Biblická historie ve světle nejnovějších výzkumů a objevů. Starý zákon. Svazek 1

I. Biblický racionalismus v jeho historickém původu a vývoji 1. Počátky biblického racionalismu 2. Otevřená vzpoura proti Bibli 3. Popírání nadpřirozena 6. Renan - jako nejnovější představitel biblického racionalismu II. Nejnovější archeologické objevy v Egyptě, Asýrii a Palestině 2. Odemknutí klíče ke klínovitým nápisům V důsledku oněch skutečně zázračných objevů, které byly učiněny v našem století na zapomenutém popeli bývalého historického života starých národů na východě, byly biblické dějiny mimořádně obohaceny o své vědecké zdroje. Tyto objevy do ní přinesly tolik nového a vzácného materiálu, že se její obzory musely rozšířit daleko za hranice, které jí byly v minulosti naznačeny. To přirozeně oživilo zájem o ni a nyní přitahuje pozornost nejen specialistů - teologů, ale i světských vědců - specialistů v různých odděleních historické vědy a po nich celé vzdělané společnosti všech civilizovaných národů světa. Tento zájem se u nás zřetelně začíná projevovat a v různých časopisech, jak světských, tak zejména duchovních, se objevilo nemálo individuálních pokusů seznámit naši společnost s nejdůležitějšími z nejnovějších údajů biblicko-historické vědy 1 . Ale obecně je naše literatura v tomto ohledu daleko za západoevropskou literaturou, a zatímco nadále používáme jen takříkajíc drobky z bohatého stolu biblicko-historické vědy, na Západě již dávno existují celé kurzy představující souhrn všech nejdůležitějších objevů a mnoho monografií o různých biblických otázkách, rozvíjených ve světle všech nejnovějších výzkumů a objevů. Absence takových ucelených děl u nás představuje významnou mezeru v teologické literatuře a při sestavování této knihy se myslelo na proveditelné zaplnění této mezery. Tato kniha je sestavena podle přesně stejného plánu jako „Průvodce biblickými dějinami“, který jsme vydali dříve, takže tento slouží jako téměř přesný nástin. Podstatný rozdíl spočívá v míře objemu a to, co je v příručce uvažováno jen letmo, jen s letmým uvedením vědeckých údajů, je zde předmětem podrobné úvahy – to, co je tam často jen naznačeno, je zde osvětleno celou masou biblicko-historického materiálu na dosah ruky. Kromě samotného biblického vyprávění tedy tato kniha do značné míry seznamuje s tradicemi židovského a pohanského světa o primitivních dobách, pokud slouží k vysvětlení a potvrzení pravd Božího zjevení, pozdějších rabínských příběhů, archeologických a geografických údajů, nejvýznamnějších objevů v Egyptě, Palestině a Asyrsko-Babylonsku, které je v současnosti dostupným materiálem. Už ze samotné podstaty tohoto materiálu měla kniha nabýt apologetického charakteru a síla této apologetiky často nabývá vítězného charakteru v důsledku oněch nečekaných objevů, které v mnoha bodech zasazují starému skepticismu neodolatelné rány. Sestavení této knihy značně usnadnila skutečnost, že jsme mohli použít vynikající díla, která představují úspěšné seskupení biblického a historického materiálu v různých aplikacích. Materiál shromážděný v těchto dílech jsme mohli volně používat a čerpat z něj vše, co vyhovovalo pouze našemu plánu a našemu cíli, pro který jsme měli v úmyslu podat úplný kurz biblických dějin v jejich souvislém podání, pokud možno s rozsáhlým materiálem, který do toho byl vnášen jako přímé, a někdy vedlejší nebo nepřímé osvětlení. Tento úkol není snadný, jak již nasvědčuje fakt, že západoevropští učenci, kteří nám posloužili jako pramen, v podstatě neprezentují ucelený průběh biblických dějin, ale využívají nejnovější vědecký materiál pouze k epizodickému či monografickému pokrytí jednotlivých epoch a událostí, jako je např. a slavné dílo Vigourouxe, které sloužilo jako základ pro mnoho děl stejného druhu 2. Dalším rysem naší knihy v aktuálním vydání jsou její bohaté ilustrace. V tomto ohledu se s ní nedají nikterak srovnávat její zahraniční předobrazy, jako jsou díla Vigouroux a Geikie, která se omezují jen na pár bezvýznamných fotografií nejvýznamnějších památek. S využitím ušlechtilého počinu našeho vydavatele jsme z různých zdrojů shromáždili celou řadu ilustrací, což jsou fotografie ze staroegyptských a asyro-babylonských památek, které před námi ještě jasněji reprodukují úžasné obrazy starověkého historického života, jak byl otištěn na žulových svědcích tohoto prastarého starověku 3. Fotografie z ruin starověkých biblických měst, z moderních krajin, jako dávné kulisy popisovaných událostí i z krajin moderního života na Východě s jeho často nezměněnými podobami a zvyky - doplňují celkový obraz biblických dějin tím, že jednotlivé události nejen vysvětlují, ale také nesmazatelně vtiskují do paměti čtenáře se vší svěžestí a jasností hmatové reality; mezi ilustracemi jsou dvě kresby slavného umělce Doré s jeho bohatým uměleckým štětcem, které reprodukují dvě počáteční události biblické historie. Zvláštní úvod podává dějiny biblického racionalismu až po jeho nejnovější projevy ve slavném díle Renana a také podává náčrt nejnovějších objevů v Egyptě, Asýrii a Palestině, se stručnou historií objevu klíče ke čtení hieroglyfů a klínovitých nápisů, náčrt, který může posloužit k vysvětlení toho, jaké velké vítězství, jaký význam má vědecký génius naší doby pro svět starověkého světa, získal nad světem. triumf pravdy nad svými otevřenými nebo tajnými nepřáteli. Brzy bude následovat druhý díl, který pokryje zbytek biblických dějin Starého zákona. I. Biblický racionalismus v jeho historickém původu a vývoji. Mezi největšími knihami, které existují v literární pokladnici lidstva a slouží k jeho duchovnímu osvícení, zaujímá zcela výjimečné postavení Svatá Kniha knih neboli Bible. Každá kniha obsahuje slovo jako ztělesnění ducha nebo mysli, a čím vznešenější a dokonalejší je duch nebo mysl, čím vyšší je hodnota slova, které ji ztělesňuje, tím dražší je kniha obsahující mysl. Ale Kniha knih obsahuje božské slovo jako ztělesnění nekonečného Ducha a vše dokonalé, všezahrnující mysli. Proto je Bible o tolik vyšší než všechny ostatní knihy, jako je božská, nekonečná mysl vyšší a dokonalejší než konečná, omezená lidská mysl. Bible proto zaujímá mezi největšími světly literatury důležitější postavení než slunce mezi planetami. Nejenže byla vždy zdrojem pravého duchovního světla, jehož paprsky jen občas a slabě prosvítají v jednoduchých lidských knihách, ale po staletí a tisíciletí ozařuje mysl lidstva nadpřirozeným světlem a odhaluje mu takové pravdy, jakých se marně snažilo dosáhnout vlastním úsilím. Jako celek představuje Bible takříkajíc literární zázrak, pokud jde o onen skutečně zázračný světonázor, který ztělesňuje nejvyšší duchovní ideál lidstva s nejnápadnějšími a nejpoučnějšími příklady jeho ztělesnění v jednotlivcích i celých národech. V tomto ohledu se všechny ostatní knihy, dokonce i díla největších myslitelů, zdají být tlumenými lampami, jako vůlí vedle zářivého slunce. Pokud by tedy lidstvo nemělo Bibli, bylo by odsouzeno do žalostného postavení člověka, který je nucen zdědit podivuhodnou krásu vesmíru v jeho nejvyšších sférách pouze prostřednictvím slabých, přirozených orgánů zraku, a pak by mu samozřejmě zůstal nedostupný celý svět vědění - to vznešené vědění, které dává pravdu a s ní svobodu. Naše moderní civilizace se marně pyšní mimořádnými úspěchy lidské mysli v naší době a marně se věda snaží ukázat, že těchto úspěchů dosáhl pouze sám. To je ubohý sebeklam nebo klam. To, čeho byla lidská mysl schopna dosáhnout sama, dosáhl již starověký předkřesťanský svět. Dále, podle vlastního vědomí, už nemohl jít a ve své žalostné bezmoci, strádající v beznadějném kruhu omezení, žíznil a hledal vyšší zjevení. A teprve když mu to bylo dáno, právě v Bibli, která se prostřednictvím judaismu a poté křesťanství stala majetkem starověkého světa, od té doby se před duševním pohledem lidstva otevřel nový obrovský obzor a lidská mysl byla schopna na vlastní oči spatřit to, co sotva předvídala v zamlženém zrcadle filozofického věštění. Odhalení pro mysl bylo nekonečně důležitější, než například pro oko, vynález podivuhodných optických přístrojů, jimiž člověk začal na vlastní oči vidět celé rozlehlé světy, dosud pro něj uzavřené modrou nebeskou klenbou, neproniknutelné prostému zraku – to však může sloužit jako jasný příklad pro pochopení jeho významu pro člověka. A veškerá moderní věda se svými skutečně velkými úspěchy pokročila ve srovnání s vědou starověkého světa jen proto, že vznikla a rostla na nové křesťanské půdě, kde lidská mysl, když poznala pravdu existence, která jí byla zjevena shora, získala nebývalou sílu v jednání a největší svobodu pohybu. Poté, co ve zjevení poznal pravdu existence, byl osvobozen od nesnesitelného břemene iluzí a pochybností, které ho tížily, a s větší svobodou se mohl věnovat hledání konkrétních jevů, které sloužily k dalšímu objasnění jemu zjevené pravdy. Ale uznání této pozice, kterou vyznávali a vyznávají největší představitelé vědy, nacházelo vždy zaníceného odpůrce v hrdosti vlastní lidské mysli, kvůli níž nechce být nikterak odkázána na vnější zásahy a usiluje o naprostou originalitu. Proto, přes všechnu prospěšnost knihy zjevení pro něj, se při každé příležitosti proti ní bouřil a snažil se ji srazit na stejnou úroveň jako jiné knihy, aby ji podroboval stejným kritickým soudům, kterým jsou obvykle vystavena jednoduchá literární díla. Toto tvrzení o lidské mysli je známé pod názvem racionalismus a jeho historie je vysoce poučná ve smyslu pochopení toho, jak se přirozená lidská mysl, snažící se osvobodit od božské mysli, která jí byla prospěšná, všemožně zdokonalovala a uchýlila se ke všem možným úvahám, metodám a prostředkům, jen aby v Bibli nalezla jakýkoli rozpor s nepochybnými pravdami, aby tušila, že její pravost, čerpání z těchto pravd a jejich pravdivosti a pravdivosti je zvýhodněna na druhé straně se tyto snahy neustále rozpadaly v prach před neměnným důkazem pravdy, zářivě zářícím z knihy zjevení a nacházejícím výrazné potvrzení v nejlepších a nejnepochybnějších datech vědeckého poznání. 4 1. Vznik biblického racionalismu. Biblický racionalismus sahá až do prvních století křesťanství, kdy z osvícených pohanů, kteří bránili umírající starověký svět před vítěznou mocí křesťanství, vycházeli spisovatelé, kteří se snažili podezírat či odmítnout nadpřirozený původ Bible nebo jejích jednotlivých částí (jako Celsus, Porfyrius a další). Ale racionalismus, kterým je naše století zvláště proslulé, pochází z reformace v 16. století, kdy se rozum otevřeně bouřil proti autoritě církve, která byla zase založena na autoritě Bible. To je racionalismus, který se stal praporem celého náboženského systému, totiž protestantismu. V něm nachází nejnovější biblický racionalismus své nejúplnější opodstatnění a zakladatele protestantismu jako náboženského systému lze právem považovat za jeho praotce. Ale toto genetické spojení mezi biblickým racionalismem a protestantismem nebylo okamžitě objeveno; Od zakladatele protestantismu Luthera k nevěřícím naší doby vede nesmírně dlouhá cesta. Württemberský mnich se rozešel pouze s římským katolicismem; Volnomyšlenkáři naší doby odmítají všechna náboženství obecně. Otec reformace věřil v inspiraci Bible, v proroky, v zázraky, v milost, v ospravedlnění, v božstvo Ježíše Krista, v nebe a peklo; racionalističtí teologové, kteří dnes vykládají Starý a Nový zákon z kazatelen německých univerzit, se tomu všemu chladně vysmívají, stejně jako se dospělý dítě vysmívá příběhům ošetřovatelky, kterými ho v dětství ukolébávala. Princip svobodného bádání, dovedený do nejzazších mezí, vede k těmto fatálním popřením. Přesto trvalo mnoho let, než došlo k tomuto poslednímu stádiu, protože lidský duch se do takových extrémů nehrne jedním skokem; vzdaluje se od správné cesty jen kousek po kousku, krok za krokem; ale dříve nebo později, jakmile vstoupí na cestu omylu, neúprosná logika ho zavede na okraj propasti a uvrhne ho do ní. To je přesně to, co se stalo s protestantskou teologií, i když jí byl zprvu zjevně zcela cizí jakýkoli kritický postoj k Bibli - ze samé podstaty hlavního dogmatu protestantismu. Hlavním dogmatem protestantismu je výlučná autorita Bible, kterou každý vykládá podle vnitřního osvětlení, které mu uděluje Duch svatý. Všichni staří reformátoři jednomyslně uznali, že Svaté Písmo je božskou knihou, která přišla z nebe, aby lidem zjevila jejich povinnosti ve vztahu ke Stvořiteli a jejich vlastnímu druhu, neomylné pravidlo víry a morálky. Pro pravého protestanta byla Bible vším. Považoval to, jak řekl Hegel, za pevnost svobody myšlení. Mezi ním a Bohem nebylo nic jiného než ona. Kromě vlastního vědomí nemá žádná jiná autorita, ani v současnosti, ani v minulosti, právo vysvětlovat slova Boží. Tradice nemá při vysvětlování svaté knihy žádný význam. Sám o sobě je dostačující, nikdo nemá právo jeho význam ani omezovat, ani zakládat; pro něj je jedinou tradicí, jedinou autoritou, jediným knězem, jediným učitelem. To je podstata reformace, ono společné spojení, které od samého počátku spojovalo první zakladatele reformace mezi sebou. Od svého oddělení od římskokatolické církve protestanté vyjadřovali tyto zásady velmi jasně ve slavném protestu proti druhému sněmu ve Špýru (1529), protestu, z něhož protestantismus odvozuje svůj vlastní název. Tam hlásali tyto zásady: Bible nemá být vykládána tradicí, ale pouze sama sebou; Autorita Bible je vyšší než autorita koncilů a církve. Tyto principy se v protestantismu dlouho těšily jednomyslnému přijetí, navzdory rozdělujícímu vlivu svobodného bádání. Pravda, nejednota brzy začala a vedla ke vzniku četných sekt. Ale navzdory těmto neshodám a těmto vnitřním rozporům se výlučná autorita Bible nejen nesnížila, ale neustále rostla a rostla právě kvůli potřebě mít nějaký bod jednoty proti společnému nepříteli - římskokatolickému katolicismu. V důsledku toho protestanti nutně došli k přehánění a extrémům ohledně doktríny inspirace. Neomezujíce se na vyznání verbální inspirace, podle níž bylo každé slovo Písma svatého považováno za zjevené shůry, popírali protestanti, jak někteří z nejpřísnějších z nich dodnes popírají, možnost i jakékoli náhodné změny, jakékoli náhodné změny čísel, jakékoli chyby ze strany písaře v původním autentickém textu svatých knih. To je přesně to, co nejvíce svobodomyslní protestanti nyní nazývají „bibliolatrie“. „Toto úsilí spoléhat se na Bibli,“ říká jeden z nich, bylo instinktivním výsledkem křížové výpravy, která byla vznesena proti tradici podporované Římem. Bible nahradila církev... Bible byla vybavena takovými atributy, které bezpochyby nebylo snadné ospravedlnit. Doktrína byla hlásána, že je dokonalá, nemá nic nejasného, ​​je srozumitelná všem a obsahuje vše, co je nutné ke spáse. Luther prohlásil, že Písmo svaté nelze oklamat a že říkat, že Písmo svaté je temné, znamená odhalit bezbožnost a rouhání. Bible se brzy stala jakýmsi papírovým papežem a stejně jako římský velekněz vystupovala jako zástupce Boha a Krista. Přísný pravověrný Kalov tvrdil, že svatí spisovatelé se při psaní posvátných knih podíleli pouze svými rty a vlastníma rukama... Na počátku 18. století sestavil George Nitsche, vrchní inspektor z Gothy, esej pod názvem, v tomto ohledu významný: „Svaté Písmo – není to Bůh sám, nebo stvoření? ubohý divoch, když viděl procházet protestantského misionáře s Biblí pod paží, vykřikl: „Toto je Bůh tohoto muže, a jaký Bůh! nosí Ho v kapse, zatímco naši bohové jsou v našich maras“ (chrámy polynéských božstev). Přílišná důležitost, kterou reformace přikládala Bibli, nutně musela, stejně jako každá nadsázka, vyvolat reakce. Mezitím zůstalo základní učení protestantismu o Bibli téměř nedotčené až do poloviny 18. století. Války, které protestanti tak dlouho vedli proti římskému katolicismu, jim zabránily podrobit toto učení důkladnějšímu výzkumu, což zároveň zpomalilo vývoj oněch ničivých zárodků, které toto učení obsahovalo. Ale když protestantismus konečně získal samostatnou existenci, když mu pruská monarchie, jeho hlavní patron, poskytla svou mocnou pomoc a zajistila mu práva na svobodu myšlení, pak se od té doby, oproštěný od vnějších starostí, ponechaný sám sobě, brzy stal kořistí onoho procesu rozkladu, jehož výsledky byly pro Bibli nesmírně smutné. Vše je založeno na Bibli – to bylo doposud hlavním dogmatem protestantismu. Ale přišel čas, kdy se začali ptát: na čem je založena samotná Bible? odkud to pochází? co je ona? Vůdci protestantismu samozřejmě tvrdili, že je založen na božské neomylnosti, že pochází od Boha, že je to samotné Boží slovo. Ale jak tohle všechno věděli vůdci protestantismu? Podle jakých znamení mohli rozpoznat božské slovo? Podle jakých znaků ho sám poznám? Jestliže pravoslaví považuje inspiraci Písma svatého za zvláštní akt víry, pak je tomu tak proto, že přijímá autoritu církve, kterou považuje za neomylnou, a tato církev učí uznávat Písmo svaté jako božsky inspirované; ale obhájce svobodného vyšetřování se nemůže spoléhat na svědectví někoho jiného. Musí si vytvořit svůj vlastní úsudek. Proto se již první reformátoři Luther a Kalvín snažili prezentovat inspiraci svatými knihami jako samozřejmost. Důvěra, kterou křesťan v tomto ohledu má, je podle Luthera svou podstatou jako axiom. Ví, že Bible je inspirována Bohem se stejnou samozřejmostí, jakou ví, že 37 znamená 10. Pravdivost těchto tvrzení nemůže dokázat, ale zároveň nemá možnost ji popřít. Podle přísné logiky tak protestant nemůže Písmu svatému přisuzovat božský charakter jinak než vlastním osobním výzkumem a vlastním vhledem. Pokud nemá zvláštní vhled do chápání Božího slova, pak se pro něj kniha, která ho má obsahovat, neliší od knih jiných mudrců. Popíráním všeho jiného než Bible se reformátoři chovali jako ti pošetilí lidé, kteří zničili všechny podpěry a výztuhy nějaké velkolepé budovy, odehnali všechny strážce a otevřeli lhostejný přístup každému kolemjdoucímu. Budova, která zůstala bez jakékoli ochrany a podpory, se musela rozložit a proměnit se v ruiny. Strauss, hlavní pracovník toho smutného díla zkázy, které představuje druhé období protestantismu, ve svém úvodu k Životu Ježíšovu krásně ukázal, jak bylo popření autority Bible nezbytným důsledkem popření autority církve, což je přesně to, s čím reformátoři začali. „Reformace,“ říká, „zasadila první ránu víře v církev; byla to první známka existence známé kultury, která, jak bylo patrné již v pohanství a judaismu, nabyla již v hloubi samotného křesťanství dostatečnou sílu a stabilitu, aby vyvrátila půdu, na které stála, tedy přijaté náboženství. Tato reakce, namířená zprvu pouze proti vznešené, ale později převládající církvi, představovala drama a později se obrátila proti vznešeným biblickým dokumentům; deklaruje se ostrými negativními experimenty s deismem, k němuž došlo v nedávné době prostřednictvím řady různých transformací. Již v 17. století začal Hugo Grotius (1583 - 1646) upravovat pojetí inspirace, jak existovalo u protestantů, a zároveň ji Spinoza (1632 - 1677) zpochybnil ve svém Teologicko-politickém pojednání. Jejich názor mezitím zůstával v Německu dlouho nepoznaný. Grotius tam byl považován za kacíře; Spinoza, Žid, cizinec a panteista, inspiroval teror už svým jménem. Ale nezůstalo to tak navždy. V polovině 18. století, přestože masa lidu stále zůstávala horlivě křesťanská, půda již byla připravena a začala přijímat první semena nevěry. Víra v tuto éru byla velmi otřesena řadou slavných osvícených myslí; Wolfova filozofie je naučila samostatně zacházet s literou Bible. Student tohoto ředitele školy, Lavrentiy Schmidt, vypracoval podivný, ale realizovaný projekt překladu Pentateuchu do wolffovského jazyka, tedy projekt nahrazení obrazných a dogmatických termínů posvátného textu výrazy, které jeho učitel uvedl do módy. 5 Spisy francouzských filozofů a hlavně anglických deistů zvětšovaly zlo a dále rozvíjely zárodky racionalismu. Herbert, hrabě z Cherbury, vydal v roce 1624 knihu s názvem: „O pravdě a jak ji odlišit od zjevení, od pravděpodobného a nepravdivého. 6 Povýšil deismus na systém a odmítl zjevení jako zbytečné. Gassendi to odmítl ve Francii, Locke v Anglii. Ale toto druhé vneslo do nadpřirozeného náboženství v jeho vlasti více zla než to, které vyvracel: ve svém „Rozumném křesťanství“, které se objevilo v roce 1695, Locke sám kázal přirozené náboženství, tedy racionalismus. Deisté se v té době ve Velké Británii nesmírně rozmnožili a naplnili svou vlast svými bezbožnými a rouhačskými spisy. John Toland napsal „Křesťanství bez záhad“, vynalezl název „panteismus“ a už neměl žádnou úctu nejen k zjeveným pravdám, ale ani k principům přirozené morálky. Wolston v zázracích evangelií nerozpoznal nic jiného než alegorie. Tuto teorii rozvinul ve svých šesti Rozpravách o zázracích Ježíše Krista. Mnoho dalších anglických spisovatelů hlásalo podobné myšlenky. Podporovali je vlivní členové anglické aristokracie jako Sommers, Buckingham a především Bolingbroke, který sám zašel tak daleko, že srovnával Bibli s Cervantesovým Donem Quijotem. Voltaire, který našel útočiště v Anglii v roce 1726, spadl do této společnosti anglických volnomyšlenkářů. Po svém návratu do Francie v roce 1728 tam přinesl chyby deismu získané z jejich školy. Měl úzké přátelství s Bolingbrokem a většinu svých námitek proti Bibli převzal z Dopisů o historii tohoto anglického lorda. Proto se jméno tohoto nevěřícího státníka neustále objevuje v různých vtipech notoricky známého patriarchy Ferney ohledně Starého a Nového zákona. Francouzský volnomyšlenkář však nevedl vážnou válku proti zjevení. Ve své lehkomyslné náladě se omezil pouze na sarkasmus a výsměch, i když jim přikládal takovou důležitost, že pro sebe považoval za vůbec nesnadné zničit křesťanství, které se asi dvanácti temným galilejským rybářům podařilo rozšířit. Ale díky Bohu nezůstala po jeho práci proti Bibli žádná stopa; dokonce i Renan přiznává v tomto ohledu svou bezvýznamnost. V minulém století však jeho vtipná pojednání nacházela nejen sympatické ohlasy ve Francii, ale měla silné zastánce i v Německu, kde byl jeho zvláště velkým obdivovatelem Fridrich II. Požár, rozdmýchaný větrem nevěry vanoucím od západu, tam začal nabývat děsivých rozměrů a krutě zuří dodnes. Strauss z vědeckého hlediska určil roli těch zemí, o kterých jsme právě mluvili, v šíření racionalismu v této době. „V Anglii,“ říká, „začal první útok a výroba zbraní; přesně tuto roli hráli volnomyšlenkáři nebo deisté; Francouzi tyto zbraně přenášeli na tuto stranu průlivu a obratně je používali v malých, ale neustálých šarvátkách; nakonec v Německu jeden muž mlčky podnikl řádné obléhání věrného Sionu. Francie a Německo si mezi sebou v tomto ohledu rozdělily role, první a vážnější, z nichž ten druhý se chopil vážněji. Samuel Reimarus zde jednal, jako by byli zástupci těchto dvou národů.“ V okamžiku, ke kterému jsme se dostali, německý vědec Reimarus v tichu své kanceláře, tajně před svými bratry a společností, již pracoval na jednom ničivém díle a nikdo ještě netušil, jaká bouřka se na horizontu protestantismu připravuje. Cestu mu ale už uvolnilo extrémně mnoho jeho nezodpovědných kompliců. Racionalismus dělal stále větší pokroky. Příkladem nevíry dal sám pruský král Fridrich II. Jeho nedůvěra se stala nakažlivou. Mnozí po něm opakovali, že Luther roztrhl jen polovinu závoje pověrčivosti. Přehnaná úcta, s níž bylo zacházeno s přijatým textem posvátných knih, se začala zmenšovat: biblická kritika zahájila svou práci na shromažďování starověkých rukopisů a souhrnů různých četeb. Wetstein vydal v roce 1751 vydání Nového zákona v řečtině, které se objevilo v Německu, s uvedením variant. Ještě se neodvážil opravit text gecertus, ale omezil se pouze na označení nashromážděných hodnot, ale první krok už byl učiněn. V roce 1774 Griesbach odvážně publikoval text Nového zákona a uspořádal jej podle pravidel kritiky, aniž by se věnoval starověkým vydáním. Tato odvaha však stále nebyla ničím ve srovnání s odvahou takových, pravda, málo známých a málo respektovaných vědců, jako jsou Edelman a Bardt. První z nich publikoval v roce 1746 „Vyznání víry“, kde prohlásil, že Bůh není osoba, ale podstata všech věcí; že si Ho nelze představit bez světa, který je stínem, tělem, Božím Synem; Starý zákon je sbírka legend, které složil Ezra; Nový zákon již nemá žádný historický význam a byl napsán až v době Konstantina Velikého. Druhý hlásal ještě extrémnější názor. V roce 1784 prohlásil, že Ježíš byl na svou misijní roli připraven tajnou společností, která mu odhalila dosud neznámé prostředky, jimiž mohl uskutečnit svá zázračná uzdravení. Ale tito bezvýznamní kritici, jejichž celým úkolem při absenci opravdového učení bylo jen co nejvíce povykovat podivnými paradoxy a přitahovat na sebe pozornost, nebyli ještě pro odhalení nijak zvlášť nebezpeční. Nicolai, redaktor Všeobecné německé knihovny, napáchal mnohem více zla. Všechny články publikované v této publikaci byly prodchnuty duchem racionalismu a psány chladným a často sžíravým nedůvěřivým tónem. Od roku 1765 do roku 1792 se tato „knihovna“ skládala ze 106 svazků, které, aniž by otevřeně útočily na křesťanství, je v tichosti podkopávaly a v tichosti nakazily své četné čtenáře nedůvěrou. A to na sebe nenechalo dlouho čekat a mělo to nejtragičtější následky. Pastoři se již neodvážili kázat evangelium a veřejnost si již vytvořila názor, že je povinna přiblížit se ideálu onoho sentimentálního a racionalistického kazatele, kterého vylíčil Nicholas ve svém „Životě a názorech mistra Sebalda Notankera“. 7 Tento mistr kázal rolníkům, aby vstávali brzy, doporučoval jim, aby se lépe starali o svá dobytek a obdělávali svá pole, aby zbohatli, učil je hygieně a učil je umění prodlužovat si život. 8 Vyloučením křesťanství z kázání je chtěli tito myslitelé podkopat tím, že na něj co nejrychleji zapomněli. Taková byla všeobecná nálada v Německu, když se objevily slavné „Wolfenbüttel Fragments“. V dějinách národů jsou okamžiky, kdy jedna kniha, jedno slovo okamžitě vrhne živé a často smutné světlo na celou danou situaci. Rozptýlí temnotu, která všechny obklopuje; Zlo, dosud skryté, se jasně zjevuje všem před očima a veřejné vědomí přichází v hrůze k rozumu. Zvláštní sílu hlasu slyšenému v takových chvílích dává to, že tento hlas sám je pouze ozvěnou, ale ozvěnou, která určitým způsobem vyjadřuje obecný pocit, který dosud zůstával nejasný a nejasný. Jestliže „Wolfenbüttelské fragmenty“ vzbudily mezi protestanty v Německu strašlivou bouři, bylo to jen proto, že jim bylo jasně zjeveno, že jsou již méně křesťané, než by si chtěli myslet. První díl slavných „Fragmentů“ vyšel v roce 1774. Tehdy se objevily vážné útoky německé kritiky na Bibli a prvním iniciátorem díla, které později dokončil Strauss, byl slavný německý básník a kritik Lessing. Ve své zemi se těšil mimořádně hlasité slávě jako plodu svého literárního talentu a živého pohybu, který vzbudil v ruské literatuře. Měl velmi významný vliv na moderní mysli. Jeho filozofické myšlenky byly na hony vzdálené; jeho náboženské myšlenky byly křesťanské pouze podle jména. Spinoza, jak se vyjádřil, pro něj byl „jeho vlastní člověk“; přijal významnou část jeho názorů. Křesťanství bylo podle jeho názoru nezávislé na Bibli a věřil, že je možné popřít autoritu svaté knihy, aniž by se zavrhovaly základy. Ale zároveň nepovažoval za vhodné sdělit veřejnosti své teologické názory. Jedna náhodná okolnost mu však umožnila je zveřejnit pod rouškou neznámé osoby. V roce 1768 zemřel v Hamburku profesor filozofie Samuel Reimarus. Ve svých dokumentech zanechal rukopis nazvaný „Omluva pro ctitele Boha podle rozumu“. Jeho dědicové předali kopii díla Lessingovi, tehdejšímu knihovníkovi vévody z Brunswicku ve Wolfenbüttelu. Právě tento publikoval první úryvek z ní v roce 1774 pod názvem „Fragmenty neznáma“ 9 v edici „Dokumenty (Beitrage) na podporu historie a literatury“, kterou redigoval. V roce 1777 se objevilo pět nových fragmentů a nakonec poslední v roce 1778. V historii dostaly název „Wolfenbüttel fragmenty“. Tato Lessingova publikace zněla v Německu jako hrom. Vyhlásil otevřený rozchod s Biblí. "Luther nás osvobodil od jha tradice," napsal sám Lessing, "ale kdo nás osvobodí od ještě nesnesitelnějšího jha litery?" A tak zahájil toto osvobozenecké dílo a stal se vydavatelem Samuela Reimara. A v tomto ohledu se nemýlil. Všechny úryvky, které z Apologie udělal, byly vybírány s velkou dovedností a při jejich publikování pozoroval vědeckou konzistenci. Začal kázáním o snášenlivosti ve prospěch deistů v roce 1774, aniž by přesto přímo napadl zjevené náboženství; pak, v roce 1777, se nejprve chopil zjevení obecně a poté Starého zákona, a teprve v tom druhém vystoupil proti Novému zákonu. Mimořádně ale pobouřil veřejné svědomí. Již první fragment vyvolal silné vzrušení; ale rozhořčení neznalo mezí, když veřejnost četla knihu plnou námitek proti Zjevení a vzkříšení Ježíše Krista. Ale jako by chtěl přilít olej do ohně, uveřejnil Lessing uprostřed všeobecného rozhořčení a vzrušení sedmý a poslední fragment, nejzuřivější ze všech, známý pod názvem: „Plán Ježíše a jeho učedníků“. „Neznámý“, kterým většina myslela Lessinga, nejenže považoval Mojžíše za podvodníka, ale nestyděl se vznést totéž obvinění proti Ježíši Kristu. Stejně jako později mnoho německých racionalistů se však ještě nepovažoval za odpadlíka od křesťanství. Naopak, podle jeho vyjádření byl právě pravým křesťanem a nejsou to racionalisté, kdo by měli církev opustit, ale naopak členové církve by se měli stát racionalisty. Tím, že se takto prohlásil za Kristova následovníka, snížil svého Mistra na úroveň prostého vlastence, který se při dosahování svých cílů neváhal ani oklamat. Ježíšův cíl ​​byl vznešený a vznešený. Chtěl inspirovat židovský národ k novému životu a dát teokracii její starobylou nádheru; K dosažení tohoto cíle se Mu zdály všechny prostředky dobré; Uzavřel smlouvu s Janem Křtitelem, který se stal Jeho spolupachatelem. Dohodli se, že se budou vzájemně podporovat a šířit tak svou oblibu a vliv mezi masy. Okamžikem určeným pro naplnění tohoto Ježíšova plánu byl svátek Pesach. V den, který nazýváme Květnou nedělí, tento přeměňovač svým slavnostním vstupem do hlavního města Judeje popudil dav proti velekněžím a vůdcům lidu; potom s trochou přemýšlení as neslýchanou odvahou porušil velikost chrámu. Ale to bylo napoprvé příliš, Jeho žárlivost překročila náležité hranice; Byl zatčen, odsouzen a popraven. Všechny Jeho majestátní plány na sociální obrození židovského národa tak měly být zmařeny proti překážce, kterou nepředvídal, totiž kříži. Potom činil pokání ze svého závazku a zemřel a stěžoval si, že ho Bůh opustil. Z kritické situace, do které Jeho poprava postavila apoštoly, nevěděli, jak se vymanit jinak, než vymýšlením příběhu o Jeho vzkříšení a zduchovněním Jeho učení o Božím království. S větší odvahou, jak je z toho patrné, již není možné popírat autoritu Písma svatého a víru v něj. Přivést odvahu až do bodu popření i upřímnosti Ježíše Krista – to už přesáhlo všechny hranice. V Německu v té době ještě nebyli zvyklí slyšet takové rouhání. Čím hlubší byla v té době úcta ke Slovu Božímu, tím větší byl zmatek, zvláště když takové myšlenky přicházely od tak slavné osobnosti, jako je Lessing. Od založení křesťanství nebylo náboženství nikdy tak brutálně napadáno a uráženo 10 . Reakce byla proto bouřlivá. Ze všech stran se ozývaly zuřivé výkřiky. Sami racionalisté, vědomi si toho, jak nemírný jazyk fragmentů podkopává jejich věc, se proti tomu silně bouřili. Zemler, považovaný za jejich vůdce, napsal, že Lessing si zaslouží být uvězněn v blázinci. 3. Popírání nadpřirozena. Zlo vyvolané Lessingovou publikací by však nebylo zvlášť velké, kdyby se racionalisté, když se první výbuch rozhořčení uklidnil, nepovažovali za povinny učinit více či méně důležité ústupky ve prospěch křesťanství. Goetze vystoupil proti Lessingovi; ačkoli měl samozřejmě menší genialitu než jeho hrozný protivník, správně viděl, když odstranil masku z plánů knihovníka z Wolfenbüttelu, nebezpečí takových pokusů a odhalil racionalistům, že jakmile podkopou nadpřirozený význam Bible, z křesťanství zbyde jen málo. Nyní nikdo vážně nezpochybňuje, že tento apologeta nerozuměl Lessingovým myšlenkám dostatečně důkladně a jasně. Zachovává si ale důležitou zásluhu, že jako první upozornil na nebezpečí, které hrozilo křesťanství. Strážný, který když viděl panovníkův palác pohlcený plameny, vykřikl „oheň“, se v tomto ohledu nemýlil a nepomýlil si pouhý odraz úsvitu s ohněm, protože tento oheň pokračuje i nyní, ačkoli se Lessing a jeho nástupci snažili oheň utišit. Mezitím ti, kteří již byli ve své víře otřeseni četbou děl deistů, viděli, že některé námitky „neznámého“ zůstaly nevyvráceny. Domnívali se, že křesťanství již nemůže být spaseno jinak než zvláštním druhem dohody, totiž nemilosrdným vyhnáním všeho, co kritika nedovoluje udržet, redukujícím to, jedním slovem, na neurčitý pocit, na systém bez dogmat a bez autority. Náboženství je v jejich pojetí něco úplně jiného než teologie; útok na teologii vůbec neznamená útok na náboženství. Aby byl každý křesťanem, musí věřit pouze tomu, co mu říká jeho vlastní srdce. To, co nás činí nejlepšími, to, co povznáší duši, je pravé Kristovo náboženství. Je nutné kázat pouze takové učení, které přispívá k našemu mravnímu zlepšení. To, co nás v Bibli vzdělává, je inspirováno Bohem a vzdělávání a inspirace jsou jedna a ta samá věc. Jediná věc, která pochází od Boha, je to, co nás činí ctnostnými. Ti, kteří takové názory vyjadřovali, si ale nevšimli, že pod záminkou záchrany křesťanství je zabíjejí. Strauss to později těmto nedůsledným sofistům velmi dobře vysvětlil. Proč bych měl poslouchat Bibli, když to není pravé Slovo Boží? S naprosto nepochopitelnou slepotou vyvrátili křesťanství a učinili mu jediný ústupek, který v podstatě také Lessing dovolil, právě ústupek, který představoval nejhrubší z důsledků s úplnou negací křesťanství. Přesně se shodli s Reimarem, že Bible je pouze lidské dílo a mělo by být posuzováno úplně stejně jako všechna ostatní literární díla. Zcela tak zahladili dosud obecně přijímané rozlišování posvátných knih a obyčejných knih a zároveň samozřejmě odmítli nauku o inspiraci. Mysleli si, že zachrání křesťanství tím, že ho učiní nezávislým na Písmu svatém. Lessing kázal a nežádal nic jiného než toto. "Litera není duch," napsal, "a Bible není náboženství." Námitky proti literě a Bibli tedy ještě nejsou námitkami proti duchu a náboženství. Náboženství není pravdivé, protože ho hlásali evangeličtí apoštolové, ale hlásali ho, protože je pravdivé. Vnitřní pravda sama o sobě musí sloužit jako záruka písemných tradic a nejsou to písemné tradice, které by této pravdě mohly dát něco, co ve skutečnosti neexistuje. Kvůli tomu pravda závisí na vnitřním úsudku každého; podléhá libovůli a všem výkyvům lidského ducha. Pokud pomníky, na kterých spočívá náboženství, nejsou inspirovány Bohem, pak to nic není. Popírání inspirace svatými knihami bylo nejdůležitějším bodem, který v té době stál na cestě popírání křesťanství. Od této doby již historická autorita knih Starého a Nového zákona nespočívá na Božím svědectví, ale pouze na hodnocení lidí. Racionalisté se nemohli ubránit velkému zmatku z výsledku, ke kterému nutně dospěli. Jak lze chránit historický charakter všech částí Bible? Je plná úžasných příběhů. Pokud nám pravdu nezaručil sám Bůh, jak ji tedy dokázat? Matou tyto příběhy mysl? Nejsou v rozporu se zkušenostmi? Tyto otázky nás nutně nutily odmítnout zázraky, stejně jako nás nutily odmítnout inspiraci. A tímto způsobem silou věcí dospěli racionalisté k úplnému popření všeho nadpřirozeného. Exponentem této etapy ve vztahu k racionalismu vůči Bibli byl Eichhorn (1752 - 1827). Sám vyjadřuje hluboký dojem, který v jeho duši vyvolalo čtení Wolfenbüttelských fragmentů. Obvinění z podvodu vznesená proti posvátným Spisovatelům hluboce pobouřila jeho ducha, protože kde jinde by se po tomhle dala najít neodolatelná upřímnost a poctivost? Ale zdálo se mu nemožné připustit přímý Boží zásah do dějin Starého zákona. "U všech starověkých národů," řekl, "všechno, co bylo nevysvětlitelné, mimořádné, patřilo k Božství; mudrci všech zemí byli ve spojení s vyššími bytostmi. Když o takových událostech čteme od civilních spisovatelů, považujeme je za falešné nebo legendární; ale proč děláme jedinou výjimku pro Židy?" - Odpověď je jednoduchá: pokud uděláme takovou výjimku, je to proto, že knihy vyprávějící o takových zázracích v Izraeli nejsou stejné jako mimo něj, že židovské prameny jsou autentické, zatímco jiné autentické nejsou. Eichhorn však tento podstatný rozdíl nevzal v úvahu; zdálo se mu, že spravedlnost ho zavazuje, aby s dětmi Izraele zacházel úplně stejně jako se zbytkem lidstva. A to ho vedlo k popření zázraku. To byl druhý krok na cestě racionalismu v jeho vztahu k Bibli. Poté, co odmítl inspiraci posvátnými knihami, začal s logickou nutností stejně tak odmítat všechna zázračná díla. To jsou dva body, od kterých se racionalisté neodchylují a které od té doby tvoří jakoby dva hlavní principy jejich negativní víry; tyto body považují za neotřesitelné základy svého systému a ani se nepovažují za povinny je dokládat důkazy. Eichhorn však cítil, jak se popírání nadpřirozena zdá neslučitelné s pravostí posvátných knih. Ještě ho nenapadlo popřít, nebo se alespoň ještě neodvážil zpochybnit tuto poslední pravdu, na kterou Reimarus neútočil. Eichhorn odmítal zázraky a zdálo se, že se postavil na stranu autora Fragmentů a připustil, že vypravěči takových událostí byli podvodníci. Zdálo se mu však, že samotná obludnost tohoto závěru stačí k jeho vyvrácení. Je nemožné, říká, nenechat se takového předpokladu vyděsit. Jak! Je možné, že největší lidé prvních století, kteří měli tak spásný vliv na lidstvo, byli všichni podvodníci, aniž by vzbudili podezření u svých současníků! Ne, to je nemožné. Bibličtí autoři nás neoklamali; ale zároveň musíme přiznat,“ dodal, „nerozuměli jsme jim dobře.“ Kdyby mluvili s filozofickou přesností naší doby, nebylo by možné vidět v jejich jazyce potvrzení skutečného Božího zásahu, což by byl zcela mylný předpoklad; ale když nám vyprávějí o naprosto zázračných věcech a připisují to Bohu, mluví prostě naivně, bezelstně, bez jakéhokoli záměru, berouce v úvahu jen ideje a způsob vyjadřování starověku. Stačí přeložit jazyk prvních století do moderního jazyka a zázraky zcela zmizí, stejně jako zmizí jakákoli temnota. Zemler, který ještě neměl na mysli použití, které se později začalo využívat jeho teorie, již v roce 1760 vydláždil cestu tomuto přirozenému vysvětlení nadpřirozena. U příležitosti nemoci jedné ubohé ženy v okolí Württemberska, kterou někteří teologové považovali za posedlou démonem, Zemler publikoval esej nazvanou: „O démonem posedlém, o kterém se mluví v Novém zákoně“. Tvrdil v něm, že ti, kdo jsou v evangeliích líčeni jako posedlí, byli prostě nemocní, nervózní a šílení. Ježíš Kristus a apoštolové s nimi jednali jako s oběťmi ďáblovy zloby, pouze s ohledem na jazyk doby. Eichhorn asimiloval a zobecnil tento Zemlerův princip a vysvětlil všechny zázraky Starého zákona alegoriemi a východním způsobem řeči. Příběh o stvoření Adama, jak je vyprávěn v Knize Genesis, je podle jeho vysvětlení pouze namalovaným obrazem prvního zjevení člověka na zemi. Posvátný spisovatel říká, že Eva byla stvořena ze žebra jejího manžela, protože ten měl „sen“, že byl rozdělen na dvě části. Ovoce stromu poznání dobra a zla obsahovalo jed, který pomalu vedl ke smrti. Boží hlas, který děsil naše předky, když jedli otrávené ovoce, byl prostě zvuk hromu 11 a tak dále. Eichhorn vysvětloval většinu zázraků Starého zákona podobným způsobem. Měl ještě dost úcty, aby podobné vysvětlení nevztahoval na evangelia; ale co si netroufl on, udělali jiní odvážnější bez jakýchkoliv rozpaků. Sám zakladatel přirozeného vysvětlení zázraků si zřejmě nakonec uvědomil, že když ze života Ježíše Krista vymažete vše nadpřirozené, nezůstane v něm nic velkého. Eichhornovi studenti se nezastavili na postoji, který zaujal jejich učitel, a přidali se k názorům Lessinga. Nakonec s ním říkají, že nepotřebujeme zázraky, abychom věřili v křesťanství. Lidé se mýlili v tom, že až dosud byly náboženské pravdy závislé na nadpřirozených skutečnostech. Můžeme přímo pochopit pravdu. Proč bychom se měli omezovat v uznávání pravdy na to, že určité skutečnosti s ní spojené musí být nutně považovány za pravdivé, zatímco vidíme, že tato fakta, alespoň s tím zázračným charakterem, který je jim falešně přisuzován, jsou zcela k ničemu? A tak dokonce dospěli k předpokladu, že křesťanství je nezávislé na názorech, které člověk může mít na osobu svého zakladatele. "Je to k ničemu," opakovali s Herderem, jehož nejasná a proměnlivá víra přispěla velkou měrou k rozvoji racionalismu, "pro Krista je málo prospěšné, když se jeho jméno připomíná v nekonečných litaniích. Kdo ví, jak rozeznat zlato od hlíny, uctí tohoto hrdinu lidstva, našeho dobrodince, jak by měl být poctěn, to znamená tím, že bude o Jeho osobě mlčet a bude Ho napodobovat." V podstatě úplně stejně se o tváři Ježíše Krista vyjádřil vědec Pavlus (1761 - 1850). "Doktor Paulus byl první," říká Strauss, "který získal plnou slávu křesťanského Euhemera. Konec minulého století a začátek současnosti byly dobou, kdy se objevily četné spisy, které nabízely přirozené vysvětlení zázraků; ale klasickými památkami této školy jsou, jak víme, výklady Pavlova evangelia a "Života Ježíšova", které později napsal stejný autor." Pavlus, student Spinozy a Kanta, byl ještě rozhodněji nepřátelský k zázrakům než jeho předchůdce Eichhorn. Byl to takříkajíc on, kdo formuloval teorii popírání zázraků a dal jí tu definitivní podobu, kterou následně přijal Strauss a všichni moderní racionalisté. Podle jeho názoru každá skutečnost, jejíž příčiny, vnitřní či vnější, nelze redukovat na běžné zákony dějin, není ničím a nelze ji považovat za splněnou. Všemocnost, moudrost a dobrota Boží se projevují skrze obyčejný řád přírody, a ne skrze zrušení jejích zákonů. Nejnevysvětlitelnější porušení zákonů světa nemůže ani potvrdit, ani oslabit známou pravdu. Existence jakéhokoli dogmatu nemůže být založena na uzdravení, bez ohledu na to, jak mimořádné může být. „Toto jsou pozitivní pravidla,“ říká Strauss, „která Paulus stanovil a aplikoval a která staví jeho Komentář nad mnoho jiných děl stejného druhu, nejen moderních, ale i těch následujících.“ Hlavní představitel přirozeného vysvětlení zázraku jej tedy a priori a bez jakýchkoliv důkazů popírá, jak to učinil již Eichhorn, stejně jako každý, kdo ho následoval, a tím vším dokazuje svou bezmocnost předložit více či méně pádný argument proti víře v nadpřirozeno - víru, která leží v hloubi lidského srdce a má pro sebe neotřesitelný základ ve všemohoucnost Boží. V Pavlusově teorii proti zázrakům je jasně vidět vliv myšlenek Kanta, jehož byl jasným stoupencem. Filosofické systémy, které se objevily v Německu na konci minulého a na počátku dnešních století, měly obecně významnější vliv na biblickou kritiku, než se obvykle předpokládá. Oba šli paralelní cestou, vzájemně se inspirovali a podporovali. Lessingovy pochybnosti vedly k radikálnímu popření Strausse, Kantův skepticismus vedl k Hegelovu panteismu, k ateismu Feuerbacha a Schopenhauera. Ředitelé filozofických škol považovali za svou povinnost jasně vyjádřit své názory na náboženské otázky. Kant mimo jiné napsal knihu: „O náboženství v mezích čistého rozumu“. 12 Tam prosazuje myšlenku, že přirozené náboženství je jediné pravé, jediné univerzální. Náboženství, která nazývá zjevená, nejsou nic jiného než lidské pokusy poskytnout vnější autoritu přirozenému náboženství. Studium historických problémů spojených se zjeveným náboženstvím, kupř. život svého zakladatele, zázraky a proroctví, na nichž si myslí, že založí svou autoritu – taková studie je zcela zbytečná: jediným bodem hodným pozornosti je morálka. Filozof Koenigsberg si představoval, že tímto způsobem budou odstraněny všechny obtíže vyvolané biblickou kritikou. To je přesně to, co je známé jako Kantův „morální výklad“. 13 Pavlus, plně akceptující filozofické představy svého učitele o zázracích, však nepovažoval za možné potlačit dějiny takovým způsobem; domníval se, že je nutné přirozeně vysvětlit podivuhodná fakta Nového zákona, jako Eichhorn vysvětloval fakta Starého zákona, nicméně modifikoval metodu posledně jmenovaného a nahradil svůj „historický výklad“ výkladem „psychologickým“. V zázracích evangelií bylo těžké vidět pouze metafory nebo orientální hyperboly. Paulusovi se zdálo, že by je mohl zbavit jejich nadpřirozeného charakteru tím, že by nadpřirozeno nepřipisoval událostem Ježíšova života, nikoli jeho činům, ale duchu nebo představivosti těch, kdo o nich mluvili, nebo těch, kteří je vykládali: všechny činy v Ježíšově životě jsou zcela přirozené, ale buď Jeho historici, nebo jejich vykladači jim falešně dodali úžasnou konotaci. Paulusův „Komentář“ a jeho „Život Ježíše“ měly za cíl pouze aplikaci této teorie. S využitím zdrojů své nevyčerpatelné fantazie se snažil zredukovat všechna nadpřirozená fakta vyprávěná evangelisty na úroveň nejobyčejnějších událostí. Životopisci Ježíše, říká Pavlus, když vidí věci takové, jaké skutečně byly, v podstatě vyprávějí o zázracích mnohem méně, než si obvykle myslí, a jen ty nejneuvěřitelnější věci byly mylně považovány za mimořádná fakta. V příbězích, kde si mysleli, že vidí porušení přírodních zákonů, je zázrak nejčastěji vynálezem exegeta, a ne svědectvím vypravěče. Např. vykladači evangelisty Jana říkají, že Ježíš na svatbě v Káně Galilejské proměnil vodu ve víno. To je prostě chyba tlumočníka! Židé měli ve zvyku přinášet novomanželům víno nebo olej jako svatební dary. Když Ježíš bez pozvání přivedl do Kány pět nových učedníků, které právě pozval, aby ho následovali, předvídal, že bude nedostatek vína, a vzhledem k tomu jim nařídil, aby s sebou přinesli určité množství vína. Mezitím „jako vtip“ držel svůj dar v tajnosti až do okamžiku, kdy byl opravdu nedostatek vína. Potom, aby se pobavil, nařídil, aby se do jedné nádoby nalila voda a do ostatních nádob bylo víno, které přinesl. Sláva, kterou zjevil jako svatý Jan, byla pouze v tom, že se na svatbě objevil jako takový veselý muž. 14 Všechny zázraky evangelia vysvětluje Pavel podobně, to znamená, že zázračný charakter jim přisuzují buď apoštolové, nebo jejich vykladači. Podle svědectví svatého Matouše se tedy Spasitel, sestupující z Hory Blahoslavenství, setkal s malomocným, který byl na jeho žádost o uzdravení skutečně uzdraven. Totéž říká sv. Lukáš a Mark. Podle Pauluse nemocný nežádal Ježíše o uzdravení, ale pouze o vyšetření jeho stavu. Ježíš vyjádřil svou ochotu to udělat a po značné odmlce natáhl ruku, aby to cítil, a zároveň se snažil, aby se s tím nedostal do kontaktu, aby se nenakazil. Studie zjistila hojnou erupci hmoty, což bylo znamením, že nemoc je léčitelná a že se kůže začala čistit. Z toho Ježíš usoudil, že nemoc již není nakažlivá, a řekl mu: očisti se. Nebyl tedy divotvorcem, ale prostým lékařem. Při léčení hluchoněmých prokázal podle Pavluse své zkušenosti chirurga. Svatý Marek vypráví, že Kristus uzdravil hluchoněmého muže v Dekapolis a řekl mu: „Effata, to jest otevři.“ Pavlyus ujišťuje, že to bylo provedeno speciální chirurgickou operací a speciálním práškem, který se po odvedení pacienta stranou nanesl do uší. 15 Slabost takových ryze dětských vysvětlení je zřejmá a Strauss, který je podrobně zkoumal ve svém Životě Ježíšově, je plně ospravedlnil a jasně ukázal jejich naprostou nedůslednost. "Podle Pavluse," říká Strauss, "kritika má vždy právo předpokládat, že to, co dokumenty mohly opomenout, jako samozřejmé; a co je pochopitelné samo o sobě, je přirozené; protože nadpřirozeno není samo o sobě implikováno, a proto nelze předpokládat, kde to není záměrně naznačeno. Nevýhoda takové logiky je zřejmá: nadpřirozené příběhy by neměly být vyloučeny, ale měly by být považovány za hlavní zázraky, ale měly by být považovány za hlavní. i když to není formálně uvedeno." Přirozené vysvětlení zázraků je přes veškerou svou slabost něčím tak lákavým pro představivost, že bylo v Německu přijato s nadšením a nadšením, které lidské mysli nedělá nic dobrého. Knihy inspirované tím byly četné; začali se objevovat ze všech stran. Dokonce i Schiller ve svém „kurzu historie“ v Jeně ji rozhodně přijal, aby svým posluchačům vysvětlil posla Mojžíše, a přestože již dávno propadla ranám posměchu, pro některé mysli si nadále uchovala tak neodolatelnou přitažlivost a její použitelnost je v mnoha ohledech natolik příhodná, že se k ní stále uchyluje mnoho kritiků, jak ve Francii, tak v jiných zemích. Zatímco Paulus zaměstnával pozornost racionalistického Německa svými přirozenými vysvětleními zázraků, v tichosti se vyvíjela nová teorie, která měla nahradit jeho vlastní teorii a která se ukázala být pro víru mnohem nebezpečnější. To je přesně mýtická teorie. Tato druhá teorie má se svou předchůdkyní společné to, že stejně popírá nadpřirozeno, ale ve všech ostatních ohledech se od něj liší. Zatímco první přijala historický charakter svatých knih a omezila se pouze na zbavení biblických zázraků jejich božské aury, aby je zredukovala na úroveň přírodních faktů, nová teorie šla mnohem dále a odsouvala zázraky na úroveň bajek či, jak se říká, mýtů a zároveň, zatímco první stále uznávala pravost Písma sv, druhá v ni už nevěřila. Z toho je zřejmé, jak nemoc racionalismu postupně sílila a vyvíjela se. Když se nevěra pohybovala od popírání k popírání, od ničení ke zničení, brzy zjistila, že jí z posvátné stavby křesťanského zjevení nezbylo nic. Racionalista, který se vydal na kluzkou cestu pochybností, kráčí bez přestání, nemůže se zastavit. V mytickém i přirozeném vysvětlení zázraku byl útok nejprve namířen pouze proti Starému zákonu, aniž by se dotýkal Nového. Pentateuch měl přirozeně dostat první rány. Představuje jakoby úvod do posvátných knih a tím především přitahuje pozornost; navíc svou starobylostí a povahou svých příběhů zjevně poskytuje více důvodů pro výklad mytology než kterákoli jiná část Bible. Mytologové byli první, kdo popřel pravost Pentateuchu; měli předchůdce v prvních staletích církve: někteří gnostici a někteří pohané již vyjádřili pochybnosti o mojžíšském původu prvních pěti knih Písma svatého, ale jejich hlas dlouho nenašel ozvěnu a obecná tradice nenarazila na žádný rozpor. Slavný židovský rabín Aben Ezra vyjádřil ve 12. století podezření o určitých místech; ale nerozšířil je zároveň na celý Pentateuch, jak se často mylně opakovalo po Spinozovi, který si chtěl vytvořit předchůdce. Na počátku protestantismu vznesl Karlstadt ohledně příběhu o Mojžíšově smrti v Deuteronomiu otázku (1520), zda pět knih Pentateuchu napsal sám zákonodárce Židů. Tehdy této vznikající pochybnosti nikdo nevěnoval pozornost. V roce 1574 se Belgičan Andrew Mazius ve svém Komentáři ke knize Jozue, který se snažil učinit tento předpoklad věrohodnějším, odkazoval na poznámku Talmudu o tajné účasti, která postihla Ezru při sestavování Pentateuchu. To byly první předehry k útoku. V 17. století nepřátelství zesílilo. Anglický filozof Thomas Hobbes formálně zpochybnil, zda Mojžíš někdy napsal knihy, které mu byly připisovány, a přitom se opíral o stejné argumenty, které v 19. století vyjádřili Vater a DeWette. Odhaluje řadu těch, kteří výslovně začali popírat mojžíšský původ Pentateuchu. Důkazy, které Hobbes poskytl ve prospěch svého názoru, byly následující. Autor Pentateuchu říká, že „Kananejci tehdy sídlili“ v Palestině; cituje z knihy Armád Páně a tvrdí, že nikdo neví, kde je Mojžíš pohřben. Mojžíš očividně nemohl takto mluvit, protože Kananejci také žili v jeho době v zaslíbené zemi; nemohl citovat knihu, která vyprávěla o jeho skutcích; konečně nemohl mluvit o své smrti. Proto se tyto knihy nazývají Mojžíšovy Pentateuch, ne proto, že je napsal on, ale proto, že o něm mluví, jako například. dejte příběhu tohoto hrdiny název „Skandenbergova historie“, ačkoliv v žádném případě není autorem této „historie“. Hobbes na jiném místě však připouští, že Mojžíš napsal celou tu část Pentateuchu, která je mu obecně připisována. Přibližně ve stejné době (1655) se Francouz Isaac Peyrer, vynálezce předadamské teorie, pokusil oslabit autoritu knihy Genesis, která nebyla příznivá jeho systému existence lidí před Adamem, a za tímto účelem prohlásil, že Mojžíš není autorem této knihy. Adam z knihy Genesis je podle něj pouze praotcem Židů; příběh o stvoření, prvotním hříchu, potopě a všem ostatním se vztahuje pouze na syny Abrahama, nikoli na lidstvo. Zpochybňuje mozaikový původ Pentateuchu podobnými argumenty jako Hobbes. Silnějším odpůrcem pravosti Pentateuchu byl Spinoza. Ve svém „Teologicko-politickém pojednání“ (1670), sestavujícím téměř úplný seznam všech míst, která po dvě století sloužila jako záminka k polemikám, dochází k následujícímu závěru: „ze všech těchto míst je nad den jasnější, že Pentateuch nenapsal Mojžíš, ale jiný spisovatel, který žil o několik století později než on. Útoky židovského filozofa však v době, kdy se objevily, vyvolaly menší hluk než útoky francouzského oratoriána Richarda Simona. Osm let po vydání Spinozova pojednání vydal tento spisovatel, často nazývaný „zakladatelem biblické kritiky“, své slavné Kritické dějiny Starého zákona. Jeho názor na původ knihy Mojžíšovy je zvláštní; Bossuet to považoval za tak nebezpečné, že přiměl kancléře Telliera a náčelníka policie, aby knihu zakázali. Simon naznačuje, že Mojžíš ustanovil zvláštní archiváře nebo písaře, jejichž povinností bylo zaznamenávat nejdůležitější události. Tito písaři byli božsky inspirováni. Následující proroci tyto příběhy několikrát revidovali před dobou Ezry nebo i později, přidávali, upravovali, zkracovali nebo rozšiřovali obsah, jak se jim to hodilo. Zde vznikají znatelné neshody. Kromě toho, protože psali na samostatné svitky nebo listy, stávalo se, že tyto svitky byly navzájem smíchány, a proto nastal velký zmatek ve sledu příběhů. Tento názor je samozřejmě zjevně svévolný a bylo by obtížné dále zkreslovat ducha a historii židovské literatury. Mezitím obsahuje myšlenku, která se v naší době stala velmi populární a nalezla výmluvného panegyristu v osobě Renana, který mimo jiné chválí svého vynálezce, že „základní princip kritiky posvátných anonymních knih, princip aplikovatelný téměř na veškerou literaturu Východu, je jím dopracován k dokonalosti. Myšlenka pozměňovat texty a postupné úvahy, již nenahrazuje jeho staré texty a postupné úvahy o jeho autentickosti. neměnné, takže musí být považováno za pravé nebo apokryfní, přijaté nebo zcela popřené. Jedná se o organické tělo, které roste podle známých zákonů a čas od času je transformováno a modifikováno, aniž by přestalo být stejné. Francouzský oratorián by samozřejmě tyto chvály odmítl, protože formálně věří v inspiraci všech spisovatelů posvátných knih; nicméně je pravda, že byl první, kdo vyjádřil názor, nyní všeobecně uznávaný racionalisty, že Pentateuch je plodem práce a změn několika generací spisovatelů. I když ve svých závěrech váhal, ačkoliv Mojžíšovi připisoval čím dál méně, zejména v kompozici knihy Genesis, přesto zůstává nepochybné, že v tomto směru otevřel cestu negativní kritice. Otázku pravosti Pentateuchu pak vznesli němečtí mytologové. Od dob práce Richarda Simona až po práci mytické školy v otázce knih Mojžíšových se objevilo pouze jedno kritické dílo, které si zaslouží zmínku, a to dílo Jeana Astruca: „O složení knihy Genesis“. 17 Otec Jeana Astruca, protestantský pastor, konvertoval do Říma. Katolicismus po zrušení nantského ediktu. Jean sám vždy vyznával římský katolicismus. Proslavil se svými lékařskými znalostmi; v roce 1743 byl přidělen na lékařskou fakultu v Paříži a aktivně se podílel na jejích pracích. Zcela se věnoval vědě a studoval sv. Právě s Písmem učinil původní objev, který dal jeho jménu větší slávu, než kterou získal svými terapeutickými znalostmi. Ohromen správností, s jakou byl Bůh nazýván různými jmény v různých kapitolách Knihy Genesis, na základě tohoto pozorování vybudoval celý systém, podle kterého byl Mojžíš spíše kompilátorem než autorem první knihy Pentateuchu. Astruc začíná poznámkou, že Mojžíš mluví o událostech, které se staly téměř 2500 let před ním. Znalost těchto událostí mu nebyla zjevena, říká; dosáhl toho prostřednictvím písemné tradice, tedy příběhů, které se k němu dostaly písemně. Tento názor zastávalo již před ním mnoho autorů. Argumenty, na kterých je založen, spočívají v opakováních, kterých si všiml první kniha Pentateuchu, v tom, co nazývá „antichronismy“ nebo „převrácení chronologického řádu“ a obecně v různém použití jména Božího v různých částech knihy Genesis. To byl Astrucův hlavní argument a použil ho s velkou dovedností. Vysvětluje to takto: "V hebrejském textu Genesis je Bůh primárně označen dvěma různými jmény. Prvním je jméno Elohim... Všechny překlady to překládají stejně: překlad sedmdesáti (LXX) se slovem Θεός, Vulgate Deus a všechny francouzské překlady vytvořené z Vulgáty se slovem Jehova není pro Židy prohlášeno jménem God Dieu... Jiné jméno pro Židy a místo toho si přečtěte jméno Adanai. Toto jméno „Adanai“, což v hebrejštině znamená „Pán“, četlo sedmdesát překladatelů a autor Vulgáty po vzoru Židů, a proto neustále překládali slovo „Jehova“ sedmdesát (LXX) slovem Κύριος, Vulgate Dominus a všechny francouzské překlady, následující po Vulgátě, že by se mohlo zdát, že tato dvě jména a dvě jména by mohla používat slova „Elohimneur“. „Jehova“ se používá lhostejně na stejných místech v knize Genesis jako synonymní termíny a jsou převzaty kvůli rozmanitosti slabik; ale takový názor by byl omyl. Tato slova se nikdy nesměšují dohromady: existují celé kapitoly, kde je Bůh vždy nazýván „Elohim“ a nikdy „Jehova“; a naopak jsou další, a přinejmenším stejně mnoho z nich, kde Bůh dostává pouze jméno „Jehova“ a nikdy mu není dáno jméno „Elohim“. Kdyby Mojžíš sám složil Knihu Genesis, musela by mu být tato zvláštní a zvláštní variace připsána. Ale dokáže si někdo představit, že by byl tak nedbalý při sestavování tak důležité knihy, jakou je Kniha Genesis? Lze poukázat na nějaký paralelní příklad a lze Mojžíšovi přičíst chybu bez důkazu, který by žádný jiný spisovatel nepřipustil? Není naopak přirozenější vysvětlit tuto variaci tím, že předpokládáme, jak to děláme my, že Kniha Genesis se skládá ze dvou nebo tří záznamů, svázaných a sešitých dohromady z oddělených pasáží autorů, z nichž každý dal Bohu stejné jméno, ale jiné jméno, jeden jménem Elohim a další jméno Jehova, nebo Jehova-Elohim? 18 Toto je slavný původ rozlišení mezi místy Elohistů a Jehovahistů v Knize Genesis, z nichž Astruc vyvodil existenci dvou původních záznamů. Tato teorie hrála extrémně důležitou roli mezi racionalisty v jejich boji proti pravosti Pentateuchu. Toto rozlišení je stále považováno za jeden z hlavních a nejvíce oprávněných výchozích bodů v této obtížné práci kritiky prvních pěti knih Bible. Je však třeba poznamenat, že mezi Astrucovým názorem a názorem nevěřících kritiků jsou dva důležité rozdíly. Prvním je, že francouzský lékař expresivně převzal mojžíšský původ Pentateuchu: „Všechno to dopadá,“ říká, „k důkazu, že Mojžíš musí být autorem Knihy Genesis a on sám jím může být. Druhý rozdíl je v tom, že svou hypotézu omezuje pouze na Genesis. Spisovatelé naší doby mezitím otevřeně prohlašují, že Astruc upřímně nevěřil v pravost Pentateuchu. Ale nevidíme, na jakém základě ho lze podezírat ze lži. Ať je to jakkoli, jeho kniha byla sestavena s velkou pečlivostí a originalita jeho bádání nemohla nepřitáhnout pozornost německých vědců, kde začal růst racionalismus. A němečtí učenci začali jeden po druhém rozvíjet Astrucovu teorii a zpochybňovat mozaikový původ různých částí Pentateuchu, přičemž každý další pisatel šel o krok dále proti tomu předchozímu. V roce 1795 vyslovil Georg Bauer názor, že Pentateuch obsahuje pouze několik pasáží mozaikového původu. Tento Bauer (1755 - 1806), který byl střídavě profesorem v Heidelbergu a Altorfu, byl předním racionalistou své doby. Jeho spisy se vyznačovaly spíše svou odvahou než důstojností, protože byly povrchní, zmatené a psané bez dostatečného uvážení. Přesto měl značný vliv, ne proto, že by popíral mojžíšský původ Pentateuchu, ale proto, že byl jedním z prvních učenců, kteří aplikovali mytický výklad na Starý zákon. Sestavil hlavní dílo na toto téma ve dvou svazcích. Ačkoli ho Eichhorn na této cestě předcházel, byla to jeho „židovská mytologie“, která zvláště přitahovala pozornost mysli k roli, kterou lze ze světa vytěžit ve výkladu Starého zákona. Eichhorn mluvil ustrašeně; Bauer už předváděl odvážné výkony jako Reimarus. „Před několika lety,“ říká, „by mytologie Starého a Nového zákona mohla zmást čtenáře už svým názvem; ale nyní si myslím, že sestavování židovské mytologie je stejně přirozené jako sestavování řecké nebo římské mytologie.“ A přesně to udělal. Většinu biblických faktů postavil na stejnou úroveň jako řecké a římské bajky. Jeho výroky byly považovány za přehnané, ale přesto se předpokládalo, že z tohoto odpadu lze vydolovat několik perel. V této době a obecně se projevoval silný příklon k mytismu. Od roku 1783 Christian Gottlob (1729 - 1812), profesor v Göttingenu, vyjadřoval postoj, který se později stal slavným: „každá historie a každá filozofie starověku má svůj zdroj v mýtech“. Mýtem myslel mytologickou bajku. Mytologie je v jeho očích pouze vědou o přírodě a člověku, záměrně zahalenou více či méně průhlednými závoji. Gottlob měl celou školu. Kreutzer (1771 – 1858) vysvětloval pohanství jako náboženskou symboliku, pod kterou se skrývala starší a čistší víra. Gottfried Müller vysvětlil mytologii jako produkt interakce dvou faktorů: skutečného a ideálního a pokusil se vystopovat původ několika mýtů do historického období. Friedrich Wolf (1759 - 1824), rozšiřující tuto teorii, ji aplikoval na básně Homérovy; popíral existenci básníka a tvrdil, že Ilias a Odyssea nejenže nepatřily stejnému autorovi, ale byly pouze sbírkou básní, kterou složili různí rapsodisté ​​a sesbírali za dob Perikla. Niebuhr (1776 - 1831) aplikoval stejný postup na římské dějiny, ale často se přes všechen svůj vhled a své nadání dostal do omylu a spletl si své domněnky se skutečností. Vzhledem k této obecné vášni není divu, že mezi teology bylo i několik, kteří se inspirováni tímto příkladem pokusili aplikovat mýtus na vysvětlení Starého zákona. Mýtus představoval snadný a pohodlný prostředek, jak z Písma svatého vyloučit vše, co mělo zázračný charakter, takže s jeho pomocí, uvažovali racionalističtí teologové, bylo nakonec možné dosáhnout kýženého cíle při vysvětlení zázraku, kde Eichhorn a Pavlus zcela selhali. S Reimarem nelze říci, že zázračné příběhy Písma svatého jsou pouze falešným výmyslem, protože nesou příliš zjevný tón upřímnosti; u Pavluse se také nedá říci, že jde o přirozená fakta, protože by to znamenalo dělat na textech nehorázné násilí. Mýtus to vše mezitím smířil; nenutí člověka podezírat upřímnost vypravěčů, nenutí dávat dokumentům jiný význam, než jaký představují. Stačí se ponořit do podstaty. Mýtus je „prezentace skutečnosti nebo myšlenky, pravda, pod historickou formou, ale pod takovou formou, jaká byla určena duchem a plná představivosti, symbolické řeči starověku“. Stačí takto prokázat jeho existenci, abychom později pokud možno prozkoumali, co přispělo k jeho vzniku. Odtud je zřejmé, že mýtické vysvětlení je mnohem jednodušší než přirozené vysvětlení. Podle tohoto posledního je například příběh o andělech, kteří zachraňují Lota během zničení Sodomy. je vysvětleno následovně. Tito andělé byli prostí cestovatelé. Abraham je přijal s velkou ctí a přišli za Lotem s doporučením svého strýce. Obyvatelé Sodomy byli v té době ve válce s Chedorlaomerem. Ze strachu, že by se z těchto cestujících mohli vyklubat špióni, je chtěli zabít. Lot mohl své hosty zachránit jedině tak, že by s nimi utekl. Jakoby nějakou podivnou náhodou se město ještě téže noci zhroutilo a tito cizinci, kteří opustili město těsně před katastrofou, která ho postihla, byli v důsledku toho mylně považováni za božské posly. Netřeba dodávat, jak moc je takový výklad v rozporu s textem Knihy Genesis. Proto si mytologové, stejně jako De-Wette, tuto skutečnost vyložili úplně jinak. „Povodí Mrtvého moře bylo kdysi podle legendy úrodným údolím pokrytým lidnatými městy. Tuto hroznou změnu přineslo zemětřesení, ale z běžného pohledu starověku si obyvatelé těchto měst takový osud svými hříchy samozřejmě zasloužili. V důsledku toho jim byly připisovány ty nejhnusnější skutky... Lot naopak říká, že žil v Sodomě, ale protože unikl smrti spolu se zlými, musel vysvětlit, jak ho Jehova zachránil. Tradice ve své nevyčerpatelné plodnosti a vypravěči se svým básnickým duchem vytvořili mýtus, o kterém mluvíme a na který nelze jistě aplikovat pravidla historie ani kritiky.“ Aby mytologové usnadnili použitelnost svého systému, začali rozlišovat tři typy mýtů. Existují historické mýty, tedy příběhy o skutečných událostech, ale jen přikrášlené starověkým míněním, které si pletlo božské s lidským, přirozené s nadpřirozeným; Existují i ​​mýty filozofické, tedy takové, v nichž je obsažena prostá myšlenka, spekulace či moderní myšlenka... Tyto dva typy mýtů se mohou vzájemně mísit nebo se s poetickou ozdobou mohou stát mýty básnickými, kde původní skutečnost a původní myšlenka téměř úplně zmizí pod příkrasami bohaté fantazie. Zde je příklad historického mýtu, jak jej najdeme u Bauera. Jednoho dne Abraham zkoumal náboženské mýty národů svých sousedů a všiml si, že někteří obětovali své děti na oltářích svých božstev. Brzy nato ho napadlo, že by možná nebylo zbytečné dávat Jehovovi, svému Bohu, hmatatelný důkaz své úcty a obětovat Mu svého drahého syna, jediného syna, kterého mu Sára kdy dala. Přemožen touto myšlenkou, která ho neúprosně pronásledovala, usnul. A tak vidí sen, ve kterém se mu znovu jeví velká zbožnost tohoto činu. Mezitím, podle názoru oněch dávných časů, byl spánek jakýmsi přikázáním. V důsledku toho Abraham okamžitě považoval za svou povinnost splnit tento návrh, ale v tu chvíli, když už zvedl nůž nad Izákem, si všiml berana. Když si tedy myslel, že Bůh, potěšen jeho dobrovolnou obětí, poslal tohoto berana na oběť místo Izáka, obětoval ho. Dějiny stvoření jsou podle názorů mytologů filozofickým mýtem: jsou dílem mudrce, který se pokusil představit si vznik světa pod takovou formou, do níž by se nejsilněji vtiskla vzpomínka na něj. Příběh o potopě je smíšený nebo historicko-filozofický mýtus. U příležitosti velké povodně, která zničila všechny lidi kromě jedné rodiny, se starověcí mudrci snažili najít příčinu této události a odtud vzešly nejrůznější domněnky, legendy a mýty. Konečně, vize serafů v proroku Izajášovi je údajně poetický mýtus. 19 Mýtický systém nutně nutil své přívržence k formálnímu popření pravosti Písma svatého. Mýtus není bajka vymyšlená pro potěšení; je to nevědomý produkt času, který se postupně utvářel v průběhu staletí, přecházel z úst k ústům, a proto jej nemohl zapsat svědek a očitý svědek právě těch událostí, kterým slouží jako reflexe. Nutně se za nimi přidává. Zvláště Pentateuch nemůže být dílem Mojžíšovým, protože pokud by on sám vyprávěl o přechodu Rudého moře, příběhu o manně nebo vodě vytékající ze skály, pak by nebylo možné tyto příběhy považovat za mýty. Raní mytologové proto přijali současné systémy kritiky namířené proti pravosti prvních knih Bible. A právě to už udělal Bauer a po něm také Vater a DeWette, dva hlavní představitelé mytismu v jeho aplikaci na Starý zákon. Vater (1771 - 1826) vyučoval orientální jazyky na různých německých univerzitách a získal si docela reputaci jako filolog, zejména svým pokračováním Mithridates, které začal Adelung, ale pro nás je nejzajímavější jako komentátor Pentateuchu. Vychován na principech Kantovy školy a racionalismu, nevěřil v nadpřirozeno; byl toho názoru, že Pentateuch je jen sbírka fragmentů, a snažil se vysvětlit zázračné příběhy v něm mýtem. Zatímco popíral pravost Pentateuchu, uvažoval tímto způsobem. Skutečnou povahu příběhů Pentateuchu nelze pochopit jinak, než za předpokladu, že nepocházejí od očitých svědků, ale k nám se dostaly prostřednictvím celé řady tradic. Pak samozřejmě nepřekvapí, když v nich najdeme zjevné stopy pozdější doby, přehánění v číslech spolu s dalšími nepřesnostmi a rozpory; Nepřekvapí, že tam narazíte na nějakou temnotu ohledně mnoha událostí a pojmů, jako např. v tom, že se oděv Izraelitů při průchodu pouští neopotřeboval. Vater dokonce tvrdí, že Pentateuch nelze zcela zbavit zázračnosti, aniž by došlo k násilí na původním záměru spisovatelů, i když při prezentaci událostí samotných je třeba přisuzovat větší roli následné tradici. Vater se odvolává na rozdíl mezi místy Elohistů a Jehovahistů při dokazování, že tyto části patří různým spisovatelům, a myslí si, že knihy připisované Mojžíšovi dostaly svou konečnou podobu nejdříve v období babylonského zajetí. Tyto názory na Pentateuch a na mýtus vyvolaly v protestantském Německu významnou senzaci; mezitím byl jejich vliv mnohem menší než vliv Williama De Wettea, hlavního a nejschopnějšího představitele mytického výkladu při jeho aplikaci na Starý zákon. De Wette prožil dětství ve Výmaru, který se tehdy proslavil jako sídlo největších spisovatelů, na které bylo Německo v té době hrdé. Vzdělání získal ve Vídni a mezi jeho učitele patřil Paulus, autor přirozeného vysvětlení evangelních zázraků. Sám mladý vědec vyprávěl, jak byl nejprve ohromen Paulovým učením, ale brzy pocítil neuspokojivou povahu tohoto učení a poté se rozhodl aplikovat Wolffovy myšlenky na Pentateuch. A tak se stal distributorem mytismu v Německu. Rozpoznal slabost přirozeného způsobu vysvětlování ve vztahu k zázračným událostem souvisejícím v Bibli, začal je vysvětlovat pomocí mýtů a zasadil tak systému svého bývalého učitele smrtelnou ránu. Mezitím, stejně jako se Eichhorn omezil na Starý zákon a neodvážil se položit ruku na Nový zákon, De Wette také neaplikoval své teorie na evangelia. Pouze Strauss se již v tuto chvíli rozhodl dokončit své destruktivní dílo, stejně jako Pavlus dokončil dílo Eichhorna. V roce 1805 DeWette publikoval disertační práci, ve které tvrdil, že Deuteronomium nebylo napsáno stejnou rukou, která napsala první čtyři knihy Pentateuchu. 20 Následně v roce 1806 vydal ještě důležitější dílo, totiž svůj „Úvod do Starého zákona“. Toto dílo lze považovat za jeho manifest ve věcech biblické kritiky. V Německu udělal mimořádně hluboký dojem díky novosti svých myšlenek a novému směru, kterým se ubíral s ohledem na podstatu posvátných knih. Prvním bodem, z něhož ve svém novém „Úvodu“ vyšel, bylo opuštění tradičních údajů o původu knih Starého zákona. Podle jeho názoru nemáme žádné vnější prostředky, jak ověřit historickou přesnost skutečností, které se týkají; Všechny externí zdroje informací pro nás chybí. Abychom tedy určili smysl jejich svědectví, musíme se uchýlit k vnitřní kritice, tedy ke studiu samotného obsahu těchto knih. Tento De Wetteův princip se stal „ustavující listinou“ moderní kritiky, takže jej někteří dokonce nazývají dogmatem racionalismu, navzdory vší jeho složitosti. – Když se podíváte na podstatu této teorie, pak se stanovisko, že nemáme žádný dokument, žádnou hodnou tradici, abychom ověřovali knihy Starého zákona mimo tyto knihy samotné, okamžitě ukáže jako zcela mylné. Toto tvrzení bylo nepravdivé již v roce 1806, ale zdá se ještě nepravdivější nyní, kdy nám nejnovější archeologické objevy poskytly mnoho způsobů ověření. Vnitřní kritika si bezesporu zaslouží dostat místo v biblické exegezi, ale neměla by vylučovat kritiku vnější, která má vždy právo na první a hlavní roli. Původ známého stvoření je fakt, který musí být potvrzen známými důkazy. Odstranit tradici při diskuzi o historických otázkách znamená zavřít oči, abyste neviděli, nahradit realitu snem. Nic nepřispívá ke svévoli a všemožným výmyslům imaginace více než vnitřní kritika, protože je často plodem čistě subjektivních dojmů. Zcela opačné výsledky, k nimž vede od různých exegetů, a dokonce i od stejného exegeta, zabývajícího se stejným subjektem v různých okamžicích, slouží jako zřejmý důkaz jeho nejistoty a nedostatečnosti. Je jako korouhvička, která se s prouděním větru otáčí na všechny strany. Mezitím, na základě těchto principů, De Wette popřel mozaikový původ Pentateuchu. Dobře chápal, že k tomu, aby bylo možné události vyprávěné v Knize Exodus prezentovat jako mýty, je třeba nejprve dokázat, že je nevyprávěl Mojžíš, současník a účastník vyprávěných událostí. Aby odmítl pravost nejstarších biblických knih, přirovnal je k Homérovým básním a zacházel s nimi stejně, jako Wolf zacházel s Iliadou a Odysseou. Pentateuch je pro něj národním eposem Židů. Po vzoru Wolfa jej rozkládá na různé, na sobě nezávislé, fragmenty a předpokládá, že je spojily až mnohem později různé ruce, aby z nich vytvořily jeden celek. Nespokojí se s tím, že popírá, že Mojžíš upravil Pentateuch, který mu byl připisován, připouští různé sběratele. Autor, který vydal Knihu Levitikus, tedy podle jeho názoru žil pravděpodobně později než ten, kdo vydal Knihu Exodus. Pasáže, které tvoří Knihu čísel, byly shromážděny jako doplňky k předchozím sbírkám. Deuteronomium se přece jen objevilo něco před zajetím Babylóna, za vlády krále Josiáše. Nejstarší pasáže Pentateuchu mohou sahat až do doby Davidovy. Od dob DeWette se svévolné systémy, které byly vynalezeny ohledně původu Pentateuchu, staly velmi četnými: různí vědci upravili jeho názory v mnoha detailech a dokonce i v podstatných bodech, ale popírání pravosti knih Mojžíšových a přiznání mnoha autorů se stalo jedním z hlavních základů racionalistické interpretace. „Představení“ tohoto inovativního teologa mělo velký úspěch. Za tento úspěch vděčila nejen negativním myšlenkám, které prezentovala, ale také způsobu, jakým byly prezentovány. Jakkoli byl radikální ve své podstatě, byl stejně umírněný a uctivý ve své formě. De Wette tvrdil, že Písmo svaté pro něj bylo vždy svatou a posvátnou knihou, a to i ve svých mýtických prvcích. "Pravda," říká, "je majestátním zákonem dějin a láska k pravdě je pro historika majestátním zákonem. Tato pravda je však ideálem. Nachází se nejen v materiální přesnosti, ale existuje také v poetickém vyjádření ušlechtilých myšlenek vypůjčených z historie. V dějinách je poezie a tato historická poezie je často úžasnější a krásnější než poezie samotná.“ Chtěl tedy zachránit a zachovat pravdu knih Starého zákona, navzdory mýtům, o kterých si myslel, že v nich objevuje. V roce 1807 byl De Wette jmenován profesorem teologie v Heidelbergu a tam ještě našel Pavluse. Tehdy složil svůj „Komentář k žalmům“, jediné dílo tohoto druhu o Starém zákoně, které kdy vyšlo z jeho pera. Zcela unesen negativní kritikou odmítl většinu žalmů, které nesou jeho jméno, jako náležející Davidovi a připsal je pozdější době; a zároveň už určitě nepřipisoval prorocké žalmy Mesiášovi. V roce 1810 byl De Wette pozván na nově založenou berlínskou univerzitu a stal se zde kolegou Schleiermachera, jednoho z těch vědců, kteří nejvíce vzrušovali německou mládež v první polovině našeho století. Mezi těmito dvěma profesory bylo několik bodů spřízněnosti. Oba se snažili sjednotit vědu a víru, ale o tento cíl, kterého nedosáhli ani jeden, ani druhý, usilovali zcela odlišnými způsoby. Schleiermacher přisuzoval náboženství říši pocitů; De Wette si vždy představoval, že podporuje víru ve Starý zákon prostřednictvím svého mýtického systému. V důsledku toho důsledně studoval všechny knihy Starého zákona a výsledek jeho studií shrnul v jeho „Historicko-kritickém úvodu“, 21 který vyšel v roce 1817 a který považoval za nejlepší ze svých děl. O knihách Letopisů hovořil již ve svém prvním „Úvodu“ a tvrdil, že editor těchto knih použil starověké knihy známé jako knihy Samuelovy a Královské a upravil je ve prospěch kasty Levitů. Ve svém novém díle podpořil tyto dřívější názory a aplikoval je na ty části Bible, kterými se dosud nezabýval. Zde jsou jeho obecné soudy o Starém zákoně. "Historické hledisko je hlediskem výlučné teokracie. Téměř vše se posuzuje ve vztahu k teokracii, tedy ke vztahu, který existuje mezi Bohem a lidem Izraele... V důsledku toho zcela chybí historický pragmatismus a jeho místo zaujímá teokratický pragmatismus. Božský plán dominuje dějinám zcela viditelným způsobem a všechny konkrétní události jsou tomuto plánu s více či méně logikou podřízeny; Navíc Bůh sám přímo zasahuje do dějin zjevením a zázraky; jinými slovy, historie ustupuje mytologii.“ 22 Řekl tedy toto velmi hanlivé slovo pro Bibli. De Wette thought to soften the harshness of this expression by remarking that stories about miracles are not fictions invented for pleasure, but distorted folk legends that became miraculous, passing from mouth to mouth. Mluvili o nich spisovatelé, kteří o nich mluvili dlouho po samotných událostech, již plně důvěřovali legendě. Legendární však nejsou jen zázraky; Některé zákony jsou také „právními mýty“. Existují také etymologické mýty. Finally, prophecies are also a kind of fiction, the works of poets who, under the form of predictions made by famous persons, talk about things that have already happened, as we see in the Puranas of India. Tímto způsobem vznikl „teokratický epos o Izraeli“. 23 Jak je z toho patrné, De Wette se vždy opírá o základní princip stanovený racionalisty, kteří mu předcházeli, že Bibli je třeba považovat za všechny ostatní literární knihy a zvláště – jako mytologie Indie a Řecka. To však znamená zapomenout, že Pentateuch a další knihy Starého zákona, které nám vyprávějí o nejpozoruhodnějších událostech v životě Izraele, jsou skutečně historickými knihami, a nikoli básněmi jako Ilias, Aeneid a Magabgarata. To znamená především zapomenout na to, že světu vládne Bůh a že Jeho prozřetelnost svěřila židovskému národu nadpřirozené poslání, které měli ve svém historickém životě naplnit. Pouze neuznáním těchto pravd se De Wette mohl stát jedním z hlavních šiřitelů racionalismu a skutečně otcem biblického mytismu. Byl to on, kdo vyhlásil království vnitřní kritiky; začal obecně popírat pravost knih Starého zákona a jako první vynalezl množství spisovatelů, kteří údajně sestavovali, uspořádali a předělali různé knihy Bible. Nakonec představil vysvětlení zázraku prostřednictvím mýtu, ačkoli ho v této oblasti předcházelo několik dalších nevěřících badatelů. De Wette se však neodvážil vykládat Nový zákon stejně, jako vykládal Starý. Berlínský profesor, představující vzácnou výjimku mezi nevěřícími, kteří s postupem svého života obvykle padají stále hlouběji do propasti nevíry, se s přibývajícím věkem stále více vracel ke křesťanství. V Jeně se držel myšlenek Friese, jednoho z jeho profesorů. Nejprve, přesně na začátku studia na této univerzitě, byl svého času dokonce unesen Fichtovým panteistickým ateismem. „Nějakou dobu jsem byl v tomto klamu šťastný,“ říká sám v eseji vydané po jeho smrti. "Důvěřoval jsem myšlence, že je možné být ctnostný, aniž bych patřil k nějaké víře. Brzy však tato iluze zmizela a cítil jsem se ubohý. Zbavený veškeré víry v nehmotný svět jsem se viděl sám, ponechán svému osudu a se vší lidskostí, nečinně opuštěný ve světě." Moje duše byla plná rozporů a nejistých představ; žádný dech života nepřišel, aby zahřál chlad mého srdce, a smrt jako zlý génius se zmocnila celé mé bytosti. Žádné uvažování mi nemohlo přinést mír; mé city se bouřily proti přesvědčení mé mysli." Tyto řádky si skutečně zaslouží být napsány zlatým písmem, protože vyjadřují výkřik upřímného muže, který navždy ztratil svou víru. Ukazují nám, jak byl celý jeho život ze své podstaty prodchnut náboženským duchem. Bohužel sešel ze správné cesty a už nikdy nemohl najít cestu k pravdě, kterou ztratil. Ve snaze dostat se ze stavu skepse, který ho deprimoval, nenašel nic lepšího než Friesův systém. Tento filozof pracoval na smíření vědění a víry a učil, že v člověku existují dva různé zdroje vědění: porozumění a cítění. Porozuměním se dosáhne poznání prostřednictvím uvažování; pocit hádá, chápe a zachycuje objektivní realitu prostřednictvím předtuchy (Ahnden). Tyto dvě metody dosažení úplné pravdy se vzájemně doplňují, aniž by však umožňovaly sladit rozpor, který lze pozorovat v jejich výsledcích. Byl to tento velmi malý logický dualismus, ke kterému se DeWette připojil, aby se vyhnul úplnému ztroskotání své křesťanské víry. Myslel si, že ve Friesově „předtuchu“ najde uspokojení náboženské potřeby, kterou cítil hluboko ve své duši. Ony mentální techniky, s nimiž se pokoušel povznést nad čistou říši rozumu, se mu zdály jedinou vhodnou formou, pod kterou by mohl být zachován supranaturalismus. V Berlíně tyto myšlenky nastínil ve zvláštní práci. Díky Friesovu systému si představoval, že je schopen odmítnout vše, co je v teologii nadpřirozené, a přesto chránit náboženství pomocí předtuch. Mýtus ho osvobodil od zázraku ve starověké víře, Fris ho osvobodil od všeho, co v novém zákoně převyšuje rozum. V roce 1813 učil, že Židé nikdy neočekávali Mesiáše, který by trpěl za hříchy lidí, a že Ježíš Kristus zemřel z čistě lidských důvodů. Ve svých následujících spisech o dogmatice tvrdil, že apoštolové překroutili učení Ježíše Krista a vymysleli „kristolatrii“. Mezitím se potřeba víry stávala pro srdce racionalistického profesora stále citlivější a v hloubi jeho duše bylo tolik přímočarosti, že ho Neander nazýval „Nathanael, v němž není žádná lstivost“. Právě to ho sblížilo se Schleiermacherem. Schleiermacher (1768 – 1834) byl jedním z největších představitelů protestantismu v Německu. Říká se mu Kant moderní teologie, protože hledal zákony náboženského cítění, stejně jako Kant hledal zákony vědění. Měl hluboký vliv nejen na DeWette, ale také na mnoho jeho souvěrců obecně. Jeho otec byl zapleten do jednoho čarodějnického procesu a to ho ovlivnilo natolik, že se zprvu jako naprostý nevěřící stal věřícím a dal svého syna na výchovu moravským bratřím. Mladý Schleiermacher tím však neunikl pokušení a pochybám. Stejně jako mnoho dalších si nemůže pomoct, ale cítí, jak převládající rozpory v protestantismu deprimovaly mysli, které neměly možnost nikde najít klid. V roce 1796 se stal kazatelem v Berlíně a spřátelil se s Friedrichem Schlegelem, který ho uvedl do kruhů nastupujícího romantismu, kde se začaly šířit jeho myšlenky. Kritika se mu tehdy jevila jako budoucí strážce víry, i když dosud byla jejím odpůrcem. Ale nikdy pořádně nerozuměl kritice; v něm měl cit přednost před rozumem a myslel si, že mluví jménem rozumu, i když se ve skutečnosti nechal unášet citem. Ne nadarmo se říká, že v něm bylo něco ženského. Sám se takto vylíčil v dopise Jacobimu: „rozum a cit ve mně žijí odděleně, ale dotýkají se a tvoří galvanický proud; nejintimnější život ducha pro mě spočívá v oné galvanické operaci zvané cit. V jednom ze svých prvních děl, právě v diskusích o náboženství, své náboženství definuje takto: „Moje náboženství je výhradně náboženstvím srdce, pro jiné náboženství ve mně není místo“. To, v co potřebujeme věřit, není třeba hledat ani v knihách, ani v legendách, ale pouze v nás samých. Náboženství je pocit, příliv nekonečna a nacházíme ho v hloubi svého ducha. V důsledku toho nemá nic trvalého nebo stabilního, liší se mezi jednotlivci a církev je jako tekutá masa, bez trvalých obrysů, bez pevné organizace. Každý náboženský cit je pravdivý; nikdo nemá právo ji uvěznit ve vězení dogmat, je svobodná a spočívá v hledání univerzálního života ve všech jeho projevech, v ospravedlnění těch tajemných tušení, které v nás vzbuzují zbožnou úctu. Ve většině dogmatických termínů však spočívá pravý význam. Zjevení je inspirace přijatá člověkem z nekonečna; zázrak je náboženské označení pro přírodní událost. Inspirace je vnitřní pocit skutečné morálky a skutečné svobody. To jsou přesně některé Schleiermacherovy myšlenky. Ta mysl, v níž se mísila a kombinovala víra a nevíra, koexistovala mystika s materialismem, Spinozův panteismus se snoubil s neurčitým smyslem pro religiozitu, ale která byla silně cítit, vyjadřovala se vroucně a uměla se dotknout těch nejušlechtilejších strun v člověku. V některých bodech se přiblížil k Friesovi, a to bylo přesně to, co ho přivedlo blíže k De Wette, i když ten zpočátku necítil žádnou zvláštní náklonnost k autorovi „Úvahy o náboženství“. Schleiermacher hodně kázal v Berlíně a s velkým úspěchem. Jednoho dne ho DeWetteův přítel Lykke, vykladač Janova evangelia, vzal na kázání tohoto kazatele, které přilákalo obrovský dav posluchačů. Náhodnému posluchači se toto kázání líbilo, začal se jím přesně řídit a krůček po krůčku dal místo kritickému prvku ve svém studiu Písma svatého Nového zákona; přestal vidět Ježíše Krista jako čistý symbol a začal Ho považovat za skutečnou bytost, za vtělený ideál. Právě v tu chvíli ho zasáhla strašlivá rána. Mezi ortodoxními luterány měl mnoho nepřátel, kteří ho ne bezdůvodně považovali za jednoho z vůdců biblického racionalismu. Nepodařilo se jim ho však přinutit, aby opustil profesorské křeslo. Jeden nemoudrý dopis, který napsal Desantově matce, mladé fanatičce, která zabila ruského agenta jménem Kotzebue, udělal na pruský dvůr větší dojem než stížnosti jeho odpůrců. Byl vyloučen z univerzity jako „nebezpečný muž“ (v říjnu 1819). Odešel do Výmaru a vydal náboženský román: „Theodore aneb oddanost skeptikovi“ (1822), dílo sice není vysoce literární, ale odhalovalo, jaká práce se odehrávala v duši autora, který se vždy snažil uniknout z propasti neklidných vln pochybností na molo víry a pravdy. Konečně v roce 1822 byl De Wette jmenován profesorem teologie v Basileji a právě tam strávil poslední roky svého života a publikoval svůj Komentář k Novému zákonu. Studium evangelií pro něj bylo záchranou. Je jasné, že ho křesťanství přitahovalo stále více. Bohužel jeho výchova ho postavila mimo pravdu a už nikdy nepronikl plotem Církve Kristovy; vždy kolísal mezi racionalismem a prostotou víry. Ve svém „Úvodu do Nového zákona“ (1826) popírá pravost druhého listu svatého Petra, pochybuje o druhém listu Soluňským, listu Efezanům, pastýřských listech, listu svatého Jakuba, první epištole svatého Petra a dokonce i Janově evangeliu. Ve své „výkladové příručce k Novému zákonu“ (1835 - 1848) připouští mýty pouze pro začátek a konec dějin Spasitele, a dokonce vyvrací Strausse, který již vydal svůj „Život Ježíšův“, když se objevil výklad evangelií; byl však nerozhodný, projevoval nejistotu v nejdůležitějších bodech a krutě odsuzoval vykladače, kteří se pokoušeli shodnout na vyprávění čtyř evangelistů, obviňoval je z omezenosti mysli a dokonce z nedostatku svědomitosti. Stručně řečeno, dospěl pouze k negativním výsledkům a podle jeho vlastního vyjádření je ovocem evangelikální kritiky ignorance a impotence. Taková je smutná útěcha, ke které přišel tento muž, pro jehož duši nelze než mít soucit, neboť hledala pravdu, ale nemohla ji najít. Otec vnitřní kritiky a dalo by se říci i mytismu nikdy nedokázal zcela přetrhnout původní nitky omylu a trpěl tím po celý život, jak vyjádřil v jedné básni nalezené po jeho smrti. 24 Takový byl náboženský stav Německa, když se Strauss objevil na scéně. Byl to muž, který nejvíce pobouřil náboženského ducha Evropy v našem století. Jeho jméno zůstane navždy v dějinách církve jako jméno jednoho z nejsmrtelnějších nepřátel křesťanství vedle jmen slavných sofistů prvních dob křesťanské éry, Celsa a Porfyria. To, abych tak řekl, ztělesňovalo veškerý boj proti Písmu svatému v naší době. Byl ozvěnou všech odpůrců Zjevení, armáda omylů v něm shromáždila veškerou svou sílu, a to přesně slouží k vysvětlení důvodu jeho extrémně velkého vlivu. Ti, kteří ho na tomto poli předcházeli, jen připravili půdu; ale ti, kteří se už po něm chtě nechtě objevili, ho poznali jako svou hlavu. Již jsme viděli, že De Wette plně aplikoval mýtickou metodu vysvětlení na Starý zákon; ale neměl odvahu aplikovat podobnou metodu na Nový zákon. Pouze Strauss má tu smutnou čest rozšířit tento způsob vysvětlení na Nový zákon a byl prvním, kdo v evangeliích viděl „bujný růst mýtů“. Pravda, již dříve se někteří pokoušeli mytismem vysvětlit první a poslední události v Ježíšově životě, totiž ty, které předcházejí pokušení a ty, které následují po ukřižování. Strauss aplikoval tuto metodu na všechny příběhy evangelia bez jakýchkoli omezení. Z mýtu, který byl pro něj jedinými dveřmi pro vstup a výstup z evangelií, vytvořil tak rozšiřitelné slovo, že začalo obsáhnout všechno. Zcela upravil samotný koncept tohoto slova, pochopil jej a rozšířil po svém. Co je ale podle něj mýtus? Ve skutečnosti je velmi obtížné toto slovo definovat a v jistém smyslu zůstává pravdou to, co řekl v roce 1839 jeden vtipný autor, který velmi úspěšně parodoval Straussovy kritické techniky ve svém článku nazvaném „Život Strauss, napsaný v roce 1839“: „Rádi bychom vysvětlili, co je mýtus podle definice vypůjčené od Strausse, ale tento obraz bychom si nemohli vypůjčit, ze kterého pochází. mýtus je podle Strausse kombinací Protea s chameleonem, protože na každé stránce mění tvar a barvu podle toho, jak to pisatel potřebuje.“ 25 A skutečně, mýtus v definici mytické školy je něčím extrémně neurčitým, vágním a rozšiřitelným. Je to výplod fantazie, ale liší se tím, že představuje jakési ztělesnění současných představ. Aspirace určité doby, její charakteristický způsob chápání věcí, její touhy a představy jsou v určité době vtěleny do zvláštního organismu, který je pro ni charakteristický, její ideál je personifikován v existenci, ve skutečné nebo imaginární události: - to je mýtus. Jeho tvůrcem není pisatel, který o něm mluví, a není to ten či onen jednotlivec, ale jde o kolektivní, spontánní, nevědomou tvorbu, do které každý vnáší určitou vlastnost, nějaký prvek, podle své povahy a pohledu na svět. Zdá se, že tímto způsobem byla evangelia sestavena lidovou představivostí, než je napsali čtyři evangelisté. „Náboženství má nepochybně cit jako svůj předek, ale jeho matkou je představivost,“ jak to uvádí Strauss na jednom místě. Apoštolové tedy zvěstují světu, že jejich ukřižovaný Učitel vyšel třetího dne živý z hrobu. Je to jedna ze dvou věcí, říkala předchozí kritika: buď se tato událost skutečně stala, nebo se nestala; v prvním případě apoštolové mluvili pravdu, ve druhém mluvili lež. Podle poslední kritiky, podle Strausse, existuje mezi dvěma členy tohoto dilematu, mezi skutečností skutečnosti a fikcí Ježíšových učedníků střední cesta – to je právě mýtus. Domněnky o reálnosti této události nelze připustit pro nemožnost zázraku; ale zároveň je pochybný i předpoklad klamu. Kdo nám dokáže, že apoštolové jistě věděli, že Ježíš nebyl vzkříšen? Kdo nám dokáže, že lidová fantazie skutečně nevymyslela mýtus o vzkříšení Mesiáše a že apoštolové tomuto mýtu upřímně nevěřili? Mohli to říci s naprostou upřímností, a odtud přirozeně mizí ostrý rozpor mezi vědomými lžemi a vroucí vírou, která stačí k velké revoluci ve světě. Podle Církve se Ježíš zázračně vrátil k životu; podle deistů, jako Reimarus, jeho tělo ukradli učedníci; podle výkladu racionalistů, jako Paulus, Ježíš ve skutečnosti nezemřel, ale pouze se tak zdál a zcela přirozeně se probudil k životu; podle Strausse „představivost učedníků, podpořená něžnou náklonností jejich srdce, jim představila Učitele, jako by se vracel k životu, protože ho svou vírou v Něho nemohli považovat za mrtvého. To, co bylo po celá staletí považováno za vnější skutečnost, považováno za zázračnou událost, pak za falešné a nakonec za zcela přirozené, nyní patří do kategorie jevů v životě duše, je čistě psychologickým produktem, stává se psychologickým produktem duše. mýtus. Původ evangelijních mýtů se údajně vysvětluje stavem mysli v době, kdy se objevil Ježíš Nazaretský. Náboženství se obvykle objevuje pouze v tvůrčích dobách, kdy představivost převládá nad rozumem. Zdá se, že křesťanství se tomuto obecnému zákonu nevyhnulo. Primitivní církev si díky silnému citovému dílu, kterého si sama nebyla vědoma, představovala v podobě dějin a člověka náboženskou ideu, jejímž prvním či hlavním představitelem byl Ježíš. Připojila k Němu nejen mytické formy, které se vyskytují ve všech náboženstvích, jako je vtělení, zrození z Panny, ale také všechny ty formy, pod kterými si Židé od doby zajetí zvykli ve svém vlasteneckém vzrušení představovat si Mesiáše. Odtud očekávání Mesiáše a stvoření Ježíše v evangeliích. Od doby, kdy si určitý počet věřících, stále více a více, představoval, že mají zaslíbeného Mesiáše v Ježíši, byli stále více přesvědčeni, že všechny ty předpovědi a prototypy, které rabínská fantazie nacházela ve Starém zákoně, musí jistě najít své naplnění v Něm. Celá Palestina dobře věděla, že Ježíš pochází z Nazareta; ale za každou cenu bylo nutné, aby se on jako Mesiáš a syn Davidův narodil v Betlémě, v souladu s předpovědí proroka Micheáše. Všichni si pamatovali Ježíšova sžíravá slova proti chamtivosti Židů po zázracích. Navzdory tomu, protože i Mojžíš dělal zázraky, nemohl být Mesiáš v tomto ohledu nižší než on a také musel dělat zázraky. Izajáš předpověděl, že ve dnech vysvoboditele Izraele se otevřou oči slepých, hluší uslyší a ochrnutý bude chodit. Proto od samého počátku a do podrobností byly zázraky, které musel Ježíš vykonat, známy právě proto, že byl uznán jako Mesiáš. Nový zákon byl tedy napsán předem ve Starém a první nadšení křesťané mohli pouze sbírat různé rysy tam roztroušené, aby si sami sestavili ideál svého zbožňování a svých snů. Myšlenka, že evangelia tvoří pouze kopii reprodukce židovské historie, je straussovská zvláštnost, ale její náznak vytvořil Samuel Reimarus. Chtěl tedy vysvětlit „legendu“ o Danielovi legendou o Josefovi. Strauss přenesl tento proces do Nového zákona, zobecnil jej a ve všech událostech evangelia vidí pouze tendenci Židů a prvních křesťanů „vytvářet nové kombinace podle vzoru starých lidí“. To byly přesně principy, které vedly Strausse při vysvětlování událostí evangelia. K jejich utváření tak přispěly tři faktory: všeobecné očekávání Mesiáše v prvním století, mesiášské prvky rozšířené fantazií zákoníků a rabínů po celém Starém zákoně a konečně víra, že Ježíš byl očekávaným Mesiášem. Nástin Ježíšova života je velmi jednoduchý. Strauss zkoumá jednu po druhé události vyprávěné v evangeliích. Při zvažování každého z nich poukazuje na rozpory, které údajně nachází v každém příběhu, posuzovaném samostatně nebo ve srovnání s jinými posvátnými či civilními příběhy; shromažďuje nejrůznější obtíže, které, jak se mu zdá, mohou sloužit jako důvod k tomu, aby byl Nový zákon zbaven jeho historického významu. Po takovém prostudování textů uvádí přirozené vysvětlení, které racionalisté a zejména Paulus podávali, a obecně s dostatečnou razancí a jasností ukazuje jejich nedůslednost a nemožnost. Když takto vyčistil půdu, předkládá svou vlastní hypotézu, tedy mýtické vysvětlení. Straussova úvaha je extrémně malicherná, jeho podání je extrémně suché. Bylo by větší chybou, kdyby si někdo myslel, že jeho „Život Ježíšův“, soudě podle tohoto názvu, je biografií Toho, jehož jméno nese. Strauss se ve skutečnosti zabývá pouze destrukcí a vůbec nepřemýšlí o stvoření; jedinou pozitivní myšlenkou obsaženou v jeho dvou velkých svazcích je, že křesťanství je ideálem lidstva. Ve svých závěrech předpokládá, že mýtické vysvětlení neotřese pravdou křesťanského náboženství a že jeho podstata zůstává nedotknutelná. Každý mýtus obsahuje hlubokou myšlenku. Např. Židovský génius, nebo spíše génius lidstva, vložil do mýtu o Ježíšově vzkříšení vše, co bylo nejvznešenější a největší. V této podobě lidstvo poprvé získalo velký princip, který, pokud je vyjádřen jazykem Nového zákona, lze znázornit následujícími pojmy: „co je věčné a podstatné, nemůže být viditelné, ale je neviditelné; není to pozemské, ale nebeské, není to tělo, ale duch“. A z tohoto principu jsou vyvozovány nejrůznější důsledky. Bylo nutné se rozejít s tou krásnou harmonií ducha a těla, která ovládala řecký svět. Duch mohl být rozpoznán jako nezávislá síla pouze v jeho boji proti citům, ve smutku a askezi, v ponížení a sklíčenosti. Bylo nutné, aby padla majestátní stavba římské říše, církev povstala tváří v tvář státu, papež tváří v tvář císaři, aby lidstvo plně poznalo pravdu, že síla přesvědčení, síla idejí, vládne všemu, dokonce i nad hmotnou mocí, která je zjevně nejbezpečnější. To vše bylo v zárodku obsaženo ve víře ve vzkříšení Ježíše, stejně jako naděje, že brzy přijde a založí své království, byla předzvěstí velkého historického osudu křesťanství a nové éry, kterou otevřelo. Toto ideální vysvětlení mýtů není o nic méně libovolné než přirozené vysvětlení zázraků. Straussovi imitátoři ukázali, do jakého směšného excesu mohla zajít. Všechna tato práce vedla pouze k nemožnému nesmyslu. Strauss sám byl nucen přiznat marnost své kritiky. „Z toho všeho plyne, je třeba přiznat,“ říká, „že naše znalosti o Mojžíšovi, Ježíši a apoštolech se od té doby snížily; o zázračných předmětech víme méně, některé sledujeme, méně o obyčejných předmětech, sledujeme jiné; ale vždy víme dost na to, abychom dosáhli, alespoň v hlavních rysech, skutečně historické pochopení toho, čím byly a co dělaly. Není ale ani pravda, že se Straussovi podařilo podat historický koncept Krista a křesťanství. Každý přiznává, volnomyšlenkáře nevyjímaje, že jeho „Život Ježíšův“ má k uspokojivému dílu daleko. Z jeho kritiky lze jen stěží poznat, jaký Ježíš byl. Strauss mluví více o tom, čím nebyl, než o tom, čím byl. Nebyl příbuzným Jana Křtitele, nekonal zázraky, neustanovil eucharistii, nepředpověděl jeho smrt ani jeho vzkříšení; jeho narození, jeho křest, jeho pokušení, jedním slovem, všechny velké činy jeho života jsou mýty, tedy fikce. Vše, co Strauss uznává jako historické v životě Krista, spočívá v několika misijních cestách a možná v uzdravení několika démonů, a i tato uzdravení se zdála být jen zázračná. Ale pokud Ježíš nebyl ničím, jak by mohl být zakladatelem křesťanství a jak lze vysvětlit jeho původ? Tato otázka je tak důležitá, že okamžitě svrhne celou konstrukci Strausse, který si takovou otázku v žádném případě nepoložil a vyhýbal se jí. Celá jeho argumentace je tak zničena v samém jádru. „Aplikace mýtické teorie na evangelia neměla dostatečný základ, protože nebyla ospravedlněna pečlivou kritikou historie a dokumentů,“ říká jeden nestranný badatel. "Právě v tomto nejdůležitějším bodě Strauss selhává; jeho kritika evangelijní historie není založena na kritice evangelijních vyprávění. Otázky týkající se jejich původu a jejich autenticity jsou zodpovězeny v několika větách. Předpokládá, ale nedokazuje, že uplynulo dost času na to, aby vznikly mýty. Tento důležitý nedostatek se týkal i dalších. Strauss neříká o důležitosti jediného Pavla. ani nevidí, že jsme příliš blízko zdrojům, aby bylo dost času na vytvoření mýtů. Nevidí důležitost rozdělení v primitivní církvi, důvěru, kterou nám dávají, a pevné základy, které dávají dotyčným událostem, o nichž nebylo možné se shodnout. Navíc nevidí důležitost primitivní komunikace stavů přijímané věřícími, důkazů, které poskytuje originalita jejich institucí, odlišnost jejich charakteru a originality jejich přesvědčení ve vztahu k událostem, které vytvořily Církev, a ke skutečnostem, na nichž spočívala. Mýtická teorie se tak při prvním doteku analýzy hroutí pod tíhou svých vlastních hypotéz.“ 26 Pokud měl Straussův „Život Ježíšův“ vyvolat živé ohlasy a silné námitky, pak měl zároveň vzbudit soutěživost v ostatních členech jeho strany, která na cestě nevěry a rouhání zašla mnohem dále než on; z levicové hegelovské školy vyšla celá řada badatelů, kteří dovedli bezbožnost do ještě extrémnějších mezí. Jeden z nejvyspělejších hegeliánů, totiž Ludwig Feuerbach (1804 - 1872), se rozhodl vyplnit to, co po Straussovi zůstalo nedokončené. V roce 1841 vydal knihu s názvem „Podstata křesťanství“, kde přímo prohlásil, že jeho cílem je dokončit to, co Strauss nechal nevyřčené. Hegelův systém je podle jeho názoru starým zákonem filozofie a nyní chtěl nabídnout filozofické evangelium. Hegel nebyl dost upřímný, a proto se při diskuzi o náboženství vyjadřoval nejednoznačně. Domnělá identita lidské existence s božskou existencí je pouze identitou lidské existence se sebou samým. Nejvyšší Bytost není nic jiného než člověk sám: „Homo sibi Deus“ a člověk je pouze tím, čím je: „byl der Mensch isst, das ist er“ nebo jinými slovy, jak řekl jeden z Feuerbachových následovníků: „na zemi není nic skutečného kromě mě a jídla, kterým se živím“. Náboženství je z tohoto pohledu prostá iluze a navíc nebezpečná iluze. Toto je upír, který z člověka vysává tu nejlepší šťávu, aby ospravedlnil své nejnemorálnější činy. Křesťanství vynáší člověka se všemi jeho city do nebes, tedy do kraje chimér. Proto je třeba opustit křesťanské pojetí státu, rozejít se s pokryteckou a otrockou generací teologů a nestarat se o nic jiného než o lidské tělo. Jeden ze Straussových následovníků, Max Stirner, vyvodil z tohoto učení jasné logické závěry: "Ze všech lidí znám a miluji nejvíc já sám. Celý můj katechismus je obsažen v mém "já"; dělám, co chci a co mám rád." Zde očividně náboženské spekulace dosahují téměř úplného nihilismu; ale pak se objeví spisovatelé, kteří jsou ve výkladu křesťanství ještě vágnější a ukazují, k jakému zmatku může taková kritika vést. Arnold Ruge, ač stoupenec Strausse, tedy již prohlásil, že křesťanství je pouze novým dílem buddhismu, poetickým výmyslem přírody. Ježíš Kristus je mýtus, jak řekl Strauss, ale je třeba jej chápat úplně jinak, než jak to chápal autor Života Ježíše. Mýtus o Ježíši zobrazuje fyzický boj mezi létem a zimou, světlem a tmou. Ježíš se ve skutečnosti rodí, když se dny začínají prodlužovat, a umírá o Velikonocích, kdy se příroda probouzí do léta. Hřích vůbec neexistuje; není žádná spása, žádná božská útěcha, žádný Bůh, žádná nesmrtelnost. Pro člověka neexistuje jiná útěcha než ta, kterou si sám poskytuje prostřednictvím různých vynálezů a parních strojů. Friedrich Daumer udělal další krok na cestě těchto extrémních absurdit. Věří, že biblický příběh je, že jedeme do Austrálie, domoviny chlebovníku. Z Austrálie se lidé údajně v zimě, kdy mrzne, stěhovali do Ameriky a odtud přes Beringovu úžinu do Asie. Tato migrace je údajně popsána v Knize čísel. Autor svému objevu přikládá mimořádný význam. "Můj nový biografický a etnografický systém," říká, "je pro historii tím, čím byl pro astronomii koperníkovský systém." Jehova, národní Bůh Židů, je podle něj fénický Moloch – ten strašlivý bůh, jehož samotný pohled způsobil smrt a který si vyžádal lidské oběti a především oběti prvorozených. Lidé však v obětech postupně nahrazovali lidi zvířaty a nakonec Jehovova strana takové oběti dokonce úplně zrušila. Ježíš se to pokusil obnovit: kázal abstinenci, kastraci a před svou smrtí na památku dávných obětí zavedl ohavné jídlo, ve kterém se jeho učedníci museli živit lidským tělem a lidskou krví. Jidáš, zdrcený hrůzou, se toho nechtěl zúčastnit a podal zprávu o těchto křesťanských tajemstvích. Tehdy podle jeho názoru již mohamedánství představovalo pokrok ve srovnání s křesťanstvím. Korán je evangeliem přirozeného náboženství; Muslimský ráj je úžasný; to je apoteóza smyslových požitků. Mohammed Háfiz, perský básník 14. století, skutečný učedník Epikura (přeložil a napodobil Daumer, který byl poměrně slavným orientalistou a básníkem), částečně opravil systém zakladatele islámu a vypadal jako nový Luther. Náboženstvím budoucnosti je podle jeho názoru potěšení a obnovení všech práv těla. 27 Nebudeme se zmiňovat o dalších autorech levicové hegelovské školy, kteří podobné myšlenky šířili v poezii a literatuře, v politické a sociální ekonomii. Řekněme, že měla své zástupce v přírodních vědách, kterými byli Vocht, Buchner, Moleschott, ke kterým se nakonec přidal i Strauss, jak dokázal svým posledním dílem „Stará a nová víra“, které je posledním projevem náboženského nihilismu. Po Straussovi se v racionalistickém Německu objevila zvláštní škola, a to škola Tübingen, jejímž zakladatelem byl Baur. Tato škola se ale primárně zabývala drobnou kritikou knih Nového zákona, hledala v nich rozpory a podezírala jejich pravost. Neměla proto tak větší dopad než Straussova díla a v podstatě zůstala majetkem vědců. Baur však měl mnoho následovníků, kteří pokračovali v jeho destruktivní práci a přivedli kritiku Písma svatého do mimořádného zmatku a rozporu se sebou samým, v němž se v současnosti nachází. Tito kritici většinou nezanechali ve vědě žádné stopy, ale připravili půdu, na které se v poslední době začaly budovat celé systémy biblických dějin. Někteří z nejvýznamnějších učenců, kteří využili všech výsledků předchozí kritiky, začali sestavovat celé kurzy „Dějin izraelského lidu“ a zaváděli do nich vše, co bylo na kritice destruktivní. Z tohoto pohledu přirozeně obcházejí nebo popírají vše, co je v biblických knihách zázračné, a snaží se nějakým přirozeným či mýtickým způsobem vysvětlit vše, co se v dějinách izraelského lidu jeví v rozporu s historickou realitou. Podobnou historii Izraele sestavil Ewald, který může být považován za typ této třídy německých teologů. Nepatří k žádné konkrétní škole, ale snaží se držet uprostřed mezi přírodovědci, kteří zkoumajíce Bibli krok za krokem, podrobovali všechna slova v ní jakési chemické analýze, aby z ní extrahovali přírodní prvky; mezi skeptiky, kteří v posvátných knihách nechtějí vidět nic jiného než mýty, a mezi supranaturalisty, kteří chápou Písmo svaté v jeho bezprostředním přirozeném smyslu. Starý zákon je pro něj souborem svědomitých dokumentů, plodů nikoli božské inspirace, ale tradičních vzpomínek židovského národa, a je třeba je chápat, vysvětlovat a interpretovat v souladu s prostředím, ve kterém byly tyto knihy napsány, se stavem civilizace a zvláštní povahou dětí Izraele. Jeho hlavním cílem je najít v židovských knihách historický uzel, z něhož se kolem něj zformoval celý legendární či mýtický výrůstek. Ve všech historických spisech Starého zákona je prvek pravdy. Například exodus Izraelitů z Egypta je skutečná skutečnost, ale nemohlo se stát přesně tak, jak je popsáno v knize Exodus: některé události, které jej doprovázely, zcela přirozené události, byly později natřeny nadpřirozenými barvami, jako například přechod Rudého moře, který se odehrál bez jakýchkoli potíží při odlivu, a přechod Jordánu, který byl uchován údajně jen díky nashromážděnému mostu pomocí legendy o dvanácti kamenech. uprostřed řeky. I další události jsou podle něj mýty. Aaronova hůl, která rozkvetla, je tedy bezpochyby pouze poetickým symbolem. Historicky může být souvislost všech těchto příběhů následující. Mojžíš byl muž vysoké inteligence a vzácné morální výšky. Svými talenty, povahou, energií a chcete-li pomocí Prozřetelnosti dokázal ve svém lidu okamžitě zažehnout vlastenectví. Věděl, jak získat zázračný prvek i z tak zcela přírodních jevů, které jsou známé jako „egyptské mory“, a proto přitáhl Izraelity na cestu do zaslíbené země. Ewald se z osobní antipatie vůči Straussovi snažil, kdykoli to bylo možné, vyhnout se vysvětlení pomocí mýtů. Z toho plynou značné mezery v jeho „historii“. Mnoho skutečností přechází v naprostém mlčení, nebo se o nich vyjadřuje tak vágně, že je těžké přesně určit, jak o nich uvažuje. Jiní racionalističtí vykladači však považují takovou abstinenci za zbytečnou a použití slova „mýtus“ se netrápí; takže obvykle méně používají přirozené vysvětlení a více mytické. Tradice si prý například zachovala jen ty největší rysy, kostru událostí samotných; mýtus zaplnil mezery, které zůstaly v příběhu událostí, a nalil do těchto suchých kostí strašidelný život. Tak se po staletí zachovalo Mojžíšovo jméno, stejně jako vzpomínky na jeho pobyt v Egyptě, exodus, mojžíšské zákonodárství atd. Ale lidová fantazie se nemohla spokojit s tak vágními a suchými fakty, které si nebylo možné představit s dostatečnou názorností. Pak přišel mýtus se všemi svými nevyčerpatelnými výmysly na pomoc lidové mysli, aby uspokojil lidovou touhu. A tak vznikla myšlenka, že tak velké události v dějinách lidu se nemohly stát bez nějakých zázračných důvodů; a odtud vznikl podrobný příběh sám o sobě o okolnostech průchodu Rudým mořem, o zázračném sloupu ohně a mraků atd. Lidé, kteří se na vše dívají ze svého každodenního pohledu a velmi se zajímají o otázku prvních životních potřeb, se tehdy ptali: jak mohli naši otcové žít v poušti bez jídla a bez životně důležitých zásob? Nevyčerpatelný mýtus jim opět odpověděl: z nebe padala mana, aby je nakrmila, přilétaly křepelky, aby je nakrmily, a i skály jim otevřely své prameny, aby uhasily jejich žízeň. A tímto snadným způsobem jsou vysvětleny všechny nadpřirozené skutečnosti Starého zákona, právě spojením přirozeného vysvětlení s mytickým. Mýtus dal formu legendě, druhý obrys a první přinesl všechny doplňky a dekorace. Spisovatel, který tyto události zaznamenal, sdělil pouze to, co slyšel: byl pouze tajemníkem lidské představivosti. Rozsah popírání je ale neomezený a někteří badatelé tento nesmysl dotáhli ještě dále. Schenkel si tak už přestal připouštět, že Adam je historická postava: to je podle něj prostě bájný vynález, který má za cíl vysvětlení původu člověka v souladu s tehdejším náboženským vědomím. Jiní neváhali udělat krok dále a Bernstein například ve svém eseji „O původu legend o Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi“ v celé historii patriarchů nevidí nic jiného než „zjevně žlučové a jedovaté urážky na cti proti Davidovi“, které sestavili po pádu deseti kmenů Jeroboámovi příznivci. Podle něj je manželkou Judy, dcery Shua (Batshua), Batsheba (Batsheba); Šela, nejmladší syn Judův, je Šalomoun, Onan je Amnon atd. Ale zde takoví spisovatelé jdou tak daleko, že ztrácejí veškerý význam pro vědu, a lze je uvést jen pro zajímavost a smutný důkaz toho, jak rozum, odmítajíce jednou zdravý princip výkladu sv. Písmo se nekontrolovatelně řítí do propasti popření a odhaluje svůj nesoulad se svými vlastními absurditami. 6. Renan - jako nejnovější představitel biblického racionalismu. Zlo produkované německým racionalismem nezůstalo uvnitř Německa. Stejně jako ty bouře, které se neomezují na devastaci míst svého původu, ale rozšiřují svůj ničivý vliv daleko za své hranice, se racionalismus rozšířil po celé Evropě a měl své oběti všude. Ve všech zemích Evropy a dokonce i v Americe by se dalo poukázat na řadu spisovatelů, kteří podrobovali biblické dějiny nejrůznějším kritickým deformacím. Ale omezíme se na poukázání pouze na jeden příklad, abychom ukázali, kteří vzdělaní kritici jsou v současnosti v čele biblického racionalismu. Německý racionalismus měl nejsilnější vliv na Francii, kde je jeho nejvýraznějším představitelem Renan. Zejména a především převzal teorii o lidském a přirozeném původu křesťanství a hlásal ji v řadě brilantně napsaných děl. Jeho první útoky na svaté knihy se datují do let 1848 - 1850. Od té doby, a zejména od roku 1863, kdy se objevil jeho Život Ježíšův, nepřestal psát proti evangeliím a proti křesťanství. Jeho kritika se vyznačuje především skepsí. Nemá žádný jiný filozofický princip kromě čirých pochybností. Historie je pro něj pouze „domnělou vědou“. Všechno je pro něj v pořádku, pokud se dokáže vyhnout nadpřirozenu. Jeho článek víry spočívá v jednom obřadu, který říká, že „není nic zázračného“. "Popírání nadpřirozena," říká ve svém Marcus Aurelius, "se stalo absolutním dogmatem pro každou osvícenou mysl." Mimo toto dogma pro něj nezůstává nic více či méně důležitého. Je připraven uctívat a pálit tytéž modly. tu chválí ctnosti, tam prohlašuje, že to je jen jedno prázdné slovo; dnes se klaní v Athénách před Pallas Athénou a zítra bude v Palestině zbožňovat Toho, který porazil a zničil pohanství; jedním slovem, jeho ladička zní, jak se jeho majiteli zachce, a je připraven říci bílý nebo černý, pravdivý nebo nepravdivý, podle toho, jak vítr natáčí jeho korouhvičku doprava nebo doleva; ale nikdy nepřizná, že je něco, co by stálo nad ním a nad jeho rozumem. V důsledku toho pro sebe ve jménu kritiky požaduje právo nevěnovat sebemenší pozornost tomu, co bylo po staletí uctíváno. Hned na začátku svého prvního článku, který publikoval o biblických otázkách, říká, že „kritika nezná respekt: ​​soudí bohy i lidi, pro ni není nic nedostupného ani tajného, ​​ničí všechna kouzla a stahuje všechny závoje. Tato síla, cizí jakékoli úctě, vrhající pevný a pronikavý pohled na všechno, může být ve své podstatě dokonce vinna lesem majeste, božským a lidským. Každý ví, s jakou drzostí Renan uplatnil právo, které vymyslel. Pod jeho perem se nesmiluje ani Ježíš Kristus, ani Blahoslavená Panna Maria. V roce 1863 vyvolalo vydání jeho Života Ježíše ve Francii o nic menší zmatek než podobné Straussovo dílo způsobené v Německu. Jeho dílo však nemělo jiný význam než čistě umělecký. Je to svůdná a smrtící píseň sirén, která přitahuje oběti, aby je uškrtily; ale ve své konečné analýze není tento takzvaný historik nic jiného než elegantní romanopisec. Racionalističtí exegeté Německa, kteří se zabývají sestavováním biblických dějin Starého a Nového zákona podle vlastního plánu, si obvykle představují, že posvátní spisovatelé jsou přesně jako oni, a posuzují je podle svých vlastních měřítek. Renan dělá totéž: hraje si s fakty a rád by si myslel, že evangelisté nejednali jinak. Evangelium je podle jeho mínění plodem té nejnepolapitelnější fantazie, takže je pro spisovatele obtížné uchopit nit, na níž je celé toto úžasné stvoření založeno. "Historicky nám Ježíš," říká, "uniká; vše, co je nám vyprávěno o jeho narození, jeho zázracích, utrpení, jeho vzkříšení a nanebevstoupení, je v rozporu a přesahuje naši sílu poznání. Je proto nutné přiznat, že Kristův život je legendární plexus, je to idealizace, dílo podobné těm básním, kde skutečný hrdina byl skutečně zodpovídán za ideálního hrdinu Ježíšova učení a morálky." Pokud je ale podle Renanova vlastního vědomí nemožné rozhodnout, co je v Ježíšově životě skutečné a co ideální, pokud nám, jak říká, historicky Ježíš uniká, jak by pak mohl Renan napsat Život Ježíšův? Kde vzal potřebné dokumenty, když ve skutečnosti neexistují? Romanopisec se prozradil těmito slovy: jeho dílo je tedy pouze fikcí, vůbec ne historickým dílem, ale jednoduchou básní, jako je Klopstockův „Messiad“ nebo Miltonův „Ztracený ráj“. Jeho galilejskou krajinu, naivně idylickou, zasazenou do krásných a velkolepých výjevů přírody, nejpříjemnějších a nejpůvabnějších lidí, ačkoliv postrádá svou božskou vznešenost, si Renan zcela vypůjčil z nevěřícího Německa; podařilo se mu pouze očistit těžkopádné německé dílo od filologického a kritického odpadu a podařilo se mu vytvořit tento skvělý román; postavy v něm jsou stejní fantomové jako v jiných románech a poetických dílech. Díky brilantnímu stylu a jakémusi poetickému kouzlu tato i následující Renanova díla, v nichž měl v úmyslu historicky vystopovat původ křesťanství, zapůsobily ve své době ohromným dojmem a výrazně přispěly k rozšíření racionalismu mezi polovzdělané masy. Ale od té doby se toto kouzlo a zejména Renanova vědecká autorita začaly rychle vytrácet, zvláště když se objevilo mnoho nových faktů, tváří v tvář Renanovým výmyslům odhalily jejich naprostou nekonzistentnost a fantastickou fabulaci. Nicméně již neopustil stanovisko, které kdysi zaujal, a jelikož podle svého mínění vyčerpal veškerý materiál související s otázkou původu křesťanství, začal velmi nedávno představovat dějiny Starého zákona, jak to učinil v nedávno vydaném prvním díle svých „Dějin Izraele“. 28 Nyní není čas podrobovat toto nové Renanovo dílo podrobné analýze, protože jeho první díl samozřejmě nevyčerpává celou zásobu autorova historického bádání. Dá se ale říci, že povaha díla se plně projevila již v prvním díle, dokonce i v jeho prvních kapitolách. Nutno podotknout, že Renan se v poslední době zabýval především komponováním vágně filozofických dramat a abstraktních dialogů, v nichž si jeho bohatá fantazie našla plný prostor. Bylo proto těžké očekávat, že se od těchto čistě uměleckých děl náhle přesune k takovému dílu, jako je „Dějiny Izraele“, které vyžaduje extrémní přísnost historického studia, a vzhled tohoto jeho díla byl pro mnohé velkým překvapením. Ale pro takového vědce, jako je Renan, zjevně není nic nemožné a jeho představivost se může stejně snadno vztahovat k životům největších světců Starého zákona, jako k nějaké „Abatyši Juarre“, hrdince jednoho z Renanových dramat. Jasně to dokázal vydáním své knihy. Celé jeho takzvané „Dějiny Izraele“ nejsou ničím jiným než spleťou těch nejlibovolnějších výmyslů nespoutané fantazie, která svá díla staví na místo známých faktů starozákonních dějin. Svou známou metodu, kterou kdysi zpracoval „Ježíšův život“, aplikoval zcela na dějiny Starého zákona, ačkoli věda od té doby udělala dost, aby každý více či méně nestranný badatel pochyboval o použitelnosti takové metody na posvátné dějiny. Ale pro Renana samozřejmě žádné zákony neexistují. Je zvyklý otáčet se v říši fantastických fantomů a každý příběh, a posvátná historie zvlášť, je pro něj fantom jako každý skutečný vynález romanopisce. Nezajímá ho, co říká skutečná věda, která každý rok svými nejnovějšími objevy bourá předchozí konstrukty negativní kritiky a brilantně ospravedlňuje pravdivost biblického vyprávění. Za vědou výrazně zaostával, podle vědomí i jeho nejhorlivějších přívrženců, a místo vědeckých údajů drze staví výmysly své vlastní plané představivosti. Proto v jeho „Dějinách Izraele“ není v žádném případě možné rozpoznat to, co je známé jako biblické dějiny. Jde o řadu jakýchsi svévolných, neprokázaných tezí, které nedokážou zaujmout ani originalitou, protože něco podobného již nejednou vyslovili jiní historikové stejného typu, ale s více či méně slušnými pokusy je doložit. Renan nemá nic než holé pozice, vybavené pouze ozdobami fantazie. V jeho díle se všechny slavné starozákonní historické postavy rozmazávají do celých neosobních rodů nebo redukují na úroveň potulných nomádů. Abraham není nikdo jiný než Ovidiův pater Orchamus. Zcela ztotožňuje Jehovu s různými národními Molochy, ačkoli rozdíl mezi velkým obrazem Jehovy a fénickým Molochem je natolik velký, že se i ti nejzavilejší popírači cítí trapně ztotožňovat je navzájem. Dlouhá fikce týkající se helogů a svědků Jehovových se bezdůvodně opakuje, i když tato fikce, jak se na jejím místě ukáže, byla v nejnovějších vědeckých objevech již zcela vyvrácena. Renanova fantazie se stále více rozehrává, jak jde hlouběji do historie a dosahuje svého vrcholu (alespoň pro první díl) v dějinách Židů v Egyptě. V tuto chvíli jsou to nejnovější objevy, které vrhají nejvíce světla na biblické příběhy a brilantně potvrzují pravdivost jejich nejnápadnějších rysů. Ale všechny tyto vědecké práce Renana zřejmě minuly, nebo alespoň nemluvily tak hlasitě, aby ho vyvedly ze zapomnění jeho romantického kouzla, a opakuje téměř totéž, co v tomto ohledu vyjádřili racionalisté minulého století, jen s tím rozdílem, že svým nepodloženým tezím dodal ještě větší sebevědomí. Všechny formy starozákonního náboženství tedy s klidem odvozuje z Egypta a jde v tomto ohledu tak daleko, že dokonce Levity nepovažuje za jeden z izraelských kmenů, jak je považují všichni historici, ale za „zvláštní druh egyptských kněží, které měli Izraelité u sebe od doby, kdy opustili Egypt, a které každá rodina střídavě živila jako odměnu za své náboženské služby“. Pokud jde o samotného Mojžíše, pokud vůbec existoval, byl „smíšeného původu“, „poloegyptský“, ačkoli Renan má sklon to všechno uznat jako mýtus. Na tomto milovaném pegasovi se Renan snadno a svobodně prohnal celou historií Starého zákona v jeho první polovině – až po Šalomouna, a tam, kde historická realita již nebyla přístupná proměně v mýtus, na ni Renan vylil všechny lahvičky svého hněvu. To se stalo velké osobnosti Davida. V nejušlechtilejší osobnosti tohoto izraelského krále, který zanechal lidstvu ve svých žalmech nejcennější odkaz svých božsky inspirovaných myšlenek, Renan jako by viděl svého osobního nepřítele, a protože ho nedokázal proměnit v mýtus, pronásleduje ho všemi možnými urážlivými přídomky, nazývá ho banditou a flákající se tlupou, a tak znovu pronásledoval pomazaného Boha, který byl již pronásledován. kvůli duchu zloby. Saul. Kritik 19. století, opuštěný duchem úcty k pravdě, upadá do přesně stejné nespravedlnosti, do které kdysi upadl izraelský král, opuštěný Bohem. Z toho, co bylo řečeno, je dostatečně jasné, jaké „historie Izraele“ Renan publikoval. Samozřejmě, že v hlavním městě tohoto státu, kde sama vláda smutně horlila za oslabení veškerého skutečného náboženského vlivu a snaží se vypudit samotné Boží jméno z oficiálního používání, si taková „historie“ nemohla pomoci, ale získala si rychlou popularitu a prošla již několika vydáními a má dokonce velkou šanci, že bude zavedena jako průvodce ve veřejných školách; ale obecně řečeno, taková „historie“ je ostudou historické vědy obecně a francouzské zvláště. Tak slabé a ve všech ohledech neudržitelné dílo od Renana nikdo nečekal a v tomto ohledu se shodují všichni jeho kritici. Zde je to, co například. říká jeden z jeho posledních recenzentů a shrnuje recenze nejkompetentnějších kritiků, kteří se dosud vyjádřili: "Ať už kritik patří do jakékoli školy, jedna věc je jistá, že se nepřikloní na stranu Renanovy kritiky. V tomto bodě, pokud víme, všichni jeho recenzenti souhlasí. Jeho metoda je neuspokojivá a vratká, neřku-li protichůdná, jeho závěry jsou slabé a zjevně neudržitelné; jeho základní myšlenka je nepřijatelná. Zdá se, že i brilantnost prezentace, která z Renana udělala miláčka literatury, ho téměř úplně opustila. Uspořádání materiálu, zejména v první polovině svazku, je nepřehledné a autor kontinuálně končí ve vlastních kolejích. Kniha postrádá neotřelou originalitu a působí dojmem, že se autor snažil v knihách a článcích v časopisech shromáždit vše, co mu přišlo zajímavé. Z toho plyne nedostatek jednoty a harmonie v prezentaci. I to, co je pro některé hlavní atrakcí Renanových děl, je podáváno v příliš nemírné dávce. Čtenář je pozitivně unaven neustálými pokusy o brilantní zobecnění. Obecnosti ve většině případů zakrývají, ale stěží skrývají, logické nepřesnosti. Když se objeví téměř na každé stránce, snadno se zvrhnou v prázdné, i když krásné fráze. Můžete brát jako pravidlo podezírat lži tam, kde existuje mnoho brilantních zobecnění. Představivost je v historikovi nebezpečná schopnost. Spíše tvoří historii, než aby ji vykládal.“ Každopádně číst historii ve světle ohňostrojů není v žádném případě bezpečné. Ale je v tom mnohem víc. Nejtrpělivějšího čtenáře bude unavovat, když Renan opakuje svou dominantní myšlenku o náboženství Izraele, i kdyby to mělo důstojnost pravdy. Pak časté narážky na současnou francouzskou politiku a útoky namířené proti Německu, jakkoli jsou francouzskému čtenáři příjemné, jsou v takové knize zcela nevhodné. Historie není fejeton. Totéž lze říci o neustálém přitahování Arabů na jeviště. Tito zajímaví nomádi, se kterými se setkávají ve svém skutečném těle, nejsou v žádném případě tak příjemní a nevinní, jak se Renanovi zdají. Jedním slovem, Renanova kniha je ve srovnání s historickými pracemi německých a nizozemských vědců vědecky minimálně o deset let opožděná. Navíc občas člověk mimoděk pocítí touhu zeptat se, zda Renan napsal tuto knihu vážně. Ve skutečnosti, nebýt jména autora, které mimovolně vyvolává zájem o otázku, co přesně může autor „Života Ježíše“ říci z biblické historie, pak by tato kniha jako kriticko-historická studie mohla zůstat bez jakékoli pozornosti. 29 Tato recenze není ojedinělá. To je naopak obecný hlas veškeré více či méně vážné vědecké kritiky, nejen teologické, ale obecné vědecké kritiky, jak ukazuje samotný časopis, ze kterého jsme tuto recenzi čerpali. To je velmi uklidňující jev a ukazuje, jaké velké pokroky skutečná věda v posledních desetiletích udělala. Nyní je zjevně nemožný tak lehkovážný přístup k hluboce důležitým tématům, jako tomu bylo v době, kdy Renan poprvé vstoupil na půdu, kterou obsadil, a začal s lehkým srdcem romanopisce přetvářet dějiny pravého náboženství. Jeho „Život Ježíšův“ svého času udělal mimořádný dojem v literární i vědecké kritice, která obdivovala jeho způsob a brilantnost podání a vše, co bylo v kontaktu s liberálními a tzv. progresivními trendy, bylo v jeho dílech vítáno jako nové evangelium. Od té doby se skutečná věda posunula daleko dopředu a Renanova metoda tváří v tvář odhalila všechnu svou žalostnou nekonzistenci a zaostalost, jak jasně dokazuje jeho nejnovější kniha. Ne, biblické dějiny už nelze vykládat s lehkým srdcem, jak to bylo možné ještě před pár lety. Kromě obecného hlasu nejlepšího vědomí lidstva vycházeli pro Bibli se svými nezvratnými důkazy i takoví nestranní svědci, před nimiž byli ti nejzoufalejší popírači v rozpacích. Těmito svědky jsou ony kamenné pomníky s nápisy, které Prozřetelnost uchovala pod troskami trosek tisíce let před naším časem, aby svým zázračným objevem okamžitě porazili rostoucí smečku nepřátel Bible a pravdy. Kameny doslova volaly po své pravdě a hlasy těchto kamenů, tedy kamenných dokumentů objevených a rozebraných v moderní době právě tam, kde se odehrály nejdůležitější biblické a historické události, byly jakoby hlasy dějin samotných, promlouvajících na obranu pošlapané pravdy. Tyto objevy samy o sobě, kromě svého hlubokého apologetického významu, jsou natolik zajímavé, že jejich stručný nástin není v této knize, která má za úkol ty nejdůležitější z nich využít k obhajobě biblické pravdy, nikterak nadbytečný. Většina objevů moderních archeologů v Egyptě, Asýrii a Palestině skutečně představuje dobrý poklad pro biblicko-historickou vědu, protože vrhají mnoho paprsků světla, které pomáhají objasnit temné body v historii Božího vyvoleného lidu. Židé a Asyřané měli společný původ: jejich předci v dávných dobách obývali stejnou zemi, žili stejným životem. V posledním století své historie spolu tyto dva národy opět komunikovaly, když za vlády Nabuchodonozora moc zbraní, či spíše Prozřetelnosti, násilím zavedla syny Abrahamovy na stejná místa, která jejich velký předek volně opustil. Mezi těmito dvěma extrémními obdobími dobrovolného odloučení a nuceného spojení vedli synové Ebera a synové Assurovi nejprve po celá staletí nezávislou existenci, ale vždy si zachovali, abych tak řekl, otisk stejné rodinné výchovy, a tyto nesmazatelné vlastnosti jsou patrné ve způsobech, zvycích, jazyce, ačkoli z zjevné Boží milosti bylo náboženství Izraelitů zcela odlišné od náboženství Mezopotámie. Poté, po pádu deseti kmenů, téměř druhý den po rozdělení izraelských kmenů, posvátná historie ukazuje, jak asyrští králové již zasahovali do nejdůležitějších událostí obou království (Judského a Izraelského). Jak události postupují, Asyřané se stále častěji objevují na scéně biblických dějin. Celé knihy Bible, jako jsou mimo jiné knihy proroka Jonáše a Judity, pojednávají téměř výhradně o tomto ničícím lidu. Někteří proroci našli v podívané na jeho ničivé invaze zdroj těch nejhrozivějších varování. Poté, když Ninive a Babylon spojí své osudy s osudy židovského lidu, rozdělí si mezi sebe dvě království: Izrael a Judu se svým novým zajetím. Jiné biblické knihy, jako knihy Tóbita, Daniela, Ester a proroka Ezechiela, nás zavádějí, následujíce zajatce, do půdy a hlubin samotné Asýrie. Ve starověku tedy nebyl žádný jiný národ, který by měl tolik styčných bodů s Izraelity jako východní Semité; Neexistuje tedy žádný jiný národ, jehož historii by bylo tak užitečné znát pro úplné pochopení dějin Božího lidu jako dějiny lidu Senacherib a Nabuchodonozor. V důsledku toho jsou objevy učiněné ve starověké Asýrii neocenitelným pokladem pro biblickou historii a křesťané by měli být prodchnuti vděčností archeologům a vědcům, kteří věnují svou práci a svou energii průzkumu a vykopávkám kopců Birs-Nimrud, Kuyunjik, Khorsabad, nebo pečlivému čtení v očích východních obyvatel. byl fantastickým dílem jakýchsi záhadných géniů, ale v očích západních badatelů to byla neproniknutelná záhada. Objevy učiněné v Egyptě jsou pro posvátné knihy neméně cenné. Jestliže je Chaldejsko kolébkou izraelského lidu, pak je Egypt zemí jejich výchovy, kde vyrůstali a prožili léta svého mládí; tam to byl on, kdo se stal lidem, pro něž Jehova činil velké zázraky; Když tito lidé opustili zemi Goshen, zanechali nesmazatelnou stopu svého pobytu v zemi faraonů. Až do dob Spasitele Ježíše Krista, který byl také nucen hledat útočiště v Egyptě, byli Židé v častých, někdy nepřátelských, jindy mírumilovných vztazích s obyvateli břehů Nilu. Autor knihy Job viděl řeku, kde žije hroch a leviatan, hroch a krokodýl, a také sinajské doly; Šalomoun byl ženatý s faraónovou dcerou; Jeroboám hledal útočiště v Egyptě, tam žil Jeremiáš; Sami faraoni provedli vojenská tažení v Palestině více než jednou. Egyptologický výzkum je proto důležitý nejen pro historiky a archeology, ale také pro teology a exegety. Je třeba potom říci, jaký význam má výzkum prováděný moderními vědci v Palestině a sousedních zemích, totiž ve smyslu živého pochopení významné části biblických vyprávění? Právě v této zemi se odehrály celé dějiny vyvoleného lidu. Právě tam rozbili stany patriarchové Abraham, Izák a Jákob, právě tam přivedl Jozue dvanáct kmenů poté, co opustily zemi Gošen a poušť Sinaj, a tam žili pod ochranou Boha a pod ochranou hrdinných soudců; Králové David, Šalomoun a proroci tam konali své velké činy a očekávali příchod Mesiáše. Na březích Jordánu sice nebyly učiněny tak skvělé objevy jako v Egyptě a Asýrii, ale přesto mají svůj význam pro pochopení a ochranu posvátných knih a přispěly nemalou měrou k objasnění mnoha temných náznaků Bible. Všechny tyto objevy byly učiněny ve velmi nedávné době a jejich historie je nesmírně zajímavá a představuje nádherný příklad triumfu vědy nad nejniternějšími tajemstvími. Řada největších objevů na poli historických pozůstatků starověkých národů začala Egyptem, právě řešením čtení hieroglyfů. Až do začátku tohoto století zůstával starověký Egypt pro vědecký svět nevysvětlitelnou záhadou, přestože „země divů“ přitahovala pozornost zvídavých badatelů starověkého i nového světa. Majestátní pyramidy a tajemné sfingy se svými tajemnými nápisy po tisíce let mlčky přihlížely osudu historického života své země a přísně střežily tajemství nápisů, které jim historie svěřila. Vědci se k nim mnohokrát přiblížili s touhou zjistit od nich věčné tajemství, ale neustále se setkávali s chladným mlčením, „pískali a mávali rukama“, podle sarkastického výrazu proroka (Zophon. II, 15), bezvýsledně je opustili. Teprve našemu století se podařilo zjistit tajemství hieroglyfických nápisů a otevřel se v nich celý svět historického poznání, jehož velmi významná část slouží jako vynikající potvrzení biblických legend. K objevu došlo na konci minulého století, ale pokusy o rozluštění záhady hieroglyfů začaly mnohem dříve. Egypťané byli dlouho považováni za největší vědce a mudrce starověkého světa, a proto bylo přirozené předpokládat, že tyto nápisy obsahují právě tuto velkou moudrost. Ale nebylo jak je přečíst. Veškerá zvědavost a veškeré úsilí badatelů se stalo slepou uličkou. Podle dohadů šlo o písmo, kterým kněží vyjadřovali či spíše skrývali své znalosti, a dokonce se objevila představa, že sami kněží v pozdějších dobách ztratili klíč k jejich čtení a ztratili schopnost jim porozumět. Pro nezasvěceného pozorovatele nemůže být nic tajemnějšího a tajemnějšího než tyto podivné obrazce, z nichž některé zřejmě připomínaly písmena, ale vedle nich stály v neuspořádané směsici zvířat, ptáků, lidí, plazů, neživých předmětů a jejich jednotlivých částí. Každý pozorovatel měl mimovolně celou řadu otázek: co je to za obrazy? Jsou to jednoduché symboly, nebo jsou to slova? pokud slova, jsou psána v nějaké abecedě? jaký jazyk je v nich vyjádřen: mrtvý nebo živý, mluvený? pokud žije, který? Není to jazyk, který znají jen kněží, jako např. jak byl v Indii sanskrtský jazyk? Žádná lidská moudrost zjevně nebyla schopna odpovědět na všechny tyto otázky. V důsledku toho se již ve starověkém klasickém světě vytvořily nejobludnější názory na podstatu hieroglyfů. Hieroglyfy tedy byly podle Řeků řadou tajemných písmen, které měly uchovat nejdůležitější tajemství přírody a nejvznešenější vynálezy člověka. Výklad těchto spisů patřil výhradně kněžské vrstvě. A už mu málo rozumělo, protože skutečné znalosti o tom byly ztraceny s úpadkem moci faraonů, a zejména během invaze do perské země za Kambýsa. Toto přesvědčení, podpořené tajemstvím, s nímž velekněz zasvěcoval vyvolené do vznešených pravd svého vědění, nutilo Řeky dívat se na hieroglyfy právě jako na vyjádření těchto tajemství, která byla tak pečlivě střežena před masami, že jejich vysvětlení nebylo pro nezasvěcené v žádném případě možné. Tento názor přešel od Řeků k Římanům, kteří se zase marně snažili proniknout do tajemství hieroglyfů. Jak živý byl tento zájem mezi nimi, dokonce ukazuje legenda, že jeden z prvních císařů vypsal bohatou odměnu tomu, kdo podá řádné vysvětlení hieroglyfického nápisu na obelisku, přivezeném v té době z Egypta do Říma, ale nikdo na tuto výzvu nereagoval. Raně křesťanští spisovatelé, zvláště ti středověcí, měli také velmi zvláštní názory na podstatu hieroglyfického písma. Někteří se dokonce domnívali, že od té doby, co Egypt zaujímal střední postavení ve světě, byl dlouho strážcem těch velkých pravd, které Kristus zjevil celému lidstvu, a proto hieroglyfy obsahovaly principy a systém křesťanství, zjevené egyptským kněžím 4000 let před narozením jeho zakladatele. Jiní se stejnou věrohodností tvrdili, že nápis na slavném pamfyliánském obelisku, převezeném do Říma, obsahuje vzpomínku na vítězství, které věřící v Nejsvětější Trojici vybojovali pod špinavými pohany šest století po potopě za vlády šestého a sedmého egyptského faraona. Abychom konečně skoncovali s těmito teoriemi, které pramenily z naprostého nepochopení hieroglyfů, poukažme také na názor francouzského vědce Palina, podle kterého se egyptské hieroglyfy výrazně podobají čínskému písmu, a proto je prý třeba jen překládat. Davidovy žalmy do čínštiny, napište je starověkým čínským písmem a získáte egyptské papyry. Dokonce i v Bibli máme údajně mnoho nejdůležitějších posvátných svitků Egypta přeložených do hebrejštiny. Přes tyto fantastické názory, které zřejmě zničily veškerou naději na pravdivý výklad hieroglyfů, nebyla mezi vědci nouze o badatele, kteří všemožně hledali racionálnější metody jejich výkladu. Zvláštní pozornost byla věnována jednomu starověkému dílu, které bylo zaměřeno právě na interpretaci alespoň některých sochařských obrazů často nalezených v Egyptě. Jde o dílo jistého Horapolla, egyptského učence nebo písaře. Bohužel jeho autorita hodně ztratila tím, že žil až v 5. století našeho letopočtu, a proto jeho výklad nemohl vycházet ze skutečných znalostí tématu, ale z temných náznaků tradice a nejasné definice takových symbolů, které tehdy Egypťanům ještě zůstávaly poněkud srozumitelné. Ale nejen to: původní dílo samo již neexistovalo, ale existoval jeho řecký překlad, který vytvořil jistý Filip, osoba tak málo známá a nejasná, že vědci dodnes nevědí, do kterého století je datovat; a v každém případě žil nejméně o dvě století později než sám Horapollo, a tudíž, když už byly všechny stopy skutečných hieroglyfických znalostí ztraceny. Tento Filip nepochybně přinesl něco ze sebe, ze své vlastní invence. Přesto se všemi těmito nedostatky není Gorapollova kniha bez určitého významu ve smyslu charakterizace raných pokusů o vysvětlení hieroglyfů. V každém případě se jedná o jedinou starověkou knihu, která je zcela věnována úkolu interpretovat tajemství, do něhož byla oděna egyptská moudrost, a proto není bez svého zvláštního zájmu, i když je plná pohádkových a naivně dětinských úvah. Ve skutečnosti řada nejnovějších vykladačů hieroglyfického písma začala u učeného jezuity Kirchera. V roce 1636 vydal šest objemných svazků, ve kterých, jak tvrdil, byla vysvětlena a přečtena většina hieroglyfických nápisů tehdy známých v Evropě. Ale stačí se podívat na tyto velké svazky, abychom pochybovali o opodstatněnosti jeho interpretací. Všechny jsou psány tak tajemným, dalo by se říci, nesrozumitelným jazykem, že výklad je téměř obtížnější číst než samotné hieroglyfy, a vůbec jsou plné tak fantastických absurdit, které ukazují, že autor měl představivost nesrovnatelně plodnější než jeho učení. Některé z jeho překladů hieroglyfických nápisů do latiny poskytují zajímavý příklad toho, jak lze tento klasický jazyk napsat, aniž by tomu někdo dával smysl. Přesto jeho práce nebyla bezvýsledná. K úspěchu následného bádání se velkou měrou zasloužil zejména tím, že ve svém díle shromáždil mnoho pasáží řeckých a latinských autorů týkajících se Egypta, a ještě více tím, že jako první upozornil vědce na koptský jazyk, jehož mnohé rukopisy byly uchovávány ve Vatikánu a dalších knihovnách, veřejných i soukromých, v Itálii. Kircher měl mnoho následovníků a mezi nimi čestné místo patří dánskému vědci Georgu Zegemu. V roce 1797 publikoval esej „O původu a účelu obelisků“ a mnohé z jeho komentářů o hieroglyfech byly velmi užitečné pro následující badatele. Učený anglický biskup Warburton také učinil několik náhodných, ale výstižných poznámek ve své slavné eseji „Božský posel Mojžíšův“. Tam mimochodem, na základě studia důkazů Klementa Alexandrijského, dospěl k závěru, že hieroglyfy jsou skutečně psaným jazykem použitelným pro účely historie, každodenního života, stejně jako náboženství a mytologie,“ a že mezi různými typy hieroglyfického písma měli Egypťané i takové, které se používaly foneticky, tedy ne jako abecední písmena, a bez ohledu na to, jak důležitá byla tato písmena. napadlo ujistit se, o jaký druh abecedy se jedná, nebo dokonce aplikovat chápání učeného biskupa na výklad egyptských památek tehdy známých v Evropě. K potvrzení této úvahy byly nutné tři důležité podmínky. Pokud byly tyto spisy skutečně fonetické povahy, pak slova, která vyjadřovali, musela patřit pouze do starověkého mluveného jazyka Egypťanů; Nejprve je tedy nutné určit, o jaký jazyk se jedná a zda se někde nezachovaly jeho pozůstatky. Zadruhé, k vědeckému srovnání mezi nimi bylo nutné značné množství nápisů nebo přesných fotografií z nich. Konečně, za třetí, bylo nutné získat přesný překlad některých egyptských nápisů do jazyka dostupného nejnovějším vědcům. Je však jasné, jak těžké bylo očekávat, že se taková kombinace všech těchto nezbytných podmínek vůbec někdy objeví, a pravděpodobně proto byl odhad biskupa Warburtona zpracován s takovým pohrdáním. A přesto se okolnosti brzy vyvinuly tak, že bylo možné splnit všechny tyto tři hlavní podmínky, tolik potřebné pro výklad hieroglyfů. Pokud jde o první podmínku, brzy ji představovala významná studie francouzského vědce Quatrmera „O jazyku a literatuře Egypta“; v něm k překvapení učeného světa uspokojivě dokázal, že nejnovější koptský jazyk je jazykem starých Egypťanů. Koptové jsou skutečně jedinými přímými potomky starověkých Egypťanů a asi před dvěma sty lety mluvili starověkým koptským nebo egyptským jazykem, který se plně zachoval v jejich knihách, a tak se dostal až k nám. Abeceda, kterou jsou psány, je řecká s přidáním sedmi zvláštních písmen převzatých z tzv. démotického, t. j. již poměrně pozdního egyptského písma. Tento dopis se u nich začal používat se zavedením křesťanství a dodnes se používá v koptských liturgických knihách. Vzhledem k tomu, že Koptové ve stejné době nechali překládat liturgické a posvátné knihy z koptštiny do arabštiny a řečtiny, poskytovalo to rozsáhlé pole pro filologické srovnávání jazyků. První podmínka pro výklad hieroglyfů tedy byla zřejmá: byl objeven jazyk, ve kterém byly hieroglyfy napsány. Pak byla splněna druhá podmínka: byl vytvořen dostatečný soubor nápisů. Byl realizován díky slavné výpravě Napoleona I. do Egypta. Tento brilantní velitel během svých vojenských tažení nikdy neztratil ze zřetele vyšší cíle a když se vydal do Egypta, vzal s sebou několik slavných francouzských vědců, aby studovali egyptské památky. Tito učenci podrobili egyptské památky důkladnému popisu a vyšel velký, luxusní „Popis Egypta“, ve kterém bylo prezentováno mnoho fotografií z egyptských nápisů. A tak se egyptské památky staly přístupnými stolnímu studiu badatelů, čehož byl dříve velmi velký nedostatek. Do jaké míry byl tento nedostatek zpočátku pociťován, ukazuje pozoruhodná skutečnost, že existovalo dokonce mnoho padělků a hrubých napodobenin egyptských nápisů, jimiž byli vědci často uváděni v omyl. Tak byla v Evropě kdysi známá tzv. Izidinská tabulka s hieroglyfickými nápisy. Ve vědeckém světě mu byl přikládán velký význam, a když změnil majitele, byl oceněn na extrémně vysoké částky. Mezitím se později ukázalo, že se jednalo o hrubý padělek s hrubou imitací egyptských hieroglyfů. Ale aby se celý tento materiál stal pro vědu zcela plodným, bylo nutné splnit třetí podmínku, totiž najít klíč ke čtení těchto nápisů a právě najít nápis, který by měl překlad do nějakého známého evropského jazyka. A naštěstí pro vědu se tato poslední podmínka brzy splnila. Během tažení Napoleona I. v Egyptě našel jeden důstojník francouzské armády Boussard při nějaké práci v Rosettě v hloubce čtyř stop pod povrchem část podlouhlé čtyřhranné desky černého čediče. Byl na něm nápis ve třech jazycích - hieroglyfický nahoře, řečtina dole a uprostřed takzvaná démotika, která se začala používat v pozdějších staletích egyptské historie. Řecký text ukázal, že nápis byl vytvořen na počest Ptolemaia Epifana, kolem roku 205 před naším letopočtem. Jelikož hieroglyfický nápis zjevně obsahoval stejný obsah jako řecký, byl to klíč k odemknutí tajemství hieroglyfů. Vědečtí výzkumníci okamžitě začali tento nápis analyzovat a mnoho z nich ukázalo zázraky vynalézavosti. Francouzský badatel de Sacy nejprve začal číst démotický nápis, jako nejjednodušší, a začal jej rozebírat podle systému řešení tajného písma. K tomu bylo nutné za prvé určit počet různých znaků, se kterými se setkáváme; za druhé, všímat si skupin znaků, které se vyskytují častěji než jiné, a za třetí, na základě domněnky o významu nápisu, vysvětlit skupiny slovy jazyka, ve kterém byl, podle předpokladu, nápis vytvořen. Význam byl znám z řeckého nápisu a jazyk byl koptský. Nejjednodušší samozřejmě bylo přejít k parsování a čtení vlastních jmen, která, jak se později ukázalo, byla od ostatních písmen oddělena speciálními kroužky. A touto metodou odhadem v roce 1802 přečetl jména Ptolemaios, Alexandr a Veronica. Ale toto čtení bylo pouze dohady. V práci De Sacy pokračoval anglický badatel Jung. Démotický nápis také podrobil důkladnému rozboru a upozornil na ty skupiny, které již svým opakováním naznačovaly svou shodu s opakovanými slovy řeckého nápisu. V tomto nápisu se tedy často opakovala jedna malá skupina znaků, což se co do počtu ukázalo jako zcela v souladu s řeckým spojením χοί (a) v řeckém nápisu. Podobně byla další skupina opakována asi 30krát; a v řeckém překladu slovo βασιλεύς, což znamená „král“, bylo opakováno přesně stejně mnohokrát. Tušením pak našel slova Ptolemaios a Egypt, která se v hieroglyfickém nápisu opakovala tolikrát jako v řečtině. Když takto našel několik odpovídajících slov, umístil nápisy jeden proti druhému, řádek po řádku, takže známá slova byla jedno proti druhému. Tím se k sobě přiblížila další neznámá slova a otevřelo se široké pole pro srovnání. Postupně se tak dostal k významu 150 slov a toto byl první slovník ve studiu staroegyptského jazyka. Mnohé se samozřejmě později ukázalo jako nesprávné, ale Jungovy práce byly plodným začátkem pro další výzkum, který byl korunován naprostým úspěchem díky pracím slavného egyptologa Champolliona mladšího. Champollion začal studovat egyptologii kolem roku 1818. Předtím se zabýval koptským jazykem a geografií starověkého Egypta, a protože četl a studoval vše, co o Egyptě napsali starověcí, byl tím výborně připraven na řešení úkolu, který ho čekal. V roce 1816 byl ve Philae otevřen malý obelisk s hieroglyfy a na jeho podstavci byly řecké nápisy, jmenovitě Ptolemaios a Kleopatra. Champollion upozornil na tento obelisk a svou bystrou myslí zde viděl klíč ke čtení hieroglyfického nápisu. Mezi hieroglyfy našel dva kruhy a v jednom z nich se nápis podobal tomu, který Jung vykládal ve smyslu Ptolemaia. Druhý kruh měl tedy podle jeho odhadu znamenat Kleopatru. A tak začal tato dvě jména pečlivě rozebírat. Když usoudil, že tato řecká vlastní jména nemohou mít v egyptském jazyce žádný zvláštní význam, dospěl přirozeně k závěru, že znaky, kterými byla tato jména napsána, musí nutně představovat zvuky, a proto jsou zde řecká jména psána egyptskými písmeny. Pokud je tato úvaha správná, pak evidentně egyptská znamení musí nějak odpovídat řeckým písmenům. A pokud ano, pak první znak ve jménu Ptolemaios by měl odpovídat řeckému P, druhý znak písmenu T atd. Abychom se ujistili, že zde nedošlo k chybě, bylo nutné použít stejný postup čtení na další slova, a pokud je řecké písmeno P reprodukováno stejným znakem jinými slovy, pak je tento proces čtení zjevně správný. Začal podobný proces čtení prostřednictvím srovnání dvou jmen: Ptolemaia a Kleopatry. Porovnáním obrázků v obou jménech mezi sebou dospěl k závěru, že tyto obrázky ve skutečnosti představují druh písmen, ale význam samotných písmen je určen počátečním zvukem těch egyptských slov, která pojmenovávají zobrazené předměty. Označil znaky v obou jménech čísly, analyzoval tyto obrázky jeden po druhém a tato analýza ho zcela přesvědčila o pravdivosti jeho odhadu. Znak č. 1 ve jménu Kleopatra tedy představuje trojúhelník nebo „koleno“ a protože koptské slovo (Kelch), což znamená koleno, začíná písmenem K, pak tento znak představuje písmeno K. Stejnojmenný znak č. 2 zobrazuje lva, a protože v koptštině slovo „lev“ (Labo) začíná písmenem l, znamená to tedy, že písmeno L je plně potvrzeno stejným obrazem lva. nachází se také ve jménu Ptolemaios a přesně tam, kde by podle řečtiny mělo být písmeno l. Znak u č. 3 ve jménu Kleopatra je rákosový list a stejný znak je u č. 6 a 7 ve jménu Ptolemaios. Protože koptské slovo pro rákos začíná písmenem a, znak musí být A nebo E. Znak č. 4 ve stejném názvu představuje uzel a podle řečtiny musí být ekvivalentní písmenu O. Znak č. 5 ve stejném názvu, stejný jako znak č. 1 ve jménu Ptolemaios, tedy musí představovat písmeno P. Znak č. 6 ve jménu Kleopatra představuje orla, a protože v koptštině slovo „orel“ (Ahom) začíná písmenem a, a protože je totožné se znakem č. 9 ve stejnojmenném místě, kde má být písmeno a, pak tento znak zjevně představuje písmeno A. Znak č. 7 znázorňuje ruku, a jelikož“ v koptštině začíná písmeno „ath“ T. Znak č. 8 ve stejném názvu představuje ústa; v koptštině slovo pro ústa (Ro) začíná písmenem p a zjevně je to písmeno R. Znak č. 9 je shodný s č. 6. Znaky č. 10 (odpovídající č. 2 ve jménu Ptolemaios) a č. 11 nemají v řečtině nic odpovídající; ale následný výzkum prokázal, že tyto znaky byly umístěny za každým ženským jménem. Champollion tedy krok za krokem porovnával tyto znaky a našel jejich úplnou shodu jak mezi sebou, tak s řeckými písmeny. Ve jménu Ptolemaios jsou ještě znaky č. 5 a 8, které nenacházejí korespondenci ve jménu Kleopatra. Domněnkou měly znamenat M a S, přesně ta písmena, která nejsou a nemají být ve jménu Kleopatra. Takto se četla první egyptská hieroglyfická slova a byl nalezen úplný klíč ke čtení hieroglyfů. Champollion byl plně přesvědčen a dokázal, že egyptské znaky nejsou nic jiného než slova, ale slouží k označení přesně těch zvuků nebo písmen, kterými tato slova začínají. A protože několik slov může začínat stejným písmenem, je zřejmé, že stejné písmeno v egyptských hieroglyfech může být zobrazeno různými způsoby. Tento objev Champolliona udělal obrovský dojem v celém vědeckém světě a egyptologové se pustili do společné práce a od té doby začala egyptologie dělat rychlý pokrok. Díky společnému úsilí řady egyptologů se kamenné dokumenty, stejně jako papyrusové svitky umístěné v hrobkách spolu s mumiemi, staly pro vědce zcela dostupné a srozumitelné a nyní jsou nejen překládány a vydávány egyptské dokumenty, ale také na samotných památkách Egypta, evropští vědci někdy vytvářejí nové hieroglyfické nápisy - k překvapení budoucích generací. Takový nápis mimochodem udělala nad vchodem do Velké pyramidy v Gizehu německá vědecká expedice vedená slavným německým egyptologem Lepsiusem. 30 Objev klíče ke čtení hieroglyfických nápisů nejenže představoval novou éru v dějinách Egypta, ale také způsobil celou revoluci na poli historických názorů a kritiky biblických dějin. Egypt, jak již bylo zmíněno, měl přímý biblicko-historický význam jako místo formace a počátečního vzdělávání biblického lidu, stejně jako místo vzdělávání osvoboditele a zákonodárce tohoto lidu, Mojžíše. Proto zájem nově rozluštěných nápisů desetinásobně zvyšuje právě jejich úzký vztah k biblickému vyprávění. Poskytují vynikající ilustraci mnoha biblických příběhů a poskytují vysvětlení mnoha nejasných pasáží v posvátných knihách. Ale mají ještě větší význam v historickém, kritickém a apologetickém smyslu. Až donedávna racionalistická kritika, jak jsme viděli, zpochybňovala realitu mnoha biblických příběhů a odsouvala je do říše poetické fikce a mýtu, a protože neexistoval žádný faktický důkaz, který by je potvrzoval, pronikly takové kritické názory i na pole teologických komentářů. Nedávno anglický (bývalý) biskup Colenzo napsal, že „všechny podrobnosti vyprávění knihy Exodus vedou k domněnkám tak obludným a absurdním, jako by byla absurdní pozice v aritmetice dva-dva-pět“, že „není sebemenší důvod předpokládat, že autor Pentateuchu napsal skutečnou historii, a ne příběh“. 31 Taková kritika je ve vědě nemyslitelná; s neúprosným udavačem své lehkomyslnosti se setkává v nově objevených a rozluštěných hieroglyfických nápisech, které naopak do všech podrobností potvrzují pravdivost biblického vyprávění. 2. Otevření klíče na klínovité nápisy. Zatímco probíhaly práce na čtení hieroglyfů, v oblasti dalších starověkých lidí, kteří měli ve vztahu k biblickým lidem neméně historický význam, začaly pokusy odhalit tajemství dalších ještě záhadnějších nápisů. Cestovatelé do starověké Persie a Mezopotámie dlouho věnovali pozornost některým podivným nápisům, jako jsou klíny, které udivovaly svou záhadností. Některé z těchto pomníků, zvláště v Persepoli, postavili králové z dynastie Achimenidů, jmenovitě Darius, syn Hystaspeův, a jeho nástupci, z čehož bylo přirozené předpokládat, že jiní králové dělali podobné nápisy. Nápisy byly vytvořeny třemi různými systémy klínového písma; a protože tyto tři typy nápisů byly umístěny vždy vedle sebe, je zřejmé, že se jednalo pouze o různé překlady téhož textu. Poddaní perských králů patřili k různým kmenům a stejně jako v současnosti turecký paša na východě obvykle vydává rozkazy v turečtině, arabštině a perštině, aby rozkazu rozumělo celé obyvatelstvo jeho okresu, byli perští králové nuceni uchýlit se k vydání svých dekretů v několika jazycích, aby na ně upozornili své mnohojazyčné poddané. Vzhledem k tomu se ukázalo, že tyto tři texty achimenidských nápisů byly určeny třem hlavním národnostem perské říše a že jeden z nich, neustále stojící před ostatními nápisy, byl zjevně ve staré perštině, jazyce samotného krále. Mezitím perský text naštěstí pro badatele představoval méně obtíží než ostatní dva, které jej doprovázely. Počet různých znaků použitých v tomto nápisu nepřesáhl 40 a slova v něm byla od sebe oddělena speciálními symboly. Některá slova obsahovala tolik znaků, že se člověk nemohl ubránit domněnce, že tyto znaky označují písmena, a nikoli slabiky, a že tedy perské klínovité nápisy musí sestávat z abecedy, a nikoli ze slabičných nebo slovních znaků. Pak by se také dalo hned uhodnout, že tyto nápisy by se měly číst zleva doprava, protože vlevo všechny řádky probíhaly správně pod sebou, aniž by vyčnívaly z jednoho řádku, zatímco vpravo byly jejich konce nerovné, takže poslední řádek někdy končil ve značné vzdálenosti od pravého konce celého nápisu. Klíč ke čtení těchto nápisů byl poprvé objeven díky šťastnému odhadu německého vědce Grotefenda. Všiml si, že nápisy obvykle začínaly třemi nebo čtyřmi slovy, z nichž jedno se měnilo, zatímco ostatní zůstala nezměněna. Upravované slovo mělo tři podoby, i když na stejném pomníku se vždy objevila stejná podoba. Grotefend proto navrhl, že toto slovo představuje jméno krále a slova následující po něm znamenají královské tituly. Jedno z domnělých jmen se objevovalo mnohem častěji než ostatní, a protože bylo počtem znaků příliš krátké na jméno Artaxerxes a příliš dlouhé na jméno Kýros, dalo by se hádat, že znamenalo buď Dareia, nebo Xerxa. Studie klasických spisovatelů ukázala Grotefendovi, že některé z pomníků s podobným nápisem postavil Darius. Na základě toho dal znakům tvořícím nápis význam odpovídající slovu Daria v jeho staroperské podobě (Darayavus), a tak mohl dosáhnout domnělého čtení šesti klínovitých písmen. S touto zásobou dopisů v držení se pak obrátil ke druhému královskému jménu, které se také objevilo na několika památkách a mělo stejnou délku jako jméno Darius. Toto jméno mohlo být pouze jménem Xerxes; ale pokud ano, pak čtvrté písmeno, které ji tvoří (písmeno r), musí být nutně stejné jako třetí písmeno ve jménu Daria. Přesně to se stalo ve skutečnosti a to posloužilo jako nejlepší důkaz, že německý vědec měl pravdu a byl na správné cestě ke čtení klínovitých nápisů. Třetí jméno, které bylo mnohem delší než první dva, se od druhého lišilo hlavně na začátku a jeho poslední část byla dost podobná jménu Xerxes. Z toho je zřejmé, že toto jméno nemělo znamenat nic jiného než Artaxerxes, a že tomu tak přesně bylo, to se stalo nepochybným tím, že druhý znak, který jej skládal, byl zcela totožný s tím, které znamenalo písmeno r. Grotefend měl nyní malou abecedu a s její pomocí začal číst slovo, které vždy následovalo za královským jménem, ​​a proto údajně znamenalo „král“. Podíval se na znaky, které ho obsahovaly, zjistil, že se velmi podobá slovu „král“ v jazyce Zend – starověkém jazyce východních Peršanů – který se používal v jedné části Persie ve stejnou dobu jako starověký perský jazyk – jazyk Achimenidů – v jiné její části. Proto už nemohl být prostor pro pochybnosti, že skutečně vyřešil velký problém a objevil klíč ke čtení klínovitých textů. Sám Grotefend však nemusel tak brilantně započaté dílo dokončit a asyriologie začala dělat více či méně výrazné pokroky až mnoho let po těchto objevech. Mezitím se studium zendského jazyka začalo rychle posouvat kupředu, zejména díky dílům Burnoufa, který náhodou obrátil svou pozornost ke klínovitým nápisům. Ale až další badatelé, jmenovitě Burnoufův student Lyassin a Angličan Henry Rawlinson, dokončili analýzu těchto nápisů. Objev seznamu perských satrapií v nápisu Darius v Naqsh-i-Rustem, a zejména Rawlinsonova kopie dlouhého nápisu Darius na skále v Begistoun, umožnilo těmto učencům nezávisle na sobě sestavit abecedu, která se lišila pouze významem přiřazeným jednomu znaku, a jehož sansk byl tak úžasně přeložen do zendského jazyka. objeveno. Čtení perských klínovitých textů se tak stalo hotovým faktem a zbývalo jen rozluštit další dva texty, které se objevily na stejných památkách. Nebyl to ale snadný úkol. Slova v těchto nápisech nebyla od sebe oddělena a znaků bylo extrémně mnoho. S pomocí častého opakování vlastních jmen však tyto dva texty postupně podlehly trpělivému umění badatelů a postupem času se zjistilo, že jeden z nich je v jazyce aglutinačním, tedy podobném jazyku turkofinských kmenů, a druhý v dialektu velmi podobném hebrejštině Starého zákona. Památky nalezené téměř okamžitě poté v Asýrii a Babylónii Bottou a Layardem brzy ukázaly, kterým lidem tento dialekt patřil. Ukázalo se, že nápisy nalezené v Ninive byly napsány ve stejném jazyce a představovaly stejný systém klínového písma. Odtud bylo zřejmé, že se jedná o nápis v jazyce semitského obyvatelstva Asýrie a Babylónie, pro které samozřejmě perští králové zamýšleli svá nařízení mimo jiné. Čtení tohoto nápisu posloužilo jako výchozí bod pro čtení nápisů na těch památkách, které se brzy začaly hloubit v Asýrii. Asyřané, stejně jako Babyloňané, psali na hliněné desky a nechali vypálit celé knihovny, které byly naplněny bohatou literaturou, napsanou na desky speciálně pro tento účel vypálené. V tomto ohledu byly zvláště důležité výsledky Layardových vykopávek v Ninive, konkrétně objev zničené knihovny tohoto starobylého města, nyní pohřbeného pod kopci Kuyundzhik. Rozbité cihlové dlaždice této knihovny poskytly badatelům nejen obrovské množství literárního materiálu, ale poskytly jim také přímou pomoc při studiu asyrského jazyka. Mezi všemi druhy literatury tato knihovna obsahovala celé seznamy znaků s jejich různými fonetickými a ideografickými významy, tabulky synonym a katalogy jmen rostlin a zvířat. Ale to nebylo vše. Vynálezci systému klínového písma byli lidé, kteří předcházeli Semity v okupaci Babylonie a mluvili jazykem zcela odlišným od jazyka jejich semitských nástupců. Byli to právě Akkadové, jak se jim obvykle říká, kdo po sobě zanechal značné množství literatury, vysoce ceněné semitskými Babyloňany a Asyřany. Větší část dlaždic Ninive se tedy skládá z paralelních překladů z akkadštiny do asyrštiny, jakož i ze základů, slovníků a gramatik, v nichž je akkadský originál vždy umístěn vedle asyrského překladu. Takové dvojjazyčné texty umožnily učencům nejen obnovit dávno zapomenutý akkadský jazyk, ale také posloužily jako skvělá pomůcka při sestavování asyrského slovníku. Tři nové expedice, z nichž některé vedl tak slavný asyriolog jako George Smith, výrazně přispěly k objasnění dříve známých literárních dlaždic a objevily nemálo dlaždic z babylonské knihovny. Přestože byla zatím prozkoumána pouze jedna z mnoha knihoven, které jsou dosud pohřbeny pod troskami Babylonie a Asýrie, v rukou vědců je již tak velká zásoba asyrské literatury, že svým obsahem výrazně převyšuje celý Starý zákon. Vzhledem k takovému množství materiálu pro studium a srovnávání je nyní asyriolog v tomto ohledu v ještě výhodnějším postavení než hebraista a ten nyní může získat od asyriologie poměrně velkou pomoc při určování významu mnoha hebrejských slov, která byla až dosud velmi pochybná. Rozvoji asyriologie napomohlo zejména to, že klínovité písmo, které za svůj vznik vděčí hieroglyfickému systému, velmi volně používá tzv. identifikační znaky, tedy takové znaky, které, aniž by měly zvukový význam, slouží k určení třídy, do které slova, která doprovázejí, patří. Díky tomu lze vždy na první pohled poznat, zda dané slovo znamená osobu, ženu, Božstvo, řeku, zemi nebo město, nebo zda znamená zvíře, ptáka, rostlinu, kámen, hvězdu atd. S takovými pomůckami není divu, že asyriologie udělala za pár let velký pokrok, takže klínovité nápisy se čtou stejně snadno jako staré historické knihy. Jedním slovem, studium asyriologie nyní spočívá na stejných pevných a pravdivých principech jako studium jakéhokoli jiného starověkého jazyka, jehož znalost se k nám dostala díky tradici; a starobylost jeho památek, bohatost jeho slov, dokonalost jeho gramatiky a slabičný charakter písma, vyjadřujícího souhlásky i samohlásky, který se v egyptštině nenachází, to vše jej činí mimořádně důležitým při studiu semitských jazyků. Jak objevení tohoto jazyka, tak čtení klínovitých nápisů na něm nejen vrhlo nový proud světla do historie a starověku Starého zákona, ale také posloužilo k vysvětlení jazyka Starého zákona, v důsledku čehož se mnohé dosud temné pasáže Písma svatého zcela vyjasnily a obránci Slova Božího v něm nacházejí novou mocnou zbraň proti popírání a nevěře. Brilantní výsledky objevů v Egyptě a Asýrii výrazně odvedly pozornost vědeckých badatelů právě tímto směrem, takže hlavní půda biblicko-historických událostí, totiž Palestina, zůstala na čas ve stínu. Ale i v tom posledním nyní probíhá úspěšný výzkum, který už byl korunován důležitými výsledky. Jestliže nám objevy v Egyptě a Asýrii daly nové dokumenty, které sloužily k potvrzení pravdivosti biblických historických událostí, pak bylo nesmírně žádoucí, aby Palestina měla takový objev, který by mohl sloužit jako potvrzení historické pravosti a spolehlivosti samotných biblických knih. Negativní kritika, která si v poslední době zvykla připisovat Mojžíšovy knihy době babylonského zajetí, má neustále na mysli domněnku, že Izraelité jako národ byli až do této doby národem negramotným, a proto pro ně byly takové knihy zcela nedostupné a nadbytečné. Pokud se objevily již v tak pozdní době jako babylonské zajetí, pak je jasné, že, protože byly napsány mnohem později než události v nich popsané, nemohou mít žádnou historickou autenticitu, a proto předávají pouze chodící legendy a mýty o mlhavé minulosti jejich historického života. Tento předpoklad se nyní rozpadá v prach tváří v tvář nedávným objevům v Palestině a mimochodem takzvanému „nápisu Siloam“. Dává nám nejen možnost přesně posoudit, jak St. knihy Starého zákona v originále, ale také jasně ukazuje, jak vysoká byla civilizace v době krále Šalamouna, za jehož vlády vznikla. Nápis Siloe byl nalezen v Jeruzalémě, na stěně tunelu vytesaného ve skále, který odváděl vodu z pramene Panny Marie do rybníka Siloe. Jeho podivná poloha v temném podzemním tunelu, kterým neustále protéká voda, byla důvodem, proč zůstal tak dlouho bez povšimnutí a byl nalezen teprve nedávno. I po jeho zpozorování, než bylo možné jej rozebrat, bylo nutné vypustit vodu v tunelu a vyčistit písmena od vodního kamene, který je naplnil. Zde je překlad tohoto nápisu: "Podívejte se na výkop! Zde je příběh tohoto výkopu. Když zbývaly ještě tři lokty k vydlabání a lomy zvedaly krumpáče, každý směrem ke svému sousedovi, bylo slyšet, jak hlas jednoho muže křičí na druhého. V den, kdy byla těžba dokončena, narazili lomáři krumpáčem proti sobě na vzdálenost pramene012 do vody0 Výška otvoru nad hlavami lomařů byla asi loket." V tomto případě je třeba především upozornit na skutečnost, že již v tak raném období, ke kterému nápis patří, bylo inženýrské umění natolik rozvinuté, že umožnilo dělníkům židovského krále zahájit hloubení tunelu současně ze dvou protilehlých stran a navzdory vzdálenosti od začátku tunelu k jeho východu 732 sáhů a mnoha jeho ohybům uprostřed vypočítat tak, aby se setkaly. Přesné načasování této práce nebylo dosud stanoveno; někteří to připisují době Šalomounovy, jiní vládě Ezechiáše. V druhém případě se bude jednat o stejný vodovodní systém zmíněný ve 2. králi. 20:20 a ve 2 Chron. 32:30. Ze stylu písmen nápisu je zřejmé, že jeho autor byl zvyklý psát na pergamen nebo papyrus, a nikoli na kámen; jsou spíše zaoblené než hranaté. Je tedy jasné, že v Judeji se taková abeceda používala, což naznačuje, že lidé četli a psali knihy. Dalším pozoruhodným rysem nápisu Siloam je, že se nejedná o veřejnou listinu; neuvádí ani jméno tehdy vládnoucího krále. Pravděpodobně jej vystřihl některý z dělníků ve chvíli radosti z dokončení práce. Pečlivost, s jakou byla písmena vytesána na místě, kde je neměl kdo číst nebo zkoumat, ukazuje, že pro jejího autora bylo psaní stejně běžnou činností jako práce na tunelu. Z této skutečnosti je zřejmý závěr: pokud uměl psát prostý dělník, pak ještě více specializovaní písaři, kněží a členové prorockých škol. Není tedy důvod se domnívat, že gramotnost byla v té době méně rozšířená než nyní. To je potvrzeno v památkách Egypta a Asýrie. V Egyptě byly knihy obecně používány od velmi rané doby; titul písaře byl ve velké úctě a veřejné i soukromé památky byly pokryty spisy, které četli všichni kolemjdoucí. Mezi fragmenty egyptské literatury, které se k nám dostaly, je sbírka dopisů, které měly sloužit jako příklad tohoto zvláštního typu písma. O knihovně v Ninive jsme se již zmínili. Byl sestaven napodobováním knihoven, které existovaly ve všech městech babylonského království od nejstarších dob. Dávno před Abrahamovými dny existovaly nejen knihovny bohatě zásobené knihami jak na hlíně, tak na papyru, ale také četné čtenáře. Tyto knihovny byly veřejné a rozsah, v jakém se jejich obsah zvětšoval s novými díly a kopiemi starých, ukazuje, že byly hojně navštěvovány. Knihy byly uspořádány v pořadí a katalogizovány stejným způsobem jako v moderních knihovnách; vztahovaly se na všechny obory vědění a na všechna tehdy známá oddělení literatury. Pokud by Izraelité, žijící mezi Asýrií a Egyptem a sousedící s vysoce civilizovanými městy Fénicie, zůstali nevědomí a negramotní, byl by to prostě zázrak. Že nebyli negramotní, nyní nesporně dokazuje nápis Siloe. To je také podpořeno důkazem jednoho výroku z knihy Šalomounových přísloví, který říká, že Ezechiášovi zákoníci vytvořili novou kopii Šalomounových Přísloví (35:1), pravděpodobně pro knihovnu podobnou těm z Asýrie a Babylóna. Závěrem tedy slovy jednoho z nejslavnějších orientalistů naší doby, objevy na základě historického života starých národů Východu v posledním půlstoletí jasně ukázaly: 1) že starozákonní vyprávění se ve srovnání s nepochybně současnými dokumenty ukazuje jako přesné do nejmenších detailů; 2) že před babylonským zajetím byli Židé vzdělaní lidé, vlastnili alespoň jednu knihovnu a dobře znali umění psaní. Autentičnost posvátných knih Starého zákona proto nelze odmítnout s odůvodněním, že jejich historické údaje jsou nesprávné nebo prostě mýtus a že nemohly být napsány v raném období, ke kterému se vztahují. Není důvod se domnívat, že Abraham byl negramotný; jeho současníci v Uru Chaldejců uměli číst a psát; Ještě méně důvodů je považovat jeho potomky, kteří přišli do styku s egyptskou literaturou, za negramotné. Jestliže byly biblické knihy napsány právě během událostí, které vyprávějí, pak pro nás dostávají váhu a autoritu prvního zdroje. Žádný spisovatel nemůže zkreslovat to, co je jeho čtenářům dobře známé; nemůže si vymýšlet události a skutečnosti, které by jeho současníci mohli dosvědčit a které se nikdy nestaly. Samotné dějiny písma na Východě nejenže umožňují předpokládat, že biblické knihy byly napsány v době, ke které je tradice odkazuje, ale také nás o tom plně ujišťuje. Je neuvěřitelné, že Izraelité, kteří uměli psát, se zdrželi sestavování knih v době, kdy lidé kolem nich již dávno měli knihovny. Že biblické knihy skutečně patří do období, ke kterému je tradice odkazuje, dnes potvrzují egyptské a asyrské památky. Opakujeme, přesnost v nejmenších detailech lze vysvětlit pouze tím, že je zapsali jejich současníci. Starý zákon je přípravou na Nový. Božská autorita jednoho úzce souvisí s božskou autoritou druhého. Dějiny židovské církve nacházejí své vysvětlení pouze ve zjevení Krista na světě; proroctví jsou srozumitelná pouze ve světle evangelia. Pokud by historie židovského národa byla směsí mýtů a legend, kde by pak byl základ, na kterém by křesťanství mohlo spočívat? Pokud by proroctví byla zapsána později než v době, do které podle jejich vlastního svědectví patří, co by se pak stalo s jejich svědectvím, na které poukazuje sám Pán? Naštěstí tyto problémy řešit nemusíme; dávno pohřbené, ale nyní vykopané kameny křičí proti lidem útočícím na naši svatou víru; dávno zapomenuté říše starověkého východu povstaly ze svých starověkých hrobů, aby svědčily o pravosti „slov Božích“. 32 Několik článků tohoto druhu publikoval autor v časopisech „Christian Reading“ a „Strannik“ Protože jsme naši knihu nezamýšleli pro vzdělané odborníky, kteří samozřejmě mají přístup k bohaté západoevropské literatuře na toto téma v originále, ale obecně pro okruh vzdělaných čtenářů, vyhýbali jsme se všemožným způsobem zatěžování naší knihy těžkým balastem citací a raději jsme vždy místo toho poskytli pozitivnější materiál. Kromě Bible, I. Flavia ​​a Herodota, slavných biblických slovníků Smithových, Římských a Casselových, Vévodovy encyklopedie, pro nás byly hlavními zdroji a příručkami: 1) F. Lenortant, Histoire ancienne de I'Orient, 9. ilustr. vydání, 6 velkých svazků; 2) Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, 4. vydání, svazky I–IV; 3) S. Geikie, Naši s Biblí, svazky I–VI; 4) Edersbeim, Historie Bible, svazky I–VII. a 5) nejnovější monografická řada pod obecným názvem Muži Bible I – svazek VI; 6) Stanley, Přednášky o dějinách židovské církve I.–III. 7) díla Milmana, Graetze a dalších. Za mnohé vděčíme především dílům Vigouroux, Geikie a série Muži Bible, z nichž jsme použili celé kapitoly a dokonce i oddíly a podrobili je pouze takovému vnějšímu zpracování, které bylo způsobeno zvláštnostmi plánu a účelu naší knihy. Na tytéž práce odkazujeme pro podrobnou cytologii, z níž jsme převzali jen tolik, kolik je nutné, abychom běžnému čtenáři ukázali obecnou povahu zdrojů, z nichž materiál uvedený v knize pochází. Naším zdrojem v tomto ohledu bylo luxusní ilustrované vydání Lenormandových „Dějin starověkého východu“ (9. francouzské vydání) a slavná ilustrovaná Bible z Casselu (v Londýně). Doré's drawings are taken from the American album of biblical-historical paintings (Bible Gallery) of this famous artist. See Vigouroux, La Bible et les Decouvertes modernes ect. Paříž 1884, ed. s. 1–115. Dějiny biblického racionalismu jsou podrobněji představeny ve zvláštním dvousvazkovém díle téhož autora, totiž v jeho: Les Livres saintes et la critique racionaliste, Paris 1880. Navrhovaný esej vychází z první knihy, ale s dodatky a ze zvláštního eseje. Die Gottichen Schriften ect. Wertheim, 1735. De Veritate atd. Paříž, 1624; 1633 a 1645. Nicolai, Leben und Meinungen des Herrn Magister Sebaldus Nothanker, Berlin, 1773 I–IIIv. Je pozoruhodné, že v době rozkvětu tzv. realismu u nás v 60. letech vyjadřovali nejvyspělejší z realistů úplně stejný požadavek ve vztahu k našemu duchovenstvu. Oni samozřejmě nevěděli, že opakují německé osly minulého století, a předložili takový požadavek jako „poslední slovo“ společenských věd. Takto se historie opakuje. Fragmente eines Unbekannten. Podobné hrubě negativní dílo však bylo známé pod názvem De tribus impostoribus, kde jsou Mohamed, Mojžíš a Ježíš Kristus považováni za podvodníky. Toto dílo bylo připisováno středověku, ale ve skutečnosti bylo napsáno nejdříve v polovině 18. století a patřilo ke vznikající škole německých racionalistů. Eichhorn, Repertorium fur biblische und morgenlandische Literatur, t. r. IV. Urgeschichte. str. 158 atd. Die Religion innerhalb der Granzen der blossen Vernunft, Koenigsberg, 1793. Lecky ve svých Dějinách racionalismu v Evropě správně vidí v Kantovi a Lessingovi dva hlavní viníky, i když v různých směrech, v boji proti Bibli vznesené v Německu. Vliv Kanta v Německu na současnou mysl lze posoudit podle výrazu Jeana-Paula Richtera, který říká: „Kant není jen světélko světa, ale celé sluneční soustavy.“ Paulus, Philologich-kritischer und hist. Cjmmentar uber d. N. Test, 1804, t. IV, s. 150–162. Komentář, Bd. II, str. 426. R. Simon, Historie kritiky ect. Paříž, 1678. Astruc, Conjectures sur les memoires originaux don’t il parait que Moyses est servi, Bruxelles, 1753. Astruc, Dohady, str. 10–13. Hebraische Mythologie, t. já, p. 59, 205–218; t. II, str. 287. Dissertatio critica ect. Jena 1805. Lehrburch der hist.-krit. Einleitung v A. T. 1845. Einleitung, s. 179–180. Slovo Mythology je v originále dokonce zdůrazněno pro větší expresivitu. Herzog, Real-Encycljp. V XVIII, 1864. Pp. 73. Báseň začíná slovy: "Zasel jsem semeno, ale kde je teď žloutnoucí pole?" atd. V časopise L'Esperance, 5.–12. října 1839. V tomto vtipném článku, který připomíná známý esej „Jak Napoleon nikdy neexistoval“ (Perez, knihovník města D’Agen), dokonale odhaluje svévolnost Straussových kritických předpokladů. Své bádání autor shrnuje takto: „Straussův život není nic jiného než mýtus, bez jakékoli historické reality a představuje pouze aktuální názory století, kdy jako by žil.“ Fairbairn on Strauss v Contemporary Review, květen 1876 str. 977. G. F. Daumer, Die Geheimnisse des Christlichen Alterthums, 1847. Histoire du people d'Israel, par Ernest Renan, tome I, ed. 6. Paříž1887. The Edinburgh Review, duben 1888, s. 488–89. Tento elegantní hieroglyfický nápis zní takto: „Tak říkají otroci krále, jehož jméno je slunce a skála Pruska – písař Lepsy, architekt Erbkam, barvíři bratři Weidepbachové, malíř Frey, sedlák Franke, sochař Bopomy, architekt Wild, syn Pruska a skála, patrone k. slunce, osvoboditel země, Fridrich Vilém IV., nejmilosrdnější otec své země, oblíbenec moudrosti a historie, strážce Rýna, vyvolený Německa, dárce života Kéž všemohoucí Bůh dá králi a jeho přítelkyni, královně Alžbětě, nejmilosrdnější matce své země, šťastný život na zemi a požehnaný věčný příbytek v nebi v 1.12 měsíc a patnáctý den, na čtyřicáté sedmé narozeniny Jeho Veličenstva, na pyramidě krále Chufua, ve třetím roce, pátém měsíci, devátém dni vlády Jeho Veličenstva, v roce 3164 od začátku sofického cyklu za faraona Manenfacha." Poznamenejme, že tento kuriózní nápis se neobešel bez vědecké kuriozity. O tento nápis se obzvlášť zajímal jeden čínský egyptolog, který cestoval do Egypta za vědeckými účely, napsal o něm celou vědeckou studii a zjistil, že tento nápis by ve své antice měl být současný s třetí dynastií v Číně, to znamená, že pochází z období 2200 nebo 2300 let před křesťanskou érou!! Jméno tohoto slavného čínského egyptologa je Ping-ch-un. Pekingská akademie věd mu má udělit čestnou cenu. Colenso, The Pentateuch kriticky prozkoumaný, t II, str. 370, 375. Asyriolog z článku oxfordského profesora říká: „Důkazy starověkých památek o spolehlivosti knih Písma svatého. Přel. v "Pravý pohled" března 1888 rev. 555–556.