Библиската историја во светлината на најновите истражувања и откритија. Стариот завет. Том 1

I. Библискиот рационализам во неговото историско потекло и развој 1. Потекло на библискиот рационализам 2. Отворен бунт против Библијата 3. Негирање на натприродното 6. Ренан - како најнов претставник на библискиот рационализам II. Најнови археолошки откритија во Египет, Асирија и Палестина 2. Отклучување на клучот за натписите во форма на клин Како резултат на тие навистина чудесни откритија што се прават во нашиот век врз заборавените пепел од некогашниот историски живот на древните народи на истокот, библиската историја е исклучително збогатена со своите научни ресурси. Овие откритија донесоа во неа толку многу нов и скапоцен материјал што нејзините хоризонти мораа да се прошират многу подалеку од границите што и беа наведени во минатото. Ова природно го оживеа интересот за него, а сега го привлекува вниманието не само на специјалистите - теолозите, туку и на световните научници - специјалисти во различни катедри на историската наука, а по нив и на целото образовано општество на сите цивилизирани народи во светот. Овој интерес очигледно почнува да се манифестира кај нас, а во разни списанија, како световни, така и особено духовни, имаше доста поединечни обиди да се запознае нашето општество со најважните од најновите податоци на библиско-историската наука 1 . Но, генерално, нашата литература во овој поглед е далеку зад западноевропската литература, и додека ние продолжуваме да користиме само, така да се каже, трошки од богатата трпеза на библиско-историската наука, на Запад одамна има цели курсеви што претставуваат резиме на сите најважни откритија и многу монографии за различни библиски прашања, развиени во светлото на сите најнови истражувања и откритија. Отсуството на вакви интегрални дела кај нас претставува важна празнина во теолошката литература, а остварливото пополнување на оваа празнина беше она што беше на ум при составувањето на оваа книга. Оваа книга е составена токму според истиот план како и „Водичот за библиска историја“ што го објавивме претходно, така што вториот служи како речиси точен преглед за неа. Значајната разлика лежи во степенот на волуменот, а она што во прирачникот се разгледува само накратко, со само површно укажување на научните податоци, овде е предмет на детално разгледување - она ​​што често само таму се подразбира, овде е осветлено од целата маса на библиско-историски материјал на дофат на раката. Оттука, покрај самиот библиски наратив, оваа книга во голема мера ги воведува традициите на еврејскиот и паганскиот свет за примитивните времиња, доколку тие служат за објаснување и потврдување на вистините на Божественото откровение, подоцнежните рабински приказни, археолошките и географските податоци, најистакнатите откритија во Египет, Палестина и Палестина. материјал што е моментално достапен Библиска историја. По самата природа на овој материјал, книгата требаше да добие апологетски карактер, а силата на оваа апологетика често добива и победнички карактер, како резултат на тие неочекувани откритија кои во многу точки му нанесуваат неодоливи удари на стариот скептицизам. Составувањето на оваа книга беше многу олеснето со фактот што можевме да користиме одлични дела, кои претставуваат успешно групирање на библиски и историски материјал во неговите различни примени. Материјалот собран во овие дела можевме слободно да го користиме, црпејќи од него сè што одговараше само на нашиот план и цел, за што имавме на ум да дадеме целосен тек на библиската историја во нејзината кохерентна презентација, колку што е можно повеќе со обемниот материјал што беше внесен во неа како директно, а понекогаш и како колатерално или индиректно осветлување. Оваа задача не е лесна, како што веќе укажува фактот дека западноевропските научници, кои ни служеа како извор, во суштина не презентираат кохерентен тек на библиската историја, туку го користат најновиот научен материјал само за епизодно или монографско покривање на поединечни епохи и настани, како на пример. и познатото дело на Вигуро, кое послужи како основа за многу дела од ист вид 2. Друга карактеристика на нашата книга во нејзиното сегашно издание се нејзините богати илустрации. Во тој поглед, неговите странски прототипови, како што се делата на Вигуру и Геики, кои се ограничени на само неколку незначителни фотографии од најважните споменици, никако не можат да се споредат со него. Искористувајќи го благородниот потфат на нашиот издавач, од различни извори собравме цела маса илустрации, кои се фотографии од древните египетски и асиро-вавилонски споменици, кои уште појасно репродуцираат пред нас неверојатни слики од античкиот историски живот, како што тоа беше втиснато на гранитните сведоци на оваа жешка антика 3. Фотографиите од урнатините на античките библиски градови, од модерните пејзажи, како што се опишани античките сцени од настаните, како и од пејзажите на современиот живот на Исток со неговите често непроменети форми и обичаи - ја надополнуваат целокупната слика на библиската историја, не само објаснувајќи ги поединечните настани, туку и неизбришливо втиснувајќи ги во меморијата на читателот со сета свежина и свежина. меѓу илустрациите има два цртежи на познатиот уметник Доре, со неговата богата уметничка четка, репродуцирајќи ги двата почетни настани од библиската историја. Посебен вовед ја дава историјата на библискиот рационализам на неговата најнова манифестација во познатото дело на Ренан, а исто така дава скица на најновите откритија во Египет, Асирија и Палестина, со кратка историја на откривањето на клучот за читање на хиероглифи и натписи во облик на клин, скица што може да послужи за она што е голема победа на нашата научна победа на моето време. античкиот свет и какво е значењето на оваа победа за триумфот на вистината над нејзините отворени или тајни непријатели. Наскоро ќе следи втор том, кој ќе го опфати остатокот од библиската историја на Стариот Завет. I. Библискиот рационализам во неговото историско потекло и развој. Меѓу најголемите книги кои постојат во книжевната ризница на човештвото и служат за негово духовно просветлување, Св. Книгата на книгите или Библијата зазема сосема исклучителна позиција. Секоја книга содржи збор, како олицетворение на духот или умот, и колку е повозвишен и посовршен духот или умот, толку повисок е ценет зборот што го отелотворува, толку поскапа станува книгата што го содржи второто. Но, Книгата на книгите го содржи божественото слово, како олицетворение на бесконечниот Дух и сесовршениот, сеопфатен ум. Оттука, Библијата е многу повисока од сите други книги колку што божествениот, бесконечен ум е повисок и посовршен од конечниот, ограничен човечки ум. Затоа, Библијата зазема поважна позиција меѓу најголемите светла на литературата отколку сонцето меѓу планетите. Не само што отсекогаш бил извор на вистинска духовна светлина, чии зраци само повремено и слабо светат во едноставни човечки книги, туку со векови и милениуми го осветлувал умот на човештвото со натприродна светлина, откривајќи му ги таквите вистини какви што залудно се обидувало да ги постигне со сопствени напори. Како целина, Библијата претставува, така да се каже, книжевно чудо, во смисла на тој навистина чудесен светоглед кој го отелотворува највисокиот духовен идеал на човештвото со највпечатливите и најпоучни примери за неговото олицетворение кај поединци и цели народи. Во овој поглед, сите други книги, дури и делата на најголемите мислители, се чини дека се затемнети ламби, како што сакаат да блескаат покрај сончевото сонце. Оттука, ако човештвото ја немаше Библијата, тогаш ќе беше осудено на жалосната положба на личност која е принудена да ја наследи чудесната убавина на универзумот во нејзините највисоки сфери само преку слабите, природни органи на видот, и тогаш, се разбира, целиот свет на знаење ќе остане недостапен за него - тоа возвишено знаење што ја дава вистината и со неа. Залудно нашата современа цивилизација се гордее со извонредните успеси на човечкиот ум во нашево време, а залудно науката се труди да покаже дека тие успеси ги постигнал само сам. Ова е патетично самозаблуда или заблуда. Она што човечкиот ум можел сам да го постигне веќе било постигнато од древниот претхристијански свет. Понатаму, според сопствената свест, тој веќе не можеше да оди и во својата жална немоќ, тлеејќи во безнадежен круг на ограничување, жеднеше и бараше повисоко откровение. И дури кога му беше дадена, токму во Библијата, која стана сопственост на античкиот свет преку јудаизмот, а потоа и христијанството, од тоа време се отвори нов огромен хоризонт пред умствениот поглед на човештвото, а човечкиот ум стана способен со свои очи да го види она што едвај го предвидел во магливото огледало на филозофското гатање. Откровението за умот беше бескрајно поважно од, на пример, за окото, изумот на прекрасни оптички уреди, вооружени со кои, човекот со свои очи почна да гледа цели огромни светови, дотогаш затворени за него од синиот свод на небото, непробојни за едноставна визија - но ова може да послужи како јасен пример за разбирање на неговата важност за човекот. И сета модерна наука, со своите навистина големи успеси, само напредуваше досега во споредба со науката од античкиот свет, бидејќи се појави и израсна на нова христијанска почва, каде што човечкиот ум, откако ја дозна вистината за постоењето му беше откриена одозгора, доби невидена сила во акција и најголема слобода во движењето. Откако ја препозна вистината на постоењето во откровението, тој беше ослободен од неподносливиот товар на заблуди и сомнежи што му тежеа и со поголема слобода можеше да се посвети на потрагата по одредени појави кои служеа за дополнително разјаснување на вистината што му беше откриена. Но, признавањето на оваа позиција, која ја исповедаа и исповедаат најголемите претставници на науката, отсекогаш наоѓаше жесток противник во гордоста својствена на човечкиот ум, поради што тој не сака на кој било начин да биде зависен од надворешно мешање и се стреми кон целосна оригиналност. Затоа, и покрај сета благодет на книгата на откровението за него, тој во секоја прилика се бунтуваше против неа и се обидуваше да ја спушти на исто ниво како и другите книги за да ја подложи на истите критички судови на кои обично се подложуваат едноставните литературни дела. Ова тврдење на човечкиот ум е познато под името рационализам, а неговата историја е многу поучна во смисла на разбирање како природниот човечки ум, обидувајќи се да се ослободи од божествениот ум што му беше корисен, стана софистициран на секој можен начин и прибегна кон секакви размислувања, методи и средства, само за да најде во Библијата каква било противречност, земајќи ја предвид вистината и непослушноста. предноста на овие, да се сведе на редот на обичните литературни дела, и како, од друга страна, овие напори постојано се распаѓаат во прашина пред непроменливите докази за вистината, блескајќи блескајќи од книгата на откровението и наоѓајќи впечатлива потврда во најдобрите и најнесомнените податоци на научното знаење. 4 1. Потеклото на библискиот рационализам. Библискиот рационализам датира уште од првите векови на христијанството, кога меѓу просветените пагани кои го бранеа античкиот свет што умира пред победничката сила на христијанството, излегоа писатели кои се обидоа да се посомневаат или да го отфрлат натприродното потекло на Библијата или нејзините поединечни делови (како што се Целзус, Порфириј и други). Но, рационализмот по кој е особено познат нашиот век датира од реформацијата од 16 век, кога разумот отворено се побуни против авторитетот на црквата, кој пак се засноваше на авторитетот на Библијата. Ова е рационализам, кој стана знаме на цел религиозен систем, имено протестантизмот. Во него најновиот библиски рационализам го наоѓа своето целосно оправдување, а основачот на протестантизмот како религиозен систем со право може да се смета за негов предок. Но, оваа генетска врска помеѓу библискиот рационализам и протестантизмот не беше веднаш откриена; Од основачот на протестантизмот, Лутер, до неверниците на нашето време, постои исклучително долг пат. Виртембершкиот монах раскина само со римокатолицизмот; Слободномислечите на нашето време ја отфрлаат целата религија воопшто. Таткото на реформацијата верувал во вдахновението на Библијата, во пророците, во чудата, во благодатта, во оправдувањето, во божеството на Исус Христос, во рајот и пеколот; рационалистичките теолози, кои во денешно време го објаснуваат Стариот и Новиот завет од проповедниците на германските универзитети, ладно се потсмеваат на сето тоа, како што детето кое станало полнолетно ги исмева приказните на медицинската сестра со која го задушила во детството. Принципот на слободно истражување, доведен до крајни граници, води до овие фатални негирања. Сепак, беа потребни многу години за да се достигне оваа последна фаза, бидејќи човечкиот дух не брза во такви крајности во еден скок; само малку по малку, чекор по чекор се оддалечува од вистинскиот пат; но порано или подоцна, штом ќе влезе на патот на грешката, неумолива логика ќе го доведе до работ на бездната и ќе го втурне во неа. Токму тоа се случи со протестантската теологија, иако на почетокот очигледно беше сосема туѓо на секој критички став кон Библијата - по самата суштина на главната догма на протестантизмот. Главната догма на протестантизмот е ексклузивниот авторитет на Библијата, кој секој го толкува според внатрешното просветлување што му го дава Светиот Дух. Сите антички реформатори едногласно го признаа Светото Писмо е божествена книга која дојде од небото за да им ги открие на луѓето нивните должности во однос на Создателот и нивниот сопствен вид, непогрешливо правило на верата и моралот. За вистински протестант, Библијата била сè. Тој го сметаше, како што рече Хегел, за упориште на слободата на мислата. Немаше ништо меѓу него и Бога освен неа. Освен сопствената свест, ниту една друга власт, ниту во сегашноста, ниту во минатото, нема право да ги објаснува Божјите Зборови. Традицијата нема никакво значење во објаснувањето на светата книга. Доволно е само по себе, никој нема право ниту да го ограничи ниту да го утврди неговото значење; за него таа е единствената легенда, единствениот авторитет, единствениот свештеник, единствениот учител. Ова е суштината на реформацијата, таа заедничка врска што уште од самиот почеток ги поврзуваше првите основачи на реформацијата едни со други. Од нивното одвојување од Римокатоличката црква, протестантите многу јасно ги изразија овие принципи во познатиот протест против Втората диета на Спејр (1529), протест од кој протестантизмот го добива своето име. Таму ги објавија следните принципи: Библијата не треба да се толкува по традиција, туку само по себе; Авторитетот на Библијата е повисок од авторитетот на советите и црквата. Овие принципи долго време уживаа едногласно прифаќање во протестантизмот, и покрај поделеното влијание на слободната истрага. Навистина, набрзо започнало неединството и довело до појава на бројни секти. Но, и покрај овие несогласувања и овие внатрешни поделби, ексклузивниот авторитет на Библијата не само што не се намалувал, туку постојано се зголемувал и се зголемувал токму поради потребата да се има некаква точка на единство против заедничкиот непријател - римокатолицизмот. Следствено, протестантите нужно дојдоа до претерувања и крајности во однос на доктрината за инспирација. Не ограничувајќи се на исповедањето на вербалната инспирација, според која секој збор од Светото писмо се сметал за откриен одозгора, протестантите ја негираа, како што некои од најстрогите од нив сè уште ја негираат, можноста дури и за каква било случајна промена, каква било случајна промена на бројките, каква било грешка од страна на писарот во оригиналниот автентичен текст на светите книги. Ова е токму она што најслободоумните протестанти сега го нарекуваат „библиолатрија“. „Овој напор да се потпреме на Библијата“, вели еден од нив, беше инстинктивниот резултат на крстоносната војна што беше покрената против традицијата поддржана од Рим. Библијата ја замени црквата... Библијата беше опремена со такви атрибути кои, без сомнение, не беше лесно да се оправдаат. Се проповедаше доктрината дека е совршена, нема ништо нејасно, е разбирливо за секого и содржи сè што е неопходно за спасение. Лутер изјавил дека Светото Писмо не може да се измами и дека да се каже дека Светото писмо е темно значи да се открие безбожност и богохулење“. Библијата набрзо станала еден вид папа од хартија и, како римскиот првосвештеник, се појавила како претставник на Бога и Христос. Строгиот православен Калов тврдеше дека писателите на свети, кога пишувале свети книги, учествувале само со своите усни и со свои раце... На почетокот на 18 век, Џорџ Ниче, началникот на Гота, составил есеј под наслов, значаен во овој поглед: „Свето Писмо - дали може да се достигне должината на Бог или да се достигне креацијата? библиолатријата, воопшто нема да биде чудно како еден мизерен дивјак, гледајќи протестантски мисионер како поминува со Библија под мишка, извикал: „Ова е Бог на овој човек и каков Бог! го носи во џебот, додека нашите богови се во нашите мара“ (храмови на полинезиските божества). Прекумерното значење што ѝ го давала на Библијата реформацијата, нужно, како и секое претерување, требало да предизвика реакции. Во меѓувреме, основното учење на протестантизмот за Библијата останало речиси недопрено до средината на 18 век. Војните што протестантите ги водеа толку долго против римокатолицизмот ги спречија да го подложат ова учење на потемелно истражување, што во исто време го забави развојот на оние деструктивни микроби што ги содржеше ова учење. Но, кога протестантизмот конечно доби независно постоење, кога пруската монархија, нејзиниот главен покровител, му ја пружи својата моќна помош и му ги обезбеди правата на слободата на мислата, тогаш оттогаш тој, ослободен од надворешни грижи, оставен сам на себе, набрзо стана плен на тој процес на распаѓање, чии резултати беа крајно тажни за Библијата. Сè е засновано на Библијата - ова беше главната догма на протестантизмот до сега. Но, дојде време кога почнаа да се прашуваат: на што се заснова самата Библија? од каде доаѓа? што е таа? Водачите на протестантизмот, се разбира, тврдеа дека тој се заснова на божествената непогрешливост, дека доаѓа од Бога, дека тоа е самото Божјо слово. Но, како водачите на протестантизмот го знаеле сето ова? По кои знаци можеле да го препознаат божественото слово? По кои знаци можам сам да го препознаам? Ако православието смета дека вдахновението на Светото Писмо е посебен чин на вера, тогаш тоа е затоа што го прифаќа авторитетот на црквата, кој го смета за непогрешлив, и оваа црква учи да го признае Светото Писмо како божествено вдахновено; но застапникот на слободното испитување не може да се потпре на сведочењето на кој било друг. Тој мора да формира свој суд. Затоа, веќе првите реформатори, Лутер и Калвин, се обиделе да ја претстават инспирацијата од св. книгите како очигледна работа. Довербата што ја има христијанинот во овој поглед, според Лутер, по својата суштина е како аксиома. Тој знае дека Библијата е инспирирана од Бога со истите самодокази како што знае дека 37 прави 10. Тој не може да ја докаже вистинитоста на овие изјави, но во исто време нема можност да ја негира. Според строгата логика, протестантот не може да му припише божествен карактер на Светото Писмо освен со свое лично истражување и со сопствен увид. Ако тој нема посебен увид во разбирањето на Божјото слово, тогаш книгата што би требало да го содржи не се разликува за него од книгите на другите мудреци. Негирајќи сè друго освен Библијата, реформаторите се однесуваа како оние безумни луѓе кои ги уништија сите потпори и загради на некоја прекрасна зграда, ги избркаа сите чувари и отворија рамнодушен пристап до секој минувач. Објектот, кој остана без никаква заштита и поддршка, мораше да се распадне и да се претвори во урнатини. Штраус, главниот работник во тоа тажно дело на уништување кое го сочинува вториот период на протестантизмот, во својот вовед во Животот на Исус убаво покажа како негирањето на авторитетот на Библијата било неопходна последица на негирањето на авторитетот на Црквата, со што започнале токму реформаторите. „Реформацијата“, вели тој, „го зададе првиот удар на верата во црквата; тоа беше првиот знак за постоење на позната култура, која, како што беше веќе видливо во паганизмот и јудаизмот, веќе во длабочините на самото христијанство стекна доволно сила и стабилност за да се спротивстави на теренот на кој стоеше, односно на прифатената религија. заврши драмата на реформацијата подоцна се сврте против библиските документи и, првично декларирајќи се со остри негативни експерименти во деизмот, стигна до поново време преку голем број различни трансформации. Веќе во 17 век, Хуго Гротиус (1583 - 1646) почнал да го модифицира концептот на инспирација како што постоел кај протестантите, а во исто време Спиноза (1632 - 1677) го доведува во прашање во својот Теолошко-политички трактат. Нивното мислење, пак, долго време остана непризнаено во Германија. Гроциус таму се сметал за еретик; Спиноза, Евреин, странец и пантеист, инспирираше терор со самото негово име. Но, тоа не остана така засекогаш. До средината на 18 век, иако масата на народот сè уште беше ревносно христијанска, теренот веќе беше подготвен и почна да го прифаќа првото семе на неверување. Верата во оваа ера беше многу потресена од голем број познати просветлени умови; Филозофијата на Волф ги научила независно да го третираат библиското писмо. Ученик на овој раководител на училиштето, Лаврентиј Шмит, изработил чуден, но изведен проект за преведување на Петокнинијот на волфски јазик, односно проект за замена на фигуративните и догматските термини на светиот текст со изрази што неговиот учител ги вовел во мода. 5 Списите на француските филозофи и, што е најважно, на англиските деисти го зголемија злото и дополнително ги развија никулците на рационализмот. Херберт, Ерл од Шербери, објавил книга во 1624 година со наслов: „За вистината и како да се разликува од откровението, од веројатното и лажното“. 6 Тој го издигна деизмот во систем и го отфрли откровението како бескорисно. Гасенди го отфрли во Франција, Лок во Англија. Но, ова последното и донесе повеќе зло на натприродната религија во неговата татковина дури и од онаа што тој ја поби: во неговото „Разумно христијанство“, кое се појави во 1695 година, самиот Лок проповеда природна религија, односно рационализам. Деистите во тоа време енормно се намножија во Велика Британија и ја исполнија својата татковина со своите нерелигиозни и богохулни списи. Џон Толанд го напишал „Христијанството без мистерии“, го измислил името „пантеизам“ и повеќе немал почит не само за откриените вистини, туку и за принципите на природниот морал. Волстон не препознал ништо друго освен алегории во чудата на евангелијата. Тој ја разви оваа теорија во неговите шест дискурси за чудата на Исус Христос. Многу други англиски писатели проповедаа слични идеи. Тие беа поддржани од влијателни членови на англиската аристократија, како што се Сомерс, Бакингем и особено Болингброук, кој самиот отиде дотаму што ја спореди Библијата со Дон Кихот на Сервантес. Волтер, кој нашол засолниште во Англија во 1726 година, паднал во ова друштво на англиски слободни мислители. По неговото враќање во Франција во 1728 година, тој ги донесе таму грешките на деизмот собрани од нивното училиште. Тој имал блиски пријателски врски со Болингбрук и повеќето негови приговори за Библијата ги земал од Писмата за историјата на тој англиски лорд. Затоа името на овој неверен државник постојано се појавува во разни шеги на озлогласениот патријарх Фернеј во врска со Стариот и Новиот завет. Францускиот слободоумник, сепак, не водеше сериозна војна против откровението. Во своето несериозно расположение, тој се ограничи само на сарказам и потсмев, иако им придаваше толку големо значење што сметаше дека воопшто не му е тешко да го уништи христијанството што успеаја да го шират дванаесет мрачни галилејски рибари. Но, благодарение на Бога, сега не остана ни трага од неговото дело против Библијата; дури и Ренан ја признава својата безначајност во овој поглед. Меѓутоа, во минатиот век, неговите духовити трактати не само што наидоа на симпатичен одглас во Франција, туку имаше моќни поддржувачи во Германија, каде што Фридрих II беше особено голем обожавател на него. Запален од ветрот на неверување што дува од запад, пожарот, кој веќе започна во Германија, таму почна да добива застрашувачки размери и сурово беснее до ден-денес. Штраус, од научна гледна точка, ја одреди улогата на оние земји за кои штотуку зборувавме во ширењето на рационализмот во овој момент. „Во Англија“, вели тој, „започна првиот напад и производство на оружје; токму тоа беше улогата што ја играа слободните мислители или деистите; Французите го носеа ова оружје на оваа страна од теснецот и вешто го користеа во мали, но постојани престрелки; конечно, во Германија еден човек тивко презеде соодветна опсада против верниот Сион. толку посериозно таму Волтер, овде Семјуел Реимар се однесуваше како да се претставници на овие два народа. Во моментот до кој стигнавме, германскиот научник Реимарус, во тишината на својата канцеларија, тајно од своите браќа и општеството, веќе работеше на едно уништувачко дело, а никој сè уште не се посомневаше каква бура се подготвува на хоризонтот на протестантизмот. Но, патот веќе му го расчистија исклучително многу негови неодговорни соучесници. Рационализмот сè повеќе напредуваше. Самиот крал на Прусија, Фридрих II, даде пример за неверување. Неговото неверување стана заразно. Многумина по него повторуваа дека Лутер го скинал само половина од превезот на суеверието. Претераната почит со која се третираше прифатениот текст на светите книги почна да се намалува: библиската критика ја започна својата работа на собирање антички ракописи и резимеа на различни лектири. Ветштајн објавил во 1751 година издание на Новиот завет на грчки јазик, кое се појавило во Германија, наведувајќи ги варијантите. Тој сè уште не се осмели да го коригира textus gecertus, туку се ограничи само да ги наведе читањата што ги собра, но првиот чекор веќе беше направен. Во 1774 година, Гризбах смело го објавил текстот на Новиот завет, уредувајќи го според правилата на критиката без никакво внимание на античките изданија. Оваа храброст, сепак, сè уште не беше ништо во споредба со храброста на таквите, сигурно, малку познати и малку почитувани научници како Еделман и Бард. Првиот од нив ја објави „Исповедањето на верата“ во 1746 година, каде што изјави дека Бог не е личност, туку суштина на сите нешта; дека Тој не може да се замисли без светот, кој е сенката, телото, Синот Божји; Стариот завет е збирка на легенди составена од Езра; Новиот завет нема повеќе историско значење и е напишан само во времето на Константин Велики. Вториот прокламираше уште поекстремно мислење. Тој изјавил во 1784 година дека Исус бил подготвен за својата мисионерска улога од тајно друштво кое му открило досега непознати средства со кои можел да ги изврши Неговите чудесни исцелувања. Но, овие безначајни критичари, чија цела задача, во отсуство на вистинско учење, беше само да направат што повеќе врева со чудни парадокси и да привлечат внимание кон себе, сè уште не беа особено опасни за откровението. Николај, уредникот на Општата германска библиотека, направи многу повеќе зло. Сите написи објавени во оваа публикација беа проткаени со духот на рационализмот и напишани со тон на студено и често каустично неверување. Од 1765 до 1792 година, оваа „библиотека“ се состоеше од 106 тома, кои, без отворено напаѓање на христијанството, тивко го поткопуваа и тивко ги заразија со неверување нивните многубројни читатели. И ова не требаше долго да има најтрагични последици. Свештениците повеќе не се осмелуваа да го проповедаат Евангелието, а јавноста веќе формираше мислење дека тие се должни да му пристапат на идеалот на тој сентиментален и рационалистички проповедник, кој беше прикажан од Николас во неговиот „Животот и мислењата на мајсторот Себалд Нотанкер“. 7 Овој мајстор им проповедал на селаните да стануваат рано, им препорачал подобро да се грижат за добитокот и да ги обработуваат нивните полиња за да се збогатат, им држел лекции за хигиена и ги научил на уметноста да си го продолжуваат животот. 8 Со елиминирање на христијанството од проповедање, таквите мислители сакале да го поткопаат заборавајќи го што е можно побрзо. Такво беше општо расположение во Германија кога се појавија познатите „Волфенбител фрагменти“. Има моменти во историјата на народите кога една книга, еден збор веднаш фрла жива и често тажна светлина врз целата дадена ситуација. Таа ја растера темнината што ги обвива сите; злото, досега скриено, јасно се појавува пред очите на сите, а јавната свест се вразумува во ужас. Она што му дава посебна моќ на гласот што се слуша во такви моменти е тоа што самиот глас е само ехо, но ехо што на одреден начин изразува општо чувство кое дотогаш останало нејасно и нејасно. Ако „Фрагментите на Волфенбител“ предизвикаа страшна бура меѓу протестантите во Германија, тоа беше само затоа што јасно им беше откриено дека тие веќе се помалку христијани отколку што би сакале да мислат. Првиот дел од познатите „Фрагменти“ беше објавен во 1774 година. Тоа беше време на појава на сериозни напади на германската критика на Библијата, а првиот иницијатор на делото, кое подоцна го заврши Штраус, беше познатиот германски поет и критичар Лесинг. Тој уживаше исклучително гласна слава во својата земја, како плод на неговите книжевни таленти и живото движење што го разбуди во руската литература. Тој уживаше многу значајно влијание врз современите умови. Неговите филозофски идеи беа далеку од здрави; неговите религиозни идеи биле само христијански по име. Спиноза, како што рече, за него бил „свој човек“; прифатил значаен дел од неговите ставови. Христијанството, според неговото мислење, било независно од Библијата и тој верувал дека е можно да се негира авторитетот на светата книга без да се отфрлат основите. Но, во исто време, тој не сметаше дека е навремено да и ги соопшти своите теолошки ставови на јавноста. Една случајна околност сепак му овозможила да ги објави под маската на непознато лице. Во 1768 година, професорот по филозофија Самуел Реимарус починал во Хамбург. Тој оставил во своите трудови ракопис со наслов „Извинување за обожавателите на Бог според разумот“. Неговите наследници му дадоа примерок од делото на Лесинг, а потоа библиотекар на војводата од Бранзвик во Волфенбител. Токму овој вториов го објави првиот извадок од него во 1774 година под наслов „Фрагменти од непознатото“ 9 во изданието „Документи (беитраж) за промоција на историјата и книжевноста“ што тој го уредуваше. Пет нови фрагменти се појавија во 1777 година и конечно последниот во 1778 година. Оваа публикација на Лесинг звучеше како гром во Германија. Прогласи отворен прекин со Библијата. „Лутер нè ослободи од јаремот на традицијата“, напишал самиот Лесинг, „но кој ќе не ослободи од уште понеподносливиот јарем на писмото? И така го започнал ова ослободување, станувајќи издавач на Самуел Рејмарус. И тој не погрешил во овој поглед. Сите извадоци што ги направил од Апологијата биле избрани со голема умешност и при нивното објавување запазил научна доследност. Тој започна со проповедта за толеранција во корист на деистите во 1774 година, без сè уште директно да ја нападне откриената религија; потоа, во 1777 г., тој прво се зафатил со откровението воопшто, а потоа и со Стариот Завет, а дури во вториот излезе против Новиот Завет. Но, тој крајно ја налути јавната совест. Веќе првиот фрагмент создаде силна возбуда; но огорченоста немаше граници кога јавноста читаше книга исполнета со приговори за Откровението и за Воскресението на Исус Христос. Но, како да сакаше да долее масло на огнот, Лесинг, среде општа огорченост и возбуда, го објави седмиот и последен фрагмент, најбесен од сите, познат под наслов: „Планот на Исус и неговите ученици“. „Непознатото“, под кое мнозинството подразбираше Лесинг, не само што го сметаше Мојсеј за измамник, туку не се срамеше да го изнесе истото обвинение против Исус Христос. Меѓутоа, тој, како и многумина германски рационалисти подоцна, сè уште не се сметал себеси за отпадник од христијанството. Напротив, според неговата изјава, тој бил токму вистински христијанин и не се рационалистите кои треба да ја напуштат црквата, туку, напротив, членовите на црквата треба да станат рационалисти. Со тоа што се прогласил за Христов следбеник, тој го сведе својот Учител на ниво на прост патриот кој не се двоумел ни да се залаже во остварувањето на своите цели. Целта на Исус била возвишена и благородна. Тој сакаше да го инспирира еврејскиот народ со нов живот и да и го даде на теократијата својот древен сјај; За да се постигне оваа цел, сите средства Му се чинеа добри; Тој склучил договор со Јован Крстител, кој станал Негов соучесник. Тие се договорија меѓусебно да се поддржуваат и на тој начин да ја шират својата популарност и влијание меѓу масите. Моментот определен за исполнување на овој план на Исус беше празникот Пасха. На денот што го нарекуваме Цветници, овој трансформатор, со своето свечено влегување во главниот град на Јудеја, ја поттикна толпата против првосвештениците и водачите на народот; тогаш, со малку размислување и со нечуена храброст, ја наруши величината на храмот. Но, ова беше премногу за прв пат, Неговата љубомора ги премина соодветните граници; Тој беше уапсен, осуден и егзекутиран. Сите Негови величествени планови за општествено оживување на еврејскиот народ на тој начин требало да бидат срушени против препреката што Тој не ја предвидел, имено, крстот. Потоа се покаја за својот потфат и умре, жалејќи се дека Бог го напуштил. Од критичната ситуација во која Неговото погубување ги стави апостолите, тие не знаеја како да се извлечат поинаку освен со измислување на приказната за Неговото воскресение и духовно учење за Божјото царство. Со поголема храброст, како што се гледа од ова, веќе не е можно да се негира авторитетот на Светото Писмо и верата во него. Да се ​​доведе храброста до точка да се негира дури и искреноста на Исус Христос - ова веќе ги надмина сите граници. Во Германија во тоа време сè уште не беа навикнати да слушаат такво богохулење. Колку е подлабоко почитта кон Словото Божјо во тоа време, толку е поголема конфузијата, особено кога таквите мисли потекнуваат од една позната личност како Лесинг. Од основањето на христијанството, религијата никогаш не била толку брутално нападната и навредувана 10 . Затоа реакцијата беше бурна. Бесни врисоци се кренаа од сите страни. Самите рационалисти, свесни за тоа како неумерениот јазик на фрагментите ја поткопува нивната кауза, силно се побунија против неа. Землер, кој се смета за нивен водач, напишал дека Лесинг заслужува да биде затворен во лудница. 3. Негирање на натприродното. Злото произведено од публикацијата на Лесинг, сепак, немаше да биде особено големо доколку рационалистите, кога се смири првиот излив на огорченост, не се сметаа себеси за обврзани да направат повеќе или помалку важни отстапки во корист на христијанството. Геце зборуваше против Лесинг; иако имал, се разбира, помалку генијалец од својот ужасен противник, тој со право ја увидел, кога ја тргнал маската од плановите на библиотекарката од Волфенбител, опасноста од такви обиди и ги изложил на рационалистите дека штом ќе го поткопаат натприродното значење на Библијата, ќе остане малку од христијанството. Сега никој сериозно не оспорува дека овој апологет не ги разбрал идеите на Лесинг со доволно темелност и јасност. Но, тој ја задржува важната заслуга што прв го привлече вниманието на опасноста што му се закануваше на христијанството. Стражарот, кој, гледајќи ја палатата на Суверенот зафатен во пламен, извика „оган“, не згреши во овој поглед и не го помеша самото одраз на зората за пожар, бидејќи овој оган продолжува и сега, иако Лесинг и неговите наследници се обидоа да го смират огнот. Во меѓувреме, оние кои веќе биле потресени во својата вера читајќи ги делата на деистите, увиделе дека некои од приговорите на „непознатото“ останале непобиени. Тие сметаа дека христијанството повеќе не може да се спаси освен преку посебен вид зделка, имено безмилосно протерување на сето она што критиката не дозволуваше да го задржи, сведувајќи го, со еден збор, на неодредено чувство, на систем без догми и без авторитет. Религијата, според нив, е нешто сосема различно од теологијата; да се напаѓа теологијата воопшто не значи да се напаѓа религијата. За да биде христијанин, секој мора да верува само во она што му го кажува неговото срце. Она што нè прави најдобри, она што ја воздигнува душата е вистинската Христова религија. Неопходно е да се проповедаат само такви учења кои придонесуваат за нашето морално подобрување. Она што нè воспитува во Библијата е инспирирано од Бога, а издигнувањето и вдахновението се една иста работа. Единственото нешто што доаѓа од Бога е она што нè прави доблесни. Оние кои искажувале такви мислења, меѓутоа, не забележале дека, под изговор дека го спасуваат христијанството, го убиваат. Штраус многу добро им го објасни тоа подоцна на овие неконзистентни софисти. Зошто да ја слушам Библијата ако таа не е вистинската Божја реч? Со сосема несфатливо слепило, тие го побиваа христијанството, правејќи му една единствена отстапка, што, во суштина, го дозволи и Лесинг, токму отстапка што ја сочинуваше најголемата од последиците што повлекуваат целосна негација на христијанството. Тие точно се согласија со Рејмарус дека Библијата е само човечко дело и треба да се разгледува на ист начин како и сите други литературни дела. На тој начин тие целосно ја измазнуваат дотогаш општоприфатената разлика меѓу светите книги и обичните книги, а во исто време, се разбира, ја отфрлиле доктрината за инспирација. Тие мислеа дека ќе го спасат христијанството со тоа што ќе го направат независно од Светото Писмо. Лесинг проповедаше и не бараше ништо друго освен ова. „Бисмото не е дух“, напиша тој, „и Библијата не е религија“. Следствено, приговорите на писмото и Библијата сè уште не се приговори за духот и религијата. Религијата не е вистинита затоа што евангелските апостоли ја проповедале, но тие ја проповедале затоа што е вистина. Самата внатрешна вистина мора да служи како гаранција за пишаните традиции и не се пишаните традиции кои некогаш би можеле да ѝ дадат на оваа вистина нешто што всушност го нема. Поради ова, вистината зависи од внатрешното расудување на сите; тоа е подложно на самоволие и на сите флуктуации на човечкиот дух. Ако спомениците на кои почива религијата не се инспирирани од Бога, тогаш тоа не е ништо. Негирањето на вдахновението на светите книги беше најважната точка што се истакнуваше во тоа време на патот на негирањето на христијанството. Оттогаш, историскиот авторитет на книгите на Стариот и Новиот завет повеќе не почива на божественото сведоштво, туку само на проценката на луѓето. Рационалистите не можеа да не почувствуваат голема збунетост од резултатот до кој нужно стигнаа. Како може да се заштити историскиот карактер на сите делови од Библијата? Исполнет е со прекрасни приказни. Ако самиот Бог не ни ја гарантирал вистината, тогаш како да ја докажеме? Дали овие приказни го збунуваат умот? Нели се спротивни на искуството? Овие прашања нужно не принудија да ги отфрлиме чудата, исто како што нè принудија да ја отфрлиме инспирацијата. И на овој начин, со силата на нештата, рационалистите дојдоа до целосно негирање на се што е натприродно. Експонент на оваа фаза во однос на рационализмот кон Библијата беше Ајххорн (1752 - 1827). Тој самиот го пренесува длабокиот впечаток што го оставил на неговата душа читајќи ги фрагментите од Волфенбител. Обвиненијата за измама изнесени против светите писатели длабоко го налутија неговиот дух, зашто каде на друго место може да се најде неодолива искреност и чесност после ова? Но, му се чинеше невозможно да дозволи Божја директна интервенција во историјата на Стариот Завет. „Меѓу сите древни народи“, рече тој, „сè што беше необјасниво, извонредно, му припаѓаше на Божественото; мудреците од сите земји беа во комуникација со повисоки суштества. Кога читаме за такви настани од цивилни писатели, ги сметаме за лажни или легендарни; но зошто го правиме единствениот исклучок за Евреите? - Одговорот на ова е едноставен: ако направиме таков исклучок, тоа е затоа што книгите кои раскажуваат за такви чуда во Израел не се исти како надвор од него, дека еврејските извори се автентични, додека други не се автентични. Но, Ајххорн не ја зел предвид оваа суштинска разлика; му се чинеше дека правдата го обврза да се однесува кон синовите на Израел на ист начин како и остатокот од човештвото. И тоа го навело да го негира чудото. Ова беше втор чекор на патот на рационализмот во неговиот однос со Библијата. Откако го отфрли вдахновението на светите книги, тој, со логична неопходност, подеднакво почна да ги отфрла сите чудотворни дела. Тоа се двете точки од кои не отстапуваат рационалистите и кои оттогаш ги сочинуваат, како да се каже, двете главни догми на нивното негативно кредо; овие точки ги сметаат за непоколебливи основи на нивниот систем и не се ни должни да ги поткрепат со докази. Меѓутоа, Ајххорн почувствувал како негирањето на натприродното изгледало непомирливо со автентичноста на светите книги. Тој сè уште не размислуваше да ја негира, или барем сè уште не се осмели да ја оспори, оваа последна вистина, која Реимарус не ја нападна. Отфрлајќи ги чудата, Ајххорн се чинеше дека застана на страната на авторот на Фрагментите и призна дека раскажувачите на таквите настани биле измамници. Но, му се чинеше дека самата огромност на овој заклучок е доволна за да се побие. Невозможно е, вели, да не се исплаши таквата претпоставка. Како! Дали можеби најголемите луѓе од првите векови, кои имале такво спасоносно влијание врз човештвото, биле сите измамници, без да предизвикаат сомнеж кај своите современици! Не, тоа е невозможно. Библиските писатели не нè измамија; но во исто време, мора да признаеме“, додаде тој, „не ги разбравме добро“. Кога би зборувале со филозофската прецизност на нашето време, би било невозможно на нивниот јазик да се види потврда на вистинската интервенција на Бога, што би било целосно лажна претпоставка; но кога ни кажуваат за апсолутно чудесни работи и тоа на Бога му го припишуваат, едноставно зборуваат наивно, безумно, без никаква намера, земајќи ги предвид само идеите и начинот на изразување на антиката. Треба само да го преведеме јазикот од првите векови на современ јазик и чудата целосно ќе исчезнат, како што исчезнува секоја темнина. Землер, сè уште немајќи ја предвид употребата што подоцна почна да се прави на неговата теорија, веќе во 1760 година го отвори патот за ова природно објаснување на натприродното. По повод болеста на една сиромашна жена во околината на Виртемберг, за која некои теолози сметале дека е опседната од демон, Землер објавил есеј со наслов: „За опседнатите кои се спомнати во Новиот завет“. Тој тврдеше во него дека оние кои се прикажани во евангелијата како опседнати биле едноставно болни, збунети и бесни. Исус Христос и апостолите ги третирале како жртви на ѓаволската злоба, само земајќи го предвид јазикот на времето. Асимилирајќи го и генерализирајќи го овој принцип на Землер, Ајххорн ги објаснил сите чуда од Стариот Завет со алегории и источен начин на говор. Приказната за создавањето на Адам, како што е раскажана во Книгата Битие, според неговото објаснување, е само сликана слика на првото појавување на човекот на земјата. Светиот писател вели дека Ева била создадена од реброто на нејзиниот сопруг затоа што овој сонувал дека е поделен на два дела. Плодот на дрвото на спознанието на доброто и злото содржел отров кој полека водел до смрт. Гласот Божји што ги исплаши нашите предци кога го јадеа отруениот плод беше едноставно звукот на громот 11 и така натаму. Ајххорн на сличен начин ги објаснил повеќето чуда од Стариот Завет. Тој сè уште имаше доволно почит да не примени слично објаснување за евангелијата; но она што тој не се осмели да го направи, другите што беа похрабри го направија без никаков срам. Самиот основач на природното објаснување на чудата очигледно конечно сфатил дека ако избришете се што е натприродно од животот на Исус Христос, тогаш нема да остане ништо големо во него. Учениците на Ајххорн не застанаа на позицијата што ја зазеде нивниот учител и се придружија на ставовите на Лесинг. На крајот, велат со него, не ни требаат чуда за да веруваме во христијанството. Луѓето погрешиле кога ги направиле вистините на религијата дотогаш зависни од натприродни факти. Можеме директно да ја разбереме вистината. Зошто да се ограничиме во препознавањето на вистината на фактот дека одредени факти поврзани со неа нужно мора да се сметаат за вистинити, додека гледаме дека овие факти, барем со чудесниот карактер што лажно им се припишува, се сосема бескорисни? И така тие дури дошле до претпоставката дека христијанството е независно од мислењата што некој може да ги има во однос на личноста на неговиот основач. „Тоа е малку од корист“, повторуваа тие со Хердер, чија нејасна и променлива вера придонесе многу за развојот на рационализмот, „не му е од мала корист на Христос ако Неговото име се памети во бескрајни литија. Во суштина, научникот Павлус (1761 - 1850) се изразил на ист начин за лицето на Исус Христос. „Доктор Паулус беше првиот што ја стекна целосната слава на христијанскиот Евхемер. Крајот на минатиот век и почетокот на сегашноста беа време на појавување на бројни списи кои нудеа природно објаснување за чудата; но класичните споменици на оваа школа се, како што знаеме, толкувања на Евангелието на Павле и на истиот автор на „Животот на Исус“ подоцна. Павлус, ученик на Спиноза и Кант, бил уште поодлучно непријателски настроен кон чудата од неговиот претходник Ајхорн. Тој беше, така да се каже, кој ја формулираше теоријата за негирање на чудата и ѝ ја даде онаа дефинитивна форма што подоцна беше усвоена од Штраус и сите современи рационалисти. Според неговото мислење, секој факт, чии причини, внатрешни или надворешни, не можат да се сведат на обичните закони на историјата, не е ништо и не може да се смета за остварен. Семоќноста, мудроста и добрината Божја се манифестираат преку обичниот поредок на природата, а не преку укинување на нејзините закони. Најнеобјаснивото кршење на законите на светот не може ниту да ја потврди ниту да ја ослаби познатата вистина. Постоењето на која било догма не може да се заснова на исцелување, без разлика колку е тоа извонредно. „Тоа“, вели Штраус, „се позитивните правила што Паулус ги постави и ги примени и кои го ставаат неговиот Коментар над многу други дела од ист вид, не само модерни, туку и последователни“. Главниот претставник на природното објаснување на чудото, значи, априори и без никакви докази го негира, како што веќе го стори Ајхорн, како што тоа го правеа сите што го следеа, докажувајќи ја со сето ова својата немоќ да изнесе повеќе или помалку силен аргумент против верата во натприродното - таа вера која лежи во длабочините на човечкото срце и има непоколеблива основа за себе во Бога. Во теоријата на Павлус против чудата јасно може да се види влијанието на идеите на Кант, чиј приврзаник беше јасен. Филозофските системи што се појавија во Германија на крајот на минатиот и на почетокот на сегашните векови, генерално, имаа позначајно влијание врз библиската критика отколку што обично се мисли. И двајцата чекореа по паралелен пат, меѓусебно инспирирајќи се и поддржувајќи се. Сомнежите на Лесинг доведоа до радикалните негирања на Штраус, скептицизмот на Кант доведе до пантеизмот на Хегел, до атеизмот на Фојербах и Шопенхауер. Раководителите на филозофските школи сметаа дека е нивна должност јасно да ги изразат своите ставови за религиозните прашања. Кант, меѓу другите, напишал книга: „За религијата во границите на чистиот разум“. 12 Таму тој ја следи идејата дека природната религија е единствената вистинска, единствената универзална. Религиите што тој ги нарекува откриени не се ништо повеќе од човечки обиди да се обезбеди надворешен авторитет за природната религија. Проучување на историски прашања поврзани со откриената религија, на пр. животот на неговиот основач, чудата и пророштвата на кои мисли да го заснова својот авторитет - таквата студија е сосема бескорисна: единствената точка достојна за внимание е моралот. Филозофот Кенигсберг замислил дека на овој начин ќе се отстранат сите тешкотии што ги покренува библиската критика. Ова е токму она што е познато како Кантова „морална интерпретација“. 13 Павлус, целосно прифаќајќи ги филозофските идеи на својот учител за чудата, сепак не сметал дека е можно да се потисне историјата на таков начин; тој сметаше дека е неопходно природно да се објаснат прекрасните факти на Новиот Завет, како што Ајххорн ги објасни фактите на Стариот Завет, сепак тој го измени методот на вториот и го замени своето „историско толкување“ со „психолошко“ толкување. Во чудата на евангелијата беше тешко да се видат само метафори или ориентални хиперболи. На Паулус му се чинеше дека може да ги лиши од нивниот натприроден карактер, припишувајќи го натприродното не на настаните од животот на Исус, не на Неговите постапки, туку на духот или имагинацијата на оние кои зборуваа за нив, или оние што ги толкуваа: сите дејства во животот на Исус се сосема природни, но или Неговите историчари или нивните толкувачи лажно им дадоа прекрасно објаснување. „Коментарот“ на Паулус и неговиот „Животот на Исус“ имале за цел само примена на оваа теорија. Користејќи ги ресурсите на својата неисцрпна имагинација, тој се обидел да ги сведе сите натприродни факти раскажани од евангелистите на ниво на најобични настани. Биографите на Исус, вели Павлус, гледајќи ги нештата онакви какви што навистина биле, во суштина кажуваат многу помалку за чудата отколку што обично мислат, а само најневеројатните работи биле помешани со извонредни факти. Во приказните каде што мислеле да видат прекршување на законите на природата, чудото најчесто е изум на егзегетот, а не сведоштво на нараторот. На пр. толкувачите на евангелистот Јован велат дека на свадбата во Кана во Галилеја, Исус ја претворил водата во вино. Ова е едноставно преведувачка грешка! Евреите имале обичај да им носат вино или масло на младенците како свадбени подароци. Исус, откако донесе пет нови ученици во Кана без покана, кои штотуку ги покани да го следат, предвиде дека ќе има недостиг на вино и, поради тоа, им нареди да донесат со себе одредена количина вино. Во меѓувреме, „на шега“ го чуваше својот подарок во тајност до моментот кога навистина имаше недостиг на вино. Потоа, за да се забавува, Тој нареди да се прелее вода во еден сад за вода, а во другите саксии се наоѓа виното што тој го донел. Славата што Тој ја откри, како свети Јован, беше само што се појави толку весел пријател на свадбата. 14 Сите евангелски чуда Павле ги објаснува на сличен начин, односно дека им се припишува чудесен карактер или од апостолите или од нивните толкувачи. Така, според сведочењето на свети Матеј, Спасителот, слегувајќи од гората на блаженствата, сретнал лепрозен кој, како одговор на неговото барање за исцелување, всушност бил исцелен. Истото го кажува и Св. Лука и Марко. Според Паулус, болниот не барал исцелување од Исус, туку само истрага за неговата состојба. Исус ја изразил својата подготвеност да го стори тоа и, по голема пауза, ја испружил раката за да го почувствува тоа, обидувајќи се истовремено да не дојде во контакт со неа, за да не се зарази со болеста. Студијата открила обилна ерупција на материја, што е знак дека болеста е излечива и дека кожата почнала да се чисти. Од ова Исус заклучил дека болеста повеќе не е заразна и му рекол: очисти се. Така, Тој не бил чудотворец, туку едноставен лекар. Исцелувајќи ги глувите и неми, Тој го докажал, според Павлус, своето искуство како хирург. Св. Пављус уверува дека тоа е направено преку специјална хируршка операција и специјална пудра, која откако го тргнала пациентот настрана, му била нанесена на ушите. 15 Слабоста на таквите чисто пуерилни објаснувања е очигледна, а Штраус, кој детално ги испитал во својот Живот на Исус, ги направил целосно правдата, јасно покажувајќи ја нивната крајна недоследност. „Според Павлус“, вели Штраус, „критиката секогаш има право да го претпостави она што документите би можеле да го испуштиле како очигледно; а она што е разбирливо само по себе е природно; затоа што натприродното не се подразбира само по себе, и затоа не може да се претпостави таму каде што не е намерно посочено. Недостатокот е очигледна, како што е нивното чудо, како што се чудата. натприродната причина не само што не треба да се елиминира, туку треба да се претпоставува дури и кога не е формално наведено“. И покрај сета своја слабост, природното објаснување на чудата е нешто толку примамливо за фантазијата што во Германија беше прифатено со ентузијазам и ентузијазам што не му дава мала заслуга на човечкиот ум. Книгите инспирирани од неа беа многубројни; почнаа да се појавуваат од сите страни. Дури и Шилер, во својот „Историски курс“ во Јена, решително го усвои за да им го објасни на своите слушатели гласникот на Мојсеј и, иако одамна беше под ударите на потсмев, за некои умови продолжи да ја задржува таквата неодолива привлечност и нејзината применливост во многу аспекти е толку погодна што многу критичари и во други земји сè уште прибегнуваат кон тоа. Франција). Додека Паулус го окупираше вниманието на рационалистичка Германија со своите природни објаснувања за чудата, тивко се развиваше нова теорија, која беше предодредена да ја замени неговата сопствена теорија и која се покажа дека е многу поопасна за верата. Ова е токму митска теорија. Оваа последна теорија го има ова заедничко со својот претходник, дека подеднакво го негира натприродното, но во сите други аспекти се разликува од него. Додека првите го прифатија историскиот карактер на светите книги и се ограничија само на лишување на библиските чуда од нивната божествена аура, со цел да ги сведе на ниво на природни факти, новата теорија отиде многу подалеку и ги спушти чудата на ниво на басни или, како што рече, митови, а во исто време, додека првата сè уште не ја признава автентичноста на нејзиното второ. Од ова само по себе е очигледно како болеста на рационализмот постепено се интензивирала и се развивала. Преминувајќи од негирање во негирање, од уништување во уништување, неверувањето наскоро требаше да се види дека ништо не остана за него од светото здание на христијанското откровение. Откако тргна по лизгавиот пат на сомнежот, рационалистот чекори без престан, не можејќи да запре. Во митското како и во природното објаснување на чудото, нападот во почетокот бил насочен само против Стариот Завет, без да се допира Новиот. Нормално дека Петокнинијот требало да ги добие првите удари. Тоа претставува, како да е, вовед во светите книги и со тоа пред сè привлекува внимание; покрај тоа, по својата антика и природата на приказните, очигледно дава повеќе причини за толкување од митолозите отколку кој било друг дел од Библијата. Митолозите биле првите кои ја негирале автентичноста на Пентатеухот; тие имаа претходници во првите векови на црквата: некои гностици и некои пагани веќе изразија сомнеж во врска со мозаичкото потекло на првите пет книги од Светото писмо, но нивниот глас долго време не наиде на ехо, а општата традиција не наиде на никаква противречност. Во 12 век, познатиот еврејски рабин Абен Езра изразил сомнеж за одредени места; но тој истовремено не ги проширил на целиот Петокнижив, како што често погрешно се повторувало по Спиноза, кој сакал да си создаде претходници. На почетокот на протестантизмот, Карлштат, во врска со приказната за смртта на Мојсеј во Второзаконие, го поставил прашањето (1520) дали петте книги на Петокнижието ги напишал самиот законодавец на Евреите. Во тоа време никој не обрнуваше внимание на овој појавен сомнеж. Во 1574 година, Белгиецот Ендрју Мазиус, во својот Коментар на книгата на Исус Навин, обидувајќи се да ја направи оваа претпоставка поверодостојна, се осврна на забелешката на Талмудот за тајното учество што го снашло Езра во составувањето на Петокнижието. Ова беа првите увертира за нападот. Во 17 век непријателството се засилило. Англискиот филозоф Томас Хобс формално се запрашал дали Мојсеј некогаш ги напишал книгите што му се припишуваат и притоа се потпирал на истите аргументи изразени во 19 век од Ватер и ДеВет. Тој открива голем број од оние кои експресно почнале да го негираат мозаичкото потекло на Петокнижието. Доказите што Хобс ги дал во корист на неговото мислење беа како што следува. Авторот на Пентатеухот вели дека „Хананејците тогаш живееле“ во Палестина; тој цитира од книгата на Господовите војски и тврди дека никој не знае каде е погребан Мојсеј. Мојсеј очигледно не можел да зборува така, бидејќи и Хананејците живееле во негово време во Ветената земја; тој не можеше да ја цитира книгата што раскажуваше за неговите подвизи; конечно, тој не можеше да зборува за неговата смрт. Оттука овие книги се наречени Мојсеевиот Петокниниј, не затоа што се напишани од него, туку затоа што зборуваат за него, исто како, на пример. дајте ѝ наслов „Историјата на Сканденберг“ на приказната за овој херој, иако тој во никој случај не е автор на оваа „Историја“. Меѓутоа, Хобс на друго место признава дека Мојсеј го напишал целиот тој дел од Пентатеухот што генерално му се припишува. Отприлика во исто време (1655), Французинот Исак Пејрер, изумителот на предадамитската теорија, се обидел да го ослаби авторитетот на книгата Битие, кој не бил поволен за неговиот систем на постоење на луѓе пред Адам, и за таа цел изјавил дека Мојсеј не бил авторот на оваа книга. Според него, Адам од книгата Битие е само предок на Евреите; приказната за создавањето, првородниот грев, потопот и се останато се однесува само на синовите на Авраам, а не на човештвото. Тој го оспорува Мозаичкото потекло на Пентатеухот со аргументи слични на оние на Хобс. Посилен противник на автентичноста на Пентатеухот бил Спиноза. Во својот „Теолошко-политички трактат“ (1670), составувајќи речиси целосен список на сите места што служеле како изговор за полемики два века, тој го прави следниов заклучок: „од сите овие места е појасно од денешен ден дека Петокнижието не го напишал Мојсеј, туку друг писател кој живеел неколку века подоцна од него“. Меѓутоа, нападите на еврејскиот филозоф направија помалку врева во моментот кога се појавија отколку нападите на францускиот оратор Ричард Симон. Осум години по објавувањето на Спинозаовиот трактат, овој писател, често нарекуван „основач на библиската критика“, ја објавил својата позната Критичка историја на стариот завет. Неговото мислење за потеклото на книгата Мојсеј е чудно; Босуе го сметаше за толку опасно што ги поттикна канцеларот Телиер и началникот на полицијата да ја забранат книгата. Симон сугерира дека Мојсеј основал специјални архивари или книжници чија должност била да ги евидентираат најважните настани. Овие книжници биле божествено инспирирани. Последователните пророци ги ревидирале овие приказни неколку пати пред времето на Езра или дури подоцна, додавајќи, менувајќи, скратувајќи или проширувајќи ја содржината како што им одговарало. Тука се појавуваат забележливи несогласувања. Дополнително, бидејќи пишувале на посебни свитоци или листови, се случувало овие свитоци да се измешаат еден со друг, па оттука и големата конфузија во редоследот на приказните. Ова мислење, се разбира, е очигледно произволно и би било тешко дополнително да се искриват духот и историјата на еврејската литература. Во меѓувреме, таа содржи идеја која стана многу популарна во нашево време и наиде на елоквентен панегист во личноста на Ренан, кој меѓу другото во пофалба на својот изумител вели дека „основниот принцип на критиката на светите анонимни книги, принцип што се применува речиси на целата литература на истокот, е развиен до совршенство од него. автентичноста, од негова гледна точка, повеќе не е нешто непроменливо, па затоа мора да се смета за оригинално или апокрифно, прифатено или целосно негирано. Францускиот оратор, секако, би ги одбил овие пофалби, бидејќи тој формално верува во инспирацијата на сите Писатели на свети книги; но, сепак, точно е дека тој беше првиот што го искажа мислењето, сега општо прифатено од рационалистите, дека Петокнинијот е плод на трудот и промените на неколку генерации писатели. Иако се двоумеше во своите заклучоци, иако сè помалку му припишуваше на Мојсеј, особено во составот на книгата Битие, сепак останува несомнен фактот дека тој го отвори патот за негативна критика во оваа насока. Прашањето за автентичноста на Пентатеухот тогаш беше покренато од германските митолози. Од времето на работата на Ричард Симон до работата на митската школа за прашањето за книгите на Мојсеј, се појави само едно критичко дело што заслужува споменување, а тоа е делото на Жан Аструк: „За составот на книгата Битие“. 17 Таткото на Жан Аструк, протестантски свештеник, се преобратил во Рим. Католицизмот по укинувањето на Нантскиот едикт. Самиот Жан секогаш го исповедал римокатолицизмот. Тој стана познат по своето медицинско знаење; во 1743 година бил назначен на медицинскиот факултет во Париз и земал активно учество во неговите работи. Посветувајќи се целосно на науката, тој го проучувал Св. Погоден од исправноста со која Бог бил нарекуван со различни имиња во различни поглавја од Книгата Битие, тој, врз основа на ова набљудување, изградил цел систем според кој Мојсеј повеќе бил составувач отколку писател на првата книга на Петокнижието. Аструк започнува со забележување дека Мојсеј зборува за настани што се случиле скоро 2.500 години пред него. Сознанието за овие настани не му беше откриено, вели тој; тоа го постигнал преку писмената традиција, односно преку приказни што му дошле во писмена форма. Многу автори веќе го имаа ова мислење пред него. Аргументите на кои тој се заснова се состојат во оние повторувања што се забележани во првата книга на Петокнинијот, како што тој ги нарекува „антихронизми“ или „изопачености на хронолошкиот редослед“, и воопшто, разновидна употреба на името Божјо во различни делови од книгата Битие. Ова беше главниот аргумент на Аструц и тој го искористи со голема вештина. Еве како тој го објаснува тоа: „Во хебрејскиот текст на Битие, Бог првенствено е означен со две различни имиња. Првото е името Елохим... Сите преводи го преведуваат на ист начин: преводот на седумдесетте (LXX) со зборот Θεός, Vulgate Deus, и сите француски преводи направени од Вулгата со зборот „Името на Бога не е прогласено за Јехов... почит кон него и наместо тоа прочитајте го името Аданаи. Ова име „Аданаи“, што значи „Господ“ на хебрејски, седумдесетте преведувачи и авторот на Вулгата го читале по примерот на Евреите, и затоа зборот „Јехова“ седумдесет (LXX) постојано го преведувале со зборот Κύριος, Vulgate Dominus, а сите француски преводи, следејќи го Vulgate, го користеле зборот „двелоиг“... „Јехова“ се користат рамнодушно на истите места во Книгата Битие, како синонимни термини и се усвоени заради разновидноста на слоговите; но таквото мислење би било грешка. Овие зборови никогаш не се мешаат заедно: има цели поглавја каде Бог секогаш се нарекува „Елохим“ и никогаш „Јехова“; и напротив, има и други, а најмалку исто толку, каде што на Бог му е дадено само името „Јехова“ и никогаш не му е дадено името „Елохим“. Ако самиот Мојсеј ја составил Книгата Битие, оваа чудна и чудна варијација би требало да му се припише. Но, може ли да се замисли дека тој би бил толку невнимателен при составувањето на една толку важна книга како што е Книгата Битие? Може ли да се истакне некој паралелен пример и дали може да му се припише грешка на Мојсеј без доказ што ниту еден друг писател не би го признал? Зарем не е поприродно, напротив, да се објасни оваа варијација со тоа што претпоставуваме, како што правиме ние, дека Книгата Битие е составена од два или три записи, врзани и споени заедно од одделни пасуси на автори, од кои секој го дал истото име на Бог, но различно име, едниот име Елохим, а другите името Јехова или Јехова-Ело? 18 Ова е познатото потекло на разликата помеѓу местата на Елохистите и Јеховаистите во Книгата Битие, од која Атрук го заклучил постоењето на два оригинални записи. Оваа теорија одигра исклучително важна улога меѓу рационалистите во нивната борба против автентичноста на Пентатеухот. Оваа разлика сè уште се смета за една од главните и најоправданите појдовни точки во ова тешко критичко дело на првите пет книги од Библијата. Меѓутоа, мора да се забележи дека постојат две важни разлики помеѓу мислењето на Аструк и мислењето на неверните критичари. Првата е дека францускиот лекар експресно го претпоставил мозаичкото потекло на Петокнинијот: „сето тоа се сведува на доказот дека Мојсеј мора да биде автор на Книгата Битие, и само тој може да биде тоа“, вели тој. Втората разлика е во тоа што тој ја ограничува својата хипотеза само на Битие. Во меѓувреме, писателите на нашето време отворено изјавуваат дека Аструк искрено не верувал во автентичноста на Пентатеухот. Но, не гледаме на која основа може да се посомнева дека лаже. Како и да е, неговата книга беше составена со големо внимание, а оригиналноста на неговото истражување не можеше да не го привлече вниманието на германските научници, каде што рационализмот почна да расте. И германските научници, еден по друг, почнаа да ја развиваат теоријата на Аструк и да го доведуваат во прашање Мозаичкото потекло на различни делови од Петокнижието, при што секој нареден писател оди чекор подалеку против претходниот. Во 1795 г., Георг Бауер изразил мислење дека Пентатеухот содржи само неколку пасуси од мозаичко потекло. Овој Бауер (1755 - 1806), кој наизменично бил професор во Хајделберг и Алторф, бил најистакнатиот рационалист во своето време. Неговите списи се одликуваа повеќе по нивната храброст отколку по нивното достоинство, бидејќи беа површни, збунети и напишани без доволно размислување. Сепак, тој извршил значително влијание, не затоа што го негирал мозаичкото потекло на Пентатеухот, туку затоа што бил еден од првите научници што применил митско толкување на Стариот завет. Тој составил големо дело на оваа тема во два тома. Иако Ајххорн му претходеше на овој пат, неговата „еврејска митологија“ особено го привлече вниманието на умовите на улогата што може да се извлече од светот во толкувањето на Стариот завет. Ајххорн зборуваше исплашено; Бауер веќе настапуваше смело, како Реимарус. „Пред неколку години“, вели тој, „митологијата на Стариот и Новиот завет можеше да ги збуни читателите со самото име; но сега, мислам, составувањето на еврејската митологија е исто толку природно како и составувањето на грчката или римската митологија“. И токму тоа го направи. Тој ги поставил повеќето библиски факти на исто ниво со грчките и римските басни. Неговите изјави се сметаа за претерани, но сепак се претпоставуваше дека од ова ѓубре може да се извлечат неколку бисери. Во тоа време, и воопшто, постоела силна склоност кон митизмот. Од 1783 година, Кристијан Готлоб (1729 - 1812), професор во Гетинген, изрази став кој подоцна стана познат: „секоја историја и секоја филозофија на древните го има својот извор во митот“. Под мит ​​мислел на митолошка басна. Во неговите очи, митологијата е само наука за природата и човекот, намерно покриена со повеќе или помалку проѕирни превези. Готлоб имаше цело училиште. Кројцер (1771 – 1858) го објаснил паганизмот како религиозна симболика, под која се криела постара и почиста вера. Готфрид Милер ја објасни митологијата како производ на интеракцијата на два фактора: реалниот и идеалниот, и се обиде да го проследи потеклото на неколку митови во историскиот период. Фридрих Волф (1759 - 1824), проширувајќи ја оваа теорија, ја применил на песните на Хомер; тој го негирал постоењето на поет и тврдел дека „Илијада“ и „Одисеја“ не само што не припаѓаат на истиот автор, туку се само збирка песни составени од разни рапсоди и собрани во времето на Перикле. Нибур (1776 - 1831) го применил истиот процес во римската историја, но често, и покрај сета своја проникливост и неговите таленти, тој паѓал во грешка и ги погрешил своите претпоставки за реалност. Не е чудно, со оглед на оваа општа страст, што меѓу теолозите имало и неколку кои, инспирирани од овој пример, се обиделе да го применат митот во објаснувањето на Стариот Завет. Митот претставуваше лесно и погодно средство за исклучување од Светото Писмо сè што има чудесен карактер, така што со негова помош, мислеа рационалистичките теолози, конечно беше можно да се постигне посакуваната цел во објаснувањето на чудото, каде што Ајхорн и Павл целосно потфрлија. Невозможно е да се каже со Рејмарус дека чудесните приказни од Светото Писмо претставуваат само лажна измислица, бидејќи тие носат премногу очигледен тон на искреност; Не може и со Павлус да се каже дека тоа се природни факти, бидејќи тоа би значело бесрамно насилство врз текстовите. Митот, во меѓувреме, го помири сето ова; не присилува човек да се сомнева во искреноста на нараторите, не присилува да им даде на документите различно значење од она што тие го претставуваат. Треба само да навлезете во суштината. Митот е „претставување на факт или мисла, вистинито, под историска форма, но под таков облик што го одредува духот и полн со имагинација, симболичниот јазик на антиката“. Доволно е да се утврди неговото постоење на овој начин за подоцна, ако е можно, да се истражи што придонело за неговото потекло. Оттука само по себе е очигледно дека митското објаснување е многу полесно од природното објаснување. Според ова последното, на пример, приказната за ангелите што го спасиле Лот за време на уништувањето на Содом. се објаснува на следниов начин. Овие ангели биле едноставни патници. Тие беа примени со голема чест од Авраам и дојдоа кај Лот со препорака од нивниот вујко. Жителите на Содом во тоа време војуваа со Хедорлаомер. Плашејќи се дека овие патници може да испаднат дека се шпиони, сакале да ги убијат. Лот можел да ги спаси своите гости само со бегство со нив. Како по некоја чудна несреќа, градот се урна истата вечер, а овие странци, кои го напуштија градот непосредно пред катастрофата што го снајде, беа, како резултат, погрешни за божествени гласници. Непотребно е да се каже колку ваквото толкување е во спротивност со текстот на Книгата Битие. Затоа, митолозите, како Де-Вет, го толкуваа овој факт сосема поинаку. „Сливот на Мртвото Море некогаш бил, според легендата, плодна долина покриена со населени градови. Оваа страшна промена ја донел земјотрес, но од обична гледна точка на антиката, жителите на овие градови, се разбира, заслужиле таква судбина со своите гревови. Како резултат на тоа, им се припишуваат најодвратните дела... Лот, пак, вели, живеел во Содом, но бидејќи ја избегнал смртта заедно со злите, морал да објасни како Јехова го спасил. Така, традицијата во својата неисцрпна плодност и нараторите со својот поетски дух го создадоа митот за кој зборуваме и на кој секако не можат да се применат правилата ниту на историјата, ниту на критиката“. За да се олесни применливоста на нивниот систем, митолозите почнаа да разликуваат три типа на митови. Постојат историски митови, односно приказни за вистински настани, но само украсени со античко мислење, кое го мешало божественото со човечкото, природното со натприродното; Има и филозофски митови, односно оние во кои е содржана едноставна мисла, шпекулација или модерна идеја... Овие два вида митови можат да се измешаат еден со друг или, со поетска декорација, да станат поетски митови, каде што изворниот факт и првобитната идеја речиси целосно исчезнуваат под украсите на богатата имагинација. Еве еден пример за историски мит каков што го наоѓаме во Бауер. Еден ден Авраам, испитувајќи ги религиозните митови на народите на неговите соседи, забележал дека некои ги жртвуваат своите деца на олтарите на своите божества. Набргу потоа му паднало на памет дека можеби нема да биде излишно да му даде на Јехова својот Бог опиплив доказ за неговата почит и да Му го жртвува својот драг син, единствениот син што Сара некогаш му го дала. Обземен од оваа мисла, која немилосрдно го прогонуваше, заспа. И така, тој гледа сон во кој повторно му се појавува големата побожна природа на ова дело. Во меѓувреме, според гледиштето на тие древни времиња, сонот бил еден вид заповед. Како резултат на тоа, Авраам веднаш сметал дека е негова должност да го исполни овој предлог, но во тој момент, кога веќе го кренал ножот над Исак, забележал овен. Мислејќи дека Бог, задоволен од неговата доброволна жртва, го испратил овој овен на жртва наместо Исак, го жртвувал. Историјата на создавањето, според ставовите на митолозите, е филозофски мит: тоа е дело на мудрец кој се обидел да го замисли потеклото на светот под таков облик под кој сеќавањето за него може најсилно да се втисне. Приказната за поплавата е мешан или историско-филозофски мит. По повод големата поплава која ги уништила сите луѓе освен едно семејство, античките мудреци се обиделе да ја најдат причината за овој настан и оттука произлегле секакви претпоставки, легенди и митови. Конечно, визијата за серафимите во пророкот Исаија е наводно поетски мит. 19 Митскиот систем нужно ги принуди своите приврзаници формално да ја негираат автентичноста на Светото Писмо. Митот не е басна измислена за задоволство; тоа е несвесен производ на времето, кој малку по малку се формирал низ вековите, поминувајќи од уста на уста, и затоа не можел да се посвети на пишување од сведок и очевидец на самите настани што ги служи како одраз. По нив задолжително се додава. Особено Петокнинијот не може да биде дело на Мојсеј, бидејќи ако тој самиот раскажуваше за преминувањето на Црвеното Море, приказната за мана или вода што тече од карпа, тогаш би било невозможно овие приказни да се сметаат за митови. Затоа, раните митолози ги усвоија сегашните системи на критика насочени против автентичноста на првите книги од Библијата. А токму тоа веќе го направи Бауер, а по него направија и Ватер и ДеВет, двата главни претставници на митизмот во неговата примена во Стариот завет. Ватер (1771 - 1826) предавал ориентални јазици на различни германски универзитети и стекнал прилично репутација како филолог, особено поради неговото продолжение на Митридат, започнато од Аделунг, но тој ни е најинтересен како коментатор на Пентатеухот. Воспитан на принципите на Кантовата школа и рационализмот, тој не веруваше во натприродното; тој беше на мислење дека Петокнинијот е само збирка на фрагменти и се обиде да ги објасни чудесните приказни во него со мит. Негирајќи ја автентичноста на Пентатеухот, тој резонираше на овој начин. Вистинската природа на приказните на Пентатеухот не може да се разбере поинаку освен со претпоставка дека тие не потекнуваат од очевидци, туку дошле кај нас преку цела низа традиции. Тогаш, се разбира, нема да биде чудно да се најдат во нив очигледни траги од некоја наредна ера, претерувања во бројките, заедно со други неточности и противречности; Нема да биде изненадувачки таму да наидеме на некоја темнина во врска со многу настани и концепти, како на пр. со тоа што облеката на Израелците не се истрошила при минување низ пустината. Ватер дури тврди дека Пентатеухот не може целосно да се лиши од чудесното, без да се насили на првобитната намера на писателите, иако при прикажувањето на самите настани потребно е да се припише поголема улога на подоцнежната традиција. Ватер се осврнува на разликата помеѓу местата на Елохистите и Јеховаистите во докажувањето дека овие делови припаѓаат на различни писатели и смета дека книгите што му се припишуваат на Мојсеј ја добиле својата конечна форма не порано од периодот на вавилонското заробеништво. Овие мислења за Петокнижието и за митизмот создадоа значајна сензација во протестантска Германија; во меѓувреме, влијанието што тие го создадоа беше, сепак, многу помало од она што го создаде Вилијам Де Вет, главниот и најспособниот претставник на митското толкување во неговата примена на Стариот завет. Де Вет го поминал своето детство во Вајмар, кој потоа станал познат како резиденција на најголемите писатели со кои се гордеела Германија во тоа време. Своето образование го добил во Виена, а меѓу неговите учители бил и Паулус, автор на природното објаснување на евангелските чуда. Самиот млад научник раскажа како на почетокот бил воодушевен од учењата на Павле, но набргу ја почувствувал незадоволителната природа на ова учење, а потоа решил да ги примени идеите на Волф на Пентатеухот. И вака стана дистрибутер на митизмот во Германија. Согледувајќи ја слабоста на природниот начин на објаснување во однос на чудесните настани поврзани во Библијата, тој почна да ги објаснува со помош на митот и со тоа му зададе смртен удар на системот на својот поранешен учител. Во меѓувреме, исто како што Ајхорн се ограничи на Стариот Завет и не се осмели да ја положи раката врз Новиот Завет, Де Вете исто така не ги примени своите теории на евангелијата. Само Штраус веќе решил да ја заврши својата деструктивна работа во овој момент, исто како што Павл ја завршил работата на Ајхорн. Во 1805 година, ДеВет објавил дисертација во која тврди дека Второзаконие не е напишана од истата рака што ги напишала првите четири книги од Петокнижието. 20 Потоа, во 1806 година, тој објавил уште поважно дело, имено неговиот „Вовед во Стариот Завет“. Ова дело може да се смета за негов манифест во прашањата на библиската критика. Тој остави исклучително длабок впечаток во Германија поради новитетот на неговите идеи и новиот правец што го зазема во однос на суштината на светите книги. Првата точка од која замина во својот нов „Вовед“ беше напуштањето на традиционалните податоци за потеклото на книгите од Стариот Завет. Според неговото мислење, немаме надворешни средства за проверка на историската точност на фактите што тие ги кажуваат; Сите надворешни извори на информации ни се отсутни. Затоа, за да го одредиме значењето на нивното сведочење, мора да прибегнеме кон внатрешна критика, односно да ја проучуваме самата содржина на овие книги. Овој принцип на Де Вете стана „составна повелба“ на модерната критика, така што некои дури го нарекуваат и догма на рационализмот, и покрај сета негова сложеност. – Ако ја погледнете суштината на оваа теорија, тогаш ставот дека немаме никаков документ, никаква достојна традиција за да ги потврдиме книгите од Стариот Завет надвор од самите овие книги, веднаш ќе испадне целосно лажен. Оваа изјава веќе беше лажна во 1806 година, но изгледа уште полажна сега, кога најновите археолошки откритија ни дадоа многу средства за проверка. Внатрешната критика, без сомнение, заслужува да добие место во библиската егзегеза, но не треба да ја исклучува надворешната критика, која секогаш има право на прва и главна улога. Потеклото на позната креација е факт што мора да се потврди со познати докази. Да се ​​елиминира традицијата кога се разговара за историски прашања е да се затворат очите за да не се види, да се замени сонот за реалност. Ништо повеќе не придонесува за самоволие и секакви измислици на имагинацијата од внатрешната критика, бидејќи таа често е плод на чисто субјективни впечатоци. Сосема спротивните резултати до кои води од различни егзегети, па дури и од ист егзегет кој третира ист предмет во различни моменти, служат како очигледен доказ за неговата неизвесност и недоволност. Таа е како ветедролека што се врти во сите правци со текот на ветрот. Во меѓувреме, врз основа на овие принципи, Де Вет го негираше мозаичкото потекло на Петокнижието. Тој многу добро разбрал дека за да може настаните раскажани во Излезот да се прикажат како митови, потребно е прво да се докаже дека тие не се раскажани од Мојсеј, современик и учесник во настаните што се раскажуваат. За да ја отфрли автентичноста на најстарите библиски книги, тој ги споредил со песните на Хомер и ги третирал на ист начин како што Волф ги третирал Илијадата и Одисеја. Петокнинијот за него е национален еп на Евреите. Следејќи го примерот на Волф, тој го разложува на различни фрагменти, независни еден од друг, и претпоставува дека тие биле споени само многу подоцна од различни раце за да ги формираат во една целина. Не задоволувајќи се со негирање дека Мојсеј го уредил Петокнинијот што му се припишува, тој признава разни собирачи. Така, авторот кој ја објавил книгата Левит, според него, веројатно живеел подоцна од оној што ја објавил Книгата Излез. Пасусите што ја сочинуваат Книгата на броеви беа собрани како дополнување на претходните збирки. Второзаконие се појави на крајот на краиштата, малку пред заробеништвото на Вавилон, за време на владеењето на кралот Јосија. Најстарите пасуси од Пентатеухот може да се вратат во времето на Давид. Од времето на ДеВет, произволните системи што се измислени во врска со потеклото на Пентатеухот станаа многубројни: разни научници ги изменија неговите ставови во многу детали, па дури и за суштински точки, но негирањето на автентичноста на книгите на Мојсеј и признавањето на многу автори станаа еден од главните основи на рационалистичкото толкување. „Воведот“ на овој иновативен теолог беше голем успех. Овој успех го должи не само на негативните идеи што ги презентираше, туку и на начинот на кој беа претставени. Колку што беше радикален по својата суштина, толку беше умерен и со почит по својата форма. Де Вете тврдеше дека Светото писмо за него отсекогаш било света и света книга, дури и во неговите митски елементи. „Вистината“, вели тој, „е величествениот закон на историјата, а љубовта кон вистината е величествениот закон за историчарот. Но, оваа вистина е идеал. Таа се наоѓа не само во материјалната прецизност, туку постои и во поетскиот израз на благородните идеи позајмени од историјата. Има поезија во историјата, а оваа поезија на историјата е често попрекрасна и поубава од самата поезија“. Така, тој сакаше да ја спаси и зачува вистината на книгите од Стариот завет, и покрај митовите што мислеше дека ги открива во нив. Во 1807 година, Де Вете бил назначен за професор по теологија во Хајделберг и таму сè уште го нашол Павлус. Тогаш тој го составил својот „Коментар на псалмите“, единственото дело од овој вид на Стариот завет што некогаш произлегло од неговото перо. Целосно понесен од негативните критики, тој ги отфрли повеќето псалми што го носат неговото име дека му припаѓаат на Давид и ги припишува на подоцнежна ера; а во исто време, тој сигурно повеќе не му ги припишувал пророчките псалми на Месијата. Во 1810 година, Де Вете беше поканет на новооснованиот Берлински универзитет и таму стана колега на Шлаермахер, еден од оние научници кои најмногу ја возбудуваа германската младина во првиот дел од нашиот век. Имаше неколку точки на афинитет меѓу овие двајца професори. И двајцата настојуваа да ги соединат науката и верата, но се залагаа за оваа цел, која ниту едниот ниту другиот не ја постигнаа, на сосема различни начини. Шлајермахер ги припишува религиите на доменот на чувствата; Де Вет секогаш замислуваше дека го поддржува верувањето во Стариот завет преку неговиот митски систем. Како резултат на тоа, тој постојано ги проучувал сите книги од Стариот завет, а резултатот од неговите студии бил сумиран во неговиот „Историско-критички вовед“ 21 кој се појавил во 1817 година и кој тој го сметал за најдоброто од неговите дела. Тој веќе зборуваше за книгите Летописи во својот прв „Вовед“ и тврдеше дека уредникот на овие книги користел повеќе антички книги познати како книгите на Самуил и Кралевите, менувајќи ги во корист на левитската каста. Во своето ново дело тој ги поддржал овие претходни мислења и ги применил на оние делови од Библијата со кои сè уште не се занимавал. Еве ги неговите општи судови за Стариот Завет. „Историската гледна точка е гледна точка на една ексклузивна теократија. Речиси сè се разгледува во однос на теократијата, односно на односот што постои меѓу Бога и народот на Израел... Како резултат на тоа, историскиот прагматизам е целосно отсутен, а неговото место го зазема теократскиот прагматизам. Божествениот план доминира во историјата на сосема видлив начин и сите конкретни настани се подредени на овој план со повеќе или помалку логика; Освен тоа, самиот Бог директно интервенира во историјата со откровенија и чуда; со други зборови, историјата ѝ отстапува место на митологијата“. 22 Затоа го кажа овој многу погрден збор за Библијата. Де Вет мислеше да ја ублажи суровоста на овој израз со забелешка дека приказните за чудата не се фикции измислени за задоволство, туку искривени народни легенди кои станаа чудесни, преминувајќи од уста на уста. За нив зборуваа писателите кои зборуваа за нив долго по самите настани, веќе целосно верувајќи во легендата. Сепак, не само чудата се легендарни; Некои закони се исто така „правни митови“. Постојат и етимолошки митови. Конечно, пророштвата се исто така еден вид фикција, делата на поети кои, под форма на предвидувања направени од познати личности, зборуваат за работи што веќе се случиле, како што гледаме во Пураните во Индија. На тој начин е формиран „теократскиот еп на Израел“. 23 Како што може да се види од ова, Де Вете секогаш се потпира на основниот принцип поставен од рационалистите кои му претходеа, дека Библијата треба да се смета како сите други литературни книги и особено - како митологиите на Индија и Грција. Но, тоа значи да се заборави дека Петотехнието и другите книги од Стариот завет, кои ни кажуваат за највпечатливите настани во животот на Израел, се навистина историски книги, а не песни како Илијада, Енеида и Магабгарата. Ова пред сè значи да заборавиме дека со светот владее Бог и дека Неговата промисла му довери на еврејскиот народ натприродна мисија што требаше да ја исполнат во нивниот историски живот. Само со тоа што не ги препознаваше овие вистини, Де Вет можеше да стане еден од главните дисеминатори на рационализмот и вистински татко на библискиот митизам. Токму тој го прогласи царството на внатрешната критика; почнал општо да ја негира автентичноста на книгите од Стариот Завет и прв го измислил мноштвото писатели кои наводно составувале, уредувале и преправале разни книги од Библијата. Тој конечно воведе објаснување за чудото преку митот, иако неколку други неверни истражувачи му претходеа на ова поле. Меѓутоа, Де Вет не се осмелил да го толкува Новиот завет на ист начин како што го толкувал Стариот. Претставувајќи редок исклучок меѓу неверниците, кои обично паѓаат сè подлабоко во бездната на неверувањето како што нивниот живот напредува, берлинскиот професор, како што старееше, се повеќе се враќаше во христијанството. Во Јена се придржувал до идеите на Фрис, еден од неговите професори. Отпрвин, токму на почетокот на студиите на овој универзитет, едно време дури беше понесен од пантеистичкиот атеизам на Фихте. „Некое време бев среќен во оваа заблуда“, вели тој самиот во есеј објавен по неговата смрт. „Имав доверба во идејата дека е возможно да се биде доблесен без припадност на некоја вера. Но, набрзо оваа илузија исчезна и се почувствував патетично. Лишен од секаква вера во нематеријалниот свет, се видов себеси сам, оставен на моите потреби и со целото човештво, безделничено напуштен во светот. Мојата душа беше исполнета со противречности и несигурни идеи; ниту еден животен здив не дојде да го стопли студот на моето срце, а смртта, како злобен гениј, го запоседна целото мое битие. Никакво расудување не можеше да ми донесе мир; моите чувства се побунија против убедувањата на мојот ум“. Овие редови навистина заслужуваат да бидат напишани со златни букви, бидејќи го изразуваат крикот на искрениот човек кој засекогаш ја изгубил својата вера. Тие ни покажуваат како целиот негов живот, по својата природа, бил проткаен со религиозен дух. За жал, тој застрани од вистинскиот пат и никогаш повеќе не можеше да го најде патот до вистината што ја изгуби. Обидувајќи се да излезе од состојбата на скептицизам што го депримира, не најде ништо подобро од системот Фрај. Овој филозоф работел на усогласување на знаењето и верата и поучувал дека во човекот постојат два различни извори на знаење: разбирање и чувство. Разбирањето го постигнува знаењето преку расудување; чувството погодува, разбира и доловува објективна реалност преку претчувство (Анден). Овие два методи за постигнување на целосна вистина се надополнуваат еден со друг, но без да овозможат усогласување на противречноста што може да се забележи во нивните резултати. Токму овој многу мал логичен дуализам се приврза ДеВет за да го избегне целосниот бродолом на неговата христијанска вера. Мислеше да го најде во „претчувството“ на Фрис задоволувањето на религиозната потреба што ја чувствуваше длабоко во својата душа. Тие ментални техники со кои се обидуваше да се издигне над чистото царство на разумот му се чинеа единствената погодна форма под која може да се зачува наднатурализмот. Во Берлин, тој ги истакна овие идеи во посебно дело. Благодарение на системот на Фрајс, тој се замислил дека може да отфрли сè што е натприродно во теологијата, а сепак да ја заштити религијата преку претчувство. Митот го избави од чудото во древната вера, Фрис го ослободи од се што го надминува разумот во новиот закон. Во 1813 година, тој научи дека Евреите никогаш не очекувале Месија кој ќе страда за гревовите на луѓето и дека Исус Христос умрел од чисто човечки причини. Во неговите последователни списи за догматиката, тој тврдеше дека апостолите ги искривуваат учењата на Исус Христос и ја измислиле „Христолатрие“. Во меѓувреме, потребата за вера стануваше сè почувствителна во срцето на рационалистиот професор, а во длабочините на неговата душа имаше толку многу директност што Неандер го нарече „Натанаил, во кого нема измама“. Токму тоа го доближи до Шлаермахер. Шлајермахер (1768 – 1834) бил еден од најголемите претставници на протестантизмот во Германија. Тој е наречен Кант на модерната теологија затоа што ги барал законите на религиозните чувства, исто како што Кант ги барал законите на знаењето. Тој имаше големо влијание не само на ДеВет, туку и на многу негови соверници воопшто. Неговиот татко бил вклучен во едно судење за вештерство, и тоа толку многу влијаело на него што на почетокот, бидејќи бил целосно неверник, станал верник и го дал својот син да го одгледуваат браќата Моравци. Младиот Шлаермахер сепак преку ова не ги избегна искушенијата и сомнежите. Тој, како и многу други, не може а да не почувствува како преовладувачките поделби во протестантизмот ги потиснале умовите кои немале можност никаде да најдат мир. Во 1796 година, откако станал проповедник во Берлин, станал пријател со Фридрих Шлегел, кој го запознал со круговите на романтизмот што се појавува, каде што неговите идеи почнале да се шират. Тогаш му се чинеше дека критиката е идниот чувар на верата, иако досега таа беше нејзин противник. Но, тој никогаш немал соодветно разбирање за критиката; кај него чувството има предност пред разумот и мислеше дека зборува во име на разумот, а всушност го понесе чувството. Не е без причина да се каже дека имало нешто женствено кај него. Тој самиот се прикажал себеси вака во писмото до Џејкоби: „разумот и чувството живеат одвоено во мене, но тие допираат и формираат галванска струја; За мене, најинтимниот живот на духот се состои во таа галванска операција наречена чувство“. Во едно од неговите први дела, токму во дискусиите за религијата, тој ја дефинира својата религија вака: „мојата религија е целосно религија на срцето, во мене нема место за друга религија“. Она во што треба да веруваме не треба да го бараме ниту во книгите ниту во легендите, туку само во нас самите. Религијата е чувство, наплив на бесконечното, а ние го наоѓаме во длабочините на нашиот дух. Следствено, таа нема ништо трајно или стабилно, таа варира меѓу поединците, а црквата е, како да е, течна маса, без постојани контури, без цврста организација. Секое религиозно чувство е вистинито; никој нема право да го затвора во затворот на догмите, тој е слободен и се состои во потрагата по универзалниот живот во сите негови манифестации, во оправдувањето на тие мистериозни согледувања што предизвикуваат побожна стравопочит кај нас. Во повеќето догматски термини, сепак, лежи вистинското значење. Откровението е инспирација добиена од човекот од бесконечното; чудо е религиозно име за природен настан. Инспирацијата е внатрешно чувство на вистински морал и вистинска слобода. Ова се токму некои од идеите на Шлаермахер. Тој ум во кој верата и неверувањето се измешаа и соединуваа едно со друго, мистицизмот коегзистираше со материјализмот, пантеизмот на Спиноза беше комбиниран со нејасно чувство на религиозност, но кој се чувствуваше силно, се изразуваше со жар и знаеше да ги допре најблагородните жици во човекот. Во некои моменти му пријде на Фрис, и токму тоа го доближи до Де Вете, иако овој на почетокот не чувствуваше посебна наклонетост кон авторот на „Рефлексии за религијата“. Шлајермахер проповедал многу во Берлин и тоа со голем успех. Еден ден, пријателката на ДеВет, Лике, толкувач на Евангелието по Јован, го однела на проповедта на овој проповедник, кој привлекол огромна толпа слушатели. Оваа проповед му се допадна на случајниот слушател, тој почна точно да ја следи и малку по малку му даваше место на критичниот елемент во неговото проучување на Светото Писмо од Новиот Завет; тој престанал да го гледа Исус Христос како чист симбол и почнал да го смета за вистинско битие, овоплотен идеал. Токму во тоа време го погоди страшен удар. Тој имал многу непријатели меѓу православните лутерани, кои го сметале, и не без причина, за еден од водачите на библискиот рационализам. Сепак, не можеа да го натераат да ја напушти професорската фотелја. Едно немудро писмо што и го напишал на мајката на Десант, млад фанатик кој го убил рускиот агент по име Коцебуе, оставил поголем впечаток на прускиот двор отколку жалбите на неговите противници. Тој беше избркан од универзитетот како „опасен човек“ (во октомври 1819 година). Повлекувајќи се во Вајмар, тој објави религиозен роман: „Теодор или посветеноста на еден скептик“ (1822), дело со не високи книжевни заслуги, но кое откри каква работа се работеше во душата на авторот, кој секогаш се обидуваше да избега од бездната на вознемирените бранови на сомнеж до столбот на верата и вистината. Конечно, во 1822 година, Де Вете бил назначен за професор по теологија во Базел и токму таму ги поминал последните години од својот живот и го објавил својот Коментар на Новиот Завет. Проучувањето на евангелијата беше спас за него. Јасно е дека христијанството сè повеќе го привлекувало. За жал, неговото воспитување го стави надвор од вистината и тој никогаш повеќе не навлезе во оградата на Црквата Христова; тој секогаш се колебаше меѓу рационализмот и едноставноста на верата. Во својот „Вовед во Новиот Завет“ (1826) тој ја негира автентичноста на второто писмо на свети Петар, се сомнева во второто писмо до Солунјаните, писмото до Ефесјаните, пастирските писма, писмото на свети Јаков, првото послание на свети Петар, па дури и во Евангелието по Јован. Во неговиот „толковен водич за Новиот Завет“ (1835 - 1848), тој дозволува митови само за почетокот и крајот на историјата на Спасителот, па дури и го побива Штраус, кој веќе го објавил својот „Животот на Исус“ кога се појавило толкувањето на евангелијата; но тој беше неодлучен, покажа несигурност во најважните точки и сурово ги осудува толкувачите кои се обидуваа да се договорат за наративите на четворицата евангелисти, обвинувајќи ги за теснотија, па дури и за несовесност. Со еден збор, дошол само до негативни резултати, а плод на евангелистичката критика, според сопствената изјава е незнаењето и немоќта. Таква е тажната утеха до која дојде овој човек, за чија душа не може да не се сочувствува, бидејќи ја бараше вистината, но не ја најде. Таткото на внатрешната критика, а може да се каже и на митизмот, никогаш не можеше целосно да ги прекине првобитните нишки на грешка, и тој страдаше од тоа во текот на целиот свој живот, како што се изразуваше во една песна пронајдена по неговата смрт. 24 Таква беше религиозната држава во Германија кога Штраус се појави на сцената. Ова беше човекот кој најмногу го наруши верскиот дух на Европа во нашиот век. Неговото име засекогаш ќе остане во историјата на Црквата како име на еден од најсмртоносните непријатели на христијанството покрај имињата на познатите софисти од првите времиња на христијанската ера, Целзус и Порфириј. Тоа, така да се каже, ја олицетворуваше целата војна што се покрена против Светото Писмо во наше време. Тој беше ехо на сите противници на Откровението, во него армадата од грешки ја собра сета своја сила, а тоа токму служи за објаснување на причината за неговото исклучително големо влијание. Оние кои му претходеа на ова поле само го подготвија теренот; но оние кои веќе се појавија по него, сакале-несакаа, го препознаа како своја глава. Веќе видовме дека Де Вет целосно го применил митскиот метод на објаснување на Стариот завет; но немал храброст да примени сличен метод на Новиот завет. Само Штраус ја има тажната чест да го прошири овој метод на објаснување на Новиот завет, и тој беше првиот што во евангелијата видел „бујно растење на митовите“. Вистина, некои и порано веќе се обидоа да ги објаснат преку митизам првите и последните настани во животот на Исус, имено оние што му претходат на искушението и оние што следат по распнувањето. Штраус го применил овој метод на сите евангелски приказни без никакви ограничувања. Од митот, кој за него беше единствената врата за влез и излез од евангелијата, тој направи толку проширен збор што почна да опфаќа сè. Тој целосно го модифицирал самиот концепт на овој збор, разбирајќи го и проширувајќи го на свој начин. Но, што, според него, е мит? Всушност, многу е тешко да се дефинира овој збор, а во извесна смисла останува вистинито она што беше кажано во 1839 година од еден духовит автор, кој многу успешно ги пародираше критичките техники на Штраус во неговата статија со наслов „Животот на Штраус, напишан во 1839 година“: „Би сакале да објасниме каков мит е овој мит според дефиницијата за Штраборус, но ќе биде невозможна слика од дефиницијата на Штраус. митологијата, од која потекнува, би можеле да кажеме дека митот, според Штраус, е комбинација на Протеј со камелеон, бидејќи тој ја менува формата и бојата на секоја страница, во зависност од тоа како му треба на писателот“. 25 И навистина, митот во дефиницијата за митската школа е нешто крајно неодредено, нејасно и проширливо. Тоа е плод на имагинацијата, но се разликува по тоа што претставува еден вид олицетворение на актуелните идеи во моментот. Стремежите на одредена ера, неговиот карактеристичен начин на разбирање на нештата, неговите желби и идеи се отелотворени во одредено време во посебен организам својствен за неа, неговиот идеал се персонифицира во постоењето, во реален или имагинарен настан: - ова е мит. Неговиот творец не е писателот кој зборува за него, и тој не е оваа или онаа индивидуална личност, туку ова е колективна, спонтана, несвесна креација, во која секој внесува одредена карактеристика, некаков елемент, во зависност од неговиот карактер и светоглед. На овој начин, се чини, евангелијата биле составени од народната имагинација, пред да бидат напишани од четворицата евангелисти. „Религијата несомнено го има чувството како свој предок, но нејзината мајка е имагинацијата“, како што Штраус го става на едно место. Така, апостолите му објавуваат на светот дека нивниот распнат Учител излегол жив од гробот на третиот ден. Тоа е една од двете работи, рече претходната критика: или овој настан навистина се случил, или не се случил; во првиот случај апостолите зборувале вистина, во вториот лага. Според последните критики, според Штраус, меѓу двајцата членови на оваа дилема, помеѓу реалноста на фактот и фикцијата на учениците на Исус, постои средина - тоа е токму мит. Претпоставките за реалноста на овој настан не можат да се дозволат поради неможноста за чудо; но во исто време сомнителна е и претпоставката за измама. Кој ќе ни докаже дека апостолите сигурно знаеле дека Исус не воскреснал? Кој ќе ни докаже дека народната имагинација навистина не го измислила митот за воскресението на Месијата и дека апостолите не верувале искрено во овој мит? Тие можеа да го кажат ова со целосна искреност, и оттука природно исчезнува острата противречност меѓу свесните лаги и жестоката вера, доволна да предизвика голема револуција во светот. Според Црквата, Исус на чудесен начин се вратил во живот; според деистите, како Рејмарус, Неговото тело било украдено од учениците; според толкувањето на рационалистите, како Паулус, Исус навистина не умрел, туку само така изгледал и сосема природно се разбудил во живот; Според Штраус, „имагинацијата на учениците, поткрепена со нежната наклонетост на нивните срца, им го прикажа Учителот како да се враќа во живот, бидејќи тие со својата вера во Него не можеа да Го сметаат за мртов. факт“, односно производ на народната имагинација, мит. Потеклото на евангелските митови наводно се објаснува со состојбата на умот во ерата кога се појавил Исус од Назарет. Религијата обично се појавува само во креативните епохи, кога имагинацијата доминира со разумот. Христијанството, се чини, не го избегнало овој општ закон. Примитивната Црква, благодарение на силната работа на чувство, за која и самата не била свесна, самата на себе, под обликот на историјата и човекот, претставувала религиозна идеја, чиј прв или главен претставник бил Исус. Таа Му ги приврза не само митските облици што се наоѓаат во сите религии, како што се воплотувањето, Девственото раѓање, туку и сите оние облици под кои Евреите, уште од времето на заробеништвото, се навикнаа, во својата патриотска возбуда, да го замислуваат Месијата. Оттука и очекувањето на Месијата и создавањето на Исус во евангелијата. Од моментот кога одреден број верници, растејќи се повеќе, замислуваа дека го имаат ветениот Месија во Исус, тие се повеќе се уверуваа дека сите оние предвидувања и прототипови што рабинската имагинација ги најде во Стариот завет, секако мора да го најдат своето исполнување во Него. Цела Палестина добро знаеше дека Исус е од Назарет; но по секоја цена било потребно тој, како Месија и Давидовиот син, да се роди во Витлеем, во согласност со предвидувањето на пророкот Михеј. Сите се сеќаваа на Исусовите каустични зборови против алчноста на Евреите за чуда. И покрај тоа, бидејќи дури и Мојсеј правел чуда, Месијата не можел да биде инфериорен од него во овој поглед, а Тој исто така морал да прави чуда. Исаија прорекол дека во деновите на избавувачот на Израел, очите на слепите ќе се отворат, глувите ќе слушаат и парализираниот ќе оди. Затоа, од самиот почеток и детално, чудата што мораше да ги направи Исус беа познати токму затоа што Тој беше препознаен како Месија. Според тоа, Новиот завет е веќе однапред напишан во Стариот, а првите ентузијастички христијани можеле само да ги соберат различните карактеристики расфрлани таму за да го состават за себе идеалот на нивното идолизирање и нивните соништа. Идејата дека евангелијата претставуваат само копија на репродукцијата на еврејската историја е штраусова особеност, но навестување за тоа е дадено од Самуел Реимарус. Така, тој сакаше да ја објасни „легендата“ за Даниел со легендата за Јосиф. Штраус го префрлил овој процес во Новиот завет, го генерализирал и во сите евангелски настани тој ја гледа само тенденцијата на Евреите и првите христијани „да прават нови комбинации според моделот на древните“. Токму овие принципи го водеа Штраус во објаснувањето на евангелските настани. Така, три фактори придонеле за нивното формирање: општото очекување на Месијата во првиот век, месијанските елементи распространети од имагинацијата на книжниците и рабините низ Стариот Завет и, конечно, верувањето дека Исус е очекуваниот Месија. Прегледот на Животот на Исус е многу едноставен. Штраус ги испитува еден по еден настаните раскажани во евангелијата. При разгледувањето на секоја од нив, тој ги истакнува противречностите што наводно ги наоѓа во секоја приказна, разгледани одделно или во споредба со други свети или граѓански приказни; собира секакви тешкотии кои, како што му се чини, можат да послужат како причина за лишување на Новиот завет од неговото историско значење. По ваквото проучување на текстовите, тој го изложува природното објаснување што го даваат рационалистите, а особено Паулус, и генерално со доволна сила и јасност ја покажува нивната недоследност и неможност. Откако го расчисти теренот, тој поставува своја хипотеза, односно митско објаснување. Расудувањето на Штраус е крајно ситно, неговата презентација е крајно суво. Би било поголема грешка ако некој помисли дека неговиот „Животот на Исус“, судејќи според овој наслов, е биографија на Оној чие име го носи. Штраус всушност се занимава само со уништување и воопшто не размислува за создавањето; единствената позитивна идеја содржана во неговите два големи тома е дека христијанството е идеалот на човештвото. Во своите заклучоци тој претпоставува дека митското објаснување не ја потресува вистината на христијанската религија и дека нејзината суштина останува неприкосновена. Секој мит содржи длабока идеја. На пр. Еврејскиот гениј, поточно генијалецот на човештвото, го стави сето она што беше највозвишено и големо во митот за воскресението на Исус. Под овој облик, човештвото за првпат се здобило со големо начело, кое, ако се изрази на јазикот на Новиот завет, може да се претстави со следните термини: „она што е вечно и суштинско не може да биде видливо, но е невидливо; тоа не е земно, туку небесно, не е тело, туку дух“. И од овој принцип се извлекуваат секакви последици. Беше неопходно да се прекине со таа прекрасна хармонија на духот и телото што доминираше во грчкиот свет. Духот можеше да се препознае како самостојна сила само во неговата борба против чувствата, во тагата и подвигот, во понижувањето и очајот. Беше неопходно величественото здание на Римската империја да падне, Црквата да се издигне во лицето на државата, папата во лицето на императорот, за да му се даде на човештвото целосна свест за вистината дека моќта на убедувањето, моќта на идеите, доминира сè, дури и над материјалната моќ, очигледно најсигурната. Сето ова беше содржано во микроб во верата во воскресението на Исус, исто како што надежта дека Тој наскоро ќе дојде да го воспостави Неговото царство беше претчувство за големата историска судбина на христијанството и новата ера што ја отвори. Ова идеално објаснување на митовите не е помалку произволно од природното објаснување на чудата. Имитаторите на Штраус покажаа до каков смешен вишок може да оди. Целата оваа работа доведе само до невозможни глупости. Самиот Штраус беше принуден да ја признае залудноста на неговата критика. „Од сето ова, мора да се признае“, вели тој, „дека оттогаш нашето знаење е намалено за Мојсеј, Исус и апостолите; знаеме помалку за чудесни предмети, следење на некои, помалку за обични предмети, следење други; но секогаш знаеме доволно за да постигнеме, барем во главните карактеристики, вистинско историско разбирање за тоа што биле и што правеле“. Но, не е ни точно дека Штраус успеал да даде историски концепт за Христос и христијанството. Сите признаваат, дури и не исклучувајќи ги слободоумните луѓе, дека неговиот „Живот на Исус“ е далеку од задоволителна работа. Од неговата критика тешко може да се знае каков бил Исус. Штраус повеќе зборува за тоа што не бил отколку за тоа што бил. Тој не бил роднина на Јован Крстител, не правел чуда, не ја вовел Евхаристијата, не ја предвидел неговата смрт или воскресението; неговото раѓање, неговото крштевање, неговото искушение, со еден збор, сите големи дела на неговиот живот се митови, односно фикции. Сè што Штраус го препознава како историско во Христовиот живот лежи во неколку мисионерски патувања и, можеби, во исцелувањето на неколку демоничари, па дури и овие исцеленија изгледале само чудесни. Но, ако Исус не бил ништо, како би можел да биде основач на христијанството и како може да се објасни неговото потекло? Ова прашање е толку важно што веднаш ја урива целата конструкција на Штраус, кој никако не си поставил такво прашање и го избегнувал. Целиот негов аргумент е така уништен во самата основа. „Примената на митската теорија на евангелијата немаше доволна основа, бидејќи не беше оправдана со внимателна критика на историјата и документите“, вели еден непристрасен истражувач. „Токму во овој најважен момент Штраус не успева; неговата критика на евангелската историја не се заснова на критика на евангелските наративи. Прашањата за нивното потекло и нивната автентичност се одговорени во неколку реченици. Претпоставува, но не докажува, дека поминало доволно време за да се создадат митови. сведоштво на свети апостол Павле, тој дури и не гледа дека сме премногу блиску до изворите за да има доволно време за формирање на митовите, не ја гледа важноста на поделбите во примитивната Црква, довербата што ни ја даваат и цврстите основи што ги даваат за предметните настани, за кои не се согласуваше. Освен тоа, тој не ја гледа важноста на примитивната комуникација на имотите прифатени од верниците, доказите обезбедени од оригиналноста на нивните институции, разликата во нивниот карактер и оригиналноста на нивните верувања во однос на настаните што ја создале Црквата и фактите на кои таа почивала. Така, митската теорија пропаѓа, на првиот допир на анализата, под тежината на сопствените хипотези“. 26 Ако „Животот на Исус“ на Штраус требаше да предизвика живи одговори и силни приговори, тогаш во исто време требаше да предизвика конкуренција кај другите членови на неговата партија, која отиде многу подалеку од него по патот на неверувањето и богохулењето; од левата Хегелова школа излегоа цела низа истражувачи кои го носеа безбожноста до уште поекстремни граници. Еден од најнапредните Хегелијанци, имено Лудвиг Фојербах (1804 - 1872), решил да го пополни она што остана недовршено од Штраус. Во 1841 година, тој објави книга со наслов „Суштината на христијанството“, каде што директно изјави дека неговата цел е да го заврши она што Штраус го оставил недоречено. Хегеловиот систем, според неговото мислење, е стариот завет на филозофијата, а сега тој сакаше да понуди филозофско евангелие. Хегел не бил доволно искрен и затоа, кога разговарал за религијата, се изразувал двосмислено. Наводниот идентитет на човечкото постоење со божественото постоење е само идентитетот на човечкото постоење со себе. Врховното битие не е ништо друго освен самиот човек: „Homo sibi Deus“, а човекот е само она што е: „was der Mensch isst, das ist er“, или со други зборови, како што рече еден од следбениците на Фојербах: „нема ништо реално на земјата освен мене и храната со која се хранам“. Религијата од оваа гледна точка е едноставна илузија и, згора на тоа, опасна илузија. Ова е вампир кој го цица најдобриот сок од човекот за да ги оправда своите најнеморални дела. Христијанството го носи човекот со сите негови чувства на рајот, односно во областа на химерите. Затоа, потребно е да се напушти христијанскиот концепт на државата, да се раскине со лицемерната и ропска генерација теолози и да не се грижи за ништо друго освен за човечкото тело. Еден од следбениците на Штраус, Макс Штирнер, извлекол јасни логични заклучоци од ова учење: „Од сите луѓе, оној што најмногу го познавам и сакам јас сум јас. Целиот мој катехизам е содржан во моето „јас“; го правам она што сакам и што сакам“. Овде, очигледно, религиозните шпекулации достигнуваат речиси целосен нихилизам; но потоа се појавуваат писатели кои се уште понејасни во нивното толкување на христијанството, покажувајќи до каква конфузија може да доведе таквата критика. Така, Арнолд Руге, иако следбеник на Штраус, веќе изјавил дека христијанството е само ново дело на будизмот, поетска фикција на природата. Исус Христос е мит, како што рекол Штраус, но тој мора да се сфати на сосема поинаков начин отколку што го разбрал авторот на Животот на Исус. Митот за Исус ја прикажува физичката борба помеѓу летото и зимата, светлината и темнината. Исус всушност се раѓа кога деновите почнуваат да се продолжуваат и умира на Велигден, кога природата се буди за лето. Гревот воопшто не постои; нема спасение, нема божествени утеши, нема Бог, нема бесмртност. За човекот нема друга утеха освен онаа што тој самиот си ја пружа преку разни изуми и парни машини. Фридрих Даумер направи уште еден чекор по патот на овие екстремни апсурди. Тој верува дека библиската приказна е дека одиме во Австралија, татковината на лебните плодови. Од Австралија, наводно, луѓето се преселиле во Америка, а од таму во Азија, преку Беринговиот Проток, во зима, кога замрзнува. Оваа миграција, наводно, е опишана во Книгата на броеви. Авторот придава исклучително значење на неговото откритие. „Мојот нов биографски и етнографски систем“, вели тој, „за историјата е она што беше коперниканскиот систем за астрономијата“. Јехова, националниот Бог на Евреите, според него е феникискиот Молох - тој страшен бог, чијшто поглед предизвикува смрт и кој барал човечки жртви, а особено жртви на првородените. Меѓутоа, малку по малку, луѓето ги заменуваа луѓето со животни при жртвување и конечно Јеховината партија дури и целосно ги укина таквите жртви. Исус се обидел да го обнови: Тој проповедал апстиненција, кастрација и пред Неговата смрт, во сеќавање на древните жртви, воспоставил одвратен оброк во кој неговите ученици морале да се хранат со човечко тело и човечка крв. Јуда, обземен од ужас, не сакаше да учествува во тоа и известуваше за овие христијански мистерии. Тогаш, според неговото мислење, мухамеданизмот веќе претставувал напредок во споредба со христијанството. Куранот е евангелие на природната религија; Муслиманскиот рај е неверојатен; ова е апотеоза на сензуалните задоволства. Мохамед Хафиз, персиски поет од 14 век, вистински ученик на Епикур (преведено и имитирано од Даумер, кој бил прилично познат ориенталист и поет), делумно го поправил системот на основачот на исламот, изгледајќи како нов Лутер. Религијата на иднината, според него, е задоволство и враќање на сите права на телото. 27 Нема да споменуваме други писатели од левата хегелијанска школа кои ширеле слични идеи во поезијата и литературата, во политичката и социјалната економија. Само да кажеме дека таа имаше свои претставници во природните науки, кои беа Вохт, Бухнер, Молешот, а на кои конечно им се придружи и Штраус, како што докажа со своето последно дело „Стара и нова вера“, кое е последниот израз на религиозниот нихилизам. По Штраус, во рационалистичка Германија се појави специјално училиште, имено училиштето Тибинген, чиј основач беше Баур. Но, оваа школа првенствено се занимавала со ситна критика на новозаветните книги, барајќи противречности во нив и сомневајќи се во нивната автентичност. Затоа, тој немал толку поголемо влијание од делата на Штраус, и во суштина останал сопственост на научниците. Меѓутоа, Баур имал многу следбеници кои, продолжувајќи со неговото уништувачко дело, ја доведоа критиката на Светото Писмо до извонредна конфузија и самопротивречност во која моментално се наоѓа. Во најголем дел, овие критичари не оставија никакви траги во науката, но го подготвија теренот на кој неодамна почнаа да се подигнуваат цели системи за библиската историја. Некои од најистакнатите научници, искористувајќи ги сите резултати од претходната критика, почнаа да составуваат цели курсеви за „Историјата на израелскиот народ“, воведувајќи во нив сè што беше деструктивно во критиката. Од оваа гледна точка, тие природно заобиколуваат или негираат сè што е чудесно во библиските книги и се обидуваат на некој природен или митски начин да објаснат сè што изгледа неусогласено со историската реалност во историјата на народот на Израел. Слична историја на Израел беше составена од Евалд, кој може да се смета за типот на оваа класа германски теолози. Тој не припаѓа на некоја посебна школа, но се труди да остане во средината помеѓу натуралистите, кои, испитувајќи ја Библијата чекор по чекор, ги подложиле сите зборови во неа на некаква хемиска анализа за да ги извлечат од неа природните елементи; помеѓу скептиците кои не сакаат да видат ништо друго освен митовите во светите книги и меѓу наднатуралистите кои го разбираат Светото Писмо во неговата непосредна природна смисла. За него, Стариот Завет е збирка на совесни документи, плодови не на божествена инспирација, туку на традиционалните сеќавања на еврејскиот народ, и тие мора да се разберат, објаснат и толкуваат во согласност со средината во која се напишани овие книги, состојбата на цивилизацијата и посебниот карактер на децата на Израел. Неговата главна цел е во еврејските книги да го пронајде историскиот јазол од кој се формирал целиот легендарен или митски раст околу него. Во сите историски списи на Стариот Завет има елемент на вистината. На пример, егзодусот на Израелците од Египет е реален факт, но не можеше да се случи точно како што е опишано во книгата Излез: некои од настаните што го придружуваа, сосема природни настани, подоцна беа обоени со натприродни бои, како што е, на пример, преминувањето на Црвеното Море, кое се одвиваше без никакви тешкотии при плима, и преминувањето на Јордан, што беше едноставно со сеќавање. зачувани во легендата за дванаесетте камења собрани од среде река. Други настани се исто така, според него, митови. Така, стапот на Арон, кој процвета, е, без сомнение, само поетски симбол. Историски гледано, врската на сите овие приказни може да биде како што следува. Мојсеј бил човек со висока интелигенција и ретка морална висина. Со своите таленти, со својот карактер, со својата енергија и, ако сакате, со помошта на Провиденс, тој успеа веднаш да го запали патриотизмот кај својот народ. Тој знаел да извлече чудесен елемент дури и од таквите сосема природни појави, кои се познати како „египетските неволји“, и затоа ги привлекол Израелците заедно со себе на патот кон Ветената земја. Евалд, поради лична антипатија кон Штраус, се обидуваше секогаш кога беше можно да избегне објаснувања преку митот. Оттука и значајните празнини во неговата „Историја“. Многу факти поминува во целосна тишина или се изразува за нив толку нејасно што е тешко да се одреди точно како мисли за нив. Меѓутоа, другите рационалистички толкувачи сметаат дека таквата апстиненција е непотребна и не се засрамени од употребата на зборот „мит“; па обично помалку го користат природното објаснување, а повеќе митското. Традицијата, велат, на пример, ги зачувала само најголемите карактеристики, костурот на самите настани; митот ги пополни празнините оставени во приказната за настаните и истури духовит живот во овие суви коски. Така, името на Мојсеј било зачувано со векови, како и сеќавањата за неговиот престој во Египет, егзодусот, Мозаичкото законодавство итн. Но народната имагинација не можела да се задоволи со такви нејасни и суви факти, кои не можеле да се замислат со доволно живост. Тогаш митот со сите негови неисцрпни измислици дојде на помош на народниот ум, за да ја задоволи народната желба. И така, се формираше идејата дека такви големи настани во историјата на народот не можеле да се случат без некои чудесни причини; и оттука сама по себе произлезе детална приказна за околностите на минување низ Црвеното Море, за чудесниот столб од оган и облак итн. Народот, кој гледа на сè од својата секојдневна гледна точка и многу ги интересира прашањето за првите животни потреби, потоа праша: како нашите татковци можеле да живеат во пустина без храна и без витални резерви? Неисцрпниот мит повторно им одговори: од небото падна мана за да ги нахрани, потполошки долетаа да ги нахранат, па дури и карпите им ги отворија изворите за да ја згаснат жедта. И на овој лесен начин се објаснуваат сите натприродни факти од Стариот Завет, токму со комбинирање на природното објаснување со митското. Митот и дал форма на легендата, вториот дал преглед, а првиот ги донел сите додатоци и украси. Писателот кој ги снимил овие настани го пренел само она што го слушнал: тој бил само секретар на народната имагинација. Но, опсегот на негирање е неограничен, а некои истражувачи ја однесоа оваа глупост уште подалеку. Така, Шенкел веќе престана да признава дека Адам е историска личност: ова, според него, е едноставно митски изум, кој има за цел објаснување за потеклото на човекот, во согласност со религиозната свест од тоа време. Другите не беа бавни да направат чекор понатаму, а Бернштајн, на пример, во својот есеј „За потеклото на легендите за Авраам, Исак и Јаков“, во целата историја на патријарсите повеќе не гледа ништо друго освен „очигледно жолчна и отровна клевета против Давид“, составена по падот на приврзаниците на Јеробоам од страна на приврзаниците на десеттемина. Според него, сопругата на Јуда, ќерката на Шуа (Батшуа), е Витсавеа (Батсава); Шела, најмладиот син на Јуда, е Соломон, Онан е Амнон итн. Но, овде таквите писатели одат толку далеку што губат секакво значење за науката, а може да се споменат само за љубопитност и тажен доказ за тоа како разум, еднаш отфрлајќи го здравиот принцип на толкување на Светото. Светото писмо, неконтролирано ита во бездната на негирањето, разоткривајќи ја својата неусогласеност со сопствените апсурди. 6. Ренан - како најнов претставник на библискиот рационализам. Злото произведено од германскиот рационализам не остана содржано во Германија. Како оние бури кои не се ограничуваат само на пустошење на нивните места на потекло, туку го прошируваат своето деструктивно влијание многу подалеку од нивните граници, рационализмот се рашири низ Европа и имаше свои жртви насекаде. Во сите земји од Европа, па дури и во Америка, може да се истакнат голем број писатели кои ја подложиле библиската историја на секакви критички искривувања. Но, ќе се ограничиме само да посочиме само еден пример за да покажеме кои учени критичари моментално се на чело на библискиот рационализам. Германскиот рационализам имал најсилно влијание врз Франција, каде најистакнат претставник е Ренан. Особено и најмногу од сè, тој ја усвои теоријата за човечкото и природното потекло на христијанството и ја проповедаше во голем број брилијантно напишани дела. Неговите први напади на светите книги датираат од 1848 до 1850 година. Она што особено ја карактеризира неговата критика е скептицизмот. Тој нема друг филозофски принцип освен чиста сомнеж. Историјата за него е само „наука за претпоставка“. Сè е добро за него се додека може да го избегне натприродното. Неговиот член на вера се состои во еден обред, кој вели дека „нема ништо чудесно“. „Негирањето на натприродното“, вели тој во својот Маркус Аврелиј, „стана апсолутна догма за секој просветлен ум“. Надвор од оваа догма не му останува ништо повеќе или помалку важно. Тој е подготвен да ги обожува и запали истите идоли за возврат; овде ги фали доблестите, таму изјавува дека ова е само еден празен збор; денес се поклонува во Атина пред Палас Атина, а утре во Палестина ќе го идолизира Оној што го победи и уништи паганството; со еден збор, неговата камертон звучи како што сака сопственикот, и тој е подготвен да каже бело или црно, точно или неточно, во зависност од тоа како ветрот ја врти неговата ветробила, десно или лево; но никогаш не признава дека има нешто што би застанало над него и над неговиот разум. Како резултат на тоа, во име на критиката, тој бара за себе право да не обрнува ни најмало внимание на она што со векови е почитувано. На самиот почеток на својата прва статија, која ја објави за библиски прашања, тој вели дека „критиката не познава почит: таа им суди на боговите и на луѓето. Оваа моќ, туѓа на секое почитување, фрлајќи цврст и продорен поглед на сè, во својата суштина може да биде виновна за помала величественост, божествена и човечка“. Секој знае со каква дрскост Ренан го искористи правото што го измисли. Под неговото перо, ниту Исус Христос, ниту Пресвета Богородица немаат милост. Во 1863 година, објавувањето на неговиот Живот на Исус предизвика не помала конфузија во Франција од слично дело на Штраус предизвикано во Германија. Неговата работа, сепак, немаше друго значење освен чисто уметничко. Тоа е заводлива и смртоносна песна за сирена која ги привлекува жртвите да ги задави; но во неговата последна анализа, овој таканаречен историчар не е ништо повеќе од елегантен романсиер. Рационалистичките егзегети на Германија, кои се занимаваат со составување на библиската историја на Стариот и Новиот завет според сопствен план, обично замислуваат дека светите писатели се токму како нив и ги оценуваат според нивните сопствени стандарди. Ренан го прави истото: си игра со фактите и би сакал да мисли дека евангелистите не постапиле поинаку. Евангелието, според него, е плод на најнеостварливата фантазија, така што на писателот му е тешко да ја сфати нишката на која се заснова целата оваа прекрасна творба. „Историски, Исус ни бега“, вели тој, сè што ни се кажува за неговото раѓање, неговите чуда, неговите страдања, неговото воскресение и вознесение е во спротивност и ја надминува нашата моќ на знаење. навистина историски не може да се одговори“. Но, ако, според сопствената свест на Ренан, е невозможно да се одлучи што е реално, а што е идеално во животот на Исус, ако, како што вели, историски Исус ни избега, тогаш како може Ренан да го напише „Животот на Исус“? Каде ги добил документите потребни за ова, ако тие всушност не постојат? Романсистот се предаде себеси со овие зборови: неговото дело, според тоа, е само фикција, воопшто не историско дело, туку едноставна песна, како „Месијадата“ на Клопсток или „Изгубениот рај“ на Милтон. Неговиот галилејски пејсаж, наивно идиличен, сместен меѓу прекрасните и величествени сцени на природата, најпријатните и најшармантните луѓе, иако лишени од својата божествена величина, Ренан целосно го позајмил од неверната Германија; тој успеа само да го исчисти мачното германско дело од филолошки и критички ѓубре и успеа да го создаде овој брилијантен роман; ликовите во него се истите фантоми како и во другите романи и поетски дела. Благодарение на брилијантниот стил и еден вид поетски шарм, и ова и последователните дела на Ренан, во кои тој имаше намера историски да го проследи потеклото на христијанството, оставија огромен впечаток во нивно време и во голема мера придонесоа за ширење на рационализмот меѓу полуобразованите маси. Но, оттогаш, и овој шарм и особено научниот авторитет на Ренан почнаа брзо да бледнеат, особено кога се појавија многу нови факти, пред кои измислиците на Ренан ја открија нивната целосна недоследност и фантастична измислица. Како и да е, тој веќе не го напушташе гледиштето што некогаш го зазеде и, откако, според него, го исцрпи целиот материјал поврзан со прашањето за потеклото на христијанството, тој неодамна почна да ја презентира историјата на Стариот Завет, како што направи во неодамна објавениот прв том од неговата „Историја на Израел“. 28 Сега не е време да се подложи на детална анализа ова ново дело на Ренан, бидејќи неговиот прв том, се разбира, не ја исцрпува целата залиха на историската стипендија на авторот. Но, можеме да кажеме дека природата на делото веќе беше целосно одразена во првиот том, дури и во неговите први поглавја. Треба да се напомене дека неодамна Ренан главно се занимаваше со компонирање нејасно филозофски драми и апстрактни дијалози, во кои неговата богата имагинација најде целосен простор за себе. Затоа, беше тешко да се очекува дека тој нагло ќе се пресели од овие чисто уметнички дела на такво дело како „Историјата на Израел“, кое бара екстремна строгост на историско проучување, а појавата на ова негово дело беше големо изненадување за многумина. Но, за таков научник како Ренан, очигледно, ништо не е невозможно, а неговата имагинација може исто толку лесно да се поврзе со животите на најголемите светци од Стариот Завет, како што е поврзана со некоја „Игуманија Јуаре“, хероината на една од драмите на Ренан. Тоа јасно го докажа со објавувањето на својата книга. Целата негова таканаречена „Историја на Израел“ не е ништо повеќе од плетење на најпроизволните измислици на нескротлива имагинација, кои ги ставаат своите дела на местото на добро познатите факти од историјата на Стариот Завет. Тој го применил својот добро познат метод со кој некогаш го обработил „Животот на Исус“ целосно во старозаветната историја, иако науката оттогаш направила сосема доволно за да го натера секој повеќе или помалку непристрасен истражувач да се сомнева во применливоста на таков метод во светата историја. Но, за Ренан, очигледно, нема закони. Тој е навикнат да се врти во царството на фантастичните фантоми, а за него секоја приказна, а особено светата историја, е исто толку фантом како и секој вистински изум на романсиер. Нему не му е грижа што вели вистинската наука, која секоја година со своите најнови откритија ги урива претходните конструкции на негативна критика и брилијантно ја оправдува вистинитоста на библискиот наратив. Тој значително заостанува зад науката, според свеста дури и на неговите најревносните приврзаници, а на местото на научните податоци дрско ги става измислиците на сопствената безделна имагинација. Оттука, во неговата „Историја на Израел“ во никој случај не е можно да се препознае она што е познато како библиска историја. Ова е низа од некакви произволни, недокажани предлози кои не се способни да пленат ниту со оригиналност, бидејќи нешто слично веќе не еднаш е искажано од други историчари од истиот тип, но со повеќе или помалку пристојни обиди да се поткрепат. Ренан нема ништо друго освен голи позиции, опремени само со украси на имагинацијата. Во неговото дело, сите познати старозаветни историски личности се заматени во цели безлични кланови или сведени на ниво на скитници номади. Авраам не е никој друг туку таткото на Овидиј Орхам. Тој целосно го поистоветува Јехова со различните национални Молоси, иако разликата помеѓу големата слика на Јехова и феникискиот Молох е доволно голема што дури и на најзакоравените одрекувачи се чувствуваат непријатно да ги идентификуваат едни со други. Неосновано се повторува долгогодишната фикција за хелогистите и Јеховините сведоци, иако оваа фикција, како што ќе се покаже на нејзино место, веќе е целосно побиена во најновите научни откритија. Фантазијата на Ренан се разигрува се повеќе и повеќе како што тој навлегува подлабоко во историјата и ја достигнува својата кулминација (барем за првиот том) во историјата на Евреите во Египет. Во овој момент, најновите откритија фрлаат најмногу светлина врз библиските приказни и брилијантно ја потврдуваат вистинитоста на нивните највпечатливи карактеристики. Но, сите овие научни трудови очигледно ги поминал Ренан, или, барем, не зборувале доволно гласно за да го извади од заборавот на неговиот романтичен шарм, а тој го повторува речиси истото што во овој поглед го искажале рационалистите од минатиот век, со единствена разлика што им дал уште поголема самодоверба на своите неосновани тези. Така, тој смирено ги црпи сите облици на старозаветна религија од Египет и во тој поглед оди дотаму што дури ги смета левитите не едно од племињата на Израел, како што ги сметаат сите историчари, туку „посебен вид египетски свештеници, кои Израелците ги имаа со себе уште од времето кога го напуштија Египет и кои беа хранети од секое семејство по ред како награда за нивните верски служби“. Што се однесува до самиот Мојсеј, ако воопшто постоел, тој бил „со мешано потекло“, „полу-Египќанец“, иако Ренан е склон сето ова да го препознае како мит. На овој сакан пегаз, Ренан лесно и слободно брзаше низ целата историја на Стариот завет во неговата прва половина - до Соломон, и каде што историската реалност повеќе не беше подложна на преобразување во мит, Ренан ги истури сите ампули со својот гнев врз неа. Ова се случи со големата личност на Давид. Во најблагородната личност на овој израелски крал, кој во своите псалми му го остави на човештвото најскапоценото наследство на неговите божествено вдахновени мисли, Ренан изгледаше како да го гледа својот личен непријател и, не можејќи да го претвори во мит, го прогонува со секакви навредливи епитети, го нарекува разбојник и повторно измачуван од Бога. прогонот на кој веќе бил подложен поради духот на злобата. Саул. Така, напуштен од духот на почит кон вистината, критичарот на 19 век паѓа токму во истата неправда во која некогаш паднал и израелскиот цар, напуштен од Бога. Од кажаното, доволно е јасно каква „Историја на Израел“ објавил Ренан. Се разбира, во главниот град на таа држава, каде што самата влада зема тажна ревност да го ослабне секое вистинско религиозно влијание и се обидува да го избрка самото име на Бог од официјална употреба, таквата „историја“ не можеше а да не добие брза популарност и веќе помина низ неколку изданија, па дури и ги има сите шанси да биде воведена како водич во државните училишта; но општо земено, таквата „историја“ е срам за историската наука воопшто и за француската наука особено. Никој не очекуваше толку слаба и во сите погледи неиздржлива работа од Ренан, и во овој поглед сите негови критичари се согласуваат. Еве што на пример. вели еден од неговите последни рецензенти, сумирајќи ги критиките на најкомпетентните критичари кои се изјасниле досега: „На која школа и да припаѓа критичарот, едно е сигурно дека тој нема да застане на страната на критиката на Ренан. За оваа точка, колку што знаеме, сите негови рецензенти се согласуваат. Неговиот метод е незадоволителен и несигурен, да не речам самоконтрадикторен, неговите заклучоци се слаби и очигледно неодржливи; нејзината основна идеја е неприфатлива. Дури и сјајот на презентацијата што го направи Ренан миленик на литературата се чини дека речиси целосно го напушти. Распоредот на материјалот, особено во првата половина од том, е збунувачки, а авторот постојано завршува во своите траги. Книгата нема свежа оригиналност и остава впечаток дека авторот се обидел да собере сè што му било интересно во книгите и написите од списанијата на кои наишол. Оттука и недостатокот на единство и хармонија во презентацијата. Дури и она што за некои е главната атракција во делата на Ренан е дадено во премногу неумерена доза. Читателот е позитивно уморен од постојаните обиди за брилијантна генерализација. Во повеќето случаи, генералностите покриваат, но тешко ја кријат, логичката неточност. Кога се појавуваат на речиси секоја страница, лесно се дегенерираат во празни, иако убави, фрази. Може да земете по правило да се сомневате во лаги каде што има многу брилијантни генерализации. Имагинацијата е опасна способност кај историчарот. Таа има тенденција да пишува историја наместо да ја толкува“. Во секој случај, во никој случај не е безбедно да се чита историјата под светлината на огнометот. Но, има многу повеќе од тоа. Најстрпливиот читател ќе биде уморен од Ренан да ја повторува својата доминантна идеја за религијата на Израел, дури и ако таа го има достоинството на вистината. Потоа, честите алузии на современата француска политика и нападите насочени кон Германија, колку и да се пријатни за француските читатели, се сосема несоодветни во таква книга. Историјата не е фељтон. Истото може да се каже и за постојаното привлекување на Арапите на сцената. Овие интересни номади, кои се среќаваат во нивното вистинско месо, во никој случај не се толку пријатни и невини како што му изгледаат на Ренан. Со еден збор, книгата на Ренан научно доцни најмалку десет години во споредба со историските трудови на германските и холандските научници. Згора на тоа, понекогаш неволно се чувствува желбата да се запраша дали Ренан ја напишал оваа книга сериозно. Впрочем, да не беше името на авторот, кое неволно го буди интересот за прашањето што точно може да каже авторот на „Животот на Исус“ од библиската историја, тогаш оваа книга како критичко-историска студија би можела да остане без никакво внимание. 29 Овој преглед не е единствен. Ова, напротив, е општиот глас на сета повеќе или помалку сериозна научна критика, не само теолошка, туку и општа научна критика, како што покажува и самото списание од кое го презедовме овој преглед. Ова е многу утешна појава и покажува какви големи чекори направила вистинската наука во последните децении. Сега, очигледно, таков несериозен однос кон длабоко важни теми е невозможен, како што беше случајот во времето кога Ренан првпат стапна на земјата што ја окупираше и почна, со лесно срце на романсиер, да ја преправа историјата на вистинската религија. Неговиот „Живот на Исус“ своевремено остави извонреден впечаток во книжевната, па дури и научната критика, која се восхитуваше на неговиот метод и брилијантност на презентација, а сè што беше во допир со либералните и таканаречените прогресивни трендови беше добредојдено во неговите дела како да е ново евангелие. Оттогаш, вистинската наука отиде далеку напред, а методот на Ренан, наспроти него, ја откри сета своја жална недоследност и заостанатост, како што јасно докажува неговата најнова книга. Не, библиската историја повеќе не може да се толкува со лесно срце, како што беше можно пред само неколку години. Покрај општиот глас на најдобрата свест на човештвото, за Библијата излегоа и такви непристрасни сведоци со своите непобитни докази, пред кои се посрамотија и најочајните негирачи. Овие сведоци се оние камени споменици со натписи кои Провиденс ги чувала под ѓубрето на урнатините илјадници години пред нашево време, така што со нивното чудесно откритие веднаш би го поразиле растечкиот чопор непријатели на Библијата и вистината. Стоунс буквално извикуваа за нејзината вистина, а гласовите на овие камења, односно камени документи откриени и демонтирани во модерното време токму на местата каде што се случуваа најважните библиски и историски настани, беа, како да се каже, гласовите на самата историја, кои гласно зборуваа во одбрана на погазената вистина. Овие откритија сами по себе, покрај нивното длабоко апологетско значење, се толку интересни што краток преглед на нив во никој случај не е излишен во оваа книга, која има задача да ги искористи најважните од нив за одбрана на библиската вистина. Повеќето од откритијата направени од современите археолози во Египет, Асирија и Палестина навистина претставуваат добро богатство за библиско-историската наука, бидејќи тие фрлаат многу светлосни зраци кои помагаат да се разјаснат темните точки во историјата на Божјиот избран народ. Евреите и Асирците имале заедничко потекло: нивните предци живееле во иста земја во античко време, живееле ист живот. Во последниот век од нивната историја, овие два народа повторно биле во комуникација еден со друг, кога, за време на владеењето на Навуходоносор, моќта на оружјето, поточно Промислата, насилно ги одвела синовите на Авраам на истите места каде што нивниот голем предок слободно ги напуштил. Помеѓу овие два екстремни периоди на доброволно одвојување и присилна заедница, синовите на Ебер и синовите на Асур најпрво водеа независно постоење со векови, но секогаш го задржаа, така да се каже, отпечатокот на истото семејно образование, а овие неизбришливи карактеристики се забележливи на начините, обичаите, јазикот, иако, според Божјата благодат, религијата беше сосема различна од религијата на Израел. жители на Месопотамија. Потоа, по падот на десетте племиња, речиси следниот ден по поделбата на израелските племиња, светата историја покажува како кралевите на Асирија веќе се мешале во најважните настани на двете кралства (Јуда и Израел). Како што напредуваат настаните, Асирците се почесто се појавуваат на сцената на библиската историја. Цели книги од Библијата, како што се книгите на пророкот Јона и Јудита, меѓу другите, се занимаваат речиси исклучиво со овој уништувачки народ. Некои пророци во спектаклот на неговите деструктивни инвазии најдоа извор на најстрашните предупредувања. Потоа, обединувајќи ги нивните судбини со судбините на еврејскиот народ, Ниневија и Вавилон делат меѓу себе две царства: Израел и Јуда, со нивното ново заробеништво. Други библиски книги, како книгите на Товит, Даниел, Естира и пророкот Езекиел, нè носат, следејќи ги заробениците, во почвата и длабочините на самата Асирија. Според тоа, во античко време, нема друг народ кој имал толку многу точки на допир со Израелците како Источните Семити; Според тоа, нема друг народ чија историја би било толку корисно да се знае за целосно разбирање на историјата на Божјиот народ како историјата на народот на Сенахирим и Навуходоносор. Следствено, откритијата направени во античка Асирија претставуваат непроценливо богатство за библиската историја, а христијаните треба да бидат проткаени со благодарност кон археолозите и научниците кои својот труд и својата енергија ги посветуваат на истражување и ископување на ридовите на Бирс-Нимруд, на чудното читање на Кујунџик или на чудното читање на Кујуњик. списи во облик на клин, кои со векови се сметаа за фантастично дело на некои мистериозни генијалци, но во очите на западните истражувачи тоа беше непробојна мистерија. Откритијата направени во Египет не се помалку драгоцени за светите книги. Ако Халдеја е лулка на израелскиот народ, тогаш Египет е земјата на нивното воспитување, каде што пораснале и ги поминале годините на својата младост; таму беше тој што стана народ за кого Јехова правеше големи чуда; Напуштајќи ја земјата Гошен, овие луѓе оставиле неизбришлив печат од нивниот престој во земјата на фараоните. До времето на Спасителот Исус Христос, кој исто така бил принуден да побара засолниште во Египет, Евреите биле во чести односи, понекогаш непријателски, понекогаш мирни, со жителите на бреговите на Нил. Авторот на книгата Јов ја видел реката каде што живеат нилскиот коњ и левијатанот, нилскиот коњ и крокодилот, како и рудниците на Синај; Соломон беше оженет со фараоновата ќерка; Јеровоам побара засолниште во Египет, Еремија живееше таму; Самите фараони направија воени кампањи во Палестина повеќе од еднаш. Затоа египетолошките истражувања се важни не само за историчарите и археолозите, туку и за теолозите и егзегетите. По ова, дали треба да се каже какво значење има истражувањето спроведено од современите научници во Палестина и во соседните земји, имено, во смисла на живо разбирање на значаен дел од библиските наративи? Во оваа земја се одвиваше целата историја на избраниот народ. Таму патријарсите Авраам, Исак и Јаков ги поставија своите шатори, таму Исус Навин ги донесе дванаесетте племиња откако ја напуштија земјата Госен и пустината Синај, и таму живееја под заштита на Бога и под заштита на херојски судии; Таму царевите Давид, Соломон и пророците ги извршија своите големи дела, чекајќи го доаѓањето на Месијата. На брегот на Јордан, точно е, не беа направени такви брилијантни откритија како што беа направени во Египет и Асирија, но сепак тие имаат свое значење за разбирањето и заштитата на светите книги и доста придонесоа за разјаснување на многу темни показатели на Библијата. Сите овие откритија се направени во многу поново време, а нивната историја е исклучително интересна и претставува прекрасен пример за триумфот на науката над најдлабоките тајни. Голем број од најголемите откритија во областа на историските остатоци на античките народи започнаа со Египет, токму со решението за читање хиероглифи. До почетокот на овој век, древниот Египет остана необјаснива мистерија за научниот свет, и покрај фактот што „земјата на чудата“ го привлече вниманието на испитувачките истражувачи и на античкиот и на новиот свет. Величествените пирамиди и мистериозните сфинги, со своите мистериозни натписи, немо ја гледаа судбината на историскиот живот на нивната земја илјадници години и цврсто ја чуваа тајната на натписите што им ги довери историјата. Научниците многупати им приоѓале со желба да ја дознаат вечната тајна од нив, но, постојано среќавајќи студена тишина, „свиркајќи и мавтајќи со рацете“, според зајадливиот израз на пророкот (Зофон. II, 15), без плод ги оставале. Само нашиот век успеа да ја дознае тајната на хиероглифските натписи и во нив се отвори цел свет на историско знаење, чиј многу значаен дел служи како одлична потврда на библиските легенди. Откритието се случило на крајот на минатиот век, но обидите за откривање на мистеријата на хиероглифите започнале многу порано. Египќаните долго време се сметаа за најголемите научници и мудреци на античкиот свет, и затоа беше природно да се претпостави дека овие натписи ја содржат токму оваа голема мудрост. Но, немаше начин да ги прочитате. Сета љубопитност и сите напори на истражувачите станаа ќорсокак. Според претпоставките, пишувале хиероглифи во кои свештениците го изразувале или подобро кажано го криеле своето знаење, па дури постоела идеја дека самите свештеници во подоцнежните времиња го изгубиле клучот за читање и ја изгубиле способноста да ги разберат. За неупатен набљудувач, ништо не може да биде помистериозно и мистериозно од овие чудни фигури, од кои некои навидум личеа на букви, но покрај нив стоеја во неуредно мешавина од животни, птици, луѓе, влекачи, неживи предмети и поединечни делови од нив. Секој набљудувач неволно имаше цела низа прашања: какви слики се овие? Дали се тие едноставни симболи или се зборови? ако зборовите, дали се напишани со некаква азбука? кој јазик е изразен во нив: мртов или жив, зборуван? ако е жив, кој? Зарем ова не е јазик што го знаат само поповите, како на пример. како во Индија постоел санскрит јазик? Ниту една човечка мудрост, очигледно, не можеше да одговори на сите овие прашања. Како резултат на тоа, веќе во античкиот класичен свет беа формирани најмонструозните погледи за суштината на хиероглифите. Така, според Грците, хиероглифите биле низа мистериозни букви наменети да ги зачуваат најважните тајни на природата и највозвишените пронајдоци на човекот. Толкувањето на овие списи исклучиво припаѓало на свештеничката класа. И тоа веќе малку го разбираше, бидејќи вистинското знаење за тоа беше изгубено со падот на моќта на фараоните, а особено за време на инвазијата на персиската земја под Камбиз. Ова убедување, поткрепено со мистеријата со која првосвештеникот ги иницираше избраните во возвишените вистини на своето знаење, ги принуди Грците да гледаат на хиероглифите токму како израз на овие тајни, кои беа толку внимателно чувани од масите што нивното објаснување на никаков начин не беше можно за неупатените. Овој став преминал од Грците на Римјаните, кои пак залудно се обидувале да навлезат во мистеријата на хиероглифите. Колку бил жив овој интерес меѓу нив дури покажува и легендата дека еден од првите императори му понудил богата награда на оној што ќе даде соодветно објаснување за хиероглифскиот натпис на обелиск, донесен во тоа време од Египет во Рим, но никој не се одзва на овој повик. Раните христијански писатели, особено средновековните, исто така имале многу чудни мислења за суштината на хиероглифското пишување. Така, некои дури мислеа дека со оглед на тоа што Египет зазема средна позиција во светот, тој долго време беше чувар на оние големи вистини што му беа откриени од Христос на целото човештво, и затоа хиероглифите ги содржат принципите и системот на христијанството, откриени на египетските свештеници 4000 години пред раѓањето на неговиот основач. Други со еднаква веродостојност тврдеа дека натписот на познатиот памфилски обелиск, пренесен во Рим, содржи сеќавање за победата што верниците во Светата Троица ја извојуваа под гнасните пагани шест века по потопот за време на владеењето на шестиот и седмиот египетски фараон. Конечно, за да се стави крај на овие теории, кои произлегоа од целосното неразбирање на хиероглифите, да го посочиме и мислењето на францускиот научник Пејлин, според кое египетските хиероглифи имаат значителна сличност со кинеското писмо и затоа, наводно, треба само да се преведе, на пример. Давидовите псалми на кинески, напишете ги со старо кинеско писмо и ќе добиете египетски папируси. Дури и во Библијата, наводно, имаме многу од најважните свети свитоци на Египет преведени на хебрејски. И покрај овие фантастични погледи, кои очигледно ја уништија секоја надеж за вистинско толкување на хиероглифите, меѓу научниците немаше недостиг од истражувачи кои на секој можен начин бараа порационални методи за нивно толкување. Особено внимание беше посветено на едно античко дело, кое беше насочено токму кон толкувањето на барем некои скулпторски слики што често се среќаваат во Египет. Ова е дело на одреден Хораполо, египетски научник или писар. За жал, неговиот авторитет изгубил многу поради фактот што живеел во толку доцно време како во 5 век од нашата ера, и затоа неговото толкување не можело да се заснова на вистинското познавање на темата, туку на мрачните индикации на традицијата и нејасната дефиниција на таквите симболи, кои тогаш сè уште останале донекаде разбирливи за Египќаните. Но, не само тоа: самото оригинално дело повеќе не постоело, туку имало негов превод на грчки јазик направен од извесен Филип, личност толку малку позната и нејасна што научниците сè уште не знаат во кој век да го дадат; и во секој случај, тој живеел најмалку два века подоцна од самиот Хораполо, и затоа, кога веќе била изгубена секоја трага на вистинското хиероглифско знаење. Овој Филип, несомнено, донесе нешто од себе, од свој изум. Сепак, со сите овие недостатоци, книгата на Гораполо не е без одредено значење во смисла на карактеризирање на раните обиди за објаснување на хиероглифите. Во секој случај, ова е единствената античка книга целосно посветена на задачата да се толкува мистеријата во која била облечена египетската мудрост, и затоа не е без свој посебен интерес, иако е исполнета со чудесни и наивно детски размислувања. Всушност, голем број од најновите учени толкувачи на хиероглифско пишување започнале со учениот језуит Кирхер. Во 1636 година тој објавил шест обемни тома во кои, како што тврдел, повеќето од хиероглифските натписи тогаш познати во Европа биле објаснети и прочитани. Но, доволно е да се погледнат овие големи томови за да се посомневаме во основаноста на неговите толкувања. Сите тие се напишани на толку мистериозен, може да се каже, неразбирлив јазик што толкувањето е речиси потешко за читање од самите хиероглифи и воопшто се исполнети со такви фантастични апсурди што покажуваат дека авторот имал имагинација неспоредливо поплодна од неговото учење. Некои од неговите преводи на хиероглифски натписи на латински даваат интересен пример за тоа како овој класичен јазик може да се напише без некој да може да има смисла. Сепак, неговата работа не била залудна. Тој во голема мера придонесе за успехот на последователните истражувања, особено со фактот што во својата работа собра многу пасуси од грчки и латински автори во врска со Египет, а уште повеќе со фактот дека тој беше првиот што го привлече вниманието на научниците кон коптскиот јазик, многу ракописи во кои се чуваа во Ватикан и други библиотеки, јавни и приватни, во Италија. Кирхер имала многу следбеници, а меѓу нив почесно место му припаѓа на данскиот научник Георг Зеге. Во 1797 година, тој објави есеј „За потеклото и целта на обелиските“, а многу од неговите коментари за хиероглифите беа многу корисни за следните истражувачи. Учениот англиски бискуп Варбертон, исто така, даде неколку случајни, но соодветни забелешки во неговиот познат есеј за „Божествениот гласник на Мојсеј“. Таму, патем, врз основа на проучувањето на доказите на Климент Александриски, тој дошол до заклучок дека хиероглифите се навистина пишан јазик применлив за целите на историјата, секојдневниот живот, како и религијата и митологијата“, и дека меѓу различните видови хиероглифско пишување, Египќаните имале и такви што се користеле фонетски, т.е. се осмели веднаш да поверува, а никој не ни помислил да се увери за каква азбука станува збор, па дури и да го примени разбирањето на учениот епископ на објаснувањето на египетските споменици тогаш познати во Европа. За да се потврди ова размислување, беа потребни три важни услови. Ако овие записи навистина биле фонетски по природа, тогаш зборовите што ги изразувале мора да припаѓаат само на древниот говорен јазик на Египќаните; Затоа, пред сè, треба да се утврди за каков јазик се работи и дали некаде се зачувани остатоци од него. Второ, неопходна е значајна колекција на натписи или точни фотографии од нив за да може да се направи научна споредба меѓу нив. Конечно, трето, беше неопходно да се добие точен превод на некои од египетските натписи на јазик достапен за најновите научници. Но, јасно е колку беше тешко да се очекува дека некогаш ќе се појави таква комбинација од сите овие неопходни услови, и веројатно затоа претпоставката на епископот Варбертон беше третирана со таков презир. А сепак, околностите наскоро се развија на таков начин што стана можно да се исполнат сите овие три главни услови, толку неопходни за толкување на хиероглифите. Што се однесува до првиот услов, тој наскоро беше претставен со голема студија на францускиот научник Кватрмер, „За јазикот и литературата на Египет“; во него тој задоволително докажал, на изненадување на учениот свет, дека најновиот коптски јазик е јазикот на старите Египќани. Коптите, навистина, се единствените директни потомци на древните Египќани, а пред околу двесте години тие зборувале на древниот коптски или египетски јазик, кој бил целосно зачуван во нивните книги и така дошол до нас. Азбуката со која се напишани е грчка со додавање на седум посебни букви преземени од таканареченото демотско, односно веќе релативно доцно египетско писмо. Ова писмо стапило во употреба кај нив со воведувањето на христијанството и сè уште се користи во коптските литургиски книги. Бидејќи Коптите во исто време имаа литургиски и свети книги преведени од коптски на арапски и грчки, ова обезбеди широко поле за филолошка споредба на јазиците. Така, првиот услов за толкување на хиероглифите бил очигледен: бил откриен јазикот на кој биле напишани хиероглифите. Тогаш се реализираше вториот услов: беше направена доволна збирка на натписи. Тоа беше реализирано благодарение на познатата експедиција на Наполеон I во Египет. Овој брилијантен командант никогаш не ги изгубил од вид повисоките цели за време на неговите воени походи и, одејќи во Египет, зел со себе неколку познати француски научници да ги проучуваат египетските споменици. Овие научници ги подложија египетските споменици на темелен опис и беше објавен голем, луксузен „Опис на Египет“, во кој беа претставени многу фотографии од египетски натписи. Така, египетските споменици станаа достапни за проучување од страна на истражувачите, нешто во што претходно имаше многу голем недостаток. Степенот до кој првично се чувствувал овој недостаток покажува извонредниот факт дека имало дури и многу фалсификати и груби имитации на египетски натписи, со кои научниците често биле заведени. Така, во Европа некогаш била позната таканаречената Изидинска маса со хиероглифски натписи. Нему му беше дадено големо значење во научниот свет, а кога се промени, беше ценет во исклучително високи количини. Во меѓувреме, подоцна се покажа дека ова е груб фалсификат со груба имитација на египетски хиероглифи. Но, за целиот овој материјал да стане целосно плоден за науката, потребно беше да се исполни третиот услов, имено, да се најде клучот за читање на овие натписи и токму да се најде натпис кој би имал превод на некој добро познат европски јазик. И за среќа на науката, овој последен услов набрзо се оствари. За време на походот на Наполеон I во Египет, еден офицер на француската армија, Бусард, додека извршувал некоја работа во Розета, на длабочина од четири метри под површината нашол дел од долгнавеста четириаголна плоча од црн базалт. На него имало натпис на три јазици - хиероглифски на врвот, грчки на дното и во средината таканаречениот демотски, кој стапил во употреба во подоцнежните векови на египетската историја. Грчкиот текст покажал дека натписот е направен во чест на Птоломеј Епифан, околу 205 година п.н.е. Бидејќи хиероглифскиот натпис очигледно ја содржел истата содржина како грчкиот, ова бил клучот за отклучување на тајната на хиероглифите. Научните истражувачи веднаш почнаа да го анализираат овој натпис и многу од нив покажаа чуда на генијалност. Францускиот истражувач Де Саси најпрвин почнал да го чита демотскиот натпис, како наједноставен и почнал да го анализира според системот на решавање на тајното пишување. За да го направите ова, неопходно беше, прво, да се одреди бројот на различни знаци што се среќаваат; второ, да се забележат групи знаци кои се јавуваат почесто од другите, и трето, врз основа на претпоставка за значењето на натписот, да се објаснат групите со зборовите на јазикот на кој, по претпоставка, е направен натписот. Значењето било познато од грчки натпис, а јазикот бил коптски. Најлесната работа, се разбира, беше да се свртиме кон парсирање и читање на соодветни имиња, кои, како што се испостави, беа одделени од другите букви со посебни кругови. И со овој метод, со претпоставка, во 1802 година ги прочитал имињата Птоломеј, Александар и Вероника. Но, ова читање беше само претпоставка. Работата на Де Саси ја продолжи англискиот истражувач Јунг. Тој, исто така, го подложи на темелна анализа на демотскиот натпис и го привлече вниманието на оние групи кои со нивното повторување веќе укажуваа на нивната кореспонденција со повторените зборови на грчкиот натпис. Така, во овој натпис често се повторувала една мала група знаци, која по бројност се покажала сосема конзистентна со грчкиот сојуз χοί (и) во грчкиот натпис. Исто така, друга група беше повторена околу 30 пати; а во грчкиот превод зборот βασιλεύς, што значи „крал“, се повторувал точно ист број пати. По претчувство, тој потоа ги нашол зборовите Птоломеј и Египет, кои се повторувале во хиероглифскиот натпис исто толку пати колку и на грчкиот. Откривајќи неколку соодветни зборови, тој ги постави натписите еден против друг, ред по ред, така што познатите зборови беа еден против друг. Како резултат на тоа, други непознати зборови се приближија еден до друг и се отвори широко поле за споредба. Така, малку по малку, тој стигна до значењето на 150 зборови, и ова беше првиот речник во изучувањето на староегипетскиот јазик. Многу, се разбира, подоцна се покажа како неточно, но делата на Јунг беа плоден почеток за понатамошно истражување, што беше крунисано со целосен успех, благодарение на делата на познатиот египтолог Шамполион Помладиот. Шамполион започнал да ја проучува египтологијата околу 1818 година. Во 1816 година во Филе бил отворен мал обелиск со хиероглифи, а на неговиот пиедестал имало грчки натписи, имено Птоломеј и Клеопатра. Шамполион го привлече вниманието на овој обелиск и со својот остроумен ум го виде тука клучот за читање на хиероглифскиот натпис. Меѓу хиероглифите пронашол два круга и на еден од нив натписот наликувал на оној што Јунг го толкува во смисла на Птоломеј. Според тоа, другиот круг, според неговата претпоставка, требало да значи Клеопатра. И така почна внимателно да ги анализира овие две имиња. Расудувајќи на овој начин дека овие грчки сопствени имиња не можат да имаат некое посебно значење во египетскиот јазик, тој природно дошол до заклучок дека знаците со кои се напишани овие имиња мора нужно да претставуваат звуци, и затоа грчките имиња овде се напишани со египетски букви. Ако ова размислување е точно, тогаш очигледно египетските знаци некако мора да одговараат на грчките букви. И ако е така, тогаш првиот знак во името Птоломеј треба да одговара на грчкото P, вториот знак на буквата Т итн. За да се увериме дека нема грешка овде, неопходно беше да се примени истиот процес на читање на други зборови, а ако грчката буква P се репродуцира со истиот знак со други зборови, тогаш очигледно овој процес на читање е точен. Тој започнал сличен процес на читање преку споредба на две имиња: Птоломеј и Клеопатра. Споредувајќи ги сликите во двете имиња едно со друго, тој дошол до заклучок дека овие слики навистина претставуваат еден вид букви, но значењето на самите букви е одредено од почетниот звук на оние египетски зборови кои ги именуваат прикажаните предмети. Откако ги означил знаците во двете имиња со бројки, тој ги анализирал овие слики една по една и оваа анализа целосно го убедила во вистинитоста на неговата претпоставка. Така, знакот бр. 1 во името Клеопатра претставува триаголник или „колено“, а бидејќи коптскиот збор (Келч), што значи колено, започнува со буквата К, тогаш овој знак ја претставува буквата К. Знакот бр. Тоа беше целосно потврдено со фактот дека истиот знак (лав) се среќава и во името Птоломеј, и точно каде, според грчки, треба да биде буквата л. Знакот на бр. 3 во името Клеопатра е лист од трска, а истиот знак е на бр. 6 и 7 во името Птоломеј. Бидејќи коптскиот збор за трска започнува со буквата а, знакот мора да биде А или Е. Знакот бр. 4 во истото име претставува јазол и, според грчкиот, мора да биде еквивалентен на буквата О. Знакот бр. 5 во истото име, ист како знакот бр. 1 во името Птоломеј, затоа мора да ја претставува буквата П. Знакот бр. 6 во името Клеопатра претставува орел, а бидејќи на коптски зборот „орел“ (Ахом) започнува со буквата a, а бидејќи е идентичен со знакот бр. 9 во истото име на местото каде што се претпоставува дека е буквата a, тогаш, очигледно, овој знак ја претставува буквата А. со буквата t (Thoth), тогаш ова е очигледно знак Т. Знакот бр. 8 во истото име претставува уста; во коптскиот збор за уста (Ro) започнува со буквата p, и очигледно тоа е буквата R. Знакот бр. 9 е идентичен со бр. 6. Знаците бр. но последователните истражувања докажаа дека овие знаци се ставаат по секое женско име. Така, споредувајќи ги овие знаци чекор по чекор, Шамполион ја нашол нивната целосна кореспонденција и едни со други и со грчки букви. Во името Птоломеј сè уште има знаци бр. 5 и 8, кои не наоѓаат кореспонденција во името Клеопатра. Под претпоставка, тие требаше да значат М и С, токму оние букви што ги нема и не треба да ги има во името Клеопатра. Така се читале првите египетски хиероглифи и бил пронајден целосниот клуч за читање хиероглифи. Шамполион беше целосно убеден и докажа дека египетските знаци не се ништо повеќе од зборови, но тие служат за точно да ги назначат звуците или буквите со кои започнуваат овие зборови. И бидејќи неколку зборови можат да започнат со иста буква, тогаш, очигледно, истата буква во египетските хиероглифи може да се прикаже на различни начини. Ова откритие на Шамполион остави огромен впечаток низ целиот научен свет, а египтолозите почнаа да работат заедно, и од тоа време египтологијата почна да напредува брзо. Благодарение на здружените напори на голем број египтолози, камените документи, како и свитоците од папирус поставени во гробници заедно со мумиите, станаа целосно достапни и разбирливи за научниците, а сега не само што се преведуваат и објавуваат египетски документи, туку и на самите споменици на Египет, европските научници понекогаш прават нови хиероглифски натписи - на изненадување на идните генерации. Ваков натпис, инаку, е направен над влезот на Големата пирамида во Гизе од германска научна експедиција предводена од познатиот германски египтолог Лепсиус. 30 Откривањето на клучот за читање хиероглифски натписи не само што претставуваше нова ера во историјата на Египет, туку и создаде цела револуција на полето на историските погледи и критики во однос на библиската историја. Египет, како што веќе беше споменато, имал директно библиско-историско значење како место на формирање и почетно образование на библискиот народ, како и место на образование на ослободителот и законодавецот на овој народ Мојсеј. Затоа, интересот на новооткриените натписи е десеткратно зголемен токму поради нивната блиска врска со библискиот наратив. Тие даваат одлична илустрација на многу библиски приказни и даваат објаснувања за многу нејасни пасуси во светите книги. Но, тие имаат уште поголемо значење во историска, критичка и апологетска смисла. До неодамна, рационалистичката критика, како што видовме, ја доведуваше во прашање реалноста на многу библиски приказни и ги префрли во доменот на поетската фикција и митот, а бидејќи немаше фактички докази за нивна потврда, таквите критички ставови навлегоа дури и во областа на теолошкиот коментар. Во поново време, англискиот (поранешен) бискуп Коленцо напиша дека „сите детали од наративот на книгата Егзодус даваат повод за претпоставки како монструозни и апсурдни како што би била апсурдната позиција во аритметиката два-два-пет“, дека „нема ни најмала причина да се претпостави дека авторот на Пентатехот не напишал вистинска приказна“. 31 Сега таква критика е незамислива во науката; сретнува неуморен осудувач на неговата несериозност во новооткриените и разоткриени хиероглифски натписи, кои, напротив, до секој детал ја потврдуваат вистинитоста на библискиот наратив. 2. Отворање на клучот за натписите во форма на клин. Додека се одвиваше работата за читање хиероглифи, во областа на уште еден антички народ, кој немаше помалку историско значење во однос на библискиот народ, почнаа обидите да се разоткрие мистеријата на други уште помистериозни натписи. Патниците во античка Персија и Месопотамија долго време обрнувале внимание на некои чудни натписи, како клинови, кои воодушевуваат со нивната мистерија. Некои од овие споменици, особено во Персеполис, биле подигнати од кралевите од династијата Ахименид, имено Дариј, синот на Хистаспе, и неговите наследници, од кои било природно да се претпостави дека и други кралеви направиле слични натписи. Натписите се направени со три различни системи за пишување со клинесто писмо; и бидејќи овие три вида натписи секогаш биле поставени еден до друг, очигледно е дека тоа биле само различни преводи на ист текст. Поданиците на персиските кралеви припаѓале на различни племиња, и како што во моментов турскиот паша на исток обично објавува наредби на турски, арапски и персиски, така што наредбата може да биде разбрана за целото население на неговата област, така и персиските кралеви биле принудени да прибегнуваат кон издавање на нивните декрети на неколку јазици за да им го донесат вниманието на нивните повеќејазични поданици. Со оглед на тоа, стана јасно дека овие три текста на Ахименидските натписи се адресирани на трите главни националности на персиската империја и дека еден од нив, постојано стоејќи пред другите натписи, очигледно бил на староперсиски јазик, на јазикот на самиот крал. Во меѓувреме, персискиот текст, за среќа, претставувал помалку тешкотии за истражувачот од другите два, што го придружувале. Бројот на различни знаци употребени во овој натпис не надминувал 40, а зборовите во него биле одделени еден од друг со посебни симболи. Некои од зборовите содржеле толку многу знаци што не можело а да не се претпостави дека овие знаци означуваат букви, а не слогови, и дека, според тоа, персиските натписи во облик на клин мора да се состојат од азбука, а не од слоговни или зборовни знаци. Потоа, веднаш можеше да се претпостави дека овие натписи треба да се читаат од лево кон десно, бидејќи лево сите линии правилно се протегаа еден под друг, без да штрчат од едниот ред, додека од десната страна нивните краеви беа нерамни, така што последниот ред понекогаш завршуваше на значително растојание од десниот крај на целиот натпис. Клучот за читање на овие натписи првпат бил откриен благодарение на среќната претпоставка на германскиот научник Гротефенд. Забележал дека натписите главно започнуваат со три или четири збора, од кои едниот варира, додека другите остануваат непроменети. Зборот што се менува имал три форми, иако истата форма секогаш се појавувала на истиот споменик. Оттука Гротефенд сугерирал дека овој збор го претставува името на кралот, а зборовите по него значат кралски титули. Едно од наводните имиња се појавуваше многу почесто од другите, а бидејќи, според бројот на знаци, беше прекратко за името на Артаксеркс и предолго за името на Кир, можеше да се претпостави дека значело или Дариј или Ксеркс. Студијата на класичните писатели му покажала на Гротефенд дека некои од спомениците со сличен натпис биле подигнати од Дариј. Врз основа на ова, тој им дал на знаците што го сочинуваат натписот значење кое одговара на зборот Дарија во неговата древна персиска форма (Darayavus), и на тој начин успеал да постигне наводно читање на шест букви во облик на клин. Со оваа залиха писма што ја поседува, тој потоа се свртел кон второто кралско име, кое исто така се појавувало на неколку споменици и било со иста должина како и името на Дариј. Ова име би можело да биде само името на Ксеркс; но ако е така, тогаш четвртата буква што ја составува (буквата р) нужно мора да биде иста како третата буква во името на Дарија. Токму тоа се случи во реалноста, а тоа послужи како најдобар доказ дека германскиот научник бил во право и бил на вистинскиот пат да чита натписи во облик на клин. Третото име, кое било многу подолго од првите две, се разликувало од второто главно на почетокот, а последниот дел од него бил доста сличен на името Ксеркс. Од ова е јасно дека ова име не требало да означува ништо друго освен Артаксеркс, и дека токму тоа било така, тоа станало несомнено поради фактот што вториот знак што го составувал бил целосно идентичен со оној што ја означувал буквата р. Гротефенд сега имал мала азбука и со помош на неа почнал да го чита зборот што секогаш го следел кралското име и затоа наводно значел „крал“. Гледајќи во знаците што го сочинувале, тој открил дека многу личи на зборот „крал“ во јазикот Зенд - античкиот јазик на источните Персијци - кој се користел во еден дел од Персија во исто време кога се користел древниот персиски јазик - јазикот на Ахименидите - во друг дел од него. Оттука, нема повеќе простор за сомневање дека тој всушност го решил големиот проблем и го открил клучот за читањето на текстовите во облик на клин. Самиот Гротефенд, сепак, не мораше да ја заврши работата толку брилијантно започната, а Асириологијата почна да прави повеќе или помалку значаен напредок само многу години по овие откритија. Во меѓувреме, изучувањето на јазикот Зенд почна брзо да се движи напред, особено благодарение на делата на Бурнуф, кој случајно го сврте вниманието кон натписите во облик на клин. Но, само следните истражувачи, имено студентот на Бурнуф, Лиасин, и Англичанецот Хенри Раулинсон, ја завршија анализата на овие натписи. Откривањето на списокот на персиски сатрапии во натписот на Дариј во Накш-и-Рустем, а особено на копијата на Раулинсон на долгиот натпис на Дариј на карпата во Бегистоун, им овозможи на овие научници, независно еден од друг, да состават азбука која се разликуваше само во значењето што им е доделено со средствата на јазикот на јазикот, Знакот и Сан. скриптите беа толку прекрасно откриени. Читањето на персиските текстови во облик на клин на тој начин стана остварен факт, а остана само да се откријат другите два текста што се појавија на истите споменици. Но, тоа не беше лесна задача. Зборовите во овие натписи не биле одвоени еден од друг, а знаците биле исклучително многубројни. Меѓутоа, со помош на честото повторување на сопствените имиња, овие два текста постепено ѝ припаднаа на трпеливата уметност на истражувачите и со текот на времето беше откриено дека едниот од нив бил на аглутинативен јазик, односно сличен на јазикот на туркофинските племиња, а другиот на дијалект многу сличен на хебрејскиот јазик од Стариот Завет. Спомениците пронајдени речиси веднаш потоа во Асирија и Вавилонија од Бота и Лајард набрзо покажале на кој народ му припаѓа овој дијалект. Натписите пронајдени во Ниневија се покажа дека се напишани на ист јазик и го претставуваат истиот систем на пишување со клинесто писмо. Оттука стана очигледно дека станува збор за натпис на јазикот на семитското население од Асирија и Вавилонија, за кои, очигледно, персиските кралеви меѓу другите ги наменети и нивните декрети. Читањето на овој натпис послужи како појдовна точка за читање на натписите на оние споменици кои наскоро почнаа да се ископуваат во Асирија. Асирците, како и Вавилонците, пишувале на глинени плочи и имале цели библиотеки кои биле исполнети со богата литература испишана на плочи специјално изгорени за оваа намена. Во овој поглед, особено значајни беа резултатите од ископувањата на Лајард во Ниневија, имено откривањето на уништената библиотека на овој антички град, сега закопан под ридовите на Кујунџик. Искршените плочки од тули кои припаѓаат на оваа библиотека не само што им обезбедија на истражувачите огромна количина литературен материјал, туку им обезбедија и директна помош за изучување на асирскиот јазик. Меѓу сите видови литература, оваа библиотека содржеше цели списоци на знаци со нивните различни фонетски и идеографски значења, табели со синоними и каталози на имиња на растенија и животни. Но, тоа не беше се. Пронаоѓачите на системот на пишување со клинови биле луѓе кои им претходеле на Семитите во окупацијата на Вавилонија и зборувале на јазик сосема различен од оној на нивните семитски наследници. Токму Акадците, како што обично ги нарекуваат, оставиле зад себе значителна количина литература, високо ценета од семитските Вавилонци и Асирци. Затоа, поголемиот дел од плочките на Ниневија се состои од паралелни преводи од акадски на асирски, како и буквари, речници и граматики, во кои оригиналот на акадски секогаш се става веднаш до асирскиот превод. Ваквите двојазични текстови не само што им овозможија на научниците да го обноват одамна заборавениот акадски јазик, туку служеа и како голема помош при составувањето на асирскиот речник. Три нови експедиции, од кои некои беа предводени од таков познат асириолог како Џорџ Смит, во голема мера придонесоа за разјаснување на претходно познатите литературни плочки и открија неколку плочки од библиотеката во Вавилонија. Оттука, иако досега е истражена само една од многуте библиотеки кои сè уште се закопани под урнатините на Вавилонија и Асирија, сепак, во рацете на научниците веќе постои толку голем резерват на асирска литература што значително го надминува во својата содржина целиот Стар завет. Со оглед на толкавото изобилство на материјал за проучување и споредба, асириологот сега е во уште поповолна позиција во овој поглед од хебраистот, а вториот сега може да добие доста голема помош од Асириологијата во одредувањето на значењето на многу хебрејски зборови кои досега беа многу сомнителни. Развојот на асириологијата беше особено олеснет од фактот што системот на пишување во облик на клин, кој своето потекло го должи на хиероглифскиот систем, многу слободно ги користи таканаречените идентификациони знаци, односно такви знаци кои, без звучно значење, служат за одредување на класата на која припаѓаат зборовите што ги придружуваат. Како резултат на тоа, секогаш на прв поглед може да се каже дали зборот за кој станува збор значи личност, жена, божество, река, земја или град, или дали тоа значи животно, птица, растение, камен, ѕвезда итн. Завет. Со еден збор, изучувањето на асириологијата сега почива на истите цврсти и вистинити принципи како и проучувањето на кој било друг антички јазик, чие знаење до нас стигнало по традиција; и антиката на неговите споменици, богатството на неговите зборови, совршенството на неговата граматика и слоговниот карактер на пишувањето, изразувајќи и согласки и самогласки, што не се среќава во египетскиот, сето тоа го прави исклучително важен во изучувањето на семитските јазици. И откривањето на овој јазик и читањето на натписите во облик на клин на него не само што фрлаат нов прилив на светлина врз историјата и антиката на Стариот Завет, туку и послужиле за објаснување на јазикот на Стариот Завет, како резултат на што многу дотогаш темни пасуси од Светото Писмо станале сосема јасни, а бранителите на него не веруваат дека е ново и немоќно Божјото Слово. Брилијантните резултати од откритијата во Египет и Асирија значително го оттргнаа вниманието на научните истражувачи во оваа конкретна насока, така што извесно време главниот терен на библиско-историските настани, имено Палестина, беше оставен во сенка. Но, и во второто, сега се спроведуваат успешни истражувања, кои веќе се крунисаат со важни резултати. Ако откритијата во Египет и Асирија ни дадоа нови документи кои служеа да ја потврдат вистинитоста на библиските историски настани, тогаш беше крајно пожелно Палестина да има такво откритие што може да послужи како потврда за историската автентичност и веродостојност на самите библиски книги. Негативната критика, која неодамна се навикна книгите на Мојсеј да ги припишува на времето на вавилонското заробеништво, постојано ја има на ум претпоставката дека Израелците, како народ, до овој период биле неписмен народ и затоа за нив таквите книги биле сосема недостапни и излишни. Ако тие се појавија веќе во толку доцно време како вавилонското заробеништво, тогаш јасно е дека тие, бидејќи се напишани многу подоцна од настаните опишани во нив, не можат да имаат никаква историска автентичност и, според тоа, пренесуваат само легенди и митови за магливото минато на нивниот историски живот. Оваа претпоставка сега се распаѓа во прашина поради неодамнешните откритија во Палестина и, патем, таканаречениот „Силоамски натпис“. Тоа не само што ни дава можност точно да процениме како светите книги од Стариот завет во оригиналот, туку и јасно покажува колку била висока цивилизацијата во времето на кралот Соломон, за време на чие владеење била создадена. Силоамскиот натпис е пронајден во Ерусалим, на ѕидот на тунелот издлабен во карпа кој носеше вода од изворот на Богородица во Силоамскиот базен. Неговата чудна положба во мрачен подземен тунел, низ кој постојано тече вода, беше причина што остана незабележан толку долго, а неодамна беше пронајден. Дури и откако беше забележано, пред да може да се демонтира, потребно беше да се исцеди водата во тунелот и да се исчистат буквите од бигорот што ги наполнил. Еве го преводот на овој натпис: „Погледнете го ископувањето! Еве ја приказната за ова копање. Кога останаа уште три лакти да се ископа, а каменоломите ги креваа своите бери, секој кон својот сосед, се слушна гласот на еден човек како вика на друг. од 1.200 лакти Висината на дупката над главите на каменоломите беше околу лактот“. Во овој случај, пред сè, се привлекува вниманието на фактот дека дури и во толку ран период како оној на кој му припаѓа натписот, инженерската уметност била толку развиена што им овозможила на работниците на еврејскиот крал да почнат да копаат тунел истовремено од две спротивни страни, и покрај растојанието од почетокот на тунелот до неговиот излез 73 до неговиот излез. во средината. Сè уште не е одредено точното време на оваа работа; некои го припишуваат на времето на Соломон, други на владеењето на Езекија. Во вториот случај, тоа ќе биде истиот систем за водоснабдување споменат во 2 Кралеви. 20:20 и во 2 Лет. 32:30 часот. Од стилот на буквите на натписот јасно се гледа дека неговиот автор бил навикнат да пишува на пергамент или папирус, а не на камен; тие се заоблени наместо аголни. Значи, јасно е дека во Јудеја се користела таква азбука, што укажува дека народот читал и пишувал книги. Друга извонредна карактеристика на Силоамскиот натпис е тоа што тој не е јавен документ; не го ни спомнува името на тогашниот владејачки крал. Веројатно бил исечен од еден од работниците во момент на задоволство од завршувањето на работата. Внимателноста со која буквите биле врежани на место каде што немало кој да ги чита или испитува покажува дека за неговиот автор пишувањето било вообичаена активност како и работата на тунел. Од овој факт е очигледен заклучокот: ако може да пишува обичен работник, тогаш специјалисти писари, свештеници и членови на пророчки школи уште повеќе. Така, нема причина да се верува дека писменоста била помалку распространета во тие денови отколку сега. Ова е потврдено во спомениците на Египет и Асирија. Во Египет книгите биле во општа употреба уште од многу рано време; титулата писар се држела со голема почит, а и државните и приватните споменици биле покриени со списи што ги читале сите минувачи. Меѓу фрагментите од египетската литература што дошле до нас е збирка писма што требаше да послужат како пример за овој посебен вид пишување. Веќе ја спомнавме библиотеката во Ниневија. Составен е имитирајќи ги библиотеките што постоеле во сите градови на вавилонското кралство од најстарите времиња. Долго пред деновите на Авраам, немаше само библиотеки богато порибени со книги и од глина и од папирус, туку и многубројни читатели. Овие библиотеки беа јавни, а степенот до кој нивната содржина се зголемуваше со нови дела и копии од стари покажува дека тие биле често посетувани. Книгите беа подредени и каталогизирани на ист начин како што се прави во современите библиотеки; се однесувале на сите гранки на знаење и на сите книжевни катедри познати во тоа време. Ако Израелците, кои живееле меѓу Асирија и Египет и се граничат со високоцивилизираните градови Феникија, би останале неуки и неписмени, тоа би било едноставно чудо. Дека не биле неписмени сега неспорно докажува силоамскиот натпис. Ова го поткрепува и доказот на една изрека од книгата Соломонови Изреки, која вели дека книжниците на Езекија направиле нов примерок од Соломоновите Изреки (35:1), веројатно за библиотека слична на библиотеката од Асирија и Вавилон. Значи, да заклучиме според зборовите на еден од најпознатите ориенталисти на нашето време, откритијата врз основа на историскиот живот на древните народи на Истокот во последниот половина век јасно ставија до знаење: 1) дека старозаветните наративи, кога ќе се споредат со несомнено современите документи, излегуваат дека се точни до најмалите детали; 2) дека пред вавилонското заробеништво, Евреите биле писмен народ, поседувале барем една библиотека и добро ја познавале уметноста на пишувањето. Затоа, автентичноста на светите книги од Стариот Завет не може да се отфрли со образложение дека нивните историски податоци се неточни или едноставно се мит и дека тие не можеле да бидат напишани во раниот период на кој се однесуваат. Нема причина да се верува дека Авраам бил неписмен; неговите современици во Ур на Халдејците знаеле да читаат и пишуваат; Има уште помалку причини да се сметаат за неписмени неговите потомци, кои стапиле во контакт со египетската литература. Ако библиските книги се напишани за време на самите настани што ги раскажуваат, тогаш за нас тие ја добиваат тежината и авторитетот на првиот извор. Ниту еден писател не може погрешно да го претстави она што им е добро познато на неговите читатели; тој не може да измисли настани и факти за кои неговите современици можат да сведочат дека никогаш не се случиле. Самата историја на пишувањето на Исток не само што овозможува да се претпостави дека библиските книги се напишани во времето на кое ги упатува традицијата, туку и целосно нè уверува во тоа. Неверојатно е што Израелците, кои знаеле да пишуваат, се воздржувале од составување книги во време кога народите околу нив долго време имале библиотеки. Дека библиските книги всушност припаѓаат на периодот на кој ги упатува традицијата, сега потврдуваат египетските и асирските споменици. Повторуваме, точноста во најмалите детали може да се објасни само со фактот дека тие биле запишани од нивните современици. Стариот завет е подготовка за Новиот. Божествениот авторитет на едниот е тесно поврзан со Божествениот авторитет на другиот. Историјата на еврејската црква своето објаснување го наоѓа само во појавувањето на Христос во светот; пророштвата се разбирливи само во светлината на Евангелието. Ако историјата на еврејскиот народ била мешавина од митови и легенди, тогаш каде би имало основа на која би можело да почива христијанството? Ако пророштвата беа запишани подоцна од времето на кое, според нивното сопствено сведоштво, припаѓаат, тогаш што ќе се случеше со нивното сведоштво, на кое укажува Самиот Господ? За среќа, не мора да ги решаваме овие прашања; одамна закопани, но сега ископани камења викаат против луѓето што ја напаѓаат нашата света вера; одамна заборавените империи на древниот исток се издигнаа од своите древни гробници за да сведочат за автентичноста на „Божјите зборови“. 32 Неколку написи од овој вид авторот објави во списанијата „Христијанско читање“ и „Странник“ Наменувајќи ја нашата книга не за учени специјалисти, кои, се разбира, имаат пристап до богатата западноевропска литература на оваа тема во оригинал, туку генерално за кругот на образовани читатели, на секој можен начин избегнувавме да ја оптоваруваме нашата книга со тежок баласт од цитати, претпочитајќи наместо тоа секогаш да даваме попозитивен материјал. Покрај Библијата, И. Флавиј и Херодот, познатите библиски речници на Смит, Рим и Касел, Војводата енциклопедија, главни извори и прирачници за нас беа: 1) Ф. Ленортант, Histoire ancienne de I'Orient, 9-ти илуст. издание, 6 големи тома; 2) Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, 4-то издание, том I–IV; 3) S. Geikie, Нашите со Библијата, томови I–VI; 4) Едерсбејм, Библиска историја, томови I–VII. и 5) најновата монографска серија под општ наслов Men of the Bible I – Том VI; 6) Стенли, Предавања за историјата на еврејската црква I–III тома; 7) делата на Милман, Граец и други. Особено многу им должиме на делата на Вигуру, Геики и сериите на луѓето од Библијата, од кои користевме цели поглавја, па дури и делови, подложувајќи ги само на таква надворешна обработка каква што беше предизвикана од особеностите на планот и целта на нашата книга. Истите овие трудови ги упатуваме за детална цитологија, од која земавме само онолку колку што е потребно за да му ја покажеме на обичниот читател општата природа на изворите од кои потекнува материјалот претставен во книгата. Нашите извори во овој поглед беа луксузното илустрирано издание на Ленормандовата „Историја на античкиот исток“ (9-то француско издание) и познатата илустрирана Библија на Касел (во Лондон). Цртежите на Доре се преземени од американскиот албум со библиско-историски слики (Библиска галерија) на овој познат уметник. Види Vigouroux, La Bible et les Decouvertes modernes ect. Париз 1884 година, изд. стр. 1–115. Историјата на библискиот рационализам е подетално претставена во посебно двотомно дело од истиот автор, поточно во неговото: Les Livres saintes et la critique rationaliste, Париз 1880. Предложениот есеј е заснован на првата книга, но со дополнувања и од посебен есеј. Die Gottichen Schriften и др. Вертхајм, 1735 година. De Veritate и др. Париз, 1624 година; 1633 и 1645 година. Nicolai, Leben und Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, Берлин, 1773 I–IIIv. Забележително е тоа што за време на цутот на таканаречениот реализам кај нас во 60-тите години, најнапредните од реалистите го изразија токму истото барање во однос на нашето свештенство. Тие, се разбира, не знаеја дека ги повторуваат германските магариња од минатиот век и поставија такво барање како „последниот збор“ на општествените науки. Така се повторува историјата. Fragmente eines Unbekannten. Меѓутоа, слично грубо негативно дело било познато под наслов De tribus impostoribus, каде што Мохамед, Мојсеј и Исус Христос се сметаат за измамници. Ова дело му се припишува на средниот век, но во реалноста било напишано не порано од половината на 18 век и припаѓало на новата школа на германските рационалисти. Eichhorn, Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur, т. IV. Urgeschichte. Стр. 158, итн. Die Religion innerhalb der Granzen der blossen Vernunft, Koenigsberg, 1793 година. Леки, во својата Историја на рационализмот во Европа, со право во Кант и Лесинг ги гледа двајцата главни виновници, иако во различни правци, во борбата против Библијата покрената во Германија. Влијанието на Кант во Германија врз современите умови може да се процени според изразот на Жан Пол Рихтер, кој вели: „Кант не е само светилник на светот, туку и на целиот Сончев систем“. Paulus, Philologich-kritischer und hist. Cjmmentar uber d. N. Тест, 1804 година, т. IV, стр. 150–162. Коментар, Bd. II, стр. 426. R. Simon, Историска критика и др. Париз, 1678 година. Astruc, Conjectures sur les memoires originaux don't il parait que Moyses est servi, Брисел, 1753 г. Astruc, Conjectures, стр. 10–13. Hebraische Mythologie, т. Јас, стр. 59, 205-218; т. II, стр. 287. Дисертација критика и др. Јена 1805 година. Lehrburch der hist.-krit. Ајнлајтунг во А.Т. 1845 година. Einleitung, стр. 179–180. Зборот Митологија е дури и нагласен во оригиналот за поголема експресивност. Херцог, Real-Encycljp. Во XVIII, 1864. Стр. 73. Песната започнува со зборовите: „Јас го посеав семето, но каде е сега полето што пожолтува? итн. Во списанието L'Esperance, 5–12 октомври 1839. Во овој хумористичен напис, кој потсетува на добро познатиот есеј за „Како Наполеон никогаш не постоел“ (Перез, библиотекар од градот Д’Аген), совршено се открива самоволието на критичките претпоставки на Штраус. Авторот го резимира своето истражување на следниов начин: „Животот на Штрос не е ништо повеќе од мит, без никаква историска реалност и ги претставува само актуелните мислења на векот кога, како само тој да живеел“. Fairbairn on Strauss in Contemporary Review, мај 1876 година стр. 977. G. F. Daumer, Die Geheimnisse des Christlichen Alterthums, 1847 година. Histoire du people d'Israel, пар Ернест Ренан, томе I, ед. 6-ти Париз 1887 година. The Edinburgh Review, април 1888, стр. 488–89. Овој елегантен хиероглифски натпис гласи вака: „Вака велат робовите на кралот, чие име е сонцето и карпата на Прусија - писарот Лепси, архитектот Ербкам, бојарите на браќата Вајдепбах, сликарот Фреј, фармерот Франке, Бопоми скулпторот до вајарот на Вилд. крст, крал, сонце и карпа на Прусија, син на сонцето, ослободителна земја, Фридрих Вилијам IV, најмилосрдниот татко на својата земја, миленикот на мудроста и историјата, чуварот на Рајна, избраникот на Германија, дарителот на животот, Семоќниот Бог нека им подари на кралот и неговата пријателка, неговата најмилосрдна мајка на земјата, безмилосната мајка на земјата. живеење на небото засекогаш Во годината на христијанската ера 1812 година, во десеттиот месец и петнаесеттиот месец, на четириесет и седмиот роденден на Неговото Височество, на пирамидата на кралот Куфу, во третата година, петтиот месец, деветтиот ден од владеењето на Неговото Височество, од почетокот на 64 година. Патем, да забележиме дека овој љубопитен натпис не помина без научна љубопитност. Еден кинески египтолог, кој отпатувал во Египет за научни цели, бил особено заинтересиран за овој натпис, напишал цела научна студија за него и открил дека овој натпис во својата антика треба да биде современ на третата династија во Кина, односно датира од периодот 2200 или 2300 години пред христијанската ера!! Името на овој познат египтолог од Кина е Пинг-ч-ун. Академијата на науките во Пекинг треба да му додели почесна награда. Colenso, The Pentateuch критички испитан, t II, стр. 370, 375. Од една статија на професорот од Оксфорд, асириологот вели: „Доказ за античките споменици за веродостојноста на книгите од Светото писмо“. Превод. во „Десен поглед“ март 1888 година rev. 555–556.