojawiają się niemal na każdej stronie, łatwo przeradzają się w puste, choć piękne frazy. Z reguły można podejrzewać kłamstwa tam, gdzie jest wiele błyskotliwych uogólnień. Wyobraźnia jest niebezpieczną zdolnością historyka. Ma tendencję do tworzenia historii, zamiast ją interpretować.” W każdym razie czytanie historii w świetle fajerwerków wcale nie jest bezpieczne. Ale jest w tym znacznie więcej. Najbardziej cierpliwy czytelnik będzie zmęczony powtarzaniem przez Renana jego dominującej idei dotyczącej religii Izraela, nawet jeśli miała ona godność prawdy. Zatem częste aluzje do współczesnej polityki francuskiej i ataki wymierzone w Niemcy, niezależnie od tego, jak przyjemne mogą być dla francuskich czytelników, są w takiej książce całkowicie niewłaściwe. Historia to nie felieton. To samo można powiedzieć o ciągłym przyciąganiu Arabów na scenę. Ci interesujący nomadowie, napotkani w ich prawdziwym ciele, w żadnym wypadku nie są tak mili i niewinni, jak się wydaje Renanowi. Jednym słowem książka Renana jest spóźniona naukowo o co najmniej dziesięć lat w porównaniu z historycznymi dziełami naukowców niemieckich i holenderskich. Co więcej, czasami mimowolnie odczuwa się potrzebę zapytania, czy Renan napisał tę książkę poważnie. Rzeczywiście, gdyby nie nazwisko autora, które mimowolnie budzi zainteresowanie pytaniem, co dokładnie autor „Życia Jezusa” może powiedzieć z historii biblijnej, to tę książkę jako opracowanie krytyczno-historyczne można by pominąć. 29 Ta recenzja nie jest wyjątkowa. Wręcz przeciwnie, jest to powszechny głos wszelkiej mniej lub bardziej poważnej krytyki naukowej, nie tylko teologicznej, ale ogólnonaukowej, jak pokazuje samo czasopismo, z którego zaczerpnęliśmy tę recenzję. Jest to bardzo pocieszające zjawisko i pokazuje, jak wielkie postępy poczyniła prawdziwa nauka w ostatnich dziesięcioleciach. Teraz oczywiście niemożliwe jest tak frywolne podejście do tak ważnych tematów, jak miało to miejsce w czasie, gdy Renan po raz pierwszy wszedł na zajmowany przez siebie grunt i z lekkim sercem powieściopisarza zaczął na nowo tworzyć historię religii prawdziwej. Jego „Życie Jezusa” swego czasu zrobiło niezwykłe wrażenie w krytyce literackiej, a nawet naukowej, która zachwycała się jego metodą i błyskotliwością przedstawienia, a wszystko, co pozostawało w styczności z nurtami liberalnymi i tzw. postępowymi, było w jego twórczości witane jak nowa ewangelia. Od tego czasu prawdziwa nauka posunęła się daleko do przodu, a metoda Renana, wbrew temu, ujawniła całą swoją żałosną niekonsekwencję i zacofanie, czego wyraźnie dowodzi jego najnowsza książka. Nie, historii biblijnej nie można już interpretować tak lekko, jak to było możliwe zaledwie kilka lat temu. Oprócz ogólnego głosu najlepszej świadomości ludzkości, po Biblię wyszli tacy bezstronni świadkowie ze swoimi niezaprzeczalnymi dowodami, przed którymi zawstydzeni byli najbardziej zdesperowani zaprzeczający. Tymi świadkami są te kamienne pomniki z inskrypcjami, które Opatrzność zachowała pod gruzami gruzów tysiące lat przed naszymi czasami, aby swoim cudownym odkryciem natychmiast pokonali rosnącą watahę wrogów Biblii i prawdy. Kamienie dosłownie wołały o swoją prawdziwość, a głosy tych kamieni, czyli kamiennych dokumentów odkrywanych i rozbieranych w czasach nowożytnych, właśnie tam, gdzie rozegrały się najważniejsze wydarzenia biblijne i historyczne, były jakby głosami samej historii wypowiadającej się w obronie zdeptanej prawdy. Odkrycia te same w sobie, oprócz ich głębokiego znaczenia apologetycznego, są na tyle interesujące, że ich krótki zarys nie jest bynajmniej zbędny w tej książce, której zadaniem jest wykorzystanie najważniejszych z nich do obrony prawdy biblijnej. Większość odkryć dokonanych przez współczesnych archeologów w Egipcie, Asyrii i Palestynie stanowi naprawdę dobry skarb dla nauk biblijno-historycznych, ponieważ rzuca wiele promieni światła, które pomagają wyjaśnić ciemne punkty w historii ludu wybranego przez Boga. Żydzi i Asyryjczycy mieli wspólne pochodzenie: ich przodkowie zamieszkiwali w starożytności ten sam kraj, prowadzili ten sam tryb życia. W ostatnim stuleciu swojej historii te dwa narody ponownie połączyły się ze sobą, gdy za panowania Nabuchodonozora siła oręża, a raczej Opatrzność, siłą zaprowadziła synów Abrahama w te same miejsca, które swobodnie opuścił ich wielki przodek. Pomiędzy tymi dwoma skrajnymi okresami dobrowolnego oddzielenia i przymusowego zjednoczenia synowie Ebera i synowie Assura prowadzili początkowo przez całe wieki niezależną egzystencję, ale zawsze zachowywali, że tak powiem, ślad tego samego wychowania rodzinnego, a te niezatarte cechy są widoczne w manierach, zwyczajach, języku, chociaż za oczywistą łaską Bożą religia Izraelitów była zupełnie inna od religii mieszkańców Mezopotamii. Następnie, po upadku dziesięciu pokoleń, niemal następnego dnia po podziale plemion izraelskich, historia święta pokazuje, jak królowie asyryjscy ingerowali już w najważniejsze wydarzenia obu królestw (Judy i Izraela). W miarę rozwoju wypadków Asyryjczycy coraz częściej pojawiają się na scenie historii biblijnej. Całe księgi Biblii, jak między innymi księgi proroka Jonasza i Judyty, traktują niemal wyłącznie o tym niszczącym narodzie. Niektórzy prorocy widzieli w widowisku jego niszczycielskich najazdów źródło najstraszniejszych ostrzeżeń. Następnie, łącząc swoje losy z losami narodu żydowskiego, Niniwa i Babilon dzielą między sobą dwa królestwa: Izrael i Judę, wraz z ich nową niewolą. Inne księgi biblijne, jak księgi Tobiasza, Daniela, Estery i proroka Ezechiela, prowadzą nas, podążając za jeńcami, na ziemię i w głąb samej Asyrii. Zatem w starożytności żaden inny naród nie miał tak wielu punktów kontaktowych z Izraelitami, jak wschodni Semici; Nie ma zatem innego narodu, którego historia byłaby tak użyteczna dla pełnego zrozumienia historii ludu Bożego, jak historia ludu Sennacheryba i Nabuchodonozora. W związku z tym odkrycia dokonane w starożytnej Asyrii stanowią bezcenny skarb dla historii biblijnej, a chrześcijan należy przepoić wdzięcznością archeologom i naukowcom, którzy poświęcają swój trud i energię badaniu i wykopaliskom wzgórz Birs-Nimrud, Kuyunjik, Khorsabad lub uważnej lekturze tych dziwnych pism w kształcie klina, które przez wieki były uważane w oczach mieszkańców Wschodu za fantastyczne dzieło kilku tajemniczych geniuszy, ale w oczach zachodnich badaczy była to tajemnica nieprzenikniona. Odkrycia dokonane w Egipcie są nie mniej cenne dla świętych ksiąg. Jeśli Chaldea jest kolebką narodu izraelskiego, to Egipt jest krainą ich wychowania, gdzie dorastali i spędzili lata swojej młodości; tam właśnie stał się ludem, dla którego Jehowa dokonał wielkich cudów; Opuszczając ziemię Goszen, ludzie ci pozostawili niezatarty ślad swojego pobytu w krainie faraonów. Aż do czasów Zbawiciela Jezusa Chrystusa, który również zmuszony był szukać schronienia w Egipcie, Żydzi utrzymywali częste stosunki, czasem wrogie, czasem pokojowe, z mieszkańcami brzegów Nilu. Autor Księgi Hioba widział rzekę, w której żyją hipopotam i lewiatan, hipopotam i krokodyl, a także kopalnie na Synaju; Salomon poślubił córkę faraona; Jeroboam szukał schronienia w Egipcie, gdzie Jeremiasz mieszkał; Sami faraonowie niejednokrotnie przeprowadzali kampanie wojskowe w Palestynie. Badania egiptologiczne są zatem ważne nie tylko dla historyków i archeologów, ale także dla teologów i egzegetów. Czy po tym trzeba mówić, jakie znaczenie mają badania prowadzone przez współczesnych naukowców w Palestynie i krajach sąsiednich, a mianowicie w sensie żywego zrozumienia znacznej części narracji biblijnych? To właśnie w tym kraju rozegrała się cała historia narodu wybranego. To tam patriarchowie Abraham, Izaak i Jakub rozbili swoje namioty, tam Jozue sprowadził dwanaście pokoleń po tym, jak opuścili ziemię Goszen i pustynię Synaj, i tam żyli pod opieką Boga i pod opieką bohaterskich sędziów; Królowie Dawid, Salomon i prorocy dokonali tam swoich wielkich czynów, oczekując na przyjście Mesjasza. Co prawda na brzegach Jordanu nie dokonano tak genialnych odkryć, jak w Egipcie i Asyrii, niemniej jednak mają one swoje znaczenie dla zrozumienia i ochrony świętych ksiąg i przyczyniły się w znacznym stopniu do wyjaśnienia wielu mrocznych wskazówek Biblii. Wszystkie te odkrycia zostały dokonane w bardzo niedawnych czasach, a ich historia jest niezwykle interesująca i stanowi wspaniały przykład triumfu nauki nad najskrytszymi tajemnicami. Szereg największych odkryć w dziedzinie pozostałości historycznych starożytnych ludów zaczęło się w Egipcie, a dokładnie od rozwiązania problemu czytania hieroglifów. Do początków tego stulecia starożytny Egipt pozostawał dla świata nauki niewytłumaczalną tajemnicą, mimo że „kraina cudów” przyciągała uwagę dociekliwych badaczy zarówno starożytnego, jak i nowego świata. Majestatyczne piramidy i tajemnicze sfinksy ze swoimi tajemniczymi inskrypcjami przez tysiące lat w milczeniu przyglądały się losom historycznego życia swojego kraju i strzegli tajemnicy powierzonych im przez historię napisów. Naukowcy wielokrotnie zwracali się do nich z chęcią odkrycia przed nimi odwiecznej tajemnicy, lecz nieustannie spotykając się z zimną ciszą, „gwiżdżąc i machając rękami”, zgodnie z sarkastycznym wyrażeniem proroka (Zofont. II, 15), pozostawiali ich bezowocnie. Dopiero naszemu stuleciu udało się odkryć tajemnicę napisów hieroglificznych i otworzył się w nich cały świat wiedzy historycznej, którego bardzo znacząca część stanowi doskonałe potwierdzenie legend biblijnych. Odkrycie miało miejsce pod koniec ubiegłego wieku, jednak próby rozwikłania tajemnicy hieroglifów rozpoczęły się znacznie wcześniej. Egipcjanie od dawna uchodzą za największych naukowców i mędrców starożytnego świata, dlatego naturalnym było założenie, że inskrypcje te zawierają właśnie tę wielką mądrość. Nie było jednak możliwości ich odczytania. Cała ciekawość i wszystkie wysiłki badaczy stały się ślepą uliczką. Według domysłów było to pismo, w którym kapłani wyrażali, a raczej ukrywali swoją wiedzę, a nawet istniało przypuszczenie, że sami kapłani w późniejszych czasach stracili klucz do ich czytania i zdolność ich zrozumienia. Dla niewtajemniczonego obserwatora nic nie może być bardziej tajemnicze i zagadkowe niż te dziwne postacie, z których część pozornie przypominała litery, ale obok nich stała nieuporządkowana mieszanina zwierząt, ptaków, ludzi, gadów, obiektów nieożywionych i poszczególnych ich części. Każdy obserwator mimowolnie miał całą serię pytań: co to za obrazy? Czy są to proste symbole, czy może słowa? jeśli słowa, to czy są zapisane jakimś alfabetem? jaki język się w nich wyraża: martwy czy żywy, mówiony? jeśli żyje, to który? Czy nie jest to język znany tylko księżom jak np. jak w Indiach istniał język sanskryt? Najwyraźniej żadna ludzka mądrość nie była w stanie odpowiedzieć na wszystkie te pytania. W rezultacie już w starożytnym świecie klasycznym powstały najbardziej potworne poglądy na istotę hieroglifów. Zatem według Greków hieroglify były ciągiem tajemniczych liter, których zadaniem było zachowanie najważniejszych tajemnic natury i najwznioślejszych wynalazków człowieka. Interpretacja tych pism należała wyłącznie do klasy kapłańskiej. I już niewiele go to rozumiało, gdyż prawdziwa wiedza o nim została utracona wraz z upadkiem potęgi faraonów, a zwłaszcza podczas najazdu na kraj perski pod rządami Kambyzesa. Przekonanie to, poparte tajemnicą, z jaką arcykapłan wprowadzał wybranych w wzniosłe prawdy swojej wiedzy, zmuszało Greków do patrzenia na hieroglify właśnie jako na wyraz tych tajemnic, które tak pilnie strzeżono przed masami, że ich wyjaśnienie w żaden sposób nie było możliwe dla niewtajemniczonych. Pogląd ten przeszedł z Greków na Rzymian, którzy z kolei na próżno próbowali zgłębić tajemnicę hieroglifów. Jak żywe było wśród nich to zainteresowanie, pokazuje nawet legenda, że ​​jeden z pierwszych cesarzy wyznaczył bogatą nagrodę temu, kto prawidłowo wyjaśni hieroglificzny napis na obelisku sprowadzonym wówczas z Egiptu do Rzymu, lecz nikt nie odpowiedział na to wezwanie. Bardzo dziwne opinie na temat istoty pisma hieroglificznego mieli także pisarze wczesnochrześcijańscy, zwłaszcza średniowieczni. Dlatego niektórzy myśleli nawet, że skoro Egipt zajmował środkową pozycję w świecie, od dawna był strażnikiem tych wielkich prawd, które Chrystus objawił całej ludzkości, i dlatego hieroglify zawierały zasady i system chrześcijaństwa, objawione egipskim kapłanom 4000 lat przed narodzinami jego Założyciela. Inni z równym prawdopodobieństwem twierdzili, że inskrypcja na słynnym obelisku pamfiliańskim, przewiezionym do Rzymu, zawierała pamiątkę zwycięstwa, jakie wierzący w Trójcę Świętą odnieśli pod brudnymi poganami sześć wieków po potopie za panowania szóstego i siódmego faraona egipskiego. Na koniec, aby położyć kres tym teoriom, które wynikały z całkowitego niezrozumienia hieroglifów, zwróćmy także uwagę na opinię francuskiego naukowca Palina, według której egipskie hieroglify wykazują znaczne podobieństwo do pisma chińskiego i dlatego podobno wystarczy je tylko np. przetłumaczyć. Psalmy Dawida na język chiński, napisz je starożytnym chińskim pismem, a otrzymasz egipskie papirusy. Nawet w Biblii rzekomo mamy wiele najważniejszych świętych zwojów Egiptu przetłumaczonych na język hebrajski. Pomimo tych fantastycznych poglądów, które najwyraźniej zniweczyły wszelką nadzieję na prawdziwą interpretację hieroglifów, wśród naukowców nie brakowało badaczy, którzy pod każdym względem poszukiwali bardziej racjonalnych metod ich interpretacji. Szczególną uwagę zwrócono na jedno starożytne dzieło, którego celem była właśnie interpretacja przynajmniej niektórych obrazów rzeźbiarskich często spotykanych w Egipcie. Jest to dzieło niejakiego Horapolla, egipskiego uczonego lub skryby. Niestety jego autorytet wiele stracił ze względu na fakt, że żył w tak późnym okresie, jak V w. n.e., w związku z czym jego interpretacja nie mogła opierać się na faktycznej znajomości tematu, lecz na mrocznych wskazówkach tradycji i niejasnej definicji takich symboli, które wówczas pozostawały jeszcze w pewnym stopniu zrozumiałe dla Egipcjan. Ale nie tylko to: samo oryginalne dzieło już nie istniało, ale istniało jego greckie tłumaczenie dokonane przez niejakiego Filipa, osobę tak mało znaną i mało znaną, że naukowcy wciąż nie wiedzą, z którego wieku je datować; w każdym razie żył co najmniej dwa wieki później niż sam Horapollo, a zatem kiedy wszelki ślad faktycznej wiedzy hieroglificznej został już utracony. Ten Filip niewątpliwie wniósł coś od siebie, własnego wynalazku. Niemniej jednak, przy wszystkich tych niedociągnięciach, książka Gorapollo nie jest pozbawiona pewnego znaczenia w sensie charakteryzowania wczesnych prób wyjaśnienia hieroglifów. W każdym razie jest to jedyna księga starożytności całkowicie poświęcona zadaniu interpretacji tajemnicy, w jaką ubrana była egipska mądrość, i dlatego nie jest pozbawiona szczególnego zainteresowania, chociaż jest wypełniona baśniowymi i naiwnie dziecinnymi rozważaniami. W rzeczywistości wielu najnowszych uczonych interpretatorów pisma hieroglificznego zaczęło od uczonego jezuity Kirchera. W 1636 roku opublikował sześć obszernych tomów, w których, jak twierdził, wyjaśniono i odczytano większość znanych wówczas w Europie inskrypcji hieroglificznych. Wystarczy jednak spojrzeć na te obszerne tomy, aby zwątpić w zasadność jego interpretacji. Wszystkie są napisane tak tajemniczym, można by rzec, niezrozumiałym językiem, że interpretacja jest prawie trudniejsza do odczytania niż same hieroglify i w ogóle są pełne takich fantastycznych absurdów, które pokazują, że autor miał wyobraźnię nieporównanie owocniejszą niż jego nauka. Niektóre z jego tłumaczeń napisów hieroglificznych na łacinę stanowią interesujący przykład tego, jak można pisać w tym klasycznym języku tak, aby nikt nie był w stanie zrozumieć jego sensu. Mimo to jego praca nie pozostała bezowocna. Wielce przyczynił się do powodzenia późniejszych badań, zwłaszcza przez to, że w swojej pracy zebrał wiele fragmentów autorów greckich i łacińskich dotyczących Egiptu, a tym bardziej przez to, że jako pierwszy zwrócił uwagę naukowców na język koptyjski, którego wiele rękopisów przechowywano w Watykanie i innych bibliotekach publicznych i prywatnych we Włoszech. Kircher miał wielu zwolenników, a wśród nich honorowe miejsce należy do duńskiego naukowca Georga Zege. W 1797 roku opublikował esej „O pochodzeniu i przeznaczeniu obelisków”, a wiele jego komentarzy na temat hieroglifów było bardzo przydatnych dla kolejnych badaczy. Uczony angielski biskup Warburton także poczynił kilka przypadkowych, ale trafnych uwag w swoim słynnym eseju zatytułowanym „Boski posłaniec Mojżesza”. Tam zresztą, na podstawie badania świadectw Klemensa Aleksandryjskiego, doszedł do wniosku, że hieroglify są rzeczywiście językiem pisanym mającym zastosowanie do celów historii, życia codziennego, a także religii i mitologii" i że wśród różnych rodzajów pisma hieroglificznego Egipcjanie mieli także te, które używano fonetycznie, tj. jak litery alfabetu. Bez względu na to, jak ważne było to odkrycie, naukowcy nie odważyli się w to od razu uwierzyć i nikomu nawet nie przyszło do głowy, aby to zrobić pewności, jaki to był rodzaj alfabetu, ani nawet zastosować wiedzę uczonego biskupa do wyjaśnienia egipskich pomników znanych wówczas w Europie. Aby potwierdzić tę tezę, konieczne były trzy ważne warunki. Jeśli te pisma rzeczywiście miały charakter fonetyczny, to wyrażane w nich słowa musiały należeć wyłącznie do starożytnego języka mówionego Egipcjan; Dlatego przede wszystkim należy ustalić, jaki to rodzaj języka i czy gdzieś zachowały się jego pozostałości. Po drugie, niezbędny był znaczny zbiór inskrypcji lub dokładnych zdjęć z nich, aby można było dokonać między nimi naukowego porównania. Wreszcie, po trzecie, konieczne było uzyskanie dokładnego tłumaczenia niektórych egipskich inskrypcji na język dostępny najnowszym naukowcom. Jasne jest jednak, jak trudno było oczekiwać, że kiedykolwiek zaistnieje taka kombinacja wszystkich tych niezbędnych warunków, i prawdopodobnie dlatego domysł biskupa Warburtona został potraktowany z taką pogardą. A jednak okoliczności wkrótce rozwinęły się w taki sposób, że stało się możliwe spełnienie wszystkich tych trzech głównych warunków, tak niezbędnych do interpretacji hieroglifów. Jeśli chodzi o pierwszy warunek, wkrótce został on przedstawiony w obszernym badaniu francuskiego naukowca Quatrmera „O języku i literaturze Egiptu”; w sposób zadowalający udowodnił, ku zaskoczeniu świata uczonego, że najnowszym językiem koptyjskim jest język starożytnych Egipcjan. Koptowie są w istocie jedynymi bezpośrednimi potomkami starożytnych Egipcjan i około dwieście lat temu mówili starożytnym językiem koptyjskim, czyli egipskim, który w całości zachował się w ich księgach i w ten sposób dotarł do nas. Alfabet, jakim są zapisane, jest grecki z dodatkiem siedmiu liter specjalnych zaczerpniętych z tzw. demotycznego, czyli stosunkowo późnego już pisma egipskiego. List ten wszedł w ich użycie wraz z wprowadzeniem chrześcijaństwa i nadal jest używany w koptyjskich księgach liturgicznych. Ponieważ Koptowie w tym samym czasie przetłumaczyli księgi liturgiczne i święte z języka koptyjskiego na arabski i grecki, zapewniło to szerokie pole do filologicznego porównywania języków. Zatem pierwszy warunek interpretacji hieroglifów był oczywisty: odkryto język, w którym pisano hieroglify. Wtedy spełniono drugi warunek: zgromadzono wystarczający zbiór inskrypcji. Zrealizowano to dzięki słynnej wyprawie Napoleona I do Egiptu. Ten genialny dowódca podczas swoich kampanii wojskowych nigdy nie tracił z oczu wyższych celów i udając się do Egiptu, zabrał ze sobą kilku znanych francuskich naukowców, aby badali egipskie zabytki. Uczeni ci poddali egipskie zabytki dokładnemu opisowi i opublikowano duży, luksusowy „Opis Egiptu”, w którym zaprezentowano wiele zdjęć z egipskich inskrypcji. W ten sposób egipskie pomniki stały się dostępne do badań zza biurka przez badaczy, czego wcześniej bardzo brakowało. O tym, jak początkowo odczuwano ten brak, świadczy niezwykły fakt, że istniało nawet wiele fałszerstw i prymitywnych imitacji egipskich inskrypcji, przez co naukowcy często byli wprowadzani w błąd. Stąd w Europie słynęła kiedyś tzw. tablica Izidin z inskrypcjami hieroglificznymi. Nadano mu ogromne znaczenie w świecie naukowym, a kiedy zmienił właściciela, wyceniono go na niezwykle wysokie kwoty. Tymczasem później okazało się, że była to prymitywna podróbka z prymitywną imitacją egipskich hieroglifów. Aby jednak cały ten materiał stał się w pełni owocny dla nauki, konieczne było spełnienie trzeciego warunku, a mianowicie znalezienie klucza do odczytania tych napisów, a dokładnie znalezienie napisu, który miałby tłumaczenie na jakiś znany język europejski. I na szczęście dla nauki ten ostatni warunek wkrótce się spełnił. Podczas kampanii Napoleona I w Egipcie jeden z oficerów armii francuskiej, Boussard, wykonując pewne prace w Rosetcie, znalazł na głębokości czterech stóp pod powierzchnią część podłużnej czworokątnej płyty z czarnego bazaltu. Znajdował się na nim napis w trzech językach – u góry hieroglificzny, u dołu grecki i pośrodku tzw. demotyczny, który wszedł do użytku w późniejszych wiekach historii Egiptu. Z tekstu greckiego wynikało, że napis powstał na cześć Ptolemeusza Epifanesa około 205 roku p.n.e. Ponieważ inskrypcja hieroglificzna najwyraźniej zawierała tę samą treść co inskrypcja grecka, był to klucz do odkrycia tajemnicy hieroglifów. Badacze naukowi natychmiast rozpoczęli analizę tego napisu i wielu z nich wykazało cuda pomysłowości. Francuski badacz de Sacy najpierw zaczął czytać napis demotyczny, jako najprostszy, i zaczął go analizować według systemu rozwiązywania tajnego pisma. W tym celu należało przede wszystkim określić liczbę napotkanych różnych znaków; po drugie, zwrócić uwagę na grupy znaków, które występują częściej niż inne, i po trzecie, w oparciu o domysły dotyczące znaczenia napisu, wyjaśnić grupy słowami języka, w którym z założenia napis został wykonany. Znaczenie było znane z greckiej inskrypcji, a językiem był koptyjski. Najłatwiej było oczywiście przejść do analizowania i odczytywania nazw własnych, które, jak się okazało, oddzielone były od innych liter specjalnymi kółkami. I tą metodą, na zasadzie domysłu, w 1802 roku odczytał imiona Ptolemeusz, Aleksander i Weronika. Ale ta lektura była tylko domniemana. Prace De Sacy'ego kontynuował angielski badacz Jung. Poddał także wnikliwej analizie inskrypcję demotyczną i zwrócił uwagę na te grupy, które poprzez swoje powtórzenie wskazywały już na zgodność z powtórzonymi słowami inskrypcji greckiej. Zatem w inskrypcji tej często powtarzała się jedna niewielka grupa znaków, która liczebnie okazała się w miarę zgodna z grecką unią χοί (i) w inskrypcji greckiej. Podobnie inną grupę powtórzono około 30 razy; a w tłumaczeniu greckim słowo βασιλεύς, oznaczające „król”, zostało powtórzone dokładnie tyle samo razy. Dzięki przeczuciu znalazł słowa Ptolemeusz i Egipt, które w inskrypcji hieroglificznej powtórzyły się tyle samo razy, co w języku greckim. Znalazłszy w ten sposób kilka odpowiadających sobie słów, umieścił napisy jeden obok drugiego, wiersz po wierszu, tak że znajome słowa leżały obok siebie. W rezultacie inne nieznane słowa zbliżyły się do siebie i otworzyło się szerokie pole do porównań. W ten sposób stopniowo doszedł do znaczenia 150 słów i był to pierwszy słownik w nauce starożytnego języka egipskiego. Wiele oczywiście później okazało się błędnych, ale prace Junga stały się owocnym początkiem dalszych badań, które uwieńczone zostały pełnym sukcesem dzięki pracom słynnego egiptologa Champolliona Młodszego. Champollion zaczął studiować egiptologię około 1818 roku. Wcześniej studiował język koptyjski i geografię starożytnego Egiptu, a ponieważ przeczytał i przestudiował wszystko, co starożytni napisali o Egipcie, był dzięki temu doskonale przygotowany do rozwiązania stojącego przed nim zadania. W 1816 roku w Philae otwarto niewielki obelisk z hieroglifami, a na jego cokole widniały greckie inskrypcje, a mianowicie Ptolemeusz i Kleopatra. Champollion zwrócił uwagę na ten obelisk i swoim bystrym umysłem dostrzegł tu klucz do odczytania hieroglificznego napisu. Wśród hieroglifów znalazł dwa koła, a w jednym z nich napis przypominał ten, który Jung zinterpretował w znaczeniu Ptolemeusza. Zatem drugie kółko, według jego przypuszczeń, powinno oznaczać Kleopatrę. Zaczął więc dokładnie analizować te dwa nazwiska. Rozumując w ten sposób, że te greckie imiona własne nie mogą mieć żadnego specjalnego znaczenia w języku egipskim, doszedł naturalnie do wniosku, że znaki, za pomocą których zapisano te imiona, muszą koniecznie przedstawiać dźwięki, dlatego też greckie imiona są tutaj pisane egipskimi literami. Jeśli to rozumowanie jest prawidłowe, to oczywiście egipskie znaki muszą w jakiś sposób odpowiadać greckim literom. A jeśli tak, to pierwszy znak w imieniu Ptolemeusz powinien odpowiadać greckiemu P, drugi znak literze T itd. Aby mieć pewność, że tutaj nie ma błędu, trzeba było zastosować ten sam sposób czytania do innych słów, a jeśli grecka litera P jest odtworzona przez ten sam znak innymi słowy, to oczywiście ten proces odczytania jest prawidłowy. Podobny proces czytania rozpoczął od porównania dwóch imion: Ptolemeusza i Kleopatry. Porównując ze sobą wizerunki w obu nazwach, doszedł do wniosku, że wizerunki te rzeczywiście przedstawiają rodzaj liter, jednak o znaczeniu samych liter decyduje początkowe brzmienie tych egipskich słów, które nazywają przedstawiane przedmioty. Oznaczywszy cyframi znaki w obu nazwiskach, przeanalizował te obrazy jeden po drugim i ta analiza całkowicie go przekonała o prawdziwości jego przypuszczeń. Zatem znak nr 1 w imieniu Kleopatra reprezentuje trójkąt lub „kolano”, a ponieważ koptyjskie słowo (Kelch), oznaczające kolano, zaczyna się na literę K, to znak ten reprezentuje literę K. Znak nr 2 w tej samej nazwie przedstawia lwa, a ponieważ w języku koptyjskim słowo „lew” (Labo) zaczyna się na literę l, zatem wizerunek lwa oznacza literę L. Zostało to w pełni potwierdzone przez fakt, że ten sam znak (lew) jest występuje także w imieniu Ptolemeusz i dokładnie tam, gdzie według greki powinna znajdować się litera l. Znak nr 3 w imieniu Kleopatra to liść trzciny, ten sam znak znajduje się pod nr 6 i 7 w imieniu Ptolemeusz. Ponieważ koptyjskie słowo oznaczające trzcinę zaczyna się na literę a, znakiem musi być A lub E. Znak nr 4 w tej samej nazwie przedstawia węzeł i według języka greckiego musi być odpowiednikiem litery O. Znak nr 5 w tej samej nazwie, taki sam jak znak nr 1 w imieniu Ptolemeusz, musi zatem przedstawiać literę P. Znak nr 6 w imieniu Kleopatra przedstawia orła, a ponieważ w języku koptyjskim słowo „orzeł” (Ahom) zaczyna się na literę a, a ponieważ jest identyczne ze znakiem nr 9 w tej samej nazwie w miejscu, w którym powinna znajdować się litera a, to oczywiście znak ten reprezentuje literę A. Znak nr 7 przedstawia rękę, a skoro w języku koptyjskim słowo „ręka” zaczyna się na literę t (Thoth), to jest to oczywiście znak T. Znak nr 8 o tej samej nazwie przedstawia usta; w języku koptyjskim słowo oznaczające usta (Ro) zaczyna się na literę p i jest to oczywiście litera R. Znak nr 9 jest identyczny z numerem 6. Znaki nr 10 (odpowiadające nr 2 w imieniu Ptolemeusz) i nr 11 nie mają żadnego odpowiednika w języku greckim; jednak późniejsze badania wykazały, że znaki te umieszczano po każdym imieniu żeńskim. Tak więc, porównując te znaki krok po kroku, Champollion znalazł ich pełną zgodność zarówno między sobą, jak i z literami greckimi. W imieniu Ptolemeusz nadal występują znaki nr 5 i 8, które nie znajdują odpowiednika w imieniu Kleopatra. Z założenia miały one oznaczać M i S, czyli właśnie te litery, których nie ma i nie powinno być w imieniu Kleopatra. W ten sposób odczytano pierwsze egipskie słowa hieroglificzne i odnaleziono kompletny klucz do czytania hieroglifów. Champollion był w pełni przekonany i udowodnił, że znaki egipskie to nic innego jak słowa, ale służą do dokładnego oznaczenia tych dźwięków lub liter, od których te słowa się zaczynają. A ponieważ kilka słów może zaczynać się od tej samej litery, to oczywiście tę samą literę w egipskich hieroglifach można przedstawić na różne sposoby. To odkrycie Champolliona zrobiło ogromne wrażenie w całym świecie naukowym, a egiptolodzy rozpoczęli współpracę i od tego czasu egiptologia zaczęła robić szybki postęp. Dzięki wspólnym wysiłkom wielu egiptologów dokumenty kamienne, a także zwoje papirusu umieszczane w grobowcach wraz z mumiami stały się całkowicie dostępne i zrozumiałe dla naukowców, a teraz nie tylko dokumenty egipskie są tłumaczone i publikowane, ale także na samych pomnikach Egiptu, europejscy naukowcy czasami wykonują nowe inskrypcje hieroglificzne - ku zaskoczeniu przyszłych pokoleń. Nawiasem mówiąc, taki napis nad wejściem do Wielkiej Piramidy w Gizie wykonała niemiecka ekspedycja naukowa kierowana przez słynnego niemieckiego egiptologa Lepsiusa. 30 Odkrycie klucza do odczytywania inskrypcji hieroglificznych nie tylko zapoczątkowało nową erę w dziejach Egiptu, ale spowodowało także całą rewolucję w poglądach historycznych i krytyce historii biblijnej. Egipt, jak już wspomniano, miał bezpośrednie znaczenie biblijno-historyczne jako miejsce formacji i wstępnej edukacji ludu biblijnego, a także miejsce wychowania wyzwoliciela i prawodawcy tego ludu, Mojżesza. Dlatego zainteresowanie nowo odkrytych inskrypcji wzrasta dziesięciokrotnie właśnie przez ich ścisły związek z narracją biblijną. Stanowią doskonałą ilustrację wielu opowieści biblijnych i wyjaśniają wiele niejasnych fragmentów świętych ksiąg. Ale mają one jeszcze większe znaczenie w kategoriach historycznych, krytycznych i apologetycznych. Do niedawna krytyka racjonalistyczna, jak widzieliśmy, kwestionowała realność wielu opowieści biblijnych i spychała je do sfery fikcji poetyckiej i mitu, a ponieważ nie istniały żadne merytoryczne dowody na ich potwierdzenie, takie krytyczne poglądy przeniknęły nawet do obszaru komentarza teologicznego. Niedawno angielski (były) biskup Colenzo napisał, że „wszystkie szczegóły narracji Księgi Wyjścia dają podstawę do założeń równie potwornych i absurdalnych, jak absurdalne stanowisko w arytmetyce, że dwa-dwa-pięć”, że „nie ma najmniejszego powodu przypuszczać, że autor Pięcioksięgu napisał rzeczywistą historię, a nie opowiadanie”. 31 Taka krytyka jest w nauce nie do pomyślenia; spotyka nieubłaganego potępiacza jego frywolności w nowo odkrytych i rozwikłanych inskrypcjach hieroglificznych, które wręcz przeciwnie, w każdym szczególe potwierdzają prawdziwość narracji biblijnej. 2. Otwarcie klucza do napisów w kształcie klina. W czasie gdy trwały prace nad odczytaniem hieroglifów, na terenie innego starożytnego ludu, który miał nie mniejsze znaczenie historyczne w stosunku do ludu biblijnego, zaczęto podejmować próby rozwikłania tajemnicy innych, jeszcze bardziej tajemniczych inskrypcji. Podróżnicy odwiedzający starożytną Persję i Mezopotamię od dawna zwracali uwagę na dziwne napisy przypominające kliny, które zadziwiały swoją tajemnicą. Część z tych pomników, zwłaszcza w Persepolis, wznieśli królowie z dynastii Achimenidów, a mianowicie Dariusz, syn Hystaspesa, i jego następcy, z czego naturalne było przypuszczenie, że podobne inskrypcje wykonali inni królowie. Napisy wykonano trzema różnymi systemami pisma klinowego; a ponieważ te trzy rodzaje inskrypcji zawsze umieszczano obok siebie, jest oczywiste, że były to jedynie różne tłumaczenia tego samego tekstu. Poddani królów perskich należeli do różnych plemion i tak jak obecnie pasza turecka na wschodzie zwykle publikuje rozkazy w języku tureckim, arabskim i perskim, tak aby rozkaz był zrozumiały dla całej ludności jego okręgu, tak królowie perscy zmuszeni byli uciekać się do wydawania swoich dekretów w kilku językach, aby zwrócić na nie uwagę wielojęzycznych poddanych. W związku z tym stało się jasne, że te trzy teksty inskrypcji Achimenidów były adresowane do trzech głównych narodowości imperium perskiego i że jeden z nich, stale stojący przed innymi inskrypcjami, był oczywiście w starożytnym perskim, języku samego króla. Tymczasem tekst perski na szczęście nastręczał badaczowi mniej trudności niż dwa pozostałe, towarzyszące mu. Liczba różnych znaków użytych w tym napisie nie przekraczała 40, a zawarte w nim słowa oddzielono od siebie specjalnymi symbolami. Niektóre słowa zawierały tak wiele znaków, że nie można było oprzeć się przypuszczeniu, że znaki te oznaczają litery, a nie sylaby, i dlatego perskie napisy w kształcie klina muszą składać się z alfabetu, a nie ze znaków sylabicznych lub słownych. Wtedy też można było od razu domyślić się, że napisy te należy czytać od lewej do prawej, gdyż po lewej stronie wszystkie linie przebiegały prawidłowo jedna pod drugą, nie wystając z jednej linii, natomiast po prawej ich końce były nierówne, tak że ostatnia linia czasami kończyła się w znacznej odległości od prawego końca całego napisu. Klucz do odczytania tych napisów został po raz pierwszy odkryty dzięki szczęśliwemu przypuszczeniu niemieckiego naukowca Grotefenda. Zauważył, że inskrypcje zwykle zaczynały się od trzech lub czterech słów, z których jedno było inne, a pozostałe pozostały niezmienione. Modyfikowane słowo miało trzy formy, chociaż na tym samym pomniku zawsze pojawiała się ta sama forma. Stąd Grotefend zasugerował, że słowo to oznacza imię króla, a słowa po nim oznaczają tytuły królewskie. Jedno z rzekomych imion pojawiało się znacznie częściej niż pozostałe, a ponieważ pod względem liczby znaków było za krótkie na imię Artakserkses i za długie na imię Cyrus, można było się domyślić, że oznaczało albo Dariusza, albo Kserksesa. Badania pisarzy klasycznych wykazały Grotefendowi, że część pomników z podobnym napisem wzniosła Dariusz. Na tej podstawie nadał znakom tworzącym inskrypcję znaczenie odpowiadające słowu Daria w jego starożytnej perskiej formie (Darayavus), dzięki czemu udało mu się osiągnąć rzekomy odczyt sześciu liter w kształcie klina. Dysponując tym zasobem listów, zwrócił się następnie do drugiego imienia królewskiego, które również widniało na kilku pomnikach i miało tę samą długość co imię Dariusz. To imię mogło być tylko imieniem Kserksesa; ale jeśli tak, to czwarta litera ją tworząca (litera r) musi koniecznie być taka sama, jak trzecia litera imienia Darii. Dokładnie tak się stało w rzeczywistości, co było najlepszym dowodem na to, że niemiecki naukowiec miał rację i był na dobrej drodze do odczytania napisów w kształcie klina. Trzecie imię, znacznie dłuższe od dwóch pierwszych, różniło się od drugiego głównie na początku, a jego ostatnia część była dość podobna do imienia Kserkses. Wynika z tego jasno, że nazwa ta nie powinna oznaczać nic innego jak Artakserkses, a że tak właśnie było, nie ulegało to wątpliwości z uwagi na fakt, że tworzący ją drugi znak był całkowicie identyczny z tym, który oznaczał literę r. Grotefend miał teraz mały alfabet i za jego pomocą zaczął czytać słowo, które zawsze występowało po imieniu królewskim i dlatego rzekomo oznaczało „król”. Przyglądając się znajdującym się na nim znakom, stwierdził, że bardzo przypomina ono słowo „król” w języku Zend – starożytnym języku Persów wschodnich – używanym w jednej części Persji w tym samym czasie, gdy starożytny język perski – język Achimenidów – był używany w innej jego części. Nie było więc już wątpliwości, że faktycznie rozwiązał on wielki problem i odkrył klucz do odczytania tekstów klinowatych. Sam Grotefend nie musiał jednak kończyć tak świetnie rozpoczętej pracy, a asyriologia zaczęła robić mniej lub bardziej znaczący postęp dopiero wiele lat po tych odkryciach. Tymczasem nauka języka Zend zaczęła szybko posuwać się do przodu, zwłaszcza dzięki pracom Burnoufa, który przypadkowo zwrócił swoją uwagę na napisy w kształcie klina. Ale dopiero kolejni badacze, a mianowicie uczeń Burnoufa, Lyassin i Anglik Henry Rawlinson, dokończyli analizę tych napisów. Odkrycie listy perskich satrapii w inskrypcji Dariusza w Naqsh-i-Rustem, a zwłaszcza kopii Rawlinsona długiej inskrypcji Dariusza na skale w Begistoun, umożliwiło tym uczonym, niezależnie od siebie, ułożenie alfabetu, który różnił się jedynie znaczeniem przypisanym jednemu znakowi, oraz za pomocą języków zend i sanskrytu dokonanie tłumaczenia z języka, którego pismo zostało tak cudownie odkryte. Odczytywanie perskich tekstów w kształcie klina stało się zatem faktem dokonanym i pozostało jedynie rozwikłać dwa pozostałe teksty, które widniały na tych samych pomnikach. Ale nie było to łatwe zadanie. Słowa w tych napisach nie były od siebie oddzielone, a znaków było niezwykle wiele. Dzięki jednak częstemu powtarzaniu nazw własnych oba teksty stopniowo ustępowały cierpliwej sztuce badaczy i z biegiem czasu odkryto, że jeden z nich był napisany w języku aglutynacyjnym, czyli zbliżonym do języka plemion turkofińskich, a drugi w dialekcie bardzo zbliżonym do języka hebrajskiego Starego Testamentu. Pomniki znalezione niemal natychmiast potem w Asyrii i Babilonii przez Bottę i Layarda szybko pokazały, do jakiego ludu należał ten dialekt. Okazało się, że inskrypcje znalezione w Niniwie zostały napisane w tym samym języku i reprezentowały ten sam system pisma klinowego. Stąd stało się oczywiste, że był to napis w języku semickiej ludności Asyrii i Babilonii, dla której oczywiście królowie perscy przeznaczyli między innymi swoje dekrety. Lektura tego napisu była punktem wyjścia do zapoznania się z inskrypcjami na pomnikach, które wkrótce zaczęto odkopywać w Asyrii. Asyryjczycy, podobnie jak Babilończycy, pisali na glinianych płytach i posiadali całe biblioteki wypełnione bogatą literaturą wypisaną na specjalnie wypalonych w tym celu płytach. W związku z tym szczególnie ważne były wyniki wykopalisk Layarda w Niniwie, a mianowicie odkrycie zniszczonej biblioteki tego starożytnego miasta, obecnie zakopanej pod wzgórzami Kuyundzhik. Połamane płytki ceglane należące do tej biblioteki nie tylko dostarczyły badaczom ogromnej ilości materiału literackiego, ale także zapewniły im bezpośrednią pomoc w badaniu języka asyryjskiego. Wśród wszelkiego rodzaju literatury biblioteka ta zawierała całe wykazy znaków z ich różnymi znaczeniami fonetycznymi i ideograficznymi, tabele synonimów oraz katalogi nazw roślin i zwierząt. Ale to nie wszystko. Twórcami pisma klinowego byli ludzie, którzy poprzedzili Semitów pod okupacją Babilonii i mówili językiem zupełnie odmiennym od ich semickich następców. To właśnie Akadyjczycy, jak się ich zwykle nazywa, pozostawili po sobie znaczny zasób literatury, niezwykle cenionej przez semickich Babilończyków i Asyryjczyków. Większa część płytek Niniwy składa się zatem z równoległych tłumaczeń z akadyjskiego na asyryjski, a także elementarzy, słowników i gramatyk, w których oryginał akadyjski jest zawsze umieszczany obok tłumaczenia asyryjskiego. Takie dwujęzyczne teksty nie tylko umożliwiły uczonym przywrócenie dawno zapomnianego języka akadyjskiego, ale także były wielką pomocą w kompilacji słownika asyryjskiego. Trzy nowe wyprawy, z których część była prowadzona przez tak znanego asyriologa jak George Smith, w znacznym stopniu przyczyniły się do wyjaśnienia znanych wcześniej płytek literackich i odkryły sporo kafli z biblioteki babilońskiej. Stąd, chociaż zbadano dotychczas tylko jedną z wielu bibliotek pogrzebanych jeszcze pod ruinami Babilonii i Asyrii, to jednak w rękach naukowców znajduje się już tak duży zasób literatury asyryjskiej, że znacznie przewyższa ona swoją treścią cały Stary Testament. W obliczu tak dużej ilości materiału do badań i porównań asyriolog znajduje się obecnie pod tym względem w jeszcze korzystniejszej sytuacji niż hebraista, a ten ostatni może teraz uzyskać od asyriologii całkiem dużą pomoc w ustaleniu znaczenia wielu hebrajskich słów, które dotychczas budziły duże wątpliwości. Rozwój asyriologii szczególnie ułatwił fakt, że klinowy system pisma, który swoje pochodzenie zawdzięcza systemowi hieroglificznemu, bardzo swobodnie posługuje się tzw. znakami identyfikacyjnymi, czyli takimi, które nie mając żadnego brzmienia, służą określeniu klasy, do której należą towarzyszące im słowa. Dzięki temu zawsze na pierwszy rzut oka można rozpoznać, czy dane słowo oznacza osobę, kobietę, Bóstwo, rzekę, kraj czy miasto, czy też zwierzę, ptak, roślinę, kamień, gwiazdę itp. Nic dziwnego, że dzięki takim pomocom asyriologia w ciągu kilku lat poczyniła ogromne postępy, tak że inskrypcje w kształcie klina czyta się obecnie z taką samą łatwością, jak historyczne księgi Starego Testamentu. Jednym słowem, nauka asyriologii opiera się obecnie na tych samych solidnych i prawdziwych zasadach, co nauka każdego innego starożytnego języka, którego znajomość dotarła do nas przez tradycję; a starożytność jego zabytków, bogactwo słów, doskonałość gramatyki i sylabiczny charakter pisma, wyrażający zarówno spółgłoski, jak i samogłoski, czego nie ma w języku egipskim, czynią go niezwykle ważnym w badaniu języków semickich. Zarówno odkrycie tego języka, jak i odczytanie znajdujących się na nim napisów w kształcie klina, nie tylko rzuciło nowy strumień światła na historię i starożytność Starego Testamentu, ale także posłużyło do wyjaśnienia języka Starego Testamentu, dzięki czemu wiele dotychczas ciemnych fragmentów Pisma Świętego stało się całkowicie jasnych, a obrońcy Słowa Bożego odnajdują w nim nową, potężną broń przeciwko zaprzeczeniu i niewierze. Błyskotliwe wyniki odkryć w Egipcie i Asyrii znacząco odwróciły uwagę badaczy naukowych w tym właśnie kierunku, tak że na pewien czas główny wątek wydarzeń biblijno-historycznych, czyli Palestyna, pozostawał w cieniu. Ale nawet w tym drugim przypadku prowadzone są obecnie udane badania, które zostały już uwieńczone ważnymi wynikami. Jeśli odkrycia w Egipcie i Asyrii dostarczyły nam nowych dokumentów, które posłużyły do ​​potwierdzenia prawdziwości biblijnych wydarzeń historycznych, to dla Palestyny ​​było niezwykle pożądane, aby dokonało takiego odkrycia, które mogłoby służyć jako potwierdzenie historycznej autentyczności i wiarygodności samych ksiąg biblijnych. Negatywna krytyka, która ostatnio przyzwyczaiła się do przypisywania ksiąg Mojżesza czasom niewoli babilońskiej, nieustannie ma na myśli założenie, że Izraelici jako naród byli do tego okresu narodem niepiśmiennym i dlatego dla nich księgi te były całkowicie niedostępne i zbędne. Jeśli pojawiły się już w tak późnym czasie, jak niewola babilońska, to jasne jest, że ponieważ zostały napisane znacznie później niż opisane w nich wydarzenia, nie mogą mieć żadnej historycznej autentyczności i dlatego przekazują jedynie chodzące legendy i mity o mglistej przeszłości ich historycznego życia. Założenie to rozpada się obecnie w proch w obliczu ostatnich odkryć w Palestynie i, notabene, tzw. „Inskrypcji Siloamowej”. Daje nam to nie tylko możliwość dokładnego osądzenia, jak zachowały się św. księgi Starego Testamentu w oryginale, ale także wyraźnie pokazuje, jak wysoka była cywilizacja do czasów króla Salomona, za którego panowania została stworzona. Napis Siloam odnaleziono w Jerozolimie, na ścianie wykutego w skale tunelu, który doprowadzał wodę ze źródła Dziewicy do Sadzawki Siloam. Jego dziwne położenie w ciemnym podziemnym tunelu, przez który nieustannie przepływa woda, sprawiło, że przez długi czas pozostawał niezauważony i został odnaleziony dopiero niedawno. Jeszcze po zauważeniu, zanim udało się go zdemontować, konieczne było spuszczenie wody z tunelu i oczyszczenie liter z zalegającego w nich kamienia. Oto tłumaczenie tego napisu: "Spójrzcie na wykopaliska! Oto historia tych wykopalisk. Kiedy do przejścia pozostały jeszcze trzy łokcie, a kamieniołomy podnosili kilofy, każdy w stronę sąsiada, rozległ się głos jednego człowieka krzyczącego do drugiego. W dniu zakończenia wykopalisk górnicy uderzali się kilofami o siebie i woda płynęła ze źródła do stawu w odległości 1200 łokci. Wysokość otworu nad głowami górników znajdowało się mniej więcej łokieć. W tym przypadku przede wszystkim zwraca się uwagę na fakt, że już w tak wczesnym okresie, jak ten, do którego należy napis, sztuka inżynieryjna była tak rozwinięta, że ​​umożliwiła robotnikom króla żydowskiego rozpoczęcie kopania tunelu jednocześnie z dwóch przeciwnych stron i pomimo odległości od początku tunelu do jego wyjścia wynoszącej 732 sążni i licznych zakrętów, obliczyć go tak, aby spotkał się pośrodku. Dokładny harmonogram tych prac nie został jeszcze ustalony; niektórzy przypisują to czasom Salomona, inni panowaniu Ezechiasza. W tym drugim przypadku będzie to ten sam system zaopatrzenia w wodę, o którym mowa w 2 Księdze Królewskiej. 20:20 oraz w 2 Kron. 32:30. Ze stylu liter inskrypcji wynika, że ​​jej autor był przyzwyczajony do pisania na pergaminie lub papirusie, a nie na kamieniu; są raczej zaokrąglone niż kanciaste. Jasne jest zatem, że w Judei obowiązywał taki alfabet, który wskazuje, że ludzie czytali i pisali książki. Inną niezwykłą cechą inskrypcji Siloam jest to, że nie jest to dokument publiczny; nie wspomina nawet o imieniu panującego wówczas króla. Prawdopodobnie został wycięty przez jednego z robotników w chwili zachwytu nad zakończeniem pracy. Staranność, z jaką litery zostały wyrzeźbione w miejscu, gdzie nie było nikogo, kto by je czytał i oglądał, pokazuje, że dla ich autora pisanie było zajęciem równie powszechnym, jak praca w tunelu. Z tego faktu wniosek jest oczywisty: jeśli pisać umiał prosty robotnik, to tym bardziej wyspecjalizowani skrybowie, księża i członkowie szkół prorockich. Nie ma zatem powodu sądzić, że umiejętność czytania i pisania była w tamtych czasach mniej powszechna niż obecnie. Potwierdzają to zabytki Egiptu i Asyrii. W Egipcie książki były w powszechnym użyciu od bardzo dawna; tytuł skryby cieszył się dużym szacunkiem, a pomniki publiczne i prywatne pokrywano pismami, które czytali wszyscy przechodnie. Wśród fragmentów literatury egipskiej, które do nas dotarły, znajduje się zbiór listów, które miały służyć za przykład tego szczególnego rodzaju pisma. Wspominaliśmy już o bibliotece w Niniwie. Został on opracowany na wzór bibliotek, które istniały we wszystkich miastach królestwa babilońskiego od najdawniejszych czasów. Na długo przed czasami Abrahama istniały nie tylko biblioteki bogato zaopatrzone w księgi zarówno gliniane, jak i papirusowe, ale także liczni czytelnicy. Biblioteki te miały charakter publiczny, a stopień w jakim powiększała się ich zawartość o nowe dzieła i kopie starych, świadczy o częstym odwiedzaniu tych bibliotek. Księgi uporządkowano i skatalogowano w taki sam sposób, jak to się robi we współczesnych bibliotekach; dotyczyły one wszystkich znanych wówczas gałęzi wiedzy i wszystkich działów literatury. Gdyby Izraelici żyjący między Asyrią a Egiptem i graniczący z wysoce cywilizowanymi miastami Fenicji pozostali ignorantami i analfabetami, byłby to po prostu cud. O tym, że nie byli oni analfabetami, świadczy obecnie bezsprzecznie inskrypcja Siloam. Potwierdzają to również dowody z jednego powiedzenia z Księgi Przysłów Salomona, które mówi, że uczeni w Piśmie Ezechiasza sporządzili nowy egzemplarz Przysłów Salomona (35:1), prawdopodobnie dla biblioteki podobnej do bibliotek asyryjskiej i babilońskiej. Zakończmy więc słowami jednego z najsłynniejszych orientalistów naszych czasów: odkrycia dokonane na podstawie życia historycznego starożytnych ludów Wschodu w ostatnim półwieczu pokazały jasno: 1) że narracje Starego Testamentu w porównaniu z niewątpliwie współczesnymi dokumentami okazują się dokładne w najdrobniejszych szczegółach; 2) że przed niewolą babilońską Żydzi byli narodem piśmiennym, posiadali co najmniej jedną bibliotekę i dobrze znali sztukę pisania. Nie można zatem odrzucić autentyczności świętych ksiąg Starego Testamentu na tej podstawie, że zawarte w nich dane historyczne są błędne lub po prostu mitem i że nie mogły powstać we wczesnym okresie, do którego się odnoszą. Nie ma powodu wierzyć, że Abraham był analfabetą; jego współcześni w Ur Chaldejczyków umieli czytać i pisać; Jeszcze mniej powodów, by uważać jego potomków, którzy zetknęli się z literaturą egipską, za analfabetów. Jeżeli księgi biblijne powstały podczas wydarzeń, które opisują, wówczas uzyskują dla nas wagę i autorytet pierwszego źródła. Żaden pisarz nie może fałszywie przedstawiać tego, co jest dobrze znane jego czytelnikom; nie może wymyślać wydarzeń i faktów, o których współcześni mogliby poświadczyć, a które nigdy nie miały miejsca. Sama historia pisma na Wschodzie nie tylko pozwala przypuszczać, że księgi biblijne powstały w czasie, do którego odnosi się tradycja, ale także w pełni nas o tym upewnia. To niewiarygodne, że Izraelici, którzy umieli pisać, powstrzymywali się od kompilowania ksiąg w czasie, gdy otaczający ich lud od dawna posiadał biblioteki. To, że księgi biblijne rzeczywiście należą do okresu, do którego odnosi się tradycja, potwierdzają obecnie pomniki egipskie i asyryjskie. Powtarzamy, dokładność w najdrobniejszych szczegółach można wytłumaczyć jedynie faktem, że zostały one spisane przez współczesnych. Stary Testament jest przygotowaniem na Nowy. Boski autorytet jednego jest ściśle powiązany z Boskim autorytetem drugiego. Historia kościoła żydowskiego znajduje swoje wyjaśnienie dopiero w przyjściu Chrystusa na świat; proroctwa są zrozumiałe jedynie w świetle Ewangelii. Gdyby historia narodu żydowskiego była mieszanką mitów i legend, to gdzie byłby fundament, na którym mogłoby oprzeć się chrześcijaństwo? Gdyby proroctwa zostały spisane później niż czas, do którego według ich własnego świadectwa należą, to co stałoby się z ich świadectwem, na które wskazuje sam Pan? Na szczęście nie musimy rozwiązywać tych problemów; dawno pogrzebane, ale teraz wykopane kamienie wołają przeciwko ludziom atakującym naszą świętą wiarę; dawno zapomniane imperia starożytnego wschodu powstały ze swoich starożytnych grobów, aby dać świadectwo autentyczności „słów Bożych”. 32 Kilka artykułów tego typu autor opublikował w czasopismach „Christian Reading” i „Strannik” Zamierzając naszą książkę nie adresować do uczonych specjalistów, którzy oczywiście mają dostęp do bogatej literatury zachodnioeuropejskiej na ten temat w oryginale, ale w ogóle do kręgu wykształconych czytelników, w każdy możliwy sposób unikaliśmy obciążania naszej książki ciężkim balastem cytatów, wolejąc zawsze podawać w zamian więcej pozytywnego materiału. Oprócz Biblii I. Flawiusza i Herodota, słynnych słowników biblijnych Smitha, Rzymu i Cassela, Encyklopedii Książęcej, głównymi źródłami i podręcznikami były dla nas: 1) F. Lenortant, Histoire ancienne de I'Orient, 9. ilustr. wydanie, 6 dużych tomów; 2) Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, wydanie 4, tomy I–IV; 3) S. Geikie, Nasi z Biblią, tomy I–VI; 4) Edersbeim, Historia Biblii, tomy I–VII. oraz 5) najnowszą serię monograficzną pod ogólnym tytułem Ludzie Biblii I – tom VI; 6) Stanley, Wykłady z historii kościoła żydowskiego, tomy I–III; 7) dzieła Milmana, Graetza i innych. Szczególnie wiele zawdzięczamy dziełom Vigouroux, Geikie i serii Men of the Bible, z których wykorzystaliśmy całe rozdziały, a nawet sekcje, poddając je jedynie takiej zewnętrznej obróbce, jaka wynikała ze specyfiki planu i celu naszej książki. Do tych samych prac odsyłamy po szczegółową cytologię, z której zaczerpnęliśmy tylko tyle, ile jest konieczne, aby ukazać zwykłemu czytelnikowi ogólny charakter źródeł, z których pochodzi materiał przedstawiony w książce. Naszymi źródłami w tym zakresie były luksusowe ilustrowane wydanie „Historii starożytnego Wschodu” Lenormanda (9. wydanie francuskie) oraz słynna ilustrowana Biblia Cassel (w Londynie). Rysunki Doré pochodzą z amerykańskiego albumu obrazów biblijno-historycznych (Galeria Biblijna) tego słynnego artysty. Zobacz Vigouroux, La Bible et les Decouvertes modernes itp. Paryż 1884, wyd. s. 1–115. Historię racjonalizmu biblijnego przedstawiono szerzej w specjalnym, dwutomowym dziele tego samego autora, a mianowicie w jego: Les Livres saintes et la critique racjonalizm, Paryż 1880. Proponowany esej opiera się na książce pierwszej, ale z dodatkami i na podstawie specjalnego eseju. Die Gottichen Schriften itp. Wertheima, 1735. De Veritate itp. Paryż, 1624; 1633 i 1645. Nicolai, Leben und Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, Berlin, 1773 I–IIIv. Godne uwagi jest to, że w okresie rozkwitu tzw. realizmu w naszym kraju w latach 60. najbardziej zaawansowani z realistów wyrażali dokładnie to samo żądanie w stosunku do naszego duchowieństwa. Oni oczywiście nie wiedzieli, że powtarzają niemieckie tyłki z ubiegłego wieku i wysuwali takie żądanie, jak „ostatnie słowo” nauk społecznych. W ten sposób historia się powtarza. Fragmente eines Unbekannten. Jednakże podobne, rażąco negatywne dzieło znane było pod tytułem De tribus impostoribus, gdzie Mahometa, Mojżesza i Jezusa Chrystusa uważa się za zwodzicieli. Dzieło to przypisywano okresowi średniowiecza, lecz w rzeczywistości powstało nie wcześniej niż w połowie XVIII w. i należało do rodzącej się szkoły niemieckich racjonalistów. Eichhorn, Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur, t. IV. Urgeschichte. s. 158 itd. Die Religion internalhalb der Granzen der blossen Vernunft, Koenigsberg, 1793. Lecky w swojej Historii racjonalizmu w Europie słusznie widzi w Kancie i Lessingu dwóch głównych winowajców, choć w różnych kierunkach, w walce z Biblią wychowaną w Niemczech. Wpływ Kanta w Niemczech na umysły współczesnych można ocenić po wypowiedzi Jean-Paula Richtera, który mówi: „Kant jest nie tylko luminarzem świata, ale całego Układu Słonecznego”. Paulus, Philologich-kritischer und hist. Cjmmentar uber d. N. Test, 1804, t. IV, s. 150–162. Komentarz, Bd. II, s. 426. R. Simon, Krytyka historii itp. Paryż, 1678. Astruc, Conjectures sur les memoires originaux don’t il parait que Moyses est servi, Bruxelles, 1753. Astruc, Domysły, s. 23. 10–13. Mitologia Hebraische, t. ja, s. 59, 205–218; T. II, s. 287. Krytyka rozprawy doktorskiej itp. Jena 1805. Lehrburch der hist.-krit. Einleitung w AT 1845. Einleitung, s. 179–180. W oryginale słowo „Mitologia” zostało nawet podkreślone, aby uzyskać większą wyrazistość. Herzog, Real-Encycljp. W XVIII 1864 r. s. 73. Wiersz zaczyna się od słów: „Zasiałem ziarno, ale gdzie jest teraz pożółkłe pole?” itp. W czasopiśmie L'Esperance z 5–12 października 1839 r. W tym humorystycznym artykule, przypominającym dobrze znany esej „Jak Napoleon nigdy nie istniał” (Perez, bibliotekarz miasta D’Agen), doskonale ujawnia się arbitralność krytycznych założeń Straussa. Autor podsumowuje swoje badania w następujący sposób: „Życie Straussa jest niczym innym jak mitem, pozbawionym jakiejkolwiek rzeczywistości historycznej i reprezentuje jedynie aktualne opinie z stulecia, w którym jakby on żył”. Fairbairn o Straussa w Contemporary Review, maj 1876 s. 977. G. F. Daumer, Die Geheimnisse des Christlichen Alterthums, 1847. Histoire du People d'Israel, par Ernest Renan, tom I, wyd. 6. Paryż1887. The Edinburgh Review, kwiecień 1888, s. 488–89. Ten elegancki hieroglificzny napis brzmi następująco: „Tak mówią niewolnicy króla, którego imię jest słońce i skała Prus – pisarz Lepsy, architekt Erbkam, farbiarze bracia Weidepbach, malarz Frey, rolnik Franke, rzeźbiarz Bopomy, architekt Wild. Chwała orłowi, patronowi krzyża, królowi, słońcu i skale Prus, synowi słońca, ziemi wyzwolicielowi, Fryderykowi Wilhelm IV, najmiłosierniejszy ojciec swego kraju, ulubieniec mądrości i historii, stróż Renu, wybraniec Niemiec, dawca życia. Niech Bóg Wszechmogący obdarzy króla i jego przyjaciółkę, królową Elżbietę, najmiłosierniejszą matkę swego kraju, szczęśliwym życiem na ziemi i błogosławionym mieszkaniem w niebie na wieki w roku ery chrześcijańskiej 1812, w dziesiątym miesiącu i piętnastym dniu, w czterdzieste siódme urodziny Jego Królewska Mość na piramidzie króla Chufu, w trzecim roku, piątym miesiącu, dziewiątym dniu panowania Jego Królewskiej Mości, w roku 3164 od początku cyklu sofickiego pod rządami faraona Manenfacha. Przy okazji zauważmy, że ten ciekawy napis nie przeszedł bez naukowej ciekawostki. Pewien chiński egiptolog, który udał się do Egiptu w celach naukowych, był szczególnie zainteresowany tym napisem, napisał na jego temat całe opracowanie naukowe i stwierdził, że napis ten w swojej starożytności powinien być współczesny trzeciej dynastii w Chinach, to znaczy sięga okresu 2200 lub 2300 lat przed erą chrześcijańską! Nazwisko tego słynnego egiptologa z Chin to Ping-ch-un. Pekińska Akademia Nauk ma mu przyznać nagrodę honorową. Colenso, Pięcioksiąg krytycznie zbadany, t II, s. 370, 375. Z artykułu profesora z Oksfordu asyriolog stwierdza: „Dowody starożytnych pomników potwierdzające wiarygodność ksiąg Pisma Świętego”. Tłumacz. w „Właściwym widoku” z marca 1888 r. wyd. 555–556.