Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Глава 47. Монотеизам као вера изабраног народа Мојсијева служба означава највећи тренутак у историјском животу изабраног народа, управо тренутак у коме се догодила дубоко важна промена како у самом стању изабраног рода тако и у односу Бога према њему. Пре њега, изабрани род чинили су поједини патријарси, који су узастопно преносили једни другима примљена обећања и поверени им депозит праве вере, примајући у исто време објашњења, потврде и допуне у личним јављањима и откровењима Богу или Његовим светим анђелима. Сада се изабрана породица умножила у целину и бројни народ, који је делом под утицајем египатског ропства и околног идолопоклонства, а делом због природног грубости осећања као последица дуготрајног отуђења од непосредне комуникације са Богом својих отаца, изгубио способност за такву комуникацију, па је било неопходно успоставити нови начин односа. У ту сврху Господ Бог, који се јавио Мојсију и кроз њега пробудио у народу свест о истинској религији и обећањима која су са њом повезана, након ослобођења народа од египатског ропства, поново је склопио са њим савез, а израз овог савеза са народом било је синајско законодавство. Она јасно и дефинитивно изражава целокупни религиозни и морални поглед на свет, који се до сада откривао у деловима и препознавао непотпуно и фрагментарно. Сврха завета је била да се народ Израела издвоји од остатка човечанства и да од њих направи изабрано краљевство у коме би семе спасења могло да се сачува и узгаја, а касније је предодређено да се прошири на цело човечанство. Када је народ Израела био у подножју свете горе, Господ им је говорио преко Мојсија: „Видели сте шта сам учинио Египћанима и како сам вас носио, као на орловим крилима, и довео вас к себи. Зато, ако будете послушали Мој глас и држали Мој завет, бићете Моје посебно власништво међу свим народима, а вама ће бити краљевство свих народа. свети народ“ (Изл. 19:36). „Сви ви станите данас пред лице Господа Бога свог, поглавари својих племена, ваше старешине, ваши надгледници, сви Израиљци, ваша деца, ваше жене и ваши странци, који су у вашем логору, од онога који цепа ваша дрва до оног који вам вуче воду, да уђете у завет Господа са вама Богом вашим, и да вам склопи завет са Господом Богом вашим, и да вам склопи савез данас Његов народ данас, и Он нека буде ваш Бог, нека међу вама не буде ни једног човека или жене, или рода или племена, чије би се срце сада одвратило од Господа, Бога вашег, да иде и служи боговима незнабожачких народа“ (5. Мојс. 29:10–13, 18). Главни циљ успостављања посебног „Јеховиног краљевства“ је, као што се види из наведених одломака, очување праве религије, учење о обожавању једног правог Бога, за разлику од идолопоклонства других народа. Да би сачувао истинито учење о Богу, Јехова склапа споразум са народом о условима, да тако кажем, да Он – краљ целе земље – постане пре свега краљ израелског народа, добије врховну власт над њим, постане његов законодавац, чије је уредбе народ дужан да прихвати и да их свето чува. Ако Израелци добровољно пристану да признају Јехову као свог Господа и краља, да одржавају Његов савез и испуњавају законе, да Га признају као јединог истинитог Бога и да га обожавају само Њему, тада ће Јехова, као Бог и врховни владар целог света, свих народа на земљи, узети народ Израела под своју праву заштиту, и даће им нарочите законе и владаће им посебним законима даће их, као вољени и изабрани народ, свим народима на земљи, све благослове слободе, мира и благостања. Свеукупност таквих односа између Јехове и народа је „теократија“ или „божанска владавина“ – у највишем религиозном и моралном значењу ове речи. Овако схваћена „теократија“ јесте истинско царство Божије на земљи, а народ, изабран од Бога да буде оруђе Његове промислене владавине, морао је, пре свега, у својим мислима да спозна ону првобитну истину, коју је, под теретом грешних помисли, већина људи и народа замаглила, али која је у деловима била откривена и поново изабрана од њих откривена и разјашњена. Ова истина, остварена у религији, морала је да се састоји у вери у једног истинитог Бога, а та вера је била основни закон и услов саме изабраности народа. То је био витални извор из кога је извирало само право овог народа на постојање, а без ове вере сам избор народа био би потпуно непотребан. Сваки народ има свој историјски задатак, и ако су други народи имали културну мисију, попут Египћана, или освајачку мисију, као Асирци, или трговачку мисију, као Феничани, онда су Израелци имали своју мисију управо да сачувају веру у јединог истинитог Бога, изгубљеног од других народа, и да ову духовну светлост пронесу кроз све векове историје, све до читавог историјског света, био је циљ свих историјских турбуленција. развој античког света се испунио, односно до доласка Христа, који је Својом благодатном силом искупљења могао одозго осветлити срца и умове свих незнабожачких народа и учинити их способним да прихвате веру у једног истинитог Бога коју су некада изгубили. С обзиром на значај ове вере у историји израиљског народа, корисно је детаљно размотрити њена главна начела и карактеристичне особине, како су представљене у Мојсијевом закону и у даљем историјском животу народа. Ово питање је у савремено доба добило утолико већи значај јер рационалистичка критика, покушавајући да у потпуности уздрма целокупни старозаветни светоназор, покушава да докаже да израелски народ нипошто није био изабран народ, да се по својим верским уверењима и својим институцијама нимало није издвајао од низа других народа, да није имао неку посебну мисију себи својствену и да није био чак ни истинској вери, већ у почетку, као што је било друго. Семити, многим боговима под различитим именима. Чини се да је монотеизам вештачка и, штавише, каснија иновација, чији су кривци били потоњи пророци. Пре њега је целокупна религија Израелаца била грубо идолопоклонство са уобичајеним идолопоклоничким обредима, људским жртвама па чак и одвратним култом разврата (кедешим), попут других семитских народа. Ово схватање је, по рационалистима, најједноставније и најприродније, јер сваки народ постепено унапређује своје верско уверење, а почетни степен религиозног мишљења био је управо политеизам, као најдоступнији облик религиозног веровања примитивном уму. Овакве критике очигледно руше целокупно здање старозаветне економије. На срећу, ове одредбе, иако поткријепљене ученошћу, откривају своју пристрасност и показују се као потпуно неодрживе пред судом строге и непристрасне науке. Најпре, став да је првобитни облик религије уопште политеизам показује се потпуно неодрживим, а монотеизам је само следећи највиши степен духовне мисли. Напротив – темељно проучавање историје религије показује да је њен примитивни облик управо монотеизам, а политеизам је само отклон од овог облика, као резултат менталног мрака и моралног огрубелости народа. Поред директног сведочанства Библије, проучавање традиција човечанства свуда открива постојање универзалног веровања у једног Бога, пре сваког идолопоклонства. Асирски натписи нам, истина, још не пружају довољно древне текстове који би нам омогућили да се позитивно упознамо са примитивном религијом Вавилона и Халдеје, али хијероглифски текстови најстарије епохе, који су много старији од најстаријих клинастих натписа, непобитно доказују надмоћ монотеизма над приматом. Да би се ово доказало, довољно је навести сведочење научника, чији ауторитет сви признају и сам по себи представља гаранцију поузданости. Тако чувени египтолог де Руже у свом есеју "О религији старих народа" између осталог каже: "можемо да обновимо како је древни Египат учио о Богу, свету и човеку. Говорим о Богу, а не о боговима. Прва одлика овог учења је јединство, изражено у највишем степену енергије: „Бог је један, један, једини, И нема других богова поред Њега. – Он је једино живо биће, истински живо. Ти си један, и хиљаде бића долазе од Тебе. Он је све створио, и Он сам није створен...” „С обзиром на његов однос према свету, Бог је Створитељ: Он је створио све што постоји. Он је господар постојећег и непостојећег и. "Ови текстови су написани најмање хиљаду и по година пре Мојсија... Али зар ово дивно учење у Египту није производ наредних векова? Позитивно не; постојало је више од 2000 година пре хришћанске ере. Напротив, видимо да се политеизам постепено развија и напредује тамо без прекида све до времена Птолемија до пре 0,0 година. јединство Божије почело је у долини Нила.. а видимо да је тек у каснијим временима Египат дошао до најразузданијег многобоштва“ 567. У потпуно истом смислу говори и други египтолог, Маријета: „изнад читавог египатског пантеона“, каже он, „лебди један Бог, бесмртан, нестворен, невидљив и скривен у неприступачним дубинама његовог бића; Он је Творац неба и земље; Он је створио све што постоји, и без Њега је ништа било сачувано у постојању, такав је Бог који је тајна настао у постојању – такав је настао у постојању. али Египат није могао или није хтео да се задржи на овој узвишеној чистоти учења” 568. Трећи египтолог, чије сведочење такође не могу да порекну непријатељи Библије, наиме Масперо, није ништа мање јасан у овом погледу од његове друге учене браће. "У почетку", каже он, "постојао је Па, исконски океан, у чијим су бескрајним дубинама ембриони ствари плутали у збрци. Од вечности је Бог зачет, и Он сам се родио у утроби ове течне супстанце, која је још увек била безоблична и, такорећи, непостојећа. Овај Бог савршеног бића Египћана је био један Бог савршеног знања. толико несхватљив да је немогуће чак ни рећи на који начин је Он несхватљив. Он је једини, онај који постоји у суштини, онај који живи у суштини, једини животворник на небу и на земљи, који се Сам не роди, отац очева, мајка мајки. Увек једнак, увек непроменљив у свом непроменљивом савршенству, увек присутан у прошлости као и у будућности, Он испуњава васељену, тако да ниједна слика на свету не може дати ни најмању представу о Његовој бесконачности. Он се осећа свуда, али се нигде не може додирнути. Један по суштини, Он није један по личности; Он је Отац само зато што постоји; а савршенство Његове природе је ово, да Он увек производи, никада не затаји или се икада исцрпи. Он не треба да изађе из Себе да би постао плодан; Он у свом сопственом бићу налази супстанцу за Свој вечни рад. Само из пуноће Свог бића Он зачеће свој плод, а пошто се код Њега зачеће не може одвојити од рођења, Он од вечности производи од Себе другог Себе. Он је истовремено и Отац, Мајка и Син Божији. Зачете од Бога, рођене од Бога, без излаза из Бога, ове три личности су Бог у Богу, и не само да не разбијају јединство божанског бића, већ су сва три сједињена у Његовом једином савршенству. Овај Бог је трострук и једини има сва својства Божија – неизмерност, вечност, независност, свемоћну вољу, безграничну доброту 569. Из ових сведочанстава, дакле, поуздано је јасно да је у најстаријим временима у Египту била сачувана идеја о једном истинитом Богу, као ехо примитивног истинитог предања, и да се у почетку само један Бог подразумевао под разним именима. Временом је религија становника долине Нила попримила полуполитеистичку, полупантеистичку нијансу, али су се трагови примитивне традиције задржали и касније, тако да су и под Даријем ИИ египатски књижевници и свештеници певали следећу химну у славу Бога: Он је једини створио Себе на милионе начина... "Египатски натписи, под дегенерисаним симболима сировог политеизма", с правом каже чувени оријенталиста Вогуе, "откривају постојање правог верског учења. Учени тумачи ових натписа, уз помоћ формула и слика, показали су да је основа египатске религије, упркос привидном изгледу, била вера у Бога који је створио од једног и мање личног Бога у једном и мање личном Богу, који је створен. материја, египатски Бог је увек бестелесан, невидљив, без почетка и без краја: безбројна божанства египатског пантеона су персонификована својства, обожене моћи бића несхватљивог и недоступног, Он има двојаку егзистенцију, он у себи отеловљује два принципа земаљског и женског; послужио као основа за настанак једног броја женских божанстава.” То је управо Бог кога нам египтолози откривају 571. Иако још немамо довољно података да бисмо утврдили суштину асиро-халдејске религије у њеном примитивном стању, ипак је могуће стећи неку представу о овој религији, што постаје јасно из клинастих натписа – а ови натписи у потпуности потврђују исто што и хијероглифски текстови. "Религија Асирије и Вавилона," каже Ленорман, "била је у својим основним принципима и у општем духу који је прожимао њене спекулације, религија исте врсте као религија Египта и, уопште, све религије паганског света. Ако продремо даље од спољашње љуске сирове, у којој је то било уздизање популарног политеизма у вишем одевању, у поретка који су били њихова полазна тачка, онда ћемо тамо наћи основни концепт божанског јединства, последњи остатак примитивног откровења, али искривљеног монструозним изумима пантеизма“ 572. „У основи кушитских религија, као и у основи свих других религија“, каже Масперо, „ми налазимо Бога у исто време једног и много различитих: једног зато што материја тече из Њега, а он је помешан са материјом; различитог јер се свако од чина које Он у Себи врши на материји сматра, такорећи, делом неког посебног бића, а то ипак није дело посебног бића, а то још увек није распоређено. према степенима исправне хијерархије коегзистирају без потчињености, и сваки од њих ужива предност у односу на све друге у одређеном граду или међу одређеним народом: Ану у Уруку, Бел у Нипуру, Син у Уру, Мардук у Вавилону, Ану, Бел, Син, Мардук представљају само једно те исто биће, али ово једно и једно име има, које има једно и друго име. личност два принципа неопходна за било који рад, наиме, мушки принцип и женски принцип. Сваки бог је удвостручен у одговарајућој богињи: Ану и Син у богињи Нани, Бел у Белиту, Мардук у Царпаниту. Божанска бића се више не схватају одвојено, већ под маском бројева, а сваки од бројева састављених од њих је само израз првобитног једног Бога, упркос двојности своје природе, као што је и Он један, упркос мноштву Његових имена” 573. Кушитска религија о којој овде говори Масперо је једно те исто што и примитивни религијски верници. Исти примитивни монотеизам налазимо у Феникији, Ханану и Сирији. „Култ феничанског бога Баала“, каже најауторитативнији научник у области феничанских натписа, наиме Вогуе, „првобитно је садржавао веру у једног Бога, баш као што суседни култови Бела Асирског, Адада Сиријца, Молоха Амонита, Марне Филистејаца и других божанстава у себи садрже и саму претпоставку врховних божанстава, у ма. Мноштво мањих Ваала не говори више против овог првобитног јединства него што је подела египатског Бога на обожене силе, само у Феникији има више географски и политички карактер него филозофски у Тиру, у Сидону, у Тарзу, постао је Баал-Зур, Баал-Сидон, Баал-Тарсус. Као такав, он може попримити посебно име, које може накнадно замаглити његов првобитни карактер у популарној машти; али не спречава наставак нејасног концепта његовог првобитног јединства. Управо то нам доказује један натпис, који се састоји од две речи: „Мел-Карте“, велики бог Тира, чији су култ распрострањени тирски колонисти, био је нико други до Бал из метрополе: „Господине Мел-Карте, Баал од Тира!“ – тако почиње посвета два њему жртвована кандила, пронађена на острву Малти. Ово је врховни бог, који се сматра локалним божанством, посебно заштитником градова, и ова идеја је у потпуности у складу са самом етимологијом речи, пошто је Мел-Карт само скраћеница од речи Мелек-Карат, односно „краљ града“. Иста ствар, по мишљењу ученог оријенталисте, примећује се када се удубимо у суштину женских божанстава. Сам назив женских божанстава показује да су настала од обожења имена истих богова. Тако се Астарта, богиња Сидона, која стоји у натпису Есмунатзер поред Ваала Сидонског, назива Шем-Баал, односно именом Баал, а на другом месту - Баалово „лице“. Ова имена "име" и "лице" у главама људи су касније добила прави карактер, а од њих су настала потпуно независна божанства, односно женска. "Дакле, Астарта је управо персонификација имена којем су све древне религије придавале мистериозно значење. Феничани су овом имену дали одвојено постојање; и ова чињеница баца занимљиво светло на порекло феничких митова и сам начин њиховог развоја. Овде, рекло би се, сама чињеница трансформације идеја које су створиле иницијалну Пхотхеон видимо како је представљен цео гибпан Пхотхеон апстракције су послужиле као разлог настанка политеизма код Јевреја, појмови „Име Господње“, „Лице Господње“ нису уништили божанско јединство, као што га нису уништили ни фигуративнији изрази – „Глас Господњи“, „Рука Господња“. Иста ствар се испрва дешавала међу Феничанима, али су се њихови првобитни концепти променили, иако су задржали формуле у којима су раније изражавани; настала је идеја о женском божанству, идеја која је, да тако кажем, удвостручила стваралачку моћ без разарања њеног суштинског јединства, али која је отворила врата свакојаким грешкама и свакојаким злоупотребама практичног политеизма“ 574 . Из наведених сведочанстава најзначајнијих представника египтологије, асириологије и феничанске епиграфике, довољно је јасно да је првобитни облик религије код ових идолопоклоничких народа био управо монотеизам, чији су трагови сачувани у њиховим најстаријим споменицима, што јасно указује да је њихов политеизам само каснија творевина и резултат истинског затамњења религије. Ако је тако међу незнабожачким и идолопоклоничким народима, онда је разумљивија чињеница да је монотеизам суштинска религија изабраног народа, управо тог народа коме је Промисао одредила да буде носилац ове верске истине међу паганским светом, који је временом урањао у све већу верску заблуду. Упркос томе, најновија рационалистичка критика се појачава да покаже да је првобитни облик религије изабраног народа био управо политеизам, па је монотеизам тек касније вештачко усађивање у њега. „Првобитна религија деце Израела," каже један недавни критичар, 575 „била је натуралистичка религија, у којој је преовлађивао звездани елемент. Чак и да Библија није изричито говорила о томе, скоро на свакој страници древних израелских књига и пророка осмог века налазили бисмо чињенице које сведоче о фетисх идола натурализму. Библија изнова приказује Аврамове потомке као идолопоклонике и многобошце У књизи Исуса Навина, Тера, отац Аврамов, приказан је као незнабожац и многобошца, као и његови преци који су живели у давна времена „с ону страну реке“, то јест, иза Еуфрата... идоли, талисмани и амајлије узети од чланова његове куће” 576. На ово се мора рећи да све ове чињенице уопште не доказују да су сви Јевреји првобитно били многобошци. Поред тога што идолопоклонство Тера, оца Авраамовог, не служи као доказ да су потомци Авраамови били и идолопоклоници, сам одломак из књиге Исуса Навина показује, напротив, да су били монотеисти, будући да сведочи о супротности између религије Авраамовог потомства и његовог потомства Абрахама. 24:2, 3). Ова књига чак врло јасно каже да је Бог довео Аврахама у земљу хананску управо ради уклањања оца Јевреја из идолопоклоничке средине Халдеје и под погубним утицајем његовог сродства. О томе је сведочило и потоње предање, колико га је сачувао Амонац Ахиор. „Чуј, господару, реч из уста свог слуге“, рекао је Олоферну; „Рећи ћу вам истину о овом народу (тј. Јеврејима) који живи близу вас у овој планинској земљи, и лаж неће изаћи из уста вашег слуге. Овај народ потиче од Халдејаца. Прво су се населили у Месопотамији, јер нису хтели да служе боговима својих отаца, који су били у земљи Халдејској, и скренули су са пута својих предака, и почели да се клањају Богу небеском, Богу кога су познавали; а Халдејци су их истерали испред својих богова – и они су побегли у Месопотамију, и тамо су се дуго настанили“ (Јудита 5:5-8). – „Ово размишљање Амонићана“, каже један немачки критичар, „садржи историјске податке који датирају из најдавних времена и заслужује посебну пажњу“ 577. Од Аврама до Исуса Христа, народ Израиља, иако често неверан, обожавао је једног, па чак и јединог Бога, Онога кога свети у свему. Scripture calls the God of his fathers, the God of Abraham, Isaac and Jacob. "Знамо," исправно каже Евалд, "колико је било тешко за Јеховину религију, са својим узвишеним идејама и дужностима које намеће, да стекне чврсто упориште међу људима још од Мојсијевог времена. Али, с друге стране, од свих древних успомена које нам Мојсијева религија представља, нема ниједног који би могао да каже да је Бог више од овога, који је више од онога што је Мозак, који је више од онога што нам представља. народ је један те исти као и Бог њихових предака, он је другачији од богова свих других народа, али у суштини исти, коме су се клањала три главна патријарха, преци овог народа, нису могли касније да се унесу у религију. It comes from the very beginning and has always been preserved in the bosom of this people as a sacred memory of the greatest importance, and in the most ancient Mosaic times the people called Jehovah simply the God of their father, i.e. Jacob, closely connecting himself with his past. Немогуће је да би се тако чврсти докази, у потпуности поткријепљени науком, могли показати као варљиви.” 578 Одломак у Постању да је Јаков закопао идоле своје породице испод храста само доказује да Јаков није био идолопоклоник. It even clearly shows us that the gods idolized by some members of the family of this patriarch were strangers: Jacob directly said to the members of his house and to everyone who was with him: “throw away the foreign gods that are among you - Elohe gannegar” (Gen. 35:2). Ове и друге сличне чињенице, од којих би се многе могле навести, у потпуности доказују да је међу Израиљцима било доста идолопоклоника, али никако не доказују да су сви они првобитно били идолопоклоници. Наравно, ако би критичари само тврдили да су Израелци често падали у идолопоклонство, онда не бисмо имали разлога да се расправљамо са њима; Библија сведочи о томе на свакој страници и никоме никада није пало на памет да то порекне. Вођени необузданом склоношћу страним религијама, оним дивљим божанствима која су се хранила крвљу деце и од којих их је слеп страх терао да се плаше, или оним „срећним и чулним божанствима“ која су давала свети карактер за задовољење најнижих страсти, и на која их је сопствена чулна привлачност подстицала, и доласком у све време, и доласком у сва времена. који су са њима долазили у додир – Халдејци, Феничани, Филистејци, Сиријци, Сабејци, а у време Макабејаца, из предности или слабости, чак идолизовали грчке сиријске богове. Међутим, овај идолопоклонички култ нам се, без икаквог изузетка, приказује не као легалан, исправан, универзалан, истински национални култ, већ као неверство, мањак, блуд, злочин. Чак и у најгорим временима у историји краљевства Израела, након пада десет племена, када је, за време владавине злог Ахава, чак и пророк Илија подлегао малодушју, не само у Јудеји, већ чак и унутар одвојених идолопоклоничких племена, Јехова је избројао још 7.000 племена који му се верни никада нису поклонили. част (1. Краљевима 19:18). Сви ови лажни богови, поштовани од неверних Израелаца, који су радије слушали гласове својих страсти него гласове своје савести, нису представљали Бога Израиљевог, који је један, живи Бог, једини Бог: „Јехова (твој Бог) је Бог, и нема другог осим Њега” 579 . То су ванземаљски богови или, у буквалном смислу, богови који нису истински Бог, Елили, то јест ништави, и Гилулими, односно одвратности, како их често називају у Петокњижју 580. Док су сви идолопоклонички Семити, клањајући се својим националним боговима, истовремено признавали божанство богова суседних народа, како Јехове, тако и других, док су их се плашили и марљиво избегавали све што би могло на њих навући њихов гнев, па асирски освајач Арабије са чашћу шаље краљици сталежа, да је победио саму Арапску границу. натпис на њима богу Асуру, да сведочи о супериорности моћи њиховог бога – Израиљци су приписивали право божанство само свом једином Богу; сматрали су лажним боговима све оне које су туђи народи поштовали; односили су се према њима са презиром, а пророци су приказивали узалудност идола у сликама чија је речитост недостижна. Постоји само једно место у Библији које изгледа представља неки изузетак од овог правила. То је управо у књизи Судија, где Јефтај, шаљући посланство цару Амонаца, упућује своје гласнике да му кажу: „Зар немаш оно што ти је дао Кемош, твој бог (Елохим)? и ми поседујемо оно што нам је Господ Бог наш (Елохим) дао у наследство“ (Судије 11:24). Али овај одломак представља само дипломатски језик, и није исповедање вере, и, према томе, уопште не доказује да је Јефтај веровао у божанство Кемоса. То само доказује да је судија израиљског краља желео да говори на Амонском језику који је желео да говори на Амоском језику. Али чак и ако бисмо ове речи схватили у њиховој дословној строгости, онда би, упркос овом одвојеном одломку, остало доста доказа да је постојала дубока разлика у томе како су Јевреји разумели свог Бога и како су суседни народи разумели своје богове пророци их називају својим енергичним језиком, уз сву њихову криминалност, уопште не мењају суштину сопствене религије Израела. Краљ Соломон нам даје пример слабог и колебљивог сина Јаковљевог. Он признаје јединство Бога, исповеда Га и хвали Га, и упркос томе, подвргавајући се недостојним слабостима, клањао се одвратним идолима; на дан посвећења величанственог храма, који је он подигао у славу Бога живога, он је у својој узвишеној молитви прецизно рекао: „да познају сви народи да је Господ Бог, и да нема никога осим Њега“ (1. Цар. 8, 60); а неколико година касније (тако је несхватљива слабост људског срца!), да би угодио својим женама, чијим искушењима није умео да одоли, подигао је храмове у част Молоха, Кемоша, Астарте – најсуровијих и најодвратнијих божанстава. То је управо историја Израела. Он је од самог почетка познавао правог Бога, али су га страх или пожуда често гурали у подножје паганских богова са њиховим нељудским и срамним култом. Његови очеви, његове вође, пре пада десет племена, углавном су били монотеисти, али је маса људи понекад падала у идолопоклонство са невероватним ентузијазмом. Аврам, Исак и Јаков, дванаест патријараха, отаца дванаест племена; Мојсије, ослободилац Израелаца од египатског ропства; Исус Навин, освајач обећане земље; Самуило, који му је дао првог краља; Давид, најславнији јунак и најхрабрији од својих монарха, најпознатији и најпопуларнији од својих песника; пророци, ови људи толико задивљујући у својој оригиналности да се слични њима не могу наћи ни у једном другом времену и међу било којим другим народом – сви ови великани су били обожаваоци једног Бога. Са многих других места, довољно је у потврду овога навести неколико одломака из узвишених химни слатког псалмисте Израиљевог. У псалму, који почиње речима: „Волећу те, Господе, сило моја“, псалмиста одушевљено узвикује: „Јер ко је Бог осим Господа (Јехове)“? (Пс. 16:32). Затим у псалму. „Боже ме сачувај“, састављена, по мишљењу најбољих научника, у време када су Саулови прогони натерали Давида да живи међу идолопоклоничким Филистејцима, псалмиста узвикује: „Чувај ме, Боже, јер се у Тебе уздам. Рекох Господу: Ти си мој Господ; Нека се туга тих умножи Које теку ка чудном Богу; Нећу излити њихове крваве либације, И уснама им имена нећу памтити, Господ је део мог наследства и чаше моје, Ти држиш мој део“ (Пс. 15:1–6). Када је пророк Натан објавио обећање Божије, Давид је, захваљујући Богу, узвикнуо: „Велик си у свему, Господе мој (Јехова), Господе (Елохим), И нема Бога осим Тебе и 581. Ове и сличне изреке показују колико је дубоко идеја о једном истинитом Богу лежала у срцима најбољих представника народа; али је ова идеја имала дубоке корене чак и међу народном масом уопште, тако да су се чак и они који су се понекад одавали идолопоклонству више варали у срцу него у мислима. То потврђује и једна околност, која је, по самом свом изненађењу, потпуно неоспорна. На Истоку су верска веровања и народа и појединаца у давна времена била утиснута на неки начин у њихова имена, тако да ова имена могу послужити као средство за упознавање са њиховом религијом, попут одређених фосила и геолошких наслага. Религиозна историја народа Истока је у њима испричана са искреношћу ван сваке сумње и испричана је од сведока који је изгледа полусвесан. Међу Јеврејима, као и међу осталим Семитима, име Бога често је било укључено као компонента у њихова имена. Да су били многобошци од самог почетка, нашли бисмо неизбрисиве црте овога у именима њихових ближњих, јер није у моћи ниједног историчара, ни фалсификатора, да мења историјска имена. У међувремену, њихов монотеизам се овде манифестује са невероватном јасноћом. Код Феничана све њихове богове срећемо у њиховим сопственим именима: Аделем Тирски - „слуга Елима или богова“; Балеазар, краљ Тира - „Вал је помоћ“; Аддастарте, краљ Тира - „слуга Ашторета“ итд. На исти начин, довољно је узети списак краљева Асирије и Вавилоније да бисте се упознали са њиховим главним боговима: Асурбанипал значи „Бог Асур је дао сина“; Белсарусал (Балтазар) – „бог Бел штити краља“; Сенахериб - „Грех (бог месеца) умножио је браћу“; Нергалсаруссур (Нериглиссар) - „бог Ниргал штити краља“; Набукудурусур (Набукодоносор) – „бог Небо штити круну, итд. Тако је било и са Египћанима. Али код Јевреја, поред веома ограниченог броја изузетака, који су контроверзни и у сваком случају нису од велике важности, у њиховим сопственим именима, где само божанство улази као сложени елемент, увек наилазимо на имена правог Бога Ел или Иа, скраћеницу од речи Јехова. Приликом пребројавања Израелаца у пустињи, међу дванаест глава племена, наводи се осам, чија су имена састављена од Ел и неког квалитета (Бројеви 1:5–15). Јехова, или скраћено Иа, налази се у именима свих краљева Јуде, од Абије, сина Ровоамовог до вавилонског ропства, са изузетком само четворице. Ел и Иа се такође налазе, а једно се равнодушно користи уместо другог, у читавој потоњој историји изабраног народа: деца су била посвећена Ел или Јехови, као што су сада посвећена свецима, по којима су и добила име. Чак и они краљеви који су се срамно упуштали у обожавање лажних богова, попут оних хришћанских родитеља који и данас дају својој деци хришћанско образовање, иако ни сами не живе као хришћани, ови краљеви су својој деци давали верска имена која су представљала осуду њиховог сопственог неверства и сопственог живота. Дакле, Ахав, тај зли краљ Ахав, који је саградио Валов храм у Самарији и тамо поставио Ашеру, мужа сидонске Језавеље, најтврдоглавије заштитнице култа лажних богова, овај Ахав је свом сину дао име Ахоза, што значи „Јехова ме поседује“, и дао је својој ћерки „Јехова, то је моја ћерка, име је Аталија“. Иста појава се примећује и код свих царева Израела, иако су они, у својим политичким ставовима, били неверни правом Богу: ово је, у сваком случају, невероватан доказ виталности и чврстине монотеизма у срцима Јаковљевих синова. Поглавље 48. Разна имена Бога и старина монотеизма Случајеви идолопоклонства о којима се говори у Светом писму, дакле, сами по себи не доказују да међу Израиљцима никада није било обожаватеља правог Бога. Да би се доказало да је многобоштво првобитна религија израиљског народа, било би неопходно доказати да су, осим страних богова којима су често приносили жртву по угледу на суседне народе, и они, од патријархалног доба, обожавали више различитих богова, које су сви признавали и уживали законско признање. Да би то доказали, критике се појачавају. Бог се у Библији не назива само једним одређеним именом. Ова множина имена, према критичарима, служи као непобитан доказ мноштва богова. Заиста, јеврејски језик назива Бога разним именима: Ел или Елохим, Јехова, Адонај, Шадај, Елион, као што се у језику хришћанских народа назива Вечним, Господом, Свемогућим, Свевишњим. Али мноштво имена само по себи никако није непомирљиво са јединством Бога. Познато је да чак и муслимани, тако строги монотеисти, имају најмање 99 различитих имена за означавање једног Бога. Мноштво Божијих имена само по себи нема никаквог значења. Из овога се не може ништа закључити док се не утврди да ова имена нису прости синоними, већ, напротив, означавају различите личности. То тврде рационалистички критичари. Према њима, Ел је врховни Бог Јевреја, Јехова је обожено сунце; у исто време, Ел би требало да буде најстарији Бог, а Јехова је почео да се обожава тек након изласка из Египта. „Овај Бог Ел, који је остао национални Бог деце Израиљеве до времена изласка из Египта“, каже најновији критичар, „и који се скоро увек појављује у наративу заједно са неким атрибутима, као што су: Ел-Елион, Ел-Схаддаи, Ел-Канна, Ел-Гаи - овај Бог Ел је, очигледно, био заједнички за све ретке породице Семиника из елонских породица: У Картагини, Ел у семитском пантеону је исто што и „Диаус” у индоевропском пантеону. био је Ел, односно Баб-Ел или Баб-Илу („капија Ел“), Феничани су Кроноса звали Ел. Дакле, врховни бог синова Израела био је исти као и врховни бог Хананаца. Указујући на ову околност, критичар управо покушава да докаже да Израелци, називајући Бога Ел, нису замишљали ниједно друго божанство осим оног коме су се клањали други Семити. Али он је могао да прошири ово уопштавање још даље и да каже да је Ал чак био Бог Исуса Христа, који је у својој смртној агонији на крсту викао: „Или-или лама сабацхтхани“; да је то био Бог људског рода, јер се име Бога налази у свим људским језицима, а Ел нема другог значења. Израелци су били принуђени да Бога зову Ел на исти начин као Халдејци и Хананци, јер су говорили истим језиком, а на њиховом језику Бог се звао Ел, као што то сада чине хришћански народи, на пример. римског племена, Французи, Италијани и Шпанци, зову Бога истом речју Диеу, Дио и Диос, иако је ова реч нико други до Дјаус, што на санскриту значи „сјајан“, исто што и Зевс, што на грчком значи Јупитер; јер је ово име опште име којим се, упркос свом пореклу, идеја о Богу изражава у једној грани индоевропских језика. Из употребе Ел се, дакле, уопште не може закључити о политеизму Јевреја, као што се из употребе речи Деус не може закључити о политеизму најновијих романских народа. Све аналогије нас, напротив, наводе да мислимо да је Илу првобитно на асирском значио јединог Бога. Ова реч се користи као заједничка именица на натписима у облику клина. Богови се зову Илуи и са посебном експресивношћу Илани. Властитом имену сваког божанства обично је претходио као идентификациони знак идеографски знак Илу; Небо, Меродах, Самас, Син, једном речју, сви богови асиро-халдејског пантеона су Илу. Илу Небо је надзорник другог Илуа; Илу Меродах је највећи од Илуа; Илу Самас (Сунце) је велики судија Илуа; Илу Син (Месец) је владар Илуа; богиња, господарица богова, Белита је мајка Илу; олтари се зову утичнице богова. Сам Илу се зове Абу-Или, односно отац богова. Да Илу прво није означио једног Бога, онда он тако не би постао заједнички назив за све богове. Ово име, чак ни на асирском, као и на хебрејском, нема облик женског рода; бар је непознато. Богиње се зову „белите“, односно љубавнице, што већ само по себи показује да богиње представљају дело каснијег доба, услед чега је за њих везан већ постојећи облик женског рода Бела, што значи „господар“, реч која се у семитским језицима углавном примењивала на богове и људе, а није искључиво припадала божанству И, лу. Дакле, заједничко име Бога Ел међу Израиљцима, заједно са другим Семитима, уопште не доказује да су они замишљали божанство истоветним другим паганским народима. Напротив, све показује да је Ел временом добио значење јединог Бога Јевреја. Ово је нпр. То је јасно из чињенице да они Бога често називају љубоморним Богом. Зашто се Ал тако често назива љубоморним? Свети текст то у потпуности објашњава: јер није дозволио изабраном народу да идолизира друге богове поред Њега: „Ја сам Господ Бог твој, који те извео из земље египатске, из куће ропства. Немој имати других богова осим Мене; јер сам ја Господ Бог твој, Ел-Кана, љубоморни Бог.“583 У Да ли је могуће јасније изразити Бога? Други квалитети који се приписују Елу такође имају за циљ да га разликују од лажних богова, који су се на семитским језицима називали и Елами. Када Ел није праћен никаквим атрибутом, како се не би мешао са елимом идолопоклоника, овом имену обично претходи одређени члан (Ха-Ел), да би се показало да је овде реч о једном истинитом Богу (Пост. 31:13; Поновљени текст 7:9, итд.). Али пошто није успела у овој аргументацији, критика тражи подршку у другом јединственом библијском изразу, наиме Елохим, којим се Бог најчешће назива у Библији. Ово име је множина и иста је реч као арамејски гримиз, или добро позната арапска реч Аллах. Према познатим хебреистима као што су Гесениус и Фурст, Елохим је само издужени облик, врста посебно изражајног облика имена Ел. Али упркос томе, рационалистичка критика са посебним инсистирањем указује на овај израз као на доказ или барем сећање на примитивни политеизам Израелаца. Ево шта на пример. каже најновији критичар: „Ово име божанства, које се налази у скоро сваком стиху, наиме Елохим, налази се у множини. Ово је, каже он, облик множине за изражавање величине и супериорности – нека буде. Познато је да су каснији приређивачи светих књига, где год је то било могуће, уносили речи у једнини које су првобитно биле у множини, али нису били у стању да тако потпуно искорене сваки траг политеизма да у појединим говорним фигурама које су преживеле уништење древних израиљских веровања нису остали упечатљиви трагови. Популарне личности говора, највернији и најаутентичнији споменици народних идеја, нису увек подлегали побожним сумњама писара 584. На појединим паралелним местима најстарије издање слагало је глагол са Елохимом, док га је најновије издање стављало у једнину. Урађено је и више од овога. У неким одељцима, из којих постоји двоструко издање, можете видети како је свуда реч Јехова замењена уместо Елохим (Пс. 14 и 53). У пророчким књигама општи израз за божанство је искључиво Јехова. Реч Елохим је веома ретка у овом смислу и користи се само у одређеним формулама или фигурама говора, посвећеним обичајима. Напротив, што даље идемо у време до древних споменика јеврејске књижевности, све чешће се сусрећемо са употребом речи Елохим. У књигама Левитског законика и Бројеви, са изузетком дванаестог до двадесет четвртог поглавља, Јехова већ потпуно доминира, док су у Изласку елохистички и јеховистички документи готово избалансирани једни са другима, а у књизи Постања први доминирају. По нашем мишљењу, Елохим је само множина од Елоах. Елохим се тако односи на неколико Елохима. Елохим је непобитан и очигледан доказ изворног политеизма синова Израиљевих“ 585. По нашем мишљењу, Елохим је такође множина јединог Елоаха насталог у каснијим временима; али уопште не означава неколико почетних Елоа и ни на који начин не доказује изворни политеизам синова Израиљевих. Пре свега, примећујемо да се у старохебрејском језику реч „Елохим“ користила искључиво у множини!.. „Тек много касније, до седмог века“, каже Евалд 586, „песници који су одувек волели неологизме, попут Јова, Исаије, Авакума, а затим и писаца који су били под утицајем Данила, арамејског писца, Неамија, књиге користио једнину Елоах“. Тако је Елохим првобитно био једна од оних речи које немају јединствен облик, као што се налази у свим другим језицима. Али зашто је ово? После много векова, тешко је, наравно, проникнути у тајне формирања језика; али ипак, вођени одређеним аналогијама хебрејске граматике, научници тврде, и то не без вероватноће, да је облик множине Елохим усвојен да означи да Бог садржи збир свих савршенстава. Ово мишљење суштински прихватају научници који уживају велики ауторитет чак и у рационалистичком табору, на пример. Фурст. „Древна употреба множине Елохим за означавање Бога“, каже Фуерст, „изузетно је уобичајена, јер је антика на божанство гледала као на скуп бесконачних моћи.“587 Изванредно је да у етиопском језику, који има два типа облика множине, један за збирна имена, други за обичне именице, множина имена Бог је збирни облик. У хебрејском језику, облик множине се често користи уместо облика једнине за изражавање појединачних предмета, али неодређених, који се састоје од низа елемената и на неки начин нематеријални, попут живота, младости, старости 588. Елохим, упркос множини, ипак остаје једно име за Бога, и значи исто што и фраза изненађује, него ће нас прво изненадити, и сл. уопште изненађујуће ако се обрати пажња на чињеницу да потпуно сличне фразе постоје у савременим језицима. Да бисмо то потврдили, довољно је указати на употребу облика множине нпр. „ви“, „они“ када се обраћају једној особи. За древног Израелца такав обрт би изгледао чак и невероватнији него што нам се чини да користимо име Бога у једнини у множини. Али из такве употребе заменица, ниједна критика неће закључити да особа којој се такво обраћање није једно лице, већ множина. Незаконит је и закључак из речи Елохим о мноштву богова међу древним Израелцима. Али чак и мимо ових јасних аргумената, у Библији постоје докази који одлучно уништавају сву лажну конструкцију рационалистичке критике у вези са политеизмом Израелаца. Ово мишљење је у потпуности засновано на претпоставци да је реч Елохим првобитно била истински облик множине, увек у складу са глаголима у множини, и да због тога није могла да се користи за означавање особе у једнини. Тек касније, као у интересу монотеизма, дато му је значење једнине, а променом броја глагола покушали су да избришу трагове античког политеизма. Цела ова конструкција руши се у својој сржи ако се покаже да је могуће неоспорним цитатима доказати да се у свим епохама реч Елохим користила за означавање појединачног бића, а нема ништа лакше од овога. У свим књигама Старог завета, ма којој ери припадају, постоје одломци који по својој суштини нису могли да претрпе никакву промену и где се реч Елохим везује за једну именицу. „Јехова је мој Ел, Елохим мог оца“, певао је изабрани народ после преласка Црвеног мора. На многим сличним местима, Јехова, који је несумњиво једино име, такође се назива Елохим. Чак се и Вал, Ашторет, Догон, Велзевул, сваки посебно, такође називају Елохим 589. Пошто није успела са речју Елохим, рационалистичка критика наставља да доказује своју омиљену мисао, користећи саму реч Јехова, која је, по њеном мишљењу, каснијег порекла, али истовремено носи трагове древног идолопоклонства, јер Јехова значи Бог светлости и ватре. „Када су потомци Тера,“ каже критичар, „напустили Халдеју и прешли на другу страну Еуфрата, они су се, између осталих богова, клањали Богу Јави (Јехови). Сада је доказано да су током изласка из Египта, у пустињи, па чак и у ери судија, светлост и ватра, били симболи самог Бога Израелаца, не светлост и ватра, него сам Бог Израелаца. ватра – није ништа друго до сунце, поштован као Молох, Јаве је био приказан као младо теле од метала – бакра, гвожђа и злата“ 590. Ова изјава је толико одлучна да се критичару готово мора веровати на реч, посебно када каже да је „сада доказано“. У стварности, наука још није доказала да је Јехова сунце. Критичар, очигледно, жели да утврди ову позицију уз помоћ једног грчког пророчишта Аполона од Клара, чију аутентичност прихвата после Моверса, иако многи научници, следећи Јаблонског и Гесенија, настављају да приписују порекло овог пророчишта јудаизирајућем гностику. Аполон посебно каже да је „Иао највећи од богова, пакао зими, Зевс у пролеће, Сунце лети и благи Иао у јесен“. Епитет пријатног и нежног, који је овде дат Иаоу, јасно показује да је реч о Адонису. Тако се у Феникији Иао сматрао извором живота, ревитализирајући сву природу. Иао је сунце. Не треба да инсистирамо да нису Феничани, а још мање Грци Мале Азије на почетку наше ере, ти који треба да сазнају шта је био Јехова Јевреја у време Аврахама и Мојсија. Ово пророчиште, да је темељно доказало да је Јехова сунце током једне четвртине године, такође би доказало да је он Плутон и Јупитер током зиме и пролећа. Ако питамо саме Израелце, они ће нам одговорити да Јехова није сунце, већ Творац сунца, и да се разликује од њега, као радник од свог дела, и да им је забрањено, под претњом каменовања, „да се клањају сунцу или месецу, или целој небеској армији, пошто је Господ (Јехова), њихова светлост под целим Богом, доделио све на Девену. 17:3–5; Рећи ће нам како су певали са својим псалмистом: „Алилуја, хвалите Господа с неба, хвалите га на висини, хвалите га сунце и месец, хвалите га све звезде светлости“ (Пс. 149,1-3). Свете књиге нам често говоре о идолопоклоничком култу који су неверни Израелци придавали сунцу; али предмет њиховог светогрдног обожавања се зове Семес, а не Јехова 591. Не постоји апсолутно ништа у Библији што би дало право да се Јехова поистовети са сунцем. Истина, на неким местима у Библији, нпр. каже се да је Господ огањ који прождире и приношене су му се разне жртве у чијем приношењу је огањ заиста имао примарни значај, посебно у паљеницама. Али ова околност уопште не даје никакво право на закључак који се изводи критиком. У ствари, и хришћани пале ватру у својим црквама пред ликовима Бога, Спаситеља и светитеља, имају неку врсту неугасивих светиљки, а опет нико одавде не мисли нити нема право да закључи да је предмет хришћанског богослужења сунце или ватра. Из свега реченог јасно произилази да су Ел, Елохим и Јехова само различита имена која означавају једног те истог Бога, као што у нашем језику постоје различити називи за означавање Бога – Господ, Свевишњи, Свемогући, Вечни, Господар итд. Да бисмо утврдили да свака од ових речи изражава посебно божанство у Библији, било би потребно да им се припише и да се у свом посебном култу докаже да је посебност у њеном култу. Код паганских Семита сваки бог је имао посебан храм и посебне свештенике; Сваки град је имао свог посебног бога. И сами Јевреји, када су се одавали идолопоклонству, имали су и посебне храмове и посебне свештенике за своје идоле, које аутор књиге о Царевима, да изрази презир и да не би оскрнавио свето име кохеним, односно свештеници истинитог Бога, арамејском назива кемарим. Разлог за то је јасан, а то је што имамо асирску и хананску митологију, али не постоји јеврејска митологија. Довољан је један натпис у облику клина да се сазна по којим су се особинама поједини богови Ниниве међусобно разликовали. Тако, на извајаним воловима Хорсабада читамо „Самас (Сунце) ми даје срећу у мојим намерама; Бин ми доноси обиље; Бел-Ел чини основу мог града; Милита-Таут трља мелеми на своја груди; Оаннес доприноси трудовима мојих руку; Истара Салман предводи људе у битке; (Белита) помаже женама у порођају... Асур продужава године краљева које је поставио, штити трупе градских зидина, учвршћује зидове до најудаљенијих времена“ 592. Толико засебних богова са потпуно сличним својствима налазимо у десет редова, а у исто време нема ничега у облику Б; У Асурбанипаловој библиотеци откривено је безброј митолошких фрагмената, генеалогија богова и плочица које наводе божанства која су обожавана у сваком граду Асирије и Вавилоније. Ништа слично томе нема у читавој збирци светих књига; ни ту нема трагова митолошке генеалогије. Хебрејски језик чак није имао посебну реч за богињу, па су Јевреји морали да зову и богињу Ашторет Елохим. Не постоји ниједна божанска особина у светим књигама која се не односи равнодушно на Елохима или Јехову. Хебреисти, који су по сваку цену желели да открију чак и сенку разлике у употреби ова два синонима, са великом муком, уз најпажљивију и најсуптилнију анализу, могли су само да констатују да се Бог зове Елохим онда када га свети текст приказује као Бога васељене уопште, и назива се Јехова када се сматра да је он, и поред тога, Бог Израелов који је уопштено владао, а да је то уопште владао. суштина не говори ништа у корист рационализма, пати од бројних изузетака 593 . „Елохим и Јехова“, каже рационалиста Фурст, „равнодушно се користе један уместо другог, како у прози тако и у поезији, без икакве разлике у значењу“594. Само треба да отворите Библију да бисте ово видели. „Знајте“, каже Мојсије свом народу, „да је Господ (Јехова) ваш Бог (Елохим) Бог (Елохим), верни Бог (Ел“) 595. „Бог богова је Господ“ (Ел Елохим Јехова), каже синови Рувимови, Гадови и половина племена Ехова Манасија (Јехова два пута) знају (зна у једнини), и нека Израиљ зна” – којом формулом су свечано потврдили истинитост своје заклетве” 596. После овога, не може се више пожелети одлучнији доказ истоветности ова три божанска имена приликом изласка из Египта, пошто се овај израз налази у једној од најстаријих књига Библије. Могло би се дати много сличних цитата. Али да завршимо ову ствар, цитираћемо следеће прелепе одломке из псалмисте: „Чувај ме, Боже (Ел), јер се уздам у Тебе. Рекао сам Господу (Јехови): Ти си мој Господ (Адонаи). Отићи ћу на олтар Божији (Елохим), к Богу (Ел) моје радости и весеља И на харфи ћу Те славити, Боже, Боже мој (Елохиме, Елохиме мој). Устани, Господе (Јехова), Боже мој (Ел), Подигни руку своју, не заборави потлачене до краја. Зашто зли презиру Бога (Елохима), Говорећи у свом срцу: Зар то нећеш тражити?" 597. Без обзира на тако јасне доказе о примитивном постојању монотеизма међу изабраним народом, - монотеизма који је нашао тако свечану прокламацију у законодавству Синаја, рационалистичка критика наставља да брани свој став о изворном политеизму Јевреја, а да би потврдила своју идеју, наводи разне доказе у прилог чињеници да је монотеизам у каснијем пореклу и да је само пропаст. То је управо мишљење већине најновијих рационалиста. Чувени холандски научник Тхиеле, сматрајући потпуно доказаним да су Израелци првобитно били политеисти, каже: „Међутим, захваљујући посебно деловању пророчких школа, строги џабизам (тј. Јеховина религија) је несвесно и неприметно асимилирао неколико елемената своје народне религије (њиховом народном верском духу) и довео у хармонију са њиховом домородачком религијом. жељама То је посебно уочљиво у космогонији, у причама о рају, потопу итд. Исто тако, слика страшног Бога пустиње, Јаве, мало-помало је почела да позајмљује различите особине од добротворног Ваала, бога благослова и изобиља. На тај начин је идеја о првом, без губљења првобитног карактера, приметно ублажена. Од тог времена више није било потребе да се његов култ допуњује идолизацијом хананског бога пољопривреде. Јаве је сада био довољно сличан Валу да је само он могао да задовољи потребе цивилизованог и седелачког становништва. Оно што је речено у претходном поглављу већ је унапред доказало колика је лаж у таквим одредбама. Пророци нису имали посла да стварају монотеизам када је он већ постојао пре њих. Нећемо се враћати на ову чињеницу, која је већ раније доказана, и ограничићемо се само на запажање да је вера у јединство Божије толико мало дело пророка да су сви текстови који су већ цитирани да доказују веру израилског народа у једног Бога извучени не из пророчких књига, већ из историјских књига, од којих су већина и пророчки краљи старији од пророчких. Тако произвољни и супротни свакој истини су измишљотине неверног рационализма! Ништа мање лажно је приказати Вала као добротворног бога за разлику од Јехове, који је приказан са цртама неког страшног Бога. Вал је био бог кога су његови свештеници поштовали тако што су себи наносили крваве ране и приносили му људске жртве 598. Што се тиче правог Бога, да ли је уопште потребно подсећати да је једно Његово својство правда, а друго милост 599. Како се Јехова може приказати само као страшни Бог, када Га свети текст сто пута приказује као избавитеља свог народа из египатског ропства, који га води у плодну и срећну земљу у којој тече млеко и мед, воли своју децу и захтева љубав од њих, носи их на својим крилима, као што орао носи своју децу? Није ли то Бог који је створио небо и земљу и потом благословио дело својих руку – Бог изобиља и благослова! Како неко може приписати ова својства Валу и одузети их од правог Бога? Ни једно паганско божанство, ма како се звало, никада од његових идолизера није било схваћено као отац, испуњен љубављу и нежношћу према људима; само Израелци су поштовали Јехову као свог Створитеља у најстрожем смислу те речи; само су они сами себе сматрали истинским створењима, створеним на Његову слику и прилику. Коначно, није мање лажно да су Израелци свом Богу приписали Валов карактер и да је то требало да буде порекло монотеизма. Јаковљеви синови су били толико далеко од поистовећивања хананског бога са сопственим Богом да их у време коме се приписује ово спајање, историја показује као неверне Јехови, пошто су издали кога су починили идолопоклонство Валу. Чак је и Тил принуђен да то призна, упркос контрадикцији у коју упада. "Ова постепена модификација идеје о божанству," каже он, "отворила је пут реформаторској активности великих пророка, који су, почевши од осмог века пре нове ере, почели да инсистирају на искључивом обожавању Јехове. Да би постигли овај циљ, побунили су се не само против бога ватре, којег су обично називали Израелци, који су само у периоду Молоха у Асубу, који су у свом периоду у Молох-Асубију називали суседи, жртвовали су своју децу и народ уопште, али и против почасти оданих домородцу Ваалу, па чак и против позитивно националног култа сунца, месеца и звезда, коме су многи Израелци ипак остали верни. Из овог одломка се чини да се Бог Израела није више мешао са Ваалом него са Молохом, сунцем, месецом и звездама, којима су идолопоклонички Израелци, током периода краљева, као и раније, често вршили светогрдно обожавање. Стога је комбинација лажног бога и правог Бога потпуно замишљена. Тиле такође то признаје помало нерадо, рекавши да после заточеништва Јевреји више нису обожавали ни Ваала ни Молоха. Међутим, није у овој ери, према његовим речима, монотеизам постао коначно успостављена религија израелског народа. "Пророци, каже он, нису били само учитељи свог народа, већ и тумачи онога што се дешавало у дубини душе народа. Монотеизам, који је био последњи и најјединственији плод пророчке проповеди, растао је полако пре вавилонског ропства и увек је остао безусловно националан. Из концепта Јеховиног бога, превласт Х над земљом је безусловна Израел Први пророци реформисаног мозаицизма нису значајно одступили од ове тачке гледишта. Чак и књига Поновљених закона, написана свакако у њиховом духу, још увек приписује сваком народу свог посебног бога, док је Израел узео Свемогућег за себе. Јеремија први, а после њега вавилонски Исаија, са још већом енергијом и надахнућем изражавају идеју да је Јаве вечни Бог, поред кога нема других и у поређењу са којим други богови нису ништа друго до таштина” 601. Дакле, према Тили и научницима који припадају истој школи, Јехова је у почетку био национални Бог, који је постојао поред страних богова. Мало-помало, захваљујући пророцима, овај народни Бог је дошао до изражаја; сви остали богови су сматрани нижим од Њега у моћи, све док, даљим развојем који су остварили последњи пророци, нису оборени и свргнути са својих олтара; и тек тада је Јехова проглашен јединим Богом, а сви остали су пред њим постали безначајни. У међувремену, чак и након тако одлучног корака, концепт божанства још није достигао свој пуни развој. „Пантеистички монотеизам Аријеваца, који сва божанства сматрају једноставним именима једног, бесконачног, који обухвата све, остао им је туђ“, наставља Тил; а ни најпознатији од њих нису могли да се уздигну до универзалног монотеизма Јеванђеља које је потпуно разорило границе националности у вери. Велики значај проповедања пророка лежи у њиховом моралном карактеру и у чистој, узвишеној идеји коју су дали о својој Јави. Али ни овај концепт божанства још није потпун, а њихов универзализам није стран партикуларизму. Оно што су супротстављали религијама страних народа још није била универзална религија, већ само њихова сопствена национална религија, и очекивали су да ће јој се сви обратити и признати једину врховну власт свог националног Бога. На ово се мора рећи да, према пророцима, сви народи признају не само врховну власт Јехове, већ и Његово божанско јединство. Они ће Га поштовати не као народног Бога Јевреја, него као јединог Бога, Творца неба и земље. Хришћанство уопште није променило карактер Божанства коме се клањао Авраамов народ; Исус Христос нам је открио истине које ми нисмо знали, али је Он сам рекао да није дошао да уништи закон или пророке, него да их испуни (Матеј 5:17). Исто важи и за пророке, који се уопште нису појавили да би променили представу својих предака о Јехови. Они никако нису створили благотворног Бога по Валовом лику и националном божанству нису приписали превласт коју наводно њихови преци нису знали. Да би поткрепио ове лажне ставове, Тил преокреће целокупну хронологију јеврејске књижевности: он, у складу са рационалистичком школом, приписује састав Поновљених закона веома касном времену; други део Исаије приписује се пророку који је живео за време вавилонског ропства; али, и поред свих ових анахронизама, он може да извуче своје закључке само када не обраћа апсолутно никакву пажњу на чињенице које му стоје на путу. Да би се збацили непријатељи Библије, довољно је навести бар један одломак из пророка где су идеје које им се приписују формално изражене. Свети писци никада не представљају своју теологију као потпуно нову; напротив, они непрестано изјављују да је оно што проповедају вера у Бога њихових отаца, у Бога Јаковљевог, како Га назива Исаија у свом другом поглављу, чију аутентичност нико не оспорава; како Га назива Михеј, савременик Исаијин, и тако Га псалмисти називају 602. Пророци не само да не помишљају да уводе било шта ново, већ, напротив, желе да сачувају стару религију. Израелци су имали и праве и лажне пророке; обоје су стално били у међусобном сукобу; али се њихови спорови увек тичу догађаја које проглашавају или лажних божанстава која су их наводно инспирисала; а при том никада нису имали никаквих спорова ни о суштини истинитог Бога ни о начину разумевања Њега. Истина је да пророци понекад лажне богове називају боговима народа, а Јехову називају својим Богом, Богом Израела. Али претпоставити из овога да су Израелци и сами пророци Јехову сматрали само националним Богом значи злоупотребити ове изразе и дати им значење које они заиста немају. Да ли је Бог сада за нас посебан и народни Бог, поред кога постоје други богови, само на основу тога што се обраћамо Њему као свом Богу, и говоримо о боговима пагана, Грка и Римљана? Ми, наравно, уопште не помишљамо тиме да Јупитеру или Аполону припишемо ни најмањи божански карактер и једноставно свој говор прилагодимо свакодневном животу. Израелци су урадили потпуно исту ствар: дали су Валу име бога Ханана, јер су га Хананци сматрали таквим; називали су Јехову Богом Израиљевим, јер га је Израел само поштовао као Бога. Следствено томе, нема ни најмањег права да их сврставамо у многобошце, као што нема ни најмањег права да себе сматрамо многобошцима, иако користимо потпуно сличне говорне фигуре. Када свете књиге, не са релативног и историјског становишта, већ са апсолутне и метафизичке тачке гледишта, говоре о томе шта је Бог, оне се изражавају на сасвим другачији начин; они Га представљају не само као обожаваног Господа Израиља, већ и као врховног Владара неба и земље. Он је створио све што постоји, и, према томе, осим Њега нема ничег божанског, а идоли који су изгубили поштовање људи као божанстава нису ништа друго до створења. Први ред Библије је одлично исповедање вере за монотеисте и кључ је свега светог. Свето писмо. Она не изражава ову велику истину на било који апстрактан начин, већ објављујући је најједноставнијим и најодређенијим речима, чини ову основну доктрину доступном разумевању свих: „У почетку створи Бог небо и земљу“. То говори све; ниједан филозоф, ниједан древни народ, па чак ни нови, није измислио формуле и изразе који би били једнаки овима. Овде се негира постојање било каквог споредног бога заједно са Оним који је сам, без икакве помоћи споља, једном речју, односно својом вољом, створио све што постоји. Дакле, већ први стих Библије објављује веру у једног Бога, а све што рационалисти износе против тога не може се супротставити светим текстовима. Такође треба напоменути да рационалисти у свом систему уопште не објашњавају порекло веровања у једног Бога. Зна се одакле долази. Она има свој посебан карактер, нимало није слична пантеистичком монотеизму Аријеваца, и, упркос томе, рационалистичка критика не указује на било какав задовољавајући разлог за објашњење свих ових појава. Све што критика у вези с тим може рећи јесте да се у 8. веку пре нове ере изненада појављује закон који је приписан Мојсију, који се, уместо да је старији од пророка, испоставља да је њихово дело или каснији од њих, и цео народ прихвата ову фикцију. „Овај пророчки покрет“, каже рационализам кроз уста Тилеа, „изродио је религиозну секту или подзаконичку религију, чији су темељи већ били постављени пре вавилонског ропства законом измишљеним у Јосијиној владавини, за време и после заточеништва од стране Језекиља и главног свештеника и свештеника-законодавца, који је био организован од стране свештеника-законика у Јосијиној владавини. држава из мозаицизма пророка настао је јудаизам” 603. Као одговор на ово довољно је навести речи савременог теолога који је пажљиво проучавао теорију најновије рационалистичке школе. "Хајде да испитамо", каже Аббе Броглие, "нову историју Израела, сажету у овој формули: пророци су аутори религије Израела, закон је дошао после пророка. Шта је суштина ове теорије? Она сугерише да пре пророка није постојао верски закон. У овом случају, пошто није имао закон, народ Израела је требало да следи овај обичај, пагански народ... паганска земља, изненада се, из неког непознатог разлога, појављују пророци који проглашавају најчистији и најузвишенији монотеизам. Још је чудније да ови пагански народи слушају ове пророке, који говоре у име једног Бога, Јехове, и проглашавају га Створитељем света и што их поштују као посебне експоненте божанске воље. Учење ових пророка такође има веома упечатљив карактер – оно је догматско и морално и никада нема литургијски карактер: они то не сматрају обредима, већ расположењем срца које је угодно Свевишњем. Управо то произилази из њихових аутентичних дела, а то не поричу ни писци дотичне школе. Али у време Језекије јавља се ново чудо. Из дубине овог примитивног темеља паганске религије, на којој је као слој лежало морално, а не литургијско учење пророка, настаје нови култ – најужи литургијски монотеизам, који се одликује одсуством сваке слике и јединством своје светиње. Овај систем се дакле састоји од двоструке спонтане производње: дела монотеистичких пророка међу паганским народом и дела литургичара који су произашли из пророчке школе, у којој литургијска доктрина није имала значај. Ако упоредимо ову новоизмишљену причу у Немачкој са нашом старом библијском историјом, са оном која признаје да монотеизам и богослужење без слика потичу од Мојсија; да пророци и свештеници из Ароновог племена сачињавају два реда представника истог учења исте вере у једног Бога, и да је комбинована делатност ове две класе личности, делимично раздвојених приликом поделе израиљског народа, произвела управо Језекијину верску реформу, онда ће свака здрава и савесна особа рећи да је на страни историје, несумњиво, стара милино. страну онога о чему говоре традиција и писани споменици. Шта онда остаје у прилог супротном мишљењу? Апсолутно ништа, осим једне ствари: наиме, ауторитета неколико најновијих немачких научника. Али у нашим очима овај ауторитет нема никаквог значаја у овом случају – пре свега, зато што се питање релативне старине Мојсијевог и пророчког закона тиче тако великих и очигледних чињеница да се овде радије треба руководити здравим разумом него ситном ерудицијом, и друго зато што, на библијском тлу, рационалистички критичари заслужују мало вере у наднаравни предмет, будући да се у било каквом контакту са њима манифестује тако нешто. неразумне хипотезе да их нико никада не би прихватио да је у питању проста грађанска историја“ 604. Поглавље 49. Људске жртве и кедеши Рационализам, не ограничавајући се на свођење општег религиозног погледа на изабрани народ на ниво паганских религија, покушава да у Библији пронађе појединачне трагове античког паганства са његовим најкарактеристичнијим институцијама. И овај рационализам, нажалост, већ продире на странице курсева опште историје. Тако у чувеној „Историји античког света” Макса Данкера читамо: „знамо да је Јехова био призван на висинама и на планинама; да се показао у грмљавини, муњама и земљотресима; да се сам појавио у пламеним облацима и у ватри; да је Он био љубоморни и страшни производ, од кога је све ударио у смрт. мајчине утробе по први пут, према древном концепту, припада Њему: први плодови, све прворођено од животиња и од жене Ово Божје право, замена левита на место првенца, прича о жртвовању Исака несумњиво доказују да су Јевреји уопште принели своју људску ћерку и принели његову жртву... Самуило убија Агага пред Јеховом у Галгалу. Гавоонци кажу: „Нека нам се да седам (Саулових) синова, да их обесимо пред Јеховом у Гави. И обесише их на гори пред Јеховом.“ Јехова, истина, не успоставља људске жртве као жртве племена исте расе, Амонаца и Моаваца, или жртве Хананејаца, али Он наређује да се прворођени откупе одређеном жртвом. Чини се да је обрезивање такође било замена за крвну жртву намењену откупу живота сваког мушког детета.” 605 Ове речи садрже све што се може дати да докаже да је постојање људских жртава у част Јехове било несумњива чињеница и да се наставило све до Јосијиног времена, можда чак и до повратка из вавилонског ропства. Али таква позитивност истовремено показује у којој мери је најновија критика заслепљена унапред створеним мишљењима и, супротно несумњивим и очигледним констатацијама светих докумената, потврђује оно што само тим мишљењима одговара. Истина, Данкер је имао довољно непристрасности да се сети и узме у обзир, проглашавајући своје смеле одредбе, закон из Левитске књиге, који забрањује, под претњом смрти, приношење људских жртава 606, али су каснији критичари потпуно превидели тако безначајну, по њиховом мишљењу, бесрамну околност, и осрамотили ову одредбу. Да је међу Израиљцима било довољно нељудских или злих људи да своју децу жртвују Молоху, сведочи и Свето писмо. Људске жртве су биле један од највећих злочина хананских народа, један од оних за које их је Бог осудио на уништење (5. Мојс. 18:10 и 12). Нису сви Израелци знали како да избегну да се заразе овим лошим примером; многи су такође постали криви за двоструки злочин против природе и против очигледне воље Божије; али у сваком случају, они нису принели ове монструозне жртве Јехови, па стога не треба кривити религију Божјег народа. Света историја нам представља само један пример где Јехова тражи особу као жртву, односно када је управо хтео да искуша Аврахама и тиме докаже његову послушност и веру. Овај израз „тест“ (нисса), који је користио писац живота (Пост. 22:1), сам по себи је довољан да докаже како се аутор књиге Постања односио према људским жртвама. Наредна прича такође показује да је овај варварски обичај био потпуно осуђен од Бога. Исакова жртва није људска жртва, пошто у то време човек није био убијен, а само небо се супротставило овој жртви; то је била само поучна потврда за Аврахама и његове потомке учења, које је у Мојсијево време постало формални закон, забрањујући проливање људске крви у част не само Јехове (законодавац чак и не замишља могућност да се таква мисао појави у души његовог народа), већ чак и у част Молоха, страног бога. Сами изрази коришћени у Поновљени закон показују да Израелци жртвовање људи нису сматрали националним обичајем, већ страним обичајем. Ако су Израиљци били криви за такав злочин, 607 онда Свето Писмо не би могло тада на њега указати као на разлог одбацивања ових народа, протераних у корист Израиљаца. Што се тиче жртвовања Јефтајеве ћерке од стране његовог оца, онда, као што ће се показати у наставку, ова чињеница, након детаљнијег разматрања, може бити предмет сасвим другачијег објашњења, наиме у смислу једноставног предања ћерке служби Богу у девичанству, на шта је склона већина најозбиљнијих тумача данашњег времена. Али чак и поред овога, такав случај, као изолован, уопште не би говорио у прилог постојању таквог обичаја уопште, јер је и сам Јефтај, као човек који је потицао из ниског моралног окружења и већи део свог живота провео у дивљим степама међу идолопоклоничким народима, могао природно да се зарази сопственим верским ставовима, па је тако, из лажно схваћеног верског закона, могао да изврши пробит сацал али тада ова жртва, као проистекла из брзоплетог завета, сама по себи губи сваку доказну снагу. Критика затим указује на Самуилово клање Агага Јехови; али да бисмо објаснили ову околност, потребно је ући у саму аутентичност израза, који не каже „Јехова“, већ „пред Јеховом“, што значи да је Бог, чијој кажњавајућој руци ништа не измиче, био сведок овог погубљења грабежљивог краља. Довољно је прочитати петнаесто поглавље и Књигу о Царевима да бисте се уверили да је Агагова смрт била политичка мера, а не верска жртва. Самуило је наредио Саулу да предузме рат истребљења против Амалечана и да не поштеди ничије животе. Израиљски краљ је заправо оштрицом мача истребио цео поражени народ, али је, понесен осећањем похлепе, оставио за себе као плен све најбоље од стада, покућство, одећу, и спасио живот вође непријатеља. Такав чин је био толико непријатан Господу да је одбацио Саула. И тако, да би се искупио за чин непослушности овог краља, пророк је погубио краља Амаличана. Само неко ко мало познаје обичаје Јевреја може да замисли да би се идолопоклоник могао сматрати жртвом вредном приношења Јехови, пошто је закон строго забрањивао приношење жртве која није чиста и неокаљана. Сами Хананци су били толико прожети идејом да само невина жртва може бити угодна божанству, да су изабрали децу као предмет својих варварских жртава. Најзад, што се тиче трећег позивања на Гаваонце, такође је свима познато да су они, не из верске љубоморе, већ из сопствене освете, тражили смрт седам чланова Саулове породице, које су сматрали одговорним за неправедно поступање овог краља према њима. Већ сада се мора осетити потпуни недостатак правих аргумената да би се злочинци, или барем они који се сматрају таквима, претворили у људске жртве, погубљење у жртву, а скеле у олтар. Али шта значи посвећење првенца Јехови, пита критичар, шта је уопште обрезање, ако не модификација ових људских жртава, до којих је неизбежно дошло као резултат оплемењивања морала? Обрезивање, установљено пре жртвовања Јефтајеве ћерке, чак и пре жртвовања Исака, који је само неколико година после обрезања одведен на планину Морију, никако се не може сматрати модификацијом људских жртава. Свето Писмо директно дефинише његово значење у самом наративу о његовом успостављању: „Ово је мој завет, који треба да држите између мене и вас, и између својих потомака после вас (у нараштајима њиховим); нека се обрежу сви ваши мушкарци. Обрежите кожицу своју, и то ће бити знак завета између мене и вас” (Пост. 17:10). Посвећење првенца Господу никако није сећање на људске жртве, као што је опет јасно из самог закона: „Искупи свако првенце човечије од синова својих“, каже закон. „А када те син после упита: „Шта је ово?“ Онда му реци: Руком моћном Господ нас изведе из Египта, из дома ропства. Јер, када је фараон истрајао да нас пусти, Господ погуби све првенце у земљи египатској, од првенца човечијег до првенца од стоке: зато жртвујем Господу све што отвара материцу, мушко, и откупљујем сваког првенца од синова својих“ (Изл. 13:13–15). Не задовољавајући се тако очигледним недоследностима са историјским околностима ствари, критика покушава да пронађе трагове људских жртава чак и у пророцима, а један недавни критичар је наводно код пророка Исаије открио нове доказе о постојању таквих жртава у част Јехови. Али да он, по свему судећи, није рачунао на опште непознавање семитског језика од стране читалаца часописа у коме је објављивао своје критичке чланке, онда би у сваком случају представљао редак пример лакомислености са којом критика себи дозвољава да се односи према светом тексту. „Током читавог периода монархије“, каже Сури, „људске жртве су се дешавале у краљевствима Израела и Јудеје, посебно у долини Гином, близу Јерусалима, јужно од планине Сион. Постојао је чувени тофет, посебна врста ватрогасног дома, у коме су свештеници стално одржавали ватру. Ево неколико речи пророка Исаије, на којима можемо да се задржимо са посебном пажњом коју заслужују, пошто оне, по мом мишљењу, не остављају никакву сумњу у суштину тофета: „јер је тофет давно сазидан; припремљен је за Молоха, дубок и широк; у огњу његовом има много огња и дрва; дах Јеховин гори као јеховин поток. 30:33). бацили су своје првенце у Јаве, жртвени пламен, прождирао ове приносе" 608. Тешко је сакупити у неколико речи више глупости него што их има на датом месту. Дакле, пре свега, реч "тофет" коју је употребио Исаија не значи онај део долине Гинома, који се називао само тофетско место где се налазио Тофет. спалио 609, као и сви најбољи хебреји у Немачкој, затим, друга глупост: пророк Исаија не говори о цару Асирије, што је, очигледно, сасвим друга ствар. Критичар је променио Масаретов текст Библије, који не говори о Молоху, што на овом месту не би имало смисла, већ о Мелеку, односно (асиријском) краљу Сенахирибу. Затим, критичар преводи последњи део текста: „Јеховин дах гори као поток сумпора“; међутим, у стварности текст гласи: „дах Господњи, као млаз сумпора, запалиће га“ (ломача). Критичар је глаголу баар дао значење гори, док он овде значи „запалити“, „загрлити“, а притом је заборавио или намерно изоставио допуну овог глагола (б а), односно заменицу која стоји уместо „ломача“ и спречава да се овом месту да значење које му се приписује. Коначно, без обзира на ове очигледне апсурде у детаљима, цео превод, у целини, је апсурд, пошто пророк уопште не говори о људским жртвама, већ о спаљивању лешева. Једно од најелементарнијих, најједноставнијих и неспорних правила критике захтева одређивање значења изрека контекстом или претходним и каснијим изрекама. У међувремену, овај најновији критичар, и овде и на многим другим местима, потпуно је заборавио ово правило. Иначе не би упао у ове огромне апсурде, јер је ова тридесета глава књиге светог Исаије толико јасна сама по себи да не могу постојати два различита тумачења у вези са њом. Пророк у њему осуђује Јевреје, који су полагали наду у Египат и рачунали на њега као заштиту од Асираца. Али нису људи, већ сам Јехова који ће их избавити од ових непријатеља. „И Господ ће заурлати величанственим гласом Својим, и откриће руку Своју дрхтаву у великом гневу и у пламену огња који прождире, у олуји и поплави, и у граду од камења. Јер ће од гласа Господа Асирског, удареног штапом, задрхтати. Јер тофет (место за спаљивање лешева, јер су га дуго убијали магарици); је припремљено за цара (Сенахерима), дубоко и широко је у свом огњу дах Господњи, као поток сумпора“ (Изл. 30:30–33); Мушкарци су се звали кедешим, жене кедешот, односно посвећеници који су се заветовали. Књига Поновљених закона сведочи да су и једни и други приход од свог разврата донели у ризницу Јавијевог храма. Управо то је делимично плаћало трошкове култа у Јерусалиму, као и у Библосу и Пафосу” 610. Ово је, према рационалистичкој критици, Бог који је уништио Содому да казни ове неприродне пороке: Он је наводно добио обожавање од својих обожаватеља кроз саме злочине који су почињени у Содоми! Критичар тврди да је то суштинска карактеристика првобитне Израиљске религије, а у доказ за то чак наводи и доказ једне књиге, која је, по његовом мишљењу, написана тек у време Јосије, односно скоро хиљаду година после Мојсија, и која говори све сасвим супротно од онога што јој се приписује. Отворимо на пример. књигу Поновљених закона, а ми читамо следеће: „Неће бити блуднице међу кћерима Израиљевим, и неће бити блудника међу синовима Израиљевим. Не уноси плату блудници или цену пса у дом Господа Бога свог никаквим заветом, јер су и једно и друго гадост Господу Богу своме.“ (Понов. 23:17, 18) А књига у којој се налази такав одломак наводно доказује, по мишљењу критичара, да су кедеши и кедешоти (блудници и блуднице) уносили приходе од свог блуда у ризницу Јабијевог храма, да су тамо примљени, и да су, као да су дарови плаћени уз помоћ Јеруса. као што је то био случај у храму Венере у Пафосу! Наведени критичар се очигледно понаша онако како би поступио историчар, који би, да би осликао морал и обичаје одређеног народа, прелистао кодекс закона о казнама и приписао му све злочине за које би нашао да су тамо забрањени. Ниједан закон није био тако строг против проституције као Мојсијево законодавство. Док најновији закони то толеришу, Мојсијев закон је то сигурно забранио кћерима Израиљаца, и ако не словом, онда духом – и свима осталима, и домаћима и странцима. Своју строгост у том погледу довео је до те мере да је осудио на спаљивање ћерке свештеника који је прекршио правила скромности 611. То што се ови строги прописи нису увек поштовали, то, наравно, не би требало да буде посебно изненађење, посебно код нас. Било је времена када је храм Божији оскрнављен привременим тријумфом идолопоклонства, који је довео кедешиме у куће поред храма у Јерусалиму. Краљ Јосија је уништио ове настамбе. Слични несрећни периоди тријумфалног зла познати су у модерним временима. Крајем прошлог века, срамна куртизана је, као што знамо, седела на престолу париске Нотр Дам, а чак се у последње време у неким државама хришћанске Европе могу чути најстрашније хуле на праву веру и Бога. Али ове глупости обешчашћују само своје починиоце. Јеховина религија није била више укаљана гадостима Кедешима, него хришћанство богохулним сатурналијама неке комуне. Да би одао признање његовим више него ризичним уверавањима, критичар уверава да „никада људска раса није имала сладостраснији темперамент“, а као доказ за то наводи сведочење Тацита, који Јевреје назива „најпосвећенијим народом блуду“, 612, као и приказом једне јеврејске жене која је најслабије. искреност је свима позната. Ова слика, где је оријентална плесачица уздигнута у тип свих Израелки, колико је лажна, толико и непристојна. Ако Мојсијеви закони нису успели да заштите морал народа од најезде корупције, онда су барем постигли да је израелски народ међу свим азијским народима они који су најбоље могли да избегну корупцију. Већина историчара чак признаје да палестинске куртизане уопште нису биле рођене у самој земљи, а многи доказ за то виде у називу који им се често даје нокриа, „странац” 613. Видели смо на који чудан начин критичар претвара забрану закона у доказ свог става. Остали аргументи које наводи не придоносе више његовој сналажљивости. „Такве жртве“, каже он, „приношене су углавном на узвишицама, а шатори религиозних блудница обично су били подигнути поред главе Вала или Јабеа и симбола Ашере“. Овде постоји очигледна лаж: ни један од текстова 614 које је аутор навео да би доказао свој став, ни један текст у Библији уопште, не каже да шаторе блудница треба поставити поред главе Јаве или уопште у част Јехови; Ни један текст не доказује чињење бестидности хананског култа; напротив, сви их формално осуђују. Али критичар наставља: ​​„Празник верског блуда Библија назива Сукот Бенот, односно шатор девојака. Очигледно је реч о вавилонском празнику Сакеи. Мишљење Косача, који овај назив изједначава са именом једног од највећих празника јеврејске године, наиме, Празник шатора, сада је у науци добио претензија. Додајмо да је у Палестини постојао чак и град чије име, очигледно, потиче од сукот - шатор. Критичар се без сумње надао да се нико неће удубљивати у основу овог аргумента, иначе би се тешко усудио да га напише. Читав овај аргумент је искривљена презентација Ленормандове расправе о Беросеу, направљена да би се потврдило унапред створено мишљење. Заправо, учени историчар уопште не даје за право таквом поистовећивању јеврејског празника сеница са вавилонским празником Сакејаца, већ напротив, Ленорман директно каже да је празник сеница у Мојсијевом закону био празник посвећен истинитом Богу у знак захвалности за добру жетву. користи само да баци сенку сумње на Јеховину религију 616! Након свега реченог, можемо извући општи закључак. Првобитна религија Израела, његова права религија свих времена, био је монотеизам. Јеховина служба никада није била загађена хананским окрутностима или вавилонским гадостима. Народ Божији је неколико векова био чувар и носилац вере у јединство Божије, будући да је овај народ био, такорећи, проповедник и апостол праве вере међу паганским народима. Он је испунио своју мисију, не величином свог генија, не прогресивним развојем својих идеја или својих институција, већ милошћу Божјом, без обзира на његове политеистичке склоности. Цела њена историја носи видљиви печат деловања Провиђења. Управо то је величанствен закључак који произилази из свега што смо до сада рекли. Препуштена сама себи, Аврамова породица би брзо уронила у понор идолопоклонства; сада тешко да би то било познато чак и застарелим научницима, који би настојали да реше питање шта је то било, као што траже да реше питање шта су били Сумирци, Акађани, Хетити, Ротена и многа друга племена, чија се имена данас откривају на споменицима Египта и Асирије. Господ, који води род људски по намерама Своје милости, није желео да се то исто догоди и Његовом изабраном народу, и према њима се односио као према свом љубљеном сину. Никада отац није одгајао сина са више нежности, никада га није окружио са већом пажњом и штедљивошћу, као што је Бог учинио за Свој изабрани народ. Прво је извео Аврама из Месопотамије да би сачувао своју веру. Учинио га је да живи, као његов син Исак и његов унук Јаков, у Палестини, која ће постати земља монотеизма када Израел израсте у јаку нацију. Али Аврамова породица је ту живела само онолико колико је било потребно да би се дубоко утиснула у сећање њихове будуће породице мисао да је ова обећана земља његова наследна земља, коју ће једног дана освојити и заузети. Склони идолопоклонству, док су још у малом броју живели међу народом који је говорио истим језиком, имао исте обичаје, потомци Аврама, Исака и Јакова, који су нужно морали да се венчају са женама Хананејкама, које су њихови очеви још увек избегавали, убрзо би нестали у маси, угасили пламен вере у својим срцима, и прихватили само оне који су се разликовали од Канађана. религија. Да би спречио ову катастрофу, када су Израелци били довољно прожети идејом да ће на крају постати власници Палестине, Бог их је удаљио одавде, а затим их поново довео овамо када је породица Јаковљева постала велики народ способан да тамо живи самостално и независно. У очекивању овога, Провиђење је приморало све ове људе да се преселе у Египат, тј. у земљу у којој је био принуђен да живи отуђен од других, јер је био предмет гађења домородаца, имао је за покровитеље омражене освајаче земље и није имао ништа заједничко са Египћанима ни у језику, ни у моралу, ни у обичајима. Тамо није био у искушењу да напусти сопствену религију и да је замени религијом Мизраима: не, он је ту у односу на култ египатских богова осетио сву гадљивост коју малтретирани роб осећа према свом окрутном господару, потлачени роб према свом тлачитељу. Што је више био туђ својим прогонитељима, то је постајао све везан за Бога својих отаца. Истина, из историје његовог ослобођења видимо да је ропство ослабило дух некада тако храбрих синова Јаковљевих. Али ми не откривамо ни најмањи траг противљења Мојсијевим упутствима у вези с Јеховином религијом. Тек по изласку из Египта идолопоклонство се показало у обожавању златног телета. До овог времена је маса народа остала верна, а случајеви многобоштва на које су указивали пророци били су само изузетак. Када је народ постао способан да самостално заузме земљу Хананску, када се појавила нова храбра генерација, васпитана у искушењима у неплодној пустињи и суровом животу проведеном у њој, тада је овај носилац монотеизма заузео свету земљу, из које је морао да изађе не раније од тренутка када је морао да изврши нову мисију хришћанске капије, у доба Вавилонске ере. Сам рај је, очигледно, створио Палестину да би тамо депоновао благо примитивног откровења. Погледајте карту света коју су познавали стари и видећете да је Обећана земља географски била њен центар, срце, или, како се тада говорило, пупак земље 617. Удубите се у посебности положаја ове земље и приметићете да се налазила на неки начин на додирној тачки три дела античког света – на тачки кроз коју су водили сви велики трговачки путеви који су водили до Феникије, која је тада била светско складиште за робу и индустрију свих народа, била је истовремено, по самој природи и природи, лишавању живота и као последица међународног трговања, као и као резултат међународне трговине. Постојала је само једна река и, штавише, непловна, која је изгубљена у Мртвом мору и није пружала никакав излаз из њега. Најпогодније обале Средоземног мора – богата равница Шефела – тек су касније припале Израелцима. Дуго су морали да се задовољавају планинама и долинама, овом огромном збирком стеновитих зидова, дубоких колотечина, пећина, вратова и брда. Пророк Исаија је тачно приказао своју отаџбину, називајући је „ограђеним виноградом“. Ова земља је, дакле, била слободнија од било које друге од било каквог страног контакта, а Израел је тамо живео у неопходном отуђењу да би сачувао, без икаквих нечистих примеса, поверени му депозит традиције. Али када је дошао тренутак да се драгоцено семе монотеизма распрши на сва четири угла неба, ово отуђење и раздвајање је престало, Израел се у трен ока проширио из овог центра на све тачке обима. Расуо се дуж свих великих путева комуникације који су повезивали Азију са Африком и са Европом преко Сирије. Вавилонско ропство је раштркало његове синове по тада насељеној земљи, а када је Спаситељ света дошао и послао своје апостоле свуда да проповедају јеванђеље, апостоли су већ нашли у свим градовима Јевреје који су већ припремили свој ум да прихвате науку о једном Богу, и свака синагога у којој су проповедали хришћанско јеванђеље обично није чинила хришћанску заједницу. Ово је Божије, а не људско дело! Само слепе предрасуде могу овде да порекну прст вође божанског Промисла. Глава 50. Бесмртност душе и загробни живот Заједно са вером у јединог истинитог Бога, нераскидиво је повезана вера у бесмртност душе и у награде и казне које се очекују у загробном животу за одговарајућа дела земаљског живота. Ово веровање је толико главна одлика Светог Писма и толико је у складу са целокупним унутрашњим карактером Старог Завета да до каснијих времена није било сумње у постојање такве вере; али у модерним временима, рационалистичка критика је нашла могућим да доведе у питање ово уверење. Стога, неће бити сувишно размотрити ову тему. Пре свега, треба напоменути да је вера у бесмртност душе универзална вера. Нема народа који нема такву веру, а један од најзначајнијих показатеља овог веровања су погребни обичаји. Тако су Халдејци очигледно имали посебну врсту светог места за гробове, које је њихова побожност окруживала посебним поштовањем, јер се у градовима Доње Халдеје и посебно у Варки, древном Ереху Нимродовог времена, откривају безбројни људски остаци. У почетку су истраживачи осетили велико изненађење што нису пронашли асирске гробнице у Асирији. Али касније је откривено да је некропола Асирије била Халдеја. Тела мртвих су очигледно плутала низ Тигрис и Еуфрат у ову потоњу земљу, као у свету земљу. Саркофази у које су тела била смештена били су малих димензија: дајући што мање простора сваком покојнику, док су се, по свему судећи, руководили идејом да оставе места за бројне будуће генерације. Већина ковчега је украшена. Направљене су од глине, не спаљене, већ осушене на сунцу. Њихов облик је прилично сличан облику велике ципеле. Споља се виде правилни низови рељефних украса, између којих се више пута понавља лик људске фигуре савијених ногу, са десном руком ослоњеном на бутину, а левом наоружаном кратким бодежом. Горњи део ковчега има велику рупу на једном од својих крајева. Ова рупа је затворена равним поклопцем, пажљиво запечаћеним око ивица. Тела мртвих сахрањених у Халдеји била су умотана у разне завоје или плаштанице, како је описано у Јеванђељу када се говори о Лазаревом васкрсењу. Само су руке склопљене на грудима и глава остала слободна. У свакој руци налазила се нека врста ратне тољаге са округлом главом, која је без сумње представљала верски амблем, иако је његово значење још увек непознато. Да би се тепе заштитиле од труљења, очигледно су биле премазане земљаном смолом. Вреди напоменути да се у овим саркофазима често налази разни накит, фарбане и клесане цигле, које су, без сумње, породични споменици, лампе и посебно вазе, које су стављане у гробове, очигледно за употребу мртвих у другом животу, будући да су садржавале разне прехрамбене супстанце. У Мугаиру, древном Уру, родном месту Абрахама, Тејлор је пронашао две вазе у сваком ковчегу: једна је још увек садржала коштице урме, а друга птичје кости, рибље кости и друге остатке хране 618 . Ова брига за мртве и сви ови погребни обреди јасно указују на веровање Асиро-Вавилонаца у бесмртност душе. Иако знамо врло мало о сахрани првих израелских патријарха у земљи Хананској, ипак знамо довољно о ​​њима да бисмо видели значај који су придавали гробницама. Абрахам је желео да има породичну гробницу, место за које је купио по високој цени. Тамо је сахранио Сару, своју жену, и сам је ту сахрањен, а потом су тамо сахрањени његов син Исак и Ребека, Исакова жена. Јаков је ту сахранио своју жену Лију и упорно је подстицао своје синове на самрти да се тамо сахране, што су и учинили. Јосиф је такође завештао да његово тело треба да буде пренето у Обећану земљу када је његов народ преузме, а његови потомци су га заправо сахранили међу древним патријарсима у Сихему. Све ово упућује на то да је огранак халдејског племена, пресељен са обала Еуфрата у Палестину, посмртним остацима својих мртвих одавао почасти скоро сличне онима које су им указивали у домовини, а овим обредима придавао исти узвишени значај, потврђујући њима веру у вечни живот тако после смрти. Поред ових погребних обичаја, извештај о потопу који је сачувао Берос даје директан и позитиван доказ о вавилонском веровању у загробни живот. Када је, након што је осушио земљу, Ксисутр принео жртву боговима, нестао је заједно са онима који су га пратили. У међувремену, они који су остали у лађи, не видевши његов повратак, спустили су се на земљу и почели да га траже, дозивајући га по имену, али га више нису нашли, а одозго се зачуо глас који им је рекао: "Поштујте богове! Ксисут је, као награду за своју побожност, узет да живи овде са женом, његовим боговима, као и његов син, као и његова жена." Клинасти натпис о потопу генерално потврђује ову причу о Беросу и тиме даје гаранцију за његову дубоку древност: показује да је особа која је избегла потоп примила бесмртност од богова. Издубар иде на ушћа река само у ту сврху – да је тражи да би сазнао тајну могућности вечног живота. Своју причу о великом потопу Газизадра завршава речима: „Ако Газизадра, његову жену и народ узму да се изједначе са боговима, онда ће Газизадра живети на тајном месту на ушћу потока. Одвели су ме и сместили на осамљено место на ушћу потока. Ови одломци, истина, не садрже јасно исповедање вере у бесмртност душе, али из њих бар видимо да су Халдејци веровали у могућност људске бесмртности и, што је још важније, ову бесмртност сматрали наградом за врлину. Али постоје и други одломци који су у том погледу изражајнији, а посебно су упечатљиве химне, такозване молитве за краља и легенда о силаску Истаре у пакао. Асиро-халдејско небо је описано у овим химнама под различитим облицима, као пребивалиште блаженства, кућа живота, земља живота. Живот блажених је приказан као пријатан: они се одмарају на својим креветима, пију чиста пића у друштву својих пријатеља и родбине. Ратник има око себе плен који је узео током битака заједно са заробљеницима, а велике гозбе приређује у свом шатору. Сама прича о Истарином силаску у пакао претпоставља постојање загробног живота. Аралско море, непроменљива земља, земља мртвих међу Вавилонцима и Асирцима, у потпуности одговара паклу најстаријих грчких песника. Веровање Халдејаца у загробни живот је, у сваком случају, неоспорно. Веровали су у дом мртвих, у непроменљиве земље из којих нема повратка, у места таме и мрака, где нема друге хране осим прашине, и где душе лете као птице. Да бисте ушли тамо, морате све изгубити. Богиња која тамо влада је неопростива, чак и у односу на друге богове а посебно у односу на Истару, богињу живота. У Британском музеју постоји табела која говори о постојању чак и бога пакла, а ова табела почиње речима: „Провалија у коју силази Господ син живота, жара страст Истара, Господару пребивалишта мртвих, Господару брда бездана“. Натпис се затим наставља низом поређења која осликавају пустош јарка који служи као улаз у пакао, страхоте краја које прима бог, лишен љубави небеске богиње 619. Упркос нејасноћама које се везују за ове и сличне натписе, у сваком случају је извесно да су у земљама које су веровале после погибије, тако да су у државама које су постојале јеврејске вере. имао чврсту егзистенцију. Ако се из Халдеје, где је Аврам родио, пређемо у египатску земљу, где су његови потомци постали народ, онда ћемо ући управо у ту земљу чији су становници, у очима древних, сматрани првим учитељима вере у бесмртност душе 620. Не мислимо да су Египћани посебно открили ово велико учење: то није било измишљотина Бога, већ није био измишљање Божијег. Ипак, докази о грчкој антици су драгоцени по томе што показују где су тачно грчки филозофи позајмили своје идеје о овој важној теми. У сваком случају, и сами мање стари грчки филозофи приписали су источно порекло идејама које су проповедали о стању душе после смрти. Тако Платон, желећи да одобри своје учење о загробном животу, цитира причу о Геру Јерменину; Сократ наводи сведочење чаробњака Гобрије када описује Антиоху стање душа у подземном свету, где оне силазе после смрти. Један од грчких филозофа који је после Ферекида, свог учитеља, највише допринео развоју психологије на Западу, Питагора је, према експресивном сведочењу Херодота и Диодора Сикулског, своје идеје о души позајмио из Египта. Као резултат тога, египатска доктрина о будућем животу постала је толико позната међу свим народима антике. Порекло овог веровања изгубљено је у тами времена. Недавно откривени Еберсов папирус, који датира из 17. века пре нове ере. и очигледно представља копију много старијег документа, бави се, између осталог, болестима и односима душе и тела, показујући из које антике датирају психолошка истраживања у долини Нила. Сви сада знају да су Египћани одувек веровали у бесмртност душе, заједно са доктрином о казнама и наградама” 621. Из чувене Књиге мртвих, чији неки примерци сежу у веома далеку епоху, може се видети да су идеје Египћана о будућем животу древне колико и само постојање2 овог народа, што показује и само постојање2 овог народа. стари, тог човека је Хорус после његове смрти довео на судиште Озириса, који је тамо, пред четири генија аментија, односно пред седиштем мртвих, морао да се оправда пред 42 судије 42 врсте греха. Душа је морала да брани своју праведност пред подземним судијом оваквим говором: "Поштовање вама, господари истине и правде! Поштовање вама, велики боже, господару истине и праведности! Дођох к вама, о мој господару, и представљам вам се да размишљам о вашим савршенствима! Јер познато је да знам ваше име са овим42 и именима вас који су у именима вас и истина Праведност, живите на рушевинама и храните се њиховом крвљу на дан када су речи одмерене пред Озирисом, господару истине и праведности, ја вас, наравно, познајем, ја сам вам донео лаж; Нисам лагао од надзорника! Нисам био лењ! Нисам никога убио! Нисам наредио да се убиства изврше обманом. Нисам никога преварио! Хлеб из цркава нисам узимао! Богове нисам лишио жртве! Нисам узео ни храну ни одећу од мртвих! Нисам вршио лажне куповине! Нисам мењао мере жита! Нисам преварио ни прст! Нисам заузео туђе њиве! Нисам вршио лажне куповине користећи тегове на ваги! Нисам узимао млеко из уста беба! Нисам ловио свете животиње на њиховим пашњацима! Нисам ухватио свете птице! Нисам у њиховим барама уловио свете рибе! Нисам бранио воду у њено време! Нисам прешао гране воде у њеном току! Нисам угасио свештени огањ на његовом огњишту! Нисам увредио божански круг у његовим одабраним даровима! Нисам украо волове који су припадали боговима! Нисам вређао Бога у његовој поворци! чист сам! чист сам! Чист сам!" 623. Дела покојника у загробном животу била су измерена на ваги истине и забележена од стране Тота, а Анубис је надгледао само вагање. Ако је човек водио беспрекоран живот, он је „постао Озирис“, ушао у блаженство и живео у пољима Аалу међу боговима у сталном светлу, на обалама небеског Нила. Ако је, напротив, његов живот био злочиначки, онда се претварао у животињу и затваран у мрачно место да би тамо био кажњен. Ова веровања нису само записана на папирусима, већ су продрла и у морал, тако да су била од веома великог значаја и постала, да тако кажем, опипљива у животу. Немогуће је било ходати Египтом а да се не виде ове сцене суда и вагања душа, које су приказане на споменицима, као што је било немогуће не присуствовати неколико пута приношењима у част мртвима, тим величанственим сахранама, где су се дуге поворке вукле са изузетном свечаношћу, у којима су читаве масе ожалошћених највише изражавале своју тугу са декларисањем. Ниједан други народ антике није толико прожео свој живот идејом бесмртности као Египћани. Архитектура њихових гробница била је веома оригинална и најистакнутија од њихових креација, јер је за Египћане најважнији задатак земаљског живота био припрема за будући живот. Цела религија, целокупна филозофија старих Египћана заснива се на доктрини о бесмртности душе и постојању постхумне одмазде. Израелци су дуго живели међу Египћанима. Отуда нико нормалан не може порећи да им нису биле познате идеје Египћана о будућем животу. Видели су, као што видимо, слике призора будућег живота и саме сахране; често су слушали приче о суду душама; Они су сами балзамовали Јакова и Јосифа по египатском методу, а у славу Јакова направили су исте погребне поворке какве су се обично радиле у част великих достојанственика фараонове палате. С обзиром на ово, апсолутно је немогуће претпоставити, као што неки новији истраживачи сугеришу, да Израелци нису имали појма о бесмртности душе. Имајући концепт бесмртности, прихватили су га. Апсолутно нигде не налазимо побијање овог уверења са њихове стране. Да су га одбацили, нашли бисмо трагове овог одбацивања у њиховим светим књигама. Петокњижје формално одбацује и осуђује све грешке и све срамотне поступке народа са којима је Израел дошао у контакт. Одбацити све што се чинило за осуду или опасно је, без сумње, била једна од сврха коју је имао на уму законодавац синова Израелових. У међувремену, ниједан критичар тренутно не може да цитира ниједну реч из Мојсијевих књига против вере у бесмртност душе, а у закону нема апсолутно ничега што би дало основ да се ово веровање пориче. Велики законодавац Израела био је толико прожет вером у загробни живот да није напао ово веровање тлачитеља свог народа, чак и с обзиром на чињеницу да је култ мртвих, као што није могао да не зна, могао постати извор опасне заблуде за његов народ. Наредио је жртвовање животиња, које су Египћани поштовали као богове (Изл. 8,26; 29,1), разбио је и самлео у прах златно теле, које су Израелци себи направили идола, по угледу на Египћане (Изл. 32,20); уништио је три хиљаде људи да би показао сво своје гађење према таквом египатском идолопоклонству (Изл. 32:28); Штавише, он је оштро осудио добро познате погребне обреде (Лев. 19:27, 28; 5. Мојсијева 14:1, 26:14); забранио је, као одвратност, позивање мртвих (5. Мојс. 18:11, 12); али у исто време није рекао ништа, апсолутно ништа, чак ни у овој последњој забрани, било против поштовања мртвих или против постојања загробног живота. Штавише, почасти које се одају мртвима су чак директно легитимисане на неколико места у Петокњижју. Али чак и поред ових негативних закључака, могу се дати позитивни и директни докази у корист израелског веровања у бесмртност душе. Несумњиво су имали идеју о бесмртности, јер су смрт сматрали казном за прворођенца од троје, и веровали су да Адам и Ева не би престали да живе да нису прекршили заповести Божије. Сама смрт, у њиховим умовима, није била потпуно и потпуно уништење човека. После пада, Адамови потомци, осуђени да сносе последице греха свог праоца, живели су овде само као место прогонства у туђини. Од времена Јакова и Давида до апостола Петра и Павла, у грудима народа Божијег непрестано се чуо исти глас: „јер ми овде немамо сталног града“, каже апостол. Павла, „али тражимо будућност“ 624. „Чуј, Господе, молитву моју“, молио се краљ Давид, „јер сам ја странац код Тебе и странац, као и сви оци моји“ (Видети Пс. 38:13; 119:19, 54). „Дани мога лутања беху сто тридесет година; дани живота мога су мали и јадни, и нису достигли године живота мојих отаца у данима лутања њихових“ (Пост. 47:9). Ово су биле речи којима је Јаков, по доласку у Египат, одговорио на фараоново питање о годинама. „Свој живот је назвао лутањем земљом, јер је имао свест о загробном животу“, с правом примећује Делитзсцх. „Они који тако говоре“, примећује апостол. Павла, "покажите да траже отаџбину. И да су имали у мислима отаџбину из које су дошли, имали би времена да се врате. Али су тражили оно што је боље, то јест оно што је небеско" (Јевр. 11,14-16). Смрт је, према ставовима древних Израелаца, била крај земаљског лутања. За њих је умирање значило повратак очевима, придруживање свом народу. Ови дивни изрази, који се могу прочитати у свим књигама Библије, а посебно у Петокњижју 625, „значе више од обичне посвећености земљи“, каже Делиц. „Као што израз да су патријарси умирали са ужурбаним данима указује не само на засићеност и незадовољство трудовима овога живота, већ и на очекивање бољег живота; тако, на исти начин, примена на очеве значи не само поновно уједињење њихових тела, већ и поновно уједињење самих њихових личности“ 626. Ови изрази, дакле, тхе цомпесите тхе мост белиеф представљају у Израелу им белиеф. душа. Они врло јасно разликују у свом језику смрт, сахрану и примену покојника на очеве. Узалуд би било тврдити, како неки критичари покушавају, да „бити сабран свом народу“, „вратити се оцима својим“ значи, такорећи, бити сахрањен у истој гробници или на истом месту: Аврам, који је „био сабран у свој народ“ (1. Мојс. 25: 8), био је сахрањен у Хеброну, док је његов отац у Хеброну. у Хеброну, у Сирији, а његови преци су живели и умрли у Халдеји. Исмаил је такође „био сабран у свој народ“ (Пост. 25:17), иако није био сахрањен у гробу свог оца Исака. Јаковљева смрт је описана на овај начин у књизи Постања: „И Јаков доврши завет свој синовима својим, и положи ноге своје на постељу, и умрије, и прибра се свом народу“ (Пост. 49:33). Када се „пољубио пред својим народом“, Јосиф се бацио на беживотно тело свог оца и прелио га пољупцима и сузама: тада су посмртни остаци патријарха балзамовани, Египћани су туговали 70 дана, и тек после ових церемонија Јосиф је отишао да сахрани свог оца у Аврамову гробницу. Јаков је, дакле, поштовао свој народ много раније него што су његови посмртни остаци стављени поред посмртних остатака његових предака. Лишен обећања да ће ући у обећану земљу, Арон је умро на гори Хор и ту је био сахрањен. Ниједан Израелац није био положен с њим, а ипак се за њега такође каже да је „био сабран у свој народ“ (Бр. 20:24; Поновљени текст 32:50). Мојсије је, заузврат, умро на гори Нево, иза Јордана, у земљи Моавској, и нико није знао место његове сахране, а у међувремену је и он „био сабран свом народу“ (5. Мојс. 32:50; 34:6). Сенка Самуила у Ендору саопштава Саулу да ће сутра бити са њим (1. Самуилова 28,19), док цар, убијен у Афеку, није сахрањен поред пророка који га је помазао. Јасно је, дакле, да је бити „одведен очевима“ сасвим друга ствар од сахрањивања, а Израелци Мојсијевог времена веровали су у место где су душе биле сакупљене после смрти. Ово седиште душа предака, као што ће бити показано у наставку, звало се шеол. Она није била позната само по својој суштини, већ и под овим именом већ у време патријараха. Када је Јаков био јављен за смрт његовог сина Јосифа, он се предао јакој тузи, а када су његова деца хтела да га утеше, одговорио је: „Сићи ћу сину своме у гроб са тугом“ (Шеол) (Пост. 37,35). Овај шеол очигледно није био обична гробница, као што су неки од новијих коментатора и преводилаца сугерисали, јер је Јаков претпоставио да је његовог сина раскомадала или прогутала дивља звер, и стога се није могао надати да би његове кости могле да почивају поред Јосифових. Тако већ у доба патријарха и Мојсија, у самом Петокњижју, налазимо неоспорне трагове израиљског веровања у бесмртност душе. Ови трагови се налазе и у другим књигама Старог Завета, а као потврда овога има довољно нпр. сетите се чувене приче о Саулу, када је у свом очају призвао већ покојног Самуила. Управо то, називати мртвима, јасно претпоставља постојање душе особе позване иза гроба. Мојсије је строго забранио позивање мртвих као одвратност ( 5. Мојсијева 17:11, 12 ). Али ово сујеверје, засновано на реалности постојања загробног живота, било је толико укорењено у народу да су и каснији пророци, као нпр. пророк Исаија, морао се побунити против овог сујеверја, иако без сумње са малим успехом. „А кад ти кажу, овај пророк рече: обрати се мртвима и врачарима, и шаптачима, и вентрилоквистима, па одговори: да се људи не обраћају Богу своме? Зар мртви питају за живе? Обратите се закону и откривењу“ (Иса. 8:19). Сама истрајност ових сујеверних обичаја међу Израелцима у свим временима њихове историје служи као неоспоран доказ њиховог веровања у загробни живот. У супротном, било би апсурдно мислити да су људи питања о својој судбини окренули створењима чије постојање нису препознали. У књизи Пословица, бесмртност душе је изричито дефинисана дословно. У том делу ове књиге, чије се састављање углавном приписује краљу Соломону, каже се: „на путу праведности је живот, а на његовом путу је бесмртност“ 627. Овде израз ал мавет са неоспорном јасноћом указује управо на бесмртност у њеном психолошком значењу, како то признају највиши, најмеродавнији, чак и најауторитативнији мисаони свет. Али ако су Израелци несумњиво веровали у бесмртност душе, шта је онда био тај подземни свет, који је, очигледно, био место окупљања душа? Ово место у Библији се зове, као што смо рекли, Шеол, и ово име се појављује најмање 65 пута. Оријенталисти се не слажу око порекла речи шеол. Неки га изводе од саал, „копати“, и дају му значење пећине; други га, напротив, изводе од саал „тражити“, у ком смислу то значи: „незасито место које никада не престаје да захтева нове жртве“. Неки тумачи верују да на неким местима шеол једноставно значи гроб. Било како било, сви научници, што је посебно важно у овом случају, слажу се да, бар у већини случајева, реч шеол не значи гроб, који се на хебрејском назива кебер, већ место где душе живе после смрти. Ово мишљење је било признато у свим временима 628. Ово мишљење научника врло јасно потврђује низ места која показују да је код Израелаца Шеол заиста значио место где су се душе повлачиле после смрти, и да на овој локацији нису губиле свест и живот, те су, стога, Израелци у сваком тренутку прихватали бесмртност душе и постојање другог света. Ево описа царства мртвих како га представљају свете књиге. Они силазе у ово пребивалиште на крају свог садашњег живота. У њега се, према песничком опису који се налази на разним местима, улази посебним капијама, које се називају и устима и које се могу ширити без мере 629. Ово место је изузетно дубоко, мрачно и суморно, иако је наго пред Богом. Оно је огромно, незасито, неумољиво и неумољиво 630. Према другим сведочанствима, у Шеолу постоје места још удаљенија и дубља, одређена, без сумње, за душе оптерећене гресима. То је оно што Мојсије у својој последњој песми назива „пакао“, то јест, најудаљенији шеол (5. Мојс. 32:22). Све душе пролазе у ово пребивалиште мртвих, и ово место окупљања је одређено за све људе, то је „дом окупљања свих живих“ (Јов 30:23; Пост. 37:36; Бр. 16:30). Становници Шеола се у Библији неколико пута називају Рефаим, реч која понекад значи племе дивова, али када се примени на грешнике, очигледно значи слаба и немоћна створења. Рефаими су лишени неке животне силе, али нису лишени сваке снаге, нити сваке свести. Пророк Исаија, у величанственом поглављу где предвиђа пад цара вавилонског, даје нам прилику да продремо у сам Шеол и тако описује стање његових становника: „Господ је сломио штап злих, жезло владара,“ пророк објављује, „неће почивати цела земља...“ Подземни свет је дошао у сусрет за вас, Рефаиме, све цареве земље, они ће вам рећи: и ви сте постали као ми, и ви сте били избачени из јаме небо, сине зоре, срушио сам се на земљу И рекао сам у твоме срцу: узаћи ћу на небо изнад звезда Божијих, узвисићу свој престо и седети на гори, на ивици севера, узнећу се у висине. Али ти си бачен у пакао, у дубине подземља; они који те виде изблиза те гледају, размишљају о теби: да ли је то човек који је уздрмао земљу, уздрмао царства, учинио васељену пустињом и разорио градове њене, а заробљенике своје није пустио кући? Сви краљеви народа - сви леже с чашћу, сваки у свом гробу; а ти си избачен ван гроба свога, као презрена грана, као одећа побијених, побијених мачем, који су бачени у јаме камене, ти си као леш згажен“ (Исаија 14:5–19). Под шеолом уопштено подразумевамо оно место сусрета мртвих уопште, затим боравак добрих, сада боравак злих, тачније место где силазе сви мртви, како кажу Јов и Мојсије. Језекија га супротставља земљи живих, без икакве разлике између праведних и неправедних (Иса. 38:18–19). Псалмиста такође каже да је ово место где ће сваки живи човек бити приморан да се повуче (Пс. 89,48). Али у књизи Бројева Шеол постоји провалија у којој је божански гнев прогутао Кораја и његове бунтовне другове (Бр. 16:33). У књизи о Јову читамо: „Суша и топлота апсорбују снежну воду; Дакле, гроб (шеол) је за грешнике“ 631. У псалмима и на другим местима више пута означава пребивање добра: „Нећеш оставити душу моју у паклу (шеолу)“, пева Давид, говорећи у име Месије, „и нећеш допустити да светитељ Твој види трулеж“ (Пс. 15,10). На основу ових места бл. Августин и неки други оци и учитељи цркве разликовали су два пакла пре доласка Исуса Христа: један – горњи, где су живеле душе праведника док им тајна помирења није отворила врата раја, и други – доњи, у који су бачени зли. У сваком случају, јасно је да иако је име Шеол у Старом Завету равнодушно дато месту добра и месту зла, то ни у ком случају не значи да су добро и зло помешани заједно, а још мање да су заједно претрпели исте муке (уп. Лк. 16, 26). Али нема сумње да душе праведника, док су биле у шеолу, нису добиле дужну награду за своје услуге и нису уживале у блаженству. Зато се понегде каже да је приликом овог боравка мртвих било немогуће славити Бога 632. године. Из свега реченог јасно произилази да су Израелци веровали у бесмртност душе и постојање загробног живота. "Идеја," каже један научник, "коју нам Стари завет даје о загробном животу, разликује се мање него што би се на први поглед могло претпоставити од идеје коју су пагани имали о паклу, осим ако се не заведе митолошким велом који га обавија. Супериорност Старог завета у овом погледу углавном лежи у трезвености и трезвености његових слика. још није изгубио своју моћ, и живот вечни се није показао у свој својој пуноћи“ 633. Уопште, међу народима најразличитијих језика, обичаја и порекла налазимо традиције које су уско повезане, ако не узмемо у обзир претеривање и шароликост, са библијском традицијом. Хесиод у својој Теогонији показује да сви људи силазе у пребивалиште пакла. Хомер приказује душе мртвих како живе у мрачној земљи, на том тужном месту где сунце никад не сија и где сенке тугу лутају. Ова заједница идеја мора произаћи из заједничког извора, који не може бити друго до примитивно откровење, јер човек сам не може знати шта се дешава после смрти. Пошто су народи потпуно различитог порекла имали сличне идеје о овој теми, ове идеје нису могле бити плод маште, већ представљају остатак откривења које је Бог дао праоцу људског рода. Увек се мора имати на уму да само кроз натприродну комуникацију можемо на позитиван начин сазнати шта се дешава у другом животу, посебно у погледу награде и казне, које ћемо сада размотрити. Пре него што истражимо ово питање, вреди напоменути да хришћанство није заинтересовано за одговор. Бар сам чак морао да кажем уз Светог Јована Златоустог да обећање будућег живота није било у оном непотпуном откривењу које је Израиљцима дао Мојсије, и да се уопште у Петокњижју не дају обећања о загробном животу, обећања која су јасно најављена само од Христа и Јеванђеља, хришћанство од таквог одговора уопште не би страдало. То би се десило само када би се доказало да је израиљска религија, којој хришћанство служи као допуна и на којој почива, и сама била заснована на заблуди, односно на порицању бесмртности душе. Али таква изјава не може да издржи озбиљну критику ни на тренутак. У ствари, сасвим је познато да ни на једном месту у светим књигама нема никаквог порицања награде за дела у загробном животу. Истовремено, мора се имати на уму и то да у најстаријим књигама, а посебно у Петокњижју, нигде није формално изложено учење о наградама и казнама после смрти. „Мојсијев закон“, каже Босует, дао је човеку само примарни појам о суштини душе и њеном блаженству: тајне загробног живота тада нису биле јавно откривене, и тек је у време Месије ова велика светлост засијала отворено за све. Тек је нова генерација људи почела да ставља веру у будући живот као основу своје религије” 634. Познато је да је једно од главних обележја које разликује јеврејску религију од хришћанске преовлађујући значај који вера у рај и пакао има у потоњој – значај, трагове од којих се код првог морамо мало разликовати до времена које се код Маца не запажа. извесна доктрина и утицај који она има на умове, подједнако признате у свим вековима, ипак су се различито манифестовале у животу људи у различитим временима. био признат и постојао у свим временима у цркви, али се није увек јављао под истим облицима, па и сада варира у свом спољашњем изразу на различитим местима и међу различитим народима. Стога не чуди што је Мојсије о загробном животу и наградама у њему говорио не истим јасним језиком, као нпр. рекао је ап. Павла Христовим ученицима: "Наше је грађанство на небу. Мислите на оно што је горе, а не на земаљско" (Фил. 3:20; Кол. 3:2). Јаковљеви синови нису били довољно слободни од чулности да приме тако високе поуке и уздигну се до тако узвишених мисли. Морали су проћи читави векови пре него што је Искупитељ нашао земљу довољно припремљену да прими божанско семе и оплоди га. Али у време Његовог доласка све се већ променило: Он је желео да оснује универзалну религију, и требало јој је дати ширу основу од основе јеврејске религије. Тада више није било могуће земаљске благослове повезивати само са поштовањем закона, пошто је нова црква морала да обухвати не само људе, као древна, већ и све народе на земљи. Антагонизам између чланова велике васељенске цркве као народа био је неизбежан. Али ако је међу њима неизбежно морало да дође до, да тако кажем, материјалног надметања, борбе за утицај или за разне материјалне интересе, онда би бар могли да буду усмерени истим духовним поривом ка свом највишем циљу, поседовању неба. Често се тврдило да Мојсије није јасно говорио о наградама иза гроба како би спречио опасност од идолопоклонства међу Израелцима. На овој идеји су снажно инсистирали научници као нпр. Боссует и пријатељ. Али за то су постојали и други разлози. Мојсије није тврдио да је свом народу дао нову религију: он је само желео да заштити веру патријарха од сваке нечистоте, окружујући је, да тако кажем, заштитном оградом. Снажно је инсистирао на оним тачкама које су биле у опасности од модификације или изобличења, као нпр. јединство Божије, и није се зауставио на другима. Био је више грађански и политички законодавац него верски трансформатор. У свом законику није приказао будући живот као санкцију закона који је установио; Истина је и оно што је Бл. каже. Августина да „у том завету, који се с правом назива старим и датим на гори Синај, нема отворених обећања осим о земаљском блаженству“; али шта је у овоме изненађујуће? Ко би се изненадио нпр. чињеница да се рај и пакао не помињу у нашим грађанским законицима? Још мање је Мојсије саставио филозофску или теолошку расправу у модерном смислу те речи. Древни источњаци нису имали појма о спекулативној књизи, састављеној по исправном и строгом методу и која испитује предмет са свих страна, а да ниједну није изоставила. Ови методи потомака Аријеваца били су потпуно непознати Шемовим синовима. Аутор Петокњижја је сачувао историју свог народа, оповргао је преовлађујуће грешке и злоупотребе, али је сматрао да је непотребно говорити о ономе што је свима познато и у шта су сви веровали. Да је Декалог саставио неки перипатетичар или схоластика, вероватно би на чело свега ставио доказ постојања Бога. Мојсије, напротив, не даје такву изјаву о постојању Бога: оно је увек било само по себи претпостављено, па га зато никада није формулисао. Исто важи и за питање награда у загробном животу. Он је знао за њих, у шта се не може сумњати, будући да је био васпитаван у свој мудрости Египћана, а Египћани су то дозвољавали; веровао је у њих, будући да их нигде није негирао, и премда је побијао и разоткривао све што му се чинило лажним у мишљењима и веровањима народа међу којима је његов народ живео, није сматрао потребним да помиње своју веру у том погледу, будући да је ово помињање изгледало потпуно непотребно. Јевреји су у сва времена признавали да постоје многе истине које нису записане у закону, али које су се чувале и преносиле међу њима с генерације на генерацију усменим предањем: међу тим истинама је веровање у награде и казне у загробном животу. Након ових уводних напомена, укажимо сада на оне трагове ове истине које налазимо у светим књигама. Прва је прича о Еноху. „Енох је“, каже свети писац свакодневног живота, „ходао с Богом, и више га није било, јер га је Бог узео“ (Пост. 5:24). Хватање Еноха се несумњиво представља као награда за његову побожност. Речи, иако врло нејасне, изговорене од Бога после потопа, очигледно представљају забрану убиства и садрже претњу казном у загробном животу: „Тражићу за твоју крв, у којој је твој живот, тражићу је од сваке звери, тражићу и живот човека из руке човека, из руке његовог брата“ (Ген.) Прелазећи преко многих других одломака, чије је значење сасвим јасно, у прилог дотичне истине, прећи ћемо право на књигу Проповедника. Јеврејска и хришћанска традиција композицију Проповедника приписују Соломону, а Рајш је у посебном делу доказао да нема разлога да се одбаци ово древно мишљење. Ево неких учења од Проповедника. У овој књизи бесмртност душе и будући суд Божији предмет су менталног доказивања, а аутор их представља као закључак извучен из проучавања морала света. Другим речима, Проповедник покушава да спекулацијом утврди и потврди веровање које већ постоји у народу. Како човек може да задовољи неодољиву потребу коју осећа да успостави трајну хармонију међу својим способностима? Како може да следи своје срце и своје страсти, а да истовремено слуша свој ум и своје најбоље инстинкте? Авај! решење овог тешког проблема је немогуће за човека овде на земљи. Задовољства производе ситост; често су лоши, а врлина их осуђује. Врлина, пак, не штити од патње и несреће; зли су, очигледно, често чак и срећнији од праведника, погажених њиме; злоба побеђује и пред судијама. Шта може објаснити овај поремећај, тако супротан доброти и истини Божијој? И ево шта: „Видео сам под сунцем: место суда, и беше безакоње; има место истине, али има неистине. И рекох у свом срцу: „Бог ће судити и праведнима и злима, јер за сваку ствар има време и за сваку ствар је време“ (Проповедник 3, 16, 16). седиште Божије, у загробном животу, да ће се све мистерије овог живота разрешити Из ове мисли, аутор Проповедника изводи општи закључак целе своје књиге: „знајте да ће вас за све ово Бог извести на суд... и прах ће се вратити у земљу, као што је био; а дух ће се вратити Богу који га је дао. Чујмо суштину свега: бојте се Бога и држите заповести Његове, јер ово је све за човека. Јер ће Бог свако дело извести на суд, чак и сваку тајну, било добро или зло“ (Проп. 11:11; 12:7, 13, 14). Дакле, ако у Старом Завету још не видимо сунце, да тако кажем, у његовом подневном сјају, онда несумњиво ту већ видимо његову зору. Стари завет, наравно, не описује блаженства која изабрани још нису уживали; ово је постало могуће тек доласком Исуса Христа, који је једини могао отворити врата раја и открити сва рајска чуда; али све тамо већ тера да се предвиди овај велики догађај, и овде је, као и другде, Стари завет био припрема за Нови. Коначно, учење о васкрсењу тела уско је повезано са учењем о бесмртности душе, а ова доктрина такође налази јасне одјеке у старозаветним књигама и посебно у књизи о Јову. Познато је да књига о Јову има за циљ да реши питање индустрије. Човек страда, а штавише, страда праведник: како Бог може да удари невине истим несрећама као и кривце? Ово питање је детаљно размотрено у чувеном разговору између Јова и његова три пријатеља, а током ових разговора Јов више пута изражава наду да ће Бог у сваком случају учинити правду после смрти и да ће коначна награда бити извршена након васкрсења тела: „Знам“, каже он, „мој Откупитељ је жив, И у последњи дан ће устати из праха Ово је моја кожа која се распада; И видећу Бога у свом телу. Моје очи, а не очи другога, видеће Га“. 635. Велики страдалник, кога су пријатељи оптуживали за тајни грех, познавао је и у пророчкој визији предвидео свог осветника и свог Искупитеља; у њему поздравља начелника и творца будућег живота, извор вечне награде, – онога који ће се у своје време јавити да би обновио ово изнурено тело, сада трулежно и одвратно. Управо је та нада одржавала расположење страдалника и служила као разлог за његово смирење. Готово сви црквени оци су у цитираним Јововим речима препознали врло јасно исповедање вере у васкрсење тела, а у првим вековима цркве после прогона, побожни хришћани су овај чин вере уписивали на гробове као израз сопственог веровања. И тако, хајде да направимо општи закључак. Израелци су јасно разликовали душу од тела; веровали су у њену бесмртност и будући живот; имали су барем предосећање награде у будућем животу и васкрсења тела. Ми смо, наравно, далеко од тога да не признајемо да идеја о будућем животу не заузима толико места у Старом завету уопште и у књизи о Јову посебно као у Новом завету и хришћанским књигама. Ове истине су у потпуности откривене тек у хришћанству. Када је Спаситељ, у једној од својих најлепших парабола, разматрао питање неједнаке и очигледно неправедне расподеле добара и зала у овом свету, решио га је у најјаснији и најпозитивнији начин: убоги Лазар, пошто је овде страдао, однесен је у њедра Аврамова; напротив, зли богаташ, који је уживао овде на земљи, био је бачен у пакао (Лк. 16:22). Јов је своју награду добио већ овде на земљи, а свети аутор не говори о својој награди на небу. Али било би апсурдно занемарити извор малог потока, који ће ускоро постати велика река, и негирати светлост излазећег сунца само зато што још није достигло свој подневни сјај. Поглавље 51. Верске установе Као Владар или Цар свог изабраног народа, Господ Бог је морао да има посебно место присуства међу људима, а табернакул је постао такво место. По својој структури, скинија је била подељена на три дела: спољашњи двор, светињу и светињу над светињама. Спољни суд је био правилан четвороугао, са простором од 100 лаката у дужину и 50 у ширину; био је са свих страна ограђен оградом високом пет лаката, испрекиданом само улазним вратима на источној страни. Улазна врата су била широка двадесет лаката и била су прекривена елегантно извезеним и разнобојним завесама. У предњем делу дворишта налазио се олтар за жртву паљеницу, на коме су приношене све жртве осим жртве за грех, која се приносила изван логора. Овај олтар је био кутија широка 5 квадратних лаката и 3 висока; направљен је, као и сви главни додаци шатора, од шитим дрвета, обложен кованим бакром и унутра је имао бакарну решетку за огрев, а са стране су биле прстенове за ношење на моткама. Узвишења која су вирила из углова, такозвани „рогови“, служила су као место, држање за које је служило као израз жеље да се потпуно препусти милости Божијој, као и као обезбеђење неприкосновености и сигурности за људе који траже спас од освете. Између овог олтара и саме скиније налазио се бакарни лавабо, у коме се налазила вода за умивање свештеника. Затим су врата водила у сам шатор, тачније у његов први одељак, такозвано светилиште. Заузимала је две трећине целокупног простора скиније и представљала је други (после спољашњег двора) корак у постепеном приближавању саприсутности са Богом. Садржао је три посебна прибора: 1) олтар за кађење, који се налазио на самој средини светилишта, 2) јело на десној страни, и 3) кандило на левој страни. Кадиони олтар (као сто, 2 лакта висок и 1 лакат широк и дугачак) био је обложен златом и са стране је имао прстење за ношење на моткама. На њу је сваког јутра и вечери доношен тамјан од мирисног биља – прво од Арона и његових синова, а потом и од свештеника, који су се смењивали на богослужењу, а у најважнијим приликама и од првосвештеника. Тамјан је узет са олтара за жртве паљенице, а његово паљење је било симбол свештеничког заступништва пред Богом за народ који се у то време молио у дворишту скиније. Доношење „туђине” ватре или самовољно присвајање ове свештеничке службе сматрало се великим злочином. Надаб и Абиху су убијени управо због овог злочина. Оброк је био дугуљасти сто са ногама - два лакта дужине, ширине и 1 1/2 висине. На овој трпези било је дванаест хлебова, по шест са сваке стране, са тамјаном на врху. Ове хлебове, који су због приноса Јехови названи „хлебови призори“, свештеници су изнова мењали сваке суботе, који су јели старе у светињи, и нико није имао право да једе од њих. На десној или јужној страни олтара за кађење стајала је кандила од ливеног и кованог злата и тешка читав таленат. Било је као дрво са шест грана, које је заједно са главним деблом чинило седам одвојених светала. Кандила су била упаљена током вечерњег приношења, а главна кандила је била неугасива. Светиљка је обасјавала цео простор светиње, али њена светлост није продирала кроз тешку завесу која је одвајала други и најсветији део скиније од светиње – наиме, Светињу над светињама, која је заузимала једну трећину целокупног простора скиније. Унутрашњост овог одељка била је уроњена у непробојну, тајанствену таму и у њој се налазио само један, али најсветији предмет, а то је Ковчег завета. Такође је била направљена од шитим дрвета и била је мала кутија (2 1/2 лаката у дужину и 1 1/2 у ширину и висину), која је споља и изнутра била обложена чистим златом. На поклопцу од чистог злата била су два херувима са погнутим лицима један према другом и крилима која су се додиривала, а између њих је био и сам Јеховин престо, „који је пребивао између херувима“. Ово место се називало и место помирења, јер је тамо Јехова откривен на велики дан помирења као Бог који опрашта безакоње, злочине и грехе. Унутар ковчега су биле плоче завета, а поред њих златни суд са маном и Ароновим штапом који је процветао. Златни прстенови на доњим угловима ковчега су коришћени за ношење на моткама током путовања. Сматран местом саприсуства Божијег, скинија је био храм старозаветне цркве, и као резултат тога, читавом својом структуром, јасно је предочио Цркву Христову, као место где је човечанство, искупљено Христом, ступило у најближу заједницу и јединство са Божанским. Сам улаз у скинију са истока значио је да старозаветна црква још увек чека појаву сунца правде – Христа. Уз Јевреје и незнабошце, и незнабошци су могли да уђу у њену авлију, а то је наговестило будући позив у Цркву Христову свих Адамових потомака, односно свих народа на земљи. Олтар и умиваоник који су стајали у дворишту скиније приказивали су: први васељенску жртву – Христа, који је отворио улаз у Царство небеско за све људе, а други је служио као слика крстионице крштења, кроз коју улазимо у новозаветну цркву. Светиња, у којој су могли стајати само свештеници, представљала је праве хришћанске вернике. Кандило, трпеза са хљебовима и тамјани олтар представљали су И. Христа, који просвећује, храни и узноси наше молитве Богу Оцу. Светиња над светињама, у коју је само првосвештеник могао да уђе једном годишње са крвљу жртвом, значила је само небо, где је Христос Спаситељ ушао са својом крвљу за нас пред лицем Божијим. Ковчег завета са плочама десет заповести био је, такорећи, сам престо Господа Бога, који је људима говорио Своју свету вољу. Целокупно синајско законодавство служило је као израз воље Божије, која се у својим појединачним уредбама дели на верске законе, моралне законе и законе о грађанству. Суштина верских закона изражена је у прве четири заповести, које чине прву плочу. Они дефинишу прави однос човека према Богу, а да би га учврстили у народној свести, успостављене су спољашње институције које су, груписане око скиније, чиниле свете личности, времена и радње. Свештеници су бирани из изабраног народа да буду посвећени искључивој служби Богу. Они су чинили цело племе Левијево, а према три дела шатора делили су се на три степена – левите, свештенике и првосвештеника. Левити су били једноставни духовници који су били постављени да исправљају ниже дужности у табернакулу. При кретању су морали да носе скинију са свим њеним прибором, да прате ред, чистоћу и сигурност светих предмета и сасуда; припремити потребан материјал за свештену церемонију и старати се о примању одговарајућих прихода за одржавање скиније и њених установа. Сви мушки чланови Левијевог племена, осим Аронове породице, између 30 и 50 година, сматрани су Левитима. Били су подељени у три класе, према свом пореклу предака од три Левијева сина – Герсона, Кеата и Мерарија, и сваком сталежу су додељене посебне дужности у служењу, а посебно у премештању табернакула. Они су у службу ушли кроз посебну посвећеност, која се састојала од њиховог очишћења, хиротоније и жртвовања. Сви синови, а потом и Аронови потомци, достојни ове свештене титуле због својих моралних и физичких особина, били су свештеници. Они су били посвећени својој служби кроз кропљење светом крвљу помешаном са крвљу. Имали су одговорност да у одређено време приносе жртве у дворишту шатора и каде у светињи, да пале кандило у њему сваке вечери, да мењају хлебове сваке суботе, да трубе у трубе да сазивају народ, да чисте губу и друге нечистоће по посебном наређењу и да поучавају народ Божији у закону. Као представници свештенства добили су посебну одежду у којој су морали да носе за време свештенства. Њихова одећа се састојала од 1) доње платнене хаљине – превлаке „за покривање телесне голотиње од слабина до потколеница“, 2) горње беле хаљине“ од хитона, која се спуштала до пода и захватала у струку белим 3) појаса украшеног разнобојним везом на глави – затим покривач на глави од турбан-а – затим покривач на глави од турбана; свештеници, за које није било обуће, пошто је светост богомоље захтевала да се служба врши босим ногама, на чијем је челу био првосвештеник лично Арону, а потом и најстаријем у његовој породици, само је он био дозвољен да уђе у Светињу над светињама, на дан сп Његово достојанство највишег чина није му дозволило да учествује у сахрани или да цепа своју одећу у знак туге. Иницијација у овај чин извршена је обилним изливањем муре похрањене у табернакулу на главу посвећеника, који је истовремено обукао посебну одећу додељену високосвештеничком чину. Ова одећа је била много величанственија и сложенија од одеће свештеника. Уз уобичајену свештеничку одежду, носили су и посебан огртач без рукава или 1) спољну мисницу, плетену од пурпурноплаве вуне са отмено подшишаном крагном и доле украшену разнобојним јабукама и златним звончићима. Поврх тога се носио 2) ефод или посебна кратка одећа са златним копчама на раменима, од којих је на сваком био по један оникс са уклесаним именима дванаест племена, по шест на сваком. Ефод је био везан посебним појасом, идентичне боје и израде. Затим је постојао посебан 3) напрсник или оклоп, причвршћен плавим везицама и златним прстеновима; Дванаест драгог камења светлуцало је на њему, постављених у злато, три у низу, на којима су такође била урезана имена дванаест племена Израиљевих. У вези са повереником били су и тајанствени Урим и Тумим („савети и савршенства“), преко којих је првосвештенику саопштена воља Божија. 4) Турбан првосвештеника разликовао се од обичног свештеничког не само по већој раскоши, већ посебно по томе што је на његовој предњој страни била златна плоча са уклесаним натписом: Свето место Господње. Првосвештеник изабраног народа био је, у висини и величини своје службе, тип „великог Првосвештеника који је прошао небеса, Исуса, Сина Божијег“ (Јевр. 4:14). Поред свештених лица по служби, постојале су и свештене личности по завету, такозвани назирејци, односно посвећени служби Божијој. Од Назарећана се захтевало да се уздрже од вина и грожђа, од шишања косе и од сваке нечистоће. Назаритски завет је даван или доживотно, или само на одређено време. У последњем случају то је решено троструким приношењем жртве и спаљивањем косе на олтару. Света времена утврђена законом деле се у три категорије: 1) времена повезана са успостављањем суботе, 2) великих историјских празника и 3) дана помирења. Субота, као дан одмора, једна је од најпримитивнијих институција, која датира још од стварања света: „И благослови Бог седми дан и посвети га“ (Пост. 1,3). Синајско законодавство је само потврдило његово успостављање, као што показује и сама заповест: „Сећај се дана суботе, да га светкујеш“. Ово је свети одмор од свакодневног напорног рада, којим је човек принуђен да зарађује свој насушни хлеб, дан радосног одмора у заједници са Богом, који је и сам „седмог дана одморио и окрепио се“ (Изл. 31,17). Ова заповест не подстиче докону лењост, већ само забрањује рад у себичне сврхе, служење мамону. Уместо овог труда, субота треба да буде посвећена служби Божијој. На данашњи дан народ се окупљао у скинији на богослужењу, које се састојало од двоструког приношења жртава, и обновљен је приносни хлеб. Прослављање суботе служило је као основа за друге свечане празнике установљене у одређеним, већим временским периодима. Ту спадају: а) Светковина младог месеца, која се славила при првом појављивању сваког месеца, коју су народу најављивале две сребрне трубе. Празник се састојао од интензивних жртвовања. б) Празник труба, који се слави првог дана месеца тисрија, којим је почела грађанска година, али који је био седми, да тако кажем, суботни месец свете године. Пошто је овај дан увек падао у суботу, само његово светковање имало је карактер суботе. Њену офанзиву су најавиле трубе, по чему је и добила име. Затим су проширењем круга суботе установљени велики периодични празници, који се обележавају неколико пута годишње. Ово је укључивало и суботу. Као што је освештан сваки седми дан и седми месец, тако је требало да буде посвећена и свака седма година. Посебност суботне године била је у томе што је током ње и сама земља, као потпуно Господња, морала да поштује суботу, односно да се одмара од култивације. Све плодове који су сами произвели давали су на употребу сиромашнима и животињама. Субота је такође названа „годином опроштења“ јер су током ове године повериоци морали да опросте дугове својим дужницима (5. Мојс. 15:1, 2). Исте године, сваки Израелац који је пао у ропство добио је слободу. Крај седам суботњих година био је г) година јубилеја, која се одржавала сваке педесете године. Почело је 10. дана седмог месеца, Тисрија, великог дана очишћења. После свечаних жртвовања, зачуо се звук јубиларне трубе која је „објављивала слободу на земљи свим њеним становницима“. Земља се није обрађивала, као у суботној години. Све земље које су сиротиња изгубила у протеклих пола века поново су им бесплатно враћене у пуно власништво. Сви робови су били ослобођени. Све је враћено у исти облик као што је било приликом почетне поделе Обећане земље. Година јубилеја је заокружила велики круг суботњих година, након чега се, у извесном смислу, све обновило, ступајући такорећи у нови живот. Поред круга суботњих празника, постојала су три посебна велика историјска празника, на која су сви мушки људи морали да се појаве пред Јеховиним лицем (у табернакулу или касније у храму) са утврђеним приносом Богу. These holidays not only served to commemorate great events in the history of the Israeli people, but each of them had its own special meaning. Први од њих, Васкрс, означавао је почетак бербе, други, Педесетницу, њен крај, а трећи, празник сенија, време бербе грожђа и свих плодова у години. Повезали су се једни са другима тако да су чинили један велики круг. Васкрс је био у првом месецу свете године; After seven weeks Pentecost came, and in the seventh month came the Feast of Tabernacles. Пасха је Израелцима служила као спомен на почетак њиховог избављења из ропства и уласка у државу слободног народа; Педесетница је давање закона, а празник сеница је за њих представљао радосно поређење између насељеног живота у плодној земљи и лутања у пустињи. a) Passover, which was the most solemn of the three annual festivals, was celebrated for seven days, beginning with the evening which ended the fourteenth day of Nissan or Aviv, the first month of the holy year. It was established on the night before the exodus of the Israelites from Egypt, and although some changes occurred in its execution over time, in general it was performed in the same way as the first time it was established. Васкрс је имао најдубљи васпитни значај. In its original sense, it was at the same time a sacrifice, in which the most innocent of the animal kingdom was offered in atonement for those guilty of sin, and a joyful celebration on the occasion of deliverance - a celebration at the same time historical, and therefore Easter was eaten with bitter herbs and unleavened bread (in remembrance of the bitterness of Egyptian slavery and hasty preparations for deliverance from it, in the положај луталица који журе на свом путу). In its highest meaning, it was a clear type of the redemptive work of Christ, who, like “our Passover, was sacrificed for us” (1 Cor. 5:7), и, штавише, заклан у само време обредне Пасхе, као „јагње без мане и без мане“ (1. Петрова 1:19). б) Педесетница, празник жетве, била је, такорећи, допуна Васкрсу. Трајао је само један дан, 50 дана после 16. Нисан, крајем маја. Размак између њих био је тешко време бербе, а на дан Педесетнице жртвовани су први хлебови тек убраног воћа. Овај празник је био повезан и са сећањем на давање синајског закона. в) Празник сеница је заокружио круг годишњих празника и одликовао се великим весељем. Био је то истовремено и захвалност за жетву и сећање на време када су Израелци живели у „шаторима“ или шаторима током својих лутања по пустињи. То се догодило у јесен, када су сви плодови земље већ били сакупљени, и трајао је седам дана, завршавајући се осмим даном „светог састанка“. Током ових седам дана (од 15. до 22. месеца тисрија) људи су живели у колибама направљеним од грана дрвећа, по чему су и добили име, Празник сеница. Сасвим одвојено од ових свечаних празника био је дан очишћења, једини дан покајања и поста по Мојсијевом закону. Одржавао се пет дана пре празника сеница и имао је карактер свечане суботе, када је свако морао да прекине свој посао и „понизи своју душу“ под претњом истребљења од народа. Обредима установљеним за овај дан обележено је скрушеност народа за грехе учињене у протеклој години и опрост који је извршио првосвештеник у Светињи над светињама у коју је ушао управо тог дана. Све жртве овог дана принео је сам првосвештеник и завршиле су се протеривањем „жртвеног јарца“ у пустињу, као да је са собом понео сав терет грехова људи. Васпитни значај овог симболичког обреда био је да коначно искупљење људског рода буде апсолутно „не крвљу јараца и телади“, већ „посредник новог савеза“ – Христос. Свети обреди су били нераскидиво повезани са светим временима. Састојале су се скоро искључиво од жртвених приноса позајмљених из животињског или биљног царства. Постоји јасна разлика између њих: жртве у правом смислу, када је принесена ствар потпуно или делимично уништена у жртвеној ватри, и приноси, када је приношење само, такорећи, посвећено пред Јеховиним лицем, а затим је конзумирао жртвопримац. Жртве су биле подељене на пет врста: 1) Жртва паљеница, тако названа зато што је све приношено потпуно спаљено на олтару, значило је да приносилац у потпуности припада Богу и да предаје себе душом и телом вољи Божијој. Ова жртва је могла да се принесе или за цео народ, или за појединце који су морали да принесу курбан из своје добре воље и, штавише, уз поштовање свих прописа утврђених законом приликом избора курбана, а то је могло бити теле, ован, коза, па чак и грлица или голубица. Они који су приносили жртву полагали су руке на жртву испред олтара у знак преношења својих греха на њу. Затим је курбан заклан, свештеник је пошкропио олтар његовом крвљу и на крају спалио целу жртву, осим коже, која је дата свештенику. 2) Жртва за грех је приношена да би се окајали греси учињени из незнања или слабости, било од свештеника или било кога од људи, као и да би се очистили од сваког могућег греха или нечистоће. 3) Жртва кривице је приношена за свесне грехе или злочине, као и за све радње повезане са скрнављењем. Ове две жртве су се разликовале од жртве паљенице по томе што је месо жртвованих животиња (осим крви и масти) ишло свештеницима, који су га конзумирали у дворишту скиније. 4) Жртва мира је приношена или као израз посебне захвалности Богу, или као завет, или као посебан принос радости и љубави. Од принесеног, део је спаљен, сандук и плећка су давани свештеницима, а остало је могао да поједе приносилац. 5) Бескрвна жртва се састојала од приношења брашна, уља, вина и тамјана. Ови предмети су делимично придодати прве четири врсте жртава. Као што су прве четири врсте жртава означавале приношење живота Богу, тако је ова врста означавала приношење Њему плодова земље. Овој последњој врсти жртве приближавају се приноси разних плодова, чији су првинци увек били освећени у шатору или храму, а затим је почела њихова општа потрошња као храна. Све ове свете обреде обављали су свештеници и били су праћени молитвама и утврђеним обредима, детаљно описаним у књизи Левитска. Сви описани свети обреди имали су за циљ одржавање светости у народу, који је, као изабрани, требало да буде „свети народ“. У исту сврху установљени су посебни закони и ритуали, чије би спровођење могло помоћи у одржавању светости међу људима. То су морални закони. Њихова суштина је изражена у заповестима друге таблице, а састоји се у томе да се од сваког човека захтева како лична морална и телесна чистота, тако и истина и човекољубље у односу на друге. Ту посебно спадају: 1) древни закон о обрезивању, потврђен синаитским законодавством; 2) закони о иницијацији прворођених мушких; 3) о заштити личне чистоте кроз забрану контакта са нечистим предметима и 4) о раздвајању животиња на чисте и нечисте, уз дозволу да једу само оне прве као храну или жртву. „Божанска владавина“, као основа живота израелског народа, није била ограничена само на верску и моралну област, већ је продрла у целокупну структуру грађанског живота, како државног тако и друштвеног и економског. С тим у вези, „божанска владавина“ се огледа у чињеници да је Јехова, као Краљ и Судија изабраног народа, низом божански мудрих закона успоставио у свом краљевству такву правду коју околни народи нису познавали и која је израелску државу учинила узором чак и у том погледу. То ће бити сасвим јасно из кратког осврта на основна начела државно-друштвеног живота, како су постављена у Мојсијевом законодавству, у поређењу са начелима државности других древних народа Истока. Поглавље 52. Државни и јавни закони Суштина државности древних народа састојала се у непомирљивој раздвојености владара и потчињених, израженој у подели народа на касте, од којих су једни заузимали доминантан положај и уживали сва права и погодности овог положаја - правно и економски, док су други, напротив, били средство за обезбеђивање најбољег положаја првих, само као немоћно оруђе. Оваква неправда није смела да се догоди у теократској држави, где по самој суштини „божанске владавине“ није било поделе народа на пуноправне владаре и немоћне потчињене, јер су сви чланови подједнако потчињени Врховном Краљу – Јехови – дакле, сви су пред Њим једнаки, због чега су сви равноправно учествовали у договору са Богом са „тројицом“ старешине, надгледници, жене, деца и странци, од цепања дрва до узимања воде (5. Мојсијева 29:10–13). Ако су на овај начин сви чланови народа подједнако учествовали у споразуму са Јеховом, који је чинио основу државе, онда би, наравно, сви требали да имају иста права у држави коју су сами успоставили, сви би требали бити једнаки. Из овога следи главна последица теократског принципа за државни живот – једнакост свих у држави. И ова једнакост постаје основа свих државно-друштвених односа. Велики законодавац је, положивши теократско начело са његовом назначеном општом последицом као основу државе, приватним прописима проширио дејство овог начела на све приватне односе, тако да је, поред верске једнакости (која се подразумева и не захтева доказ), успоставио економску, социјалну и политичку једнакост. Посматрано са ове стране, Мојсијева држава по својој основи и суштини представља оштар контраст свим древним источним државама, које су биле засноване на насиљу и неправди. За разлику од њих, који су изопачили примитивну истину међуљудских односа, он представља остварење, у границама могућности, праве идеје државе у њеном нормалном стању - остварење замисливо, наравно, само под условом посебног руковођења и бриге Врховног Краља. Да бисмо потврдили горе наведене опште мисли, размотрићемо почетке Мојсијеве државности у њиховој примени на најважније односе друштвеног живота. Мојсије је поставио пољопривреду као основу за економско благостање своје државе. Избор такве основе за државу пре припада самом законодавцу него народу, који је у својој претходној историји мало знао о пољопривреди. Иако су се први људи – Адам, Кајин и Ноје – већ бавили обрадом земље, у наредном патријархалном периоду преовлађујуће занимање било је сточарство, што се може видети, између осталог, из Авраамове историје. Постоје вести да су се Исак и Јаков бавили и земљорадњом (Пост. 26:12; 37:7), али је очигледно њихово главно занимање и даље било сточарство, тако да су након пресељења у Египат, упркос одбојности Египћана према сточарима, Јосифова браћа одговорила на питање фараона: шта је то? – Они одговорише: „Слуге су твоје пастири оваца, и ми и оци наши“ (Пост. 47,3). Сточарство је остало главно слободно занимање Израелаца у Египту, што се види из чињенице да су браћа од фараона затражила дозволу да се населе у земљи Гесем управо због њене погодности за сточарство, и били су познати као најбољи сточари, тако да је фараон сам одабрао њене бриге међу својима. 47:4–6). Народ се, нужно, бавио и сточарством током свог четрдесетогодишњег лутања пустињом. Дакле, идеја о оснивању државе углавном на пољопривреди припада Мојсију. Мотивација за то били су и географски услови земље и виши државни разлози. Палестина се у античко доба одликовала својом изузетном плодношћу (Пост 26,12), па је тиме већ позивала своје становнике да користе њене производе кроз обраду земље. Плодно земљиште свакако пружа погодност за сточарство; али и сточарство захтева велике површине земље, док Палестина, одређена за становање јеврејског народа, са својих два милиона становника, није пружала такве погодности за сточарство. Судећи по броју људи, земљишне парцеле нису могле бити велике, па је стога, да би се добило довољно плодова за храну, било потребно бавити се обрадом земље, пољопривредом. Али виши државни обзири били су од још већег значаја при успостављању државе засноване на пољопривреди. Израелски народ је до тог времена био номадско племе које још није имало чврсте принципе грађанства – налазио се у ситуацији у којој је исправан државни живот био немогућ. Али онда је добио виши позив, постао „краљевство“ Јехове, изабраног народа, који је требало да служи као чувар и ширилац највиших истина. Дакле, номадски живот, који је тадашњи цивилизовани свет занемаривао (Пост. 46,34), није могао да одговара висини положаја народа: морали су да започну нови, културни живот, па су, уместо номадског, нужно везаног за сточарство, морали да изаберу пољопривредни начин живота, како би имали већи друштвени развој укљ. За државне потребе пољопривреда пружа неупоредиво више користи од сточарства: развија љубав према раду, ову главну полугу друштвеног развоја, везује човека за насељену земљу, а тиме, с једне стране, омогућава успостављање одређених принципа грађанства, а с друге, развија љубав према земљи или патриотизам, који држава чини, представља услов за развој целе речи и снагу сваке речи. држава. Ове услове је законодавац очигледно имао у виду када је основао своју државу на пољопривреди. Али сама пољопривреда може служити правој користи држави само када је заснована на економској правди, на основу које сваком члану државе треба дати равноправно власништво над земљом и потпуно коришћење свих производа његових руку. Древне државе нису познавале такву правду: обично су само привилеговане касте поседовале земљу, а остали слојеви, не поседујући земљу, нужно су улазили у ропску економску зависност од првих, обрађивали своје земље и, наравно, нису добијали целокупну количину производа свог рада, већ само оно што им је владајућа каста одузимала, тј. да не умру колико је довољно глади. Отуда задивљујући екстреми богатства и сиромаштва, луксуза и беде, са којима се сусрећемо у древним источним државама чак и у периодима њиховог највећег просперитета. Мозаичка држава не познаје такву неправду. Заснивши државу на пољопривреди, законодавац ју је истовремено дефинисао таквим прописима, захваљујући којима би она могла постати извор једнаког благостања за све. Пошто су сви чланови народа учествовали у споразуму са Јеховом, и пошто је један од услова споразума са стране Јехове био давање обећане земље, онда су, природно, сви чланови државе морали да користе земљу подједнако – није требало да буде самовољних заплена, никаквих легализованих предности једних над другима. На основу овог теократског принципа, законодавац је поделио земљу подједнако на све Израелце. Као јединица за поделу земље узете су само велике колективне јединице народа – племена, племена и породице (Бр. 26, 55; 33, 54), али је подела извршена тако да које је племе било бројније добило је више земље, а које је било мање добило је мање земље (Бр. 26, 54), тако да је, у част деобе једног, пао на део другом племену или генерацији, могле су се добити једнаке парцеле за сваког Израелца (мушкарца) као главу приватног домаћинства. Према овом поретку власништва над земљом, сваки Израелац је био власник једне њему познате парцеле земље, са које је могао добити целокупну количину производа произведених његовим бесплатним радом. А пошто је земља требало да служи као главни извор богатства, с обзиром на равномерну расподелу земље међу Израелцима, нужно је претпостављена једнакост у статусу или економска једнакост. Ако им је при уласку у земљу раније нагомилано богатство (у стадима) појединаца могло дати предност у односу на друге који нису имали стада, онда је такво нарушавање економске равноправности отклоњено чињеницом да су управо сточарски најбогатија племена остала у земљама с друге стране Јордана и, такорећи, одвојена од главне државне масе, дакле, заснована на принципу суцратике, првенствено на принципу сукра. није могао утицати на његове економске односе (Бр. 32:1 и даље). Али економско благостање зависи не само од количине земље, већ и од количине рада примењеног на земљу, штедљивости и многих приватних, случајних услова. А пошто марљивост, штедљивост и друге особине, у зависности од личних особина различитих појединаца, природно нису исте, онда, наравно, благостање које зависи од њих не може увек да одржи степен једнакости дат приликом поделе земље: благостање једних, захваљујући њиховом труду и штедљивости, постепено расте, док благостање, захваљујући њиховој супротности, опада. Постепено развијајући се у овим супротним правцима, благостање неких може порасти до те мере да ће имати прилику да стекну нове парцеле како би започели пољопривреду у већем обиму; други, напротив, постају све сиромашнији до те мере да више неће моћи да обрађују своје парцеле, па ће стога, да би нешто добили за њих, биће принуђени да их продају. Отуда, док једни постају велики земљопоседници, други постају потпуно беземљаши, и након што потроше новац узет за продате парцеле, морају, нужно, ићи на посао код првих и тако постати економски и лично зависни од њих. Ово је уобичајени процес развоја економске неједнакости. У Мојсијевој држави, међутим, до такве неједнакости није требало доћи, јер би се тиме нарушила једнакост чланова државе пред Јеховом, а споразум са Њим, у коме су сви подједнако учествовали, био би прекршен. Стога је законодавац оваквим прописима опремио власништво над земљиштем, захваљујући чему је приказани процес развоја неједнакости претрпео значајна ограничења. Овај процес је добио своју пуну снагу само ако је земља, главни извор богатства, била у пуном власништву њеног власника, тако да је он њоме могао у потпуности располагати по сопственом нахођењу, па је стога могао и продати. Али такво потпуно власништво над земљом било је неспојиво са врховном врховном влашћу Јехове, који је једини потпуни власник земље, а Израелци су само Његови досељеници. „Земља моја, говори Јехова, ви сте странци и дошљаци код мене, зато се земља не сме продавати заувек“ ( Лев. 25:23 ). На основу овог закона, Израелац је могао да прода своју парцелу само до одређеног периода, до јубиларне године, у којој је продата парцела поново враћена првом власнику (3. Мојс. 25,13) и тиме је враћена једнакост у власништву над земљом. У оваквом поретку ствари, економска једнакост уопште није могла бити значајније нарушена, а у сваком случају нису могли настати крајности богатства и сиромаштва, земљопоседничке аристократије и пролетаријата. И многе друге уредбе и установе у Мојсијевој држави 636 биле су усмерене на одржавање могуће економске једнакости. Ако би се, дакле, држава састојала од равноправних земљопоседника који су имали једнак извор богатства, онда се, наравно, не би могле развити различите класе људи који се међусобно разликују по свом економском благостању и социјалном статусу. И у том погледу, мозаичка држава представља упадљив контраст у односу на друге древне државе. У овим последњим временима настала је неједнакост консолидована законом који је признавао нормалним онај систем друштвеног живота, по коме су неке класе, преузевши сву власт и сву земљу у своје руке, биле признате као рођене за моћ и богатство, док су друге рођене за ропство и сиромаштво. Отуда формирање касти, које представљају флагрантно кршење индивидуалних права. У Мојсијевој држави, под утицајем теократског принципа, није дошло до такве повреде права појединца. Овде, као што су сви учествовали у договору са Јеховом при оснивању државе, тако је свако требало да ужива једнака права у држави коју су основали. Овде су сви чланови државе били подједнако слободни грађани и нису били спутани никаквим ограничењима у свом развоју. Грађанска једнакост била је условљена једнакошћу пред законом. Пошто је законодавац Јехова, пред којим су сви једнаки, онда су, наравно, Његови закони исти за све, а та једнакост пред законом је спроведена са таквом доследношћу да је призната и за насељенике који су живели међу израелским народом. „Један је закон и једно право“, каже законодавац, „нека буду за тебе и за странца који живи са тобом“ 637. Као резултат тога, у Мојсијевој држави није било особа без права, као нпр. претпостављају се по римским законима о робовима, којима ови закони потпуно негирају личност и чине их стварношћу, а који би потпуно зависили од самовоље других, као нпр. Римљани су имали жене и децу који су потпуно зависили од својих мужева и очева. Овде је, напротив, закон признавао пуноправну личност свих чланова државе и, сходно томе, подједнако обезбеђивао и штитио права свих. Господар који је малтретирао свог роба изгубио је сва права на њега и морао је да га ослободи. Овде родитељи нису имали право на животе своје деце, а власт оца, за разлику од римских закона, била је ограничена до те мере да он није могао ни да располаже наследством по својој вољи, већ је морао да се повинује одређеним законима о наслеђивању. Генерално, права полова су била једнака. На основу економске једнакости, ова правна или грађанска једнакост добија пуни смисао и снагу. Отуда и одсуство поделе на касте у источном смислу те речи у Мојсијевој држави. Али принцип једнакости овде се преноси и даље: овде не само да нема касти у источном смислу, него чак нема ни поделе на класе у смислу привилегованих и непривилегованих класа. Ни наследна аристократија и демократија која је постојала у старој Грчкој, ни подела народа на пуноправне патриције и политички неравноправне плебејце, дозвољена римским законодавством, ни феудализам у средњевековном смислу – Мојсијево законодавство не познаје ништа од тога: њима је призната социјална једнакост свим грађанима. Посебан сталеж у Мојсијевој држави је само класа свештеника и Левита, који су потицали искључиво из једног Левијевог племена. Али ближе испитивање не дозвољава нам да овом свештеничком сталежу припишемо значај који су свештеничке касте других народа имале у паралелном случају. Док су ови сачињавали посебне класе људи, које су се разликовале по самом свом пореклу (од божанства), обдарене свакојаким друштвеним и државним правима и привилегијама, које су их стављале изнад других класа и самим тим им давале огроман политички значај и висок друштвени положај, у Мојсијевој држави сва права и привилегије свештеника односе се искључиво на друштвену, али не и на верску. Само одвајање Левијевог племена искључиво за верску службу, у смислу Мојсијевог закона, било је одређено жељом да се имају Јеховине слуге које су стално спремне, од детињства васпитаване у поштовању и страхопоштовању према свом делу, иако ни при таквом одвајању класа свештеника није имала изузетан значај, јер је народ Израела у целини приест Израелски народ (ек. 19:5 и 6; Што се тиче друштвене и политичке сфере, права свештеничке класе чак трпе ограничења у поређењу са осталим народом. Тако су економски стављени у нижи положај од народа, јер им при деоби земље нису даване земљишне парцеле (Бр. 26,62). У односу на средства материјалног издржавања, они су тако зависни од народа, храњени од олтара, десетине и поклона (Бр. 18, 20-24 и уопште 8-32). Друштвено-економски положај племена Левијева у довољној мери одређен је чињеницом да закон, говорећи о обезбеђењу удовица, сирочади, странца и уопште обесправљених чланова државе, међу њима увек помиње „Левита“ (5. Мојс. 14,27–29; 16,11, 14). У грађанском смислу, права левита су такође била ограничена. Истина, они су понекад заузимали положаје судија (5. Мојс. 17,9), али ти положаји нису били њихово искључиво власништво, већ су им били додељени само с обзиром на њихово блиско познавање закона; Углавном су судије биране између самих људи (Изл. 18:25, 26; Поновљени текст 1:13–16). Били су потпуно уклоњени из самих државних послова, тако да не видимо њихово учешће чак ни на „националним“ државним састанцима, а није било ни једног представника из њих на састанцима „изабраних људи заједнице, владара племена њихових отаца, глава хиљада Израиља“ (Бр. 1,16), иако је у исто време првосвештеник, као највиша верска личност у држави, као највиша верска личност. суда, који је имао теократски карактер (Бр. 27:2; Хр. 19:8–11). Уопштено говорећи, као што се види из наведеног, ако је племе свештеника постојало као посебна класа, то у сваком случају није нарушило општу друштвену и политичку једнакост: сви чланови државе су у њему имали иста права. Једнакост права у држави нужно је повезана са једнакошћу одговорности у односу на њу. Мозаичко стање овде је такође оштар контраст ненормално развијеним древним државама. У њима обично није било подударности између права и дужности, како је то захтевала државна правда, већ су напротив, пуноправни сталежи или касте уживали потпуну слободу од одговорности и тешких државних дужности, а немоћни слојеви су носили сав државни терет. Овај поредак ствари је неспојив са једноставном државном правдом, а још више неспојив са највишим теократским принципом који је анимирао Мојсијеву државу. Управо у овој држави остварена је правична кореспонденција права и дужности – а пошто су права свих чланова државе била једнака, онда су и одговорности у односу на државу биле једнаке. Прва и најважнија дужност у односу на државу, чак и сада, а још више у античком свету, јесте дужност чувања државе – отуда је војна служба најважнија и уједно најтежа државна дужност, а њена праведна расподела један је од најважнијих задатака законодавца. У мозаичкој држави њена праведна расподела, захваљујући једноставности друштвених односа, била је једноставна: пошто су сви чланови државе подједнако уживали права која им је држава дала, онда су, наравно, сви морали да је бране и штите. Отуда принцип опште војне обавезе: сваки Израелац од 20 година и више био је подложан томе (Бројеви 1:3, 26:2). Универзалност војне службе, поред државне правде, условили су и политички услови државе народа, будући да су земљу коју су им доделили да настањују морали да стекну оружјем; али и након освајања и насељавања у земљи, народ, са свих страна окружен непријатељима, стално је морао бити спреман да се брани од напада, често неочекиваних (2. Мојс. 17:8; Судије 6:3). Што се тиче самог поступка обављања војне обавезе, он се одликовао складном организацијом. Они су се уписивали у војну службу равномерно у сваком племену, нараштају и породици (Бр. 1, 2), а према овим деловима народа формиране су разне јединице војске. Цела војска је очигледно била подељена на две војне обавезе, од којих су први чинили младићи од 20 и више година, а други остатак мушког становништва. За оба одсека војске вођени су посебни спискови, по којима су сазивани у ратно време. – Универзалност војне обавезе, међутим, мора се схватити не у безусловном смислу, већ само у односу на обавезу свакога према њој. Закон дозвољава нека ограничења уопштености. Тако су левити били потпуно ослобођени војне службе, што је било одређено како њиховом посебном наменом, тако и недостатком земљишног власништва у држави; стога нису били укључени у пребројавање људи за служење војног рока (Бројеви 2:33). Од служења војног рока били су ослобођени и они којима је због посебних околности породичног живота било посебно тешко да се растају са породицом или домаћинством. Пре почетка рата, гардисти су морали да објаве бенефиције свима који спадају у одређене категорије дефинисане законом. „Нека обзнане народу надзорници говорећи: Ко је саградио нову кућу, а није је обновио, нека иде и врати се својој кући, да не погине у боју, а други да је обнови. А ко је засадио виноград, а није га користио, нека иде и врати се у свој дом, да не погине у борби, а други да га искористи. У овом случају, Израелац је, дакле, био ослобођен војне службе на четири године, пошто су по закону плодови могли да се уживају тек пете године након садње (Лев. 19,25). „А ко се заручио са својом женом, а не узме је, нека иде и врати се у свој дом, да не погине у борби, а да је други не узме“ (5. Мојс. 20:5–7). Новопечена особа била је подједнако ослобођена војне обавезе (као и свих осталих). „Ако је неко, каже закон, недавно узео жену, нека не иде у рат, него нека остане у својој кући једну годину и угоди жени коју је узео“ (5. Мојс. 24:5). Осим тога, строго говорећи, нико није био присиљен на војну службу, па су стога сви који су се осећали неспособним за рат и нису имали храбрости неопходну за војне послове били изузети од ње. „И надгледници ће објавити народу и рећи: ко је уплашен и малодушан нека оде и врати се у свој дом, да не би уплашио срца своје браће као своје срце“ (5. Мојс. 20:8). Тако је у Мојсијевој држави, уз општу војну обавезу, правда била испоштована у односу на нека лица за која би, због посебних околности њиховог друштвеног, породичног или личног стања, ова регрутација могла бити посебно тешка. Начело једнакости у Мојсијевој држави задржало је свој значај у односу на друге одговорности према држави. Уз војну обавезу, коју грађанима намеће дужност спољне заштите државе, постоји још једна дужност коју намеће дужност одржавања и очувања унутрашњих институција у држави – пореска служба. У Мојсијевој држави ова дужност није била наметнута искључиво једној класи људи, већ је имала универзални карактер, који се подједнако односио на све припаднике државе. Опорезивање, међутим, због једноставности државног уређења, које се није развило у институције којима би била потребна спољна подршка, није имало дефинитиван државни карактер код Мојсија, па чак ни код судија. Једина институција којој је у овом тренутку била потребна подршка и за коју је опорезивање заправо утврђено законом била је верска установа са својим табернакулом и сталежом свештеника, па опорезивање има искључиво верски карактер. Ова врста дажбине подразумевала је, пре свега, такозвану откупну таксу, коју су плаћали сви који су „ушли у попис“, односно на списку ратно способних (бројеви 1, 2 и 3). Састојао се од пола сикела сребра (Излазак 30:12–14) и коришћен је „за службу у шатору састанка“ (Излазак 30:16). Затим долази десетина од свих плодова, која је ишла Левитима „за њихову службу, јер служе у шатору састанка“ (Бројеви 18:21); друга десетина „од све производње семена“, вина и уља, стада и стада за народну прославу (5. Мојсијева 14:22 и 23); први плодови свих приредби, који су донети и за организовање јавне прославе, у којој су, између осталог, учествовали и сиромашни чланови државе (5. Мојс. 26,1–5). Све ове верске дужности биле су подједнако обавезне за све – закон не дели народ на опорезиве и неопорезиве. Још једна изванредна ствар у законима о опорезивању јесте то што је порез, одређен десетином, био приход, односно није одређен једном за свагда, већ се стално прилагођавао висини прихода 638 и само се мали откупни порез од пола шекела плаћао подједнако и богатима и сиромашним. Закон је, међутим, дозвољавао приватне користи од свих дужности за посебне случајеве породичног живота. „Ако је неко недавно узео жену, нека не иде у рат, и нека му се ништа не ставља; нека остане слободан у својој кући једну годину, и нека угађа својој жени коју је узео“ (Изл. 30:15). Овим законом лице које је недавно ожењено било је ослобођено не само војне службе, већ и свих других дужности, а самим тим и пореза, на годину дана. Законодавац даје овој особи слободу да сву своју пажњу и рад посвети унапређењу свог новооснованог домаћинства и учвршћивању новозакљученог брака. Овај изузетак од закона о универзалном опорезивању у корист појединаца није нарушио једнакост, јер су бенефиције које је пружао могао да ужива подједнако сваки Израелац након брака. Тако је, као што се из наведеног види, под утицајем теократског принципа, у Мојсијевој држави остварена највиша социјална правда, изражена у једнакости доследно спроведеној у свим сферама јавног живота. Припадници ове државе су сви подједнако једнаки – у стању и положају, у правима и дужностима. Ако су сви чланови једнако једнаки и имају пуна права у држави, онда очигледно сви имају право да учествују у управљању својом државом. Оштра разлика између владара и потчињених обично постоји тамо где су се услед посебних историјских околности развили посебни привилеговани сталежи, који захваљујући свом богатству и образовању природно преузимају улогу наследних владара државе. Тамо где нема тих привилегованих класа и где су сви подједнако једнаки у свему, тамо, наравно, сви чланови државе учествују у важним државним пословима или у управљању државом, мада наравно преко изабраних представника. Отуда – репрезентација, као главни израз облика владавине у мозаичкој држави. Ова форма је овде била од посебног значаја с обзиром на чињеницу да је у Мојсијевој држави, делом на основу античког закона, делом на основу непосредних Мојсијевих закона, постојао селективни принцип у великим размерама, примењиван у свим сферама државног и јавног живота. Особеност и природа изборног принципа и представничког облика власти постаће јасна када се открије унутрашња структура друштвеног тела јеврејског народа. Главне одлике унутрашње структуре израелског националног тела формирале су се још пре закључења уговора са Јеховом, а самим тим и ван утицаја теократског принципа, тако да је, када је држава основана на теократском принципу, унутрашње уређење народа већ био готов материјал од којег је законодавац успоставио нову државу. Стога, да би се разумеле особености уређења нове државе, потребно је размотрити главне одлике историјски успостављеног и ојачаног органског система самог народа. Израелски народ је настао у Египту од дванаесторице браће – Јаковљевих синова. Ови преци народа, упркос свом крвном сродству, носили су тако оштре отиске индивидуалности који су их карактеристично разликовали међу собом (што је, иначе, било изражено у пророчком благослову њиховог оца, који им је, према особеностима њиховог карактера, наговестио другачију судбину) (Пост. 49), да су чак ни у свом облику произвели различиту масу, него безнадежну масу. племена 639 која су задржала своју самосталну особеност и чинила основу организације народа. Ова племена, или, како их обично називају, племена, чинила су први део народа, највеће чланове националног тела, који је имао свој родослов, своју историју, своју унутрашњу структуру и самоуправу. Свако од племена је заузврат било подељено на неколико малих делова, постепеним и органским низом спуштајући се до најпримарније колективне јединице – породице или дома. Прва од ових подела је племе или генерација, која је представљала читаву групу породица које су међусобно повезане пореклом од једног заједничког претка, који је заузврат водио порекло од главног претка, оца племена. Генерација је тако подељена на породице или куће очева, схваћене у ширем смислу, пошто је свака од ових кућа била подељена на неколико засебних салаша и кућа. Али генерално гледано, ова јединица се очигледно сматрала последњом која је имала грађански значај у јавном животу, будући да је главно место на коме се наведена подела заснива, управо она завршава градацију подела, претпостављајући иза себе поједине појединце. Ово је редослед по коме су ове јединице поступале у једном кривичном предмету, дакле са свом строгошћу правног поступка: „Попните се сви по својим племенима; Племе које ће Господ назначити, нека дође по племенима; Нека племе које је Господ одредио буде прикладно према њиховим породицама; Нека породица коју Господ одреди одговара једном човеку: Ј1осху Ц. 16–18). Тако се у званичном јавном животу водило рачуна о степеновању само три степена поделе народног тела и имало је друштвени значај: племе, племе и род. У складу са овим степенима развијао се политички систем народа. У патријархалном периоду постојања народа, када они заправо нису чинили народ у политичком смислу, већ су били безначајно племе, њима се природно управљало на основу племенског живота, када је сву власт, грађанску и верску, концентрисао у својим рукама поглавар племена, отац породице. Тако се управљало народом под патријарсима: Авраамом, Исаком и Јаковом. Али већ у Египту, када је из једне породице формирано 12 различитих племена, признајући себе као независне чланове народа, патријархални поредак се показао застарелим, неприкладним степену развијености народа, па је стога замењен репрезентативним, када народом више није управљао један поглавар, већ представници племена – тзв. 4:29). Ове „старешине“, које су чинили људи мудри животом и искуством, већ су били поглавари појединих племена, не у патријархалном смислу, тј. не као суверени владари племена, који имају власт која им је додељена само на основу племенског принципа, већ као представници народа у друштвеном смислу, као изабраници и експоненти њихове свести. Представништво се у пуној снази изјаснило већ у Египту. Дакле, видимо да се Мојсије, са својим предлогом да се народ ослободи ропства, обраћа „старешинама синова Израиљевих“, у пуном уверењу да ће њихов пристанак или одлука бити сагласност и одлука целог народа (Изл. 4:29). И заиста, када је Арон (који је говорио у име Мојсија због свог добро познатог недостатка језика) пренео Јеховине речи старешинама, а Мојсије је чинио знаке пред њима, старешине су поверовали гласнику велике браће, и њихова одлука је тако изразила одлуку одсутног народа да текст потпуно идентификује старешине, а они су чули да су старешине веровали са народом А. посетио синове Израиљеве, и видео њихову патњу, и поклонили су се и поклонили се“ (Изл. 4:29–31). Таква је била историјска свакодневна основа на којој је законодавац морао да створи нову државу. Састојећи се од дванаест независних племена, народ Израела је у својој спољашњој организацији представљао унију уједињену теократским принципима, политичким интересима и крвним сродством. Таква организација, с обзиром на историјски установљену и дуго постојећу представничку власт народа у појединим племенима, претпостављала је и за општи државни живот народа облик владавине у коме би свако племе, задржавајући своју самосталност, преко својих представника учествовало у општој власти народа. Ово је заиста био случај. О националним пословима обично су одлучивали представници свих племена, које је народ бирао између себе. Репрезентативни систем Мојсијеве државе развијао се постепено, у зависности од захтева историјских прилика, али увек на основу оних већ датих за њу, који су били представљени како у самој организацији народа, тако и у његовим правним обичајима. Због тога има тесну везу са унутрашњом организацијом народа. Према подели народа на дванаест племена, на њеном челу је било 12 њихових представника, изабраних из сваког племена (изузимајући племе Левије, које због своје посебне намене и положаја није учествовало у политичким пословима народа). То су такозвани „изабрани људи заједнице, владари племена својих отаца, поглавари хиљада Израиља” 641. Сваки од њих је заузимао положај кнеза у свом племену, а уопште у народу – положај представника свог племена. Састанак ових представника чинио је прву групу на челу владе народа. Они су сазивани због важних политичких питања која су била важна за цео народ (Бр. 1:2–4). Другу групу представника народа чинило је 70 изабраних мушкараца: „И рече Господ Мојсију: Сабери ми седамдесет људи од старешина Израиљевих, за које знаш да су старешине и надзорници његових, и одведи их у шатор састанка, да тамо стану с тобом. Ја ћу сићи и говорити с тобом, и да ће они одатле однети с тобом, и да ће они бити на њима. терет народа са вама, а не вама самим“. (Бројеви 11:16 и 17). Ових седамдесет људи је изабрано, као што се види из текста, међу старешинама израиљског народа. Шта је служило као критеријум за њихов избор и зашто је изабрано баш њих 70, тешко је утврдити. У складу са органском поделом народа, по којој се свако племе делило на племена или генерације, може се мислити да је ових седамдесет људи било састављено, између осталог, од вођа племена или генерација 642. Ови представници народа су чинили стални сенат, који је Мојсије стално имао уз себе као саветнике и помоћнике. А таква институција је била у потпуности сагласна са Мојсијевим законодавним циљевима, јер су сагласност старешина и представника народа и поверење које су они уливали у мере које је предузео законодавац и у законе које је он успоставио, у сваком случају, могли имати велики морални значај за народ. Они су такође, потпуно познавајући народ и његове потребе, могли послужити као најбољи заступници интереса народа, о чему је законодавац морао да води рачуна при остваривању најузвишенијих државних циљева. Чини се да је овај савет седамдесеторице дат у Бр. 16:25, где се каже да су Мојсија, поводом добро познатог гнева Кораја, Дабатана и Авирона, пратиле „старешине Израелове“. Коначно, трећа и највећа група представника народа били су такозвани „поглавари“ или „судије“ народа. Тај положај је успоставио Мојсије у пустињи, по савету свог таста Јетра, да би олакшао посао управљања људима. Када је Јотор видео да је Мојсије сваки дан, од јутра до мрака, био приморан да се бави малим стварима које су настајале међу људима, и уопште да се удубљује у све појединости управљања њима, да би због тога изгубио из вида највише интересе народног живота, рекао му је: „Не радиш добро. Даћу вам савет: будите посредник за људе пред Богом и изнесите (његове) послове пред Богом, научите их статутима и законима, покажите им пут којим треба да иду и шта треба да раде. Од свих људи морате изабрати способне људе, истинољубиве људе који мрзе лични интерес, и учинити их вођама хиљада, вођама стотина, вођама педесетих и вођама десетина. Нека суде народу у свако доба, и извештавају вас о свакој важној ствари, и сами суде о свим малим стварима: и биће вам лакше, и они ће с вама носити терет.“ (Изл. 18, 14-26). Мојсије је послушао мудре савете свог таста. Предложио је овај посао народу, а када су они рекли да је то било да је то „људима самима себи дозвољено да искусе“ и „дозволе да људи сами себи доживе“. према њиховим племенима“ и учинио их вођама (5. Мојс. 1,9-15). Ови „поглавари“, као што се види из самог мотива њиховог именовања, били су обавезни да се баве анализом малих приватних случајева, а случајеви већег или мањег значаја упућивани су на суд једног или другог претпостављеног – у узлазном или силазном знаку, важно је одредити њихов природни однос према малом ауторитету. градација распарчавања националног организма. Прве две групе представника народа у потпуности одговарају, као што је горе приказано, прва два степена поделе - племена и генерације. Не одговарају ли и ове ситне газде трећем степену градације – породице? О томе нема јасних назнака у законодавству – штавише, математичка хармонија децималног система ове бирократије очигледно одмах онемогућава претпоставку да су ови новоизабрани челници идентични главама породица, јер породице, природно, никада не представљају такву бројчану сигурност и склад, али је овај систем близак управо називу трећег степена породичног организма. Свака породица је на челу имала свог представника, такозваног „старешину“, који је пре успостављања новог система, наравно, руководио пословима који су се тицали искључиво једног члана његове породице, иако ова управа није имала званичан, правно признат карактер. Број таквих старешина, у складу са бројем породица, био је бројан, што се види из податка да је њих 250 учествовало у завери Кореја (Бројеви 16,2). Сада, када је предложен избор нових вођа, народ се, наравно, пре свега обратио старешинама са својим избором, пошто су били навикли да у њима виде оне „мудре, мудре и искусне људе“ које је Мојсије предложио да изабере. Ако не би могао постојати број старешина који би био довољан за попуњавање нових места, онда би се недостајући број могао изабрати међу обичних људи који су имали наведене квалитете. То је, по свој прилици, и био случај, јер су „породице” у сваком случају биле већа група од десетак, па стога није могло бити довољно глава породице или старешина да би попунили све службене функције, тако да су многи шефови, нужно, морали да се бирају између обичних људи, а не старешина. И такав избор није противречио природној подели народа на три степена, није уништио древни поредак самоуправљања, већ му је, напротив, дао већу хармонију друштвеног устројства, унео нови „заједнички“ елемент у племенске принципе, дајући већу слободу појединцу, ослобађајући га од искључиве доминације племенског принципа. Приказана скица распарчавања народног организма, са дефиницијом за сваког члана круга и органа његове делатности, показује какав је складан систем представљао овај организам и по својој грађи и по животној делатности. У овом хармоничном систему испуњена су два најважнија услова неопходна за нормалан развој тела: снага и јединство целине и независност његових делова. Самосталност делова тела била је одређена како самим пореклом, тако и њиховим строгим разграничењем један од другог. Посматрано одвојено, свако племе је изгледало као потпуно независна република – са својом посебном владом, својим посебним националним и друштвеним животом, са својим посебним односима и интересима. Имала је на челу управе представника племена, који је био самосталан, независан кнез своје независне републике, иако је због изузетног развоја самосвести у нижим деловима племена његова моћ била ограничена: владао је племеном као његов изабрани представник, а не као његов самодржавни владар. Његова моћ била је ограничена на старешине племена, као представнике његових нижих дивизија – генерације и породице. Сваким племеном су тако управљали представници свих његових делова – старешине генерација, породица и представници делова децималног система, тј. вође хиљада, вође стотина, вође педесетих и вође десетина, који су сви заједно сачињавали народну скупштину племена са кнезом племена на челу, као да је председавајући скупштине 643. Такав је сабор управљао и разматрао ствари које се односе на цело племе, и у том погледу су давана потпуна зависност племена. У историји постоји неколико примера који показују да је општи збор неког племена решавао питања о рату његовог племена са околним народима и уопште о односима према њима. Тако, када су намесници из племена Јефрема и Манасије („Јосифови синови”) рекли Исусу Навину да им дато наслеђе није довољно, он их је оставио да себи прибаве земљу освајањем од суседних народа 644 . Најистакнутији пример ове врсте јавља се у сведочанству 1. Хр. 5:19–23, према којој су трансјорданска племена, чак и за време Саулове владавине, самостално водила веома важан рат, у коме остала племена готово да нису учествовала – само им је „давана помоћ против њихових непријатеља“ (ст. 20), тј. помоћ је дата у смислу да је једна држава даје другој. Дванаест таквих слободних племена чинило је једну заједничку државу, један заједнички национални организам. Опште јединство ових слободних заједница нашло је снажан ослонац како у природном сродству међу собом, тако и у заједничкој историји коју су управо доживели, богатој великим успоменама, у јединству ропства које су преживели и ослобођења које су добили. Највиша повезујућа карика између њих био је теократски принцип, на основу којег су сва племена постала једно „краљевство Јеховино“, један Божји народ, са којим је Јехова склопио споразум који је свим племенима наметнуо исте обавезе и дао иста права, обавезујући их јединством моралних и материјалних интереса. Због свих ових услова, који су давали подршку свести о јединству, народ Израела је, и поред изузетног развоја независности у његовим појединим деловима, био јасно свестан свог јединства и живо је одговарао на све догађаје који су били значајни не само за цео народ, већ и за његове поједине делове. Али најмоћније средство које је служило као повезујући елемент за сва племена биле су опште народне скупштине, које су се састајале око важних ствари које су се односиле на цео народ. Ови састанци, како по свом значају у друштвеном и државном животу народа, тако и по свом саставу, заслужују посебну пажњу 645. Народна скупштина је била важна у теократској држави. То је био највиши израз народне воље и није могао бити у складу са основном структуром народног тела. Израелска држава, као што је горе приказано, састојала се од неколико делова који су живели самосталним животом, независно одлучујући о свим приватним стварима које су се тицале сваког од њих посебно. Али било је и ствари које су се тицале и које су имале значај за сва племена заједно, и стога су захтевале одлуку која би била одлука свих њих, одлука целог народа. За доношење такве одлуке било је потребно познавати вољу свих племена или вољу целог народа. Израз ове воље била је народна скупштина. Готово да нема законских дефиниција у вези са овом скупштином, њеним оснивањем, саставом и редоследом пословања у закону: то је била толико уобичајена појава за израелски народ да му такве дефиниције нису биле потребне. Закон, у потпуности остављајући за њу оне поступке који су утврђени обичајним правом, доноси само један пропис о скупштини, односно о поступку сазивања њених чланова (Бр. 10: 1-4). Историја пружа многе индиције о постојању народне скупштине. Понекад се назива једноставно „скупштина“ (5. Мојс. 31:30; Бр. 16:2), понекад „друштво“, што је понекад са префиксом „сви“ – цела заједница (2. Мојс. 12:3; Бр. 27:21; Пнз 31:30). Такву скупштину сачињавале су старешине народа и у својој организацији је у потпуности одражавала општу организацију народа. У њему су учествовали и поглавари племена и поколења, као и остале старешине и вође народа. Судећи по броју старешина и главара у народу, народна скупштина је била огромна скупштина, коју је чинило више од 1/10 целокупне мушке популације 646, јер је у њој било и десет главара. (Понов. 31:28) И поред тако великог броја људи, није представљала неуређену масу, а захваљујући строгој поступности у значају представљања појединих чланова скупштине, представљала је добро организован народни сабор. Била је подељена првенствено на два дела. Ови огранци су јасно разграничени у закону и могли би се састајати одвојено, као што је видљиво из закона у вези са сазивањем скупштине (Бр. 10:1–4). Прво одељење сачињавали су најважнији представници народа – поглавари племена и поколења. Ови изабрани људи су чинили стално веће народне скупштине (Бр. 11:16 и 17). Овај савет је, пак, био подељен на два одељења: највиши и најнижи. Први се састојао од дванаест кнезова народа, вођа дванаест племена, а понекад је сазивао одвојено од другог, као што је био случај, на пример. приликом пребројавања народа, када су сазвани само ови „изабрани људи из скупштине, поглавари племена њихових отаца, поглавари хиљада Израелових“ (Бројеви 1:16). Друго одељење се састојало од вођа генерација, али није сазвано одвојено од првог, већ је заједно са њим било део највишег одељења скупштине (Бројеви 10:4; 11:16; Излазак 24:1), чинећи заједно са њим „савет седамдесеторо”. Ово одељење је очигледно чинило обичну административну скупштину, која се бавила текућим пословима државног живота, што се делимично може видети из његове сврхе „да носи терет” управљања народом (Бр. 11:17). Друго одељење народне скупштине чинили су преостали представници народа - старешине породица или, према новој организацији коју је дао Мојсије, - надзорници народа и старешине децималних јединица, односно вође хиљада, вође стотина, вође педесетих и вође десетина, или судије уопште: 103:29. Ово ниже одељење се обично назива „друштво“ за разлику од вишег одељења званог „кнежеви“ (Бр. 10:3; 27:2). За разлику од највишег, оно није било стално, већ се окупљало у посебно важним приликама. Поред опште поделе по значају представништва, скупштина је, наравно, задржала и своју поделу на племена, племена и породице, тако да је свако племе могло посебно да изрази своје мишљење о познатом питању. Што се тиче редоследа састанка, као што се види из описа (Исв. 23:2; 24:1, 16, 21) народног скупа, који се окупио пре Исусове смрти да би од њега примио последња упутства, састанак се одвијао тако да су само они који су му били најближи, главне старешине и поглавари племена, затим преносили упутства од вођа племена (поглавара племена). шта је прихваћено осталим представницима, који су изразили своје слагање или неслагање узвицима 647. Највероватније је да су се састанци уопште одвијали на сличан начин: чланови два главна огранка састанка су се међусобно консултовали, донели одређене одлуке, а затим је резултат ових састанака представљен остатку састанка, који је изразио своје слагање или неслагање. Састанак је сазван са две сребрне трубе посебно припремљене за ову сврху (Бројеви 10:2). „Када се затруби једна труба, окупиће се к вама кнезови и заповедници Израиљеви“ 648, односно чланови прве коморе, прва два главна огранка скупштине – поглавари племена и поколења; и када су се затрубеле обе трубе, требало је да се окупе сви чланови скупштине, „цела скупштина“ (Бр. 10:3). Овакав начин сазивања народних представника у скупштину био је, наравно, могућ само у време када је народ чинио други табор, збијен на једном месту; када се населио по градовима Палестине, тако да је постало немогуће да се са две трубе дају информације различитим градовима, тада је сазван национални сабор преко посебних гласника (2. Лет. 30, 6). Састанци су се обично одржавали на неком посебно светом месту за цео народ. У почетку је такво место обично служило као шатор, место испред улаза у њега (Бр. 10:3), због чега се сам шатор често назива „шатор састанка“ (Лев. 4:4, 5, 7; Бр. 10:3), а касније у разним градовима, и то углавном у граду Миспи (Суд. 11:11; Сам 11:11; 7:5; 10:17). Народна скупштина је сазвана за различите важне догађаје: за свечану народну службу (Излазак 12:47), за општу молитву за одвраћање предстојећих несрећа (Бројеви 25:5 и 6; Јоил 2:15), за усвајање нових закона (Излазак 19:7 и 8; Лев. 8:5 од, итд., изв. злочина. (Бр. 15, 32, 35; Лев. 24, 14), за успостављање политичких односа са суседним народима, објаву рата, закључивање мира и уговора (Нав. 9, 18), и уопште, све најважније ствари унутрашњег и спољашњег живота народа, па и сам облик владавине, били су под његовом надлежношћу, касније у његовој надлежности, у његовој надлежности. Дакле, у својој унутрашњој структури, израелска држава је требало да представља облик народне самоуправе, под врховним вођством Јехове. „Божанска власт“ у овом случају није никакав посебан облик владавине - за разлику од монархије, олигархије или демократије (како је погрешно мислио Јосиф Флавије), већ постоји само опште вођство Божије, под којим би се државни живот народа могао слободно развијати и узимати све врсте облика који су се показали корисним или неопходним због историјских околности у животу народа. Стога су га током лутања по пустињи и освајања Обећане земље водили војни диктатори (Мојсије и Исус Навин); затим су деловале насумичне вође и судије (у време судија) и тада је успостављена монархија. Сви ови облици владавине могли би се подједнако помирити са „владањем од Бога“, само да су владари поступали у складу са одређеним законом и приватним испољавањем воље Врховног краља народа – Јехове. Поглавље 53. Друштвено-економски закони Власт Божија, чији се трагови указују у области државних закона, не мање јасно се појављује у законима који се односе на друштвено-економски живот, у које уводи и највиша начела мудрости и правде, непозната међу древним народима паганског света. Размотрићемо најважније од ових закона, а пре свега законе о земљишној својини. Општи поглед на Мојсијево законодавство на земљу, као главни предмет својине, носи пуни карактер чудесне Божје владавине. Овде, уместо природног принципа својине, израженог у одузимању, на основу којег, како каже Русо, човек самовољно огради део земље и каже „ово је моје“, не обазирући се на то да ли ће други добити онолико колико је он заузео или не, иако са њим имају исто право, овде у Мозаиковом принципу било који закон се предлукују. Земља је, према овом закону, власништво само Јехове, као њеног пуноправног управитеља по праву Створитеља уопште и по праву донатора палестинске земље посебно изабраном народу. „Моја земља“, каже Јехова, „ви сте странци и дошљаци код мене“ (Лев. 25:20–21). Ако је земљиште потпуно и искључиво власништво Јехове, онда то већ искључује могућност неовлашћеног одузимања у приватну својину. Такав може постати само уз дозволу свог законитог власника, а у овом случају се отклања неправда која је природна неовлашћеним одузимањем. Сличан поглед на земљиште, као искључиву својину неког заједничког принципа, чини се да се налази и у неким другим законима, као нпр. у египатском, где земља такође није била ничија приватна својина, већ је припадала једном фараону (Пост. 47:20, 21). На основу ове очигледне сличности, неки сугеришу да је Мојсијев закон о искључивом власништву Јехове над земљом имитација египатског друштвеног поретка на који су Израелци били навикнути од детињства 649 . Али у овом мишљењу, и поред недостатка заједништва свим објашњењима познатих веровања или институција једног народа позајмљивањем од другог, 650 постоји покушај да се упореде појаве које су суштински неупоредиве, иако сличне по изгледу. Постоји суштинска разлика између египатског друштвеног поретка и Мојсијевог законодавства. Код Египћана је овај друштвени поредак резултат природно-историјских услова, замисао националне катастрофе, која је фараону дала могућност да приграби земљу у своју својину, одузме мале власнике земље и постане суверен, једини власник свих египатских земаља. Сходно томе, овај поредак је по самом свом пореклу абнормална појава. Даље, ова ненормална појава је довела до других абнормалности: ситни власници беземљаша, нужно, ушли су у ропску зависност од фараона, предали му се свом својом вољом, постали његови робови „од краја до краја Египта“, а та ропска зависност је била изражена великим порезом у корист фараона, једнаким порезом на фараона. Пошто је, даље, земља давана земљорадницима у закуп, природно је да је давана свима неједнако, већ у зависности од богатства свакога. Отуда нова ненормалност, због које су имућнији земљорадници могли заузврат да приграбе земљу, остављајући мање богате или без земље, или са врло мало земље, и тако их гурнули у разне беде сиромаштва. Тако је египатски друштвени поредак власништва над земљом, као резултат народне катастрофе, довео до још већих националних катастрофа, до страшног развоја сиромаштва. Сасвим је другачији поглед на Мојсијево законодавство о власништву над земљом. Према овом мишљењу, земља је власништво само Јехове, не на основу тога што је одузета од претходних власника, већ по праву Створитеља. Јехова, по слободном избору, даје ову своју вечну имовину израелском народу, намећући им за то добро познате обавезе наведене у уговору. Дајући земљу израелском народу, Јехова је не препушта свим несрећама личног одузимања, као што је био случај са Египћанима, запленом који нужно уноси неједнакост и неправду, већ уводи једнаку расподелу земље „према броју имена“ мушког пола (Бр. 26:53). Дакле, као што друштвеним поретком земљишне својине код Египћана доминира потпуно природно-историјски закон одузимања са свим својим неправдама и непогодама, тако, напротив, у Мојсијевом закону доминира теократско начело, на основу којег највиша идеја правде подређује природно-историјски закон и уводи равноправно начело расподеле у земљишно-историјски закон и уводи равноправну расподелу у поседовање. Суштина теократског принципа у овом случају је једнако право свих чланова Мојсијеве државе на земљу. Када је израелски народ пописан по генерацијама и породицама по мушкој линији, Јехова је рекао Мојсију: „У ту сврху земља се мора поделити према броју имена. „Земља треба да се подели жребом; по именима племена својих отаца добиће наследство“ (Бр. 26:53–54). Ове заповести садрже суштину аграрних закона Мојсијевих који одређују економско стање народа. Конкретнија дефиниција овог општег закона изражена је у следећој заповести: „који су бројнији, дајте им више наследства, а оних који су мањи, дајте им мање наследства; свакоме треба дати наследство сразмерно броју оних који су у броју“ (Бројеви 26:55). Пошто се рачунање одвијало према сва три степена поделе народа – по племенима, племенима и породицама, очигледно је да је земља била распоређена међу тим истим групама. Пошто закон при подели земљишта не наводи друге целине, може се мислити да је подела била ограничена само на ове три, а надел одређен за породицу, као мању целину, требало би сматрати нижом земљишном целином, изван које се више није ширила законом дефинисана деоба. Али то не значи да се подела у стварности није проширила даље. Наведена земљишна јединица је најнижа само у друштвено-правном погледу и успоставља се у складу са најнижим степеном поделе националног органа – породице. Али, као што је породица природно била подељена на више приватних кућа или салаша, нема разлога да се негира да је породични надео подељен према броју ових салаша, иако истовремено, као што ове појединачне куће или салаши нису узете у обзир по закону, исто тако нису узимали у обзир ни ове мале парцеле додељене за појединачне куће или салаше које припадају општем породичном имању. Закон је такву приватну поделу препустио дискрецији појединачних заједница и обичајног права, а она се могла спустити на најнижу јединицу – доделу сваког појединца. Разлика између ове приватне поделе и легализоване или службене, по свему судећи, била је у томе што су јединице друге поделе биле стабилне и непромењене, док су се јединице приватне поделе стално мењале у складу са променом броја и састава постојећих власника. У закону се много помиње лично власништво над земљом. Тако нпр. Лично власништво над земљом претпоставља закон јубиларне године, који говори о продаји и откупу приватних поседа појединаца (Бр. 36,7). Пошто су појединци органски укључени у породице, племена, племена, онда се власништво над земљиштем са више парцела које чине личну својину правилно комбинује у земљишне јединице које чине заједничку својину породица, племена и племена. Али ове последње, својим правом на земљу, нису требале да служе за ограничавање права личне својине, већ напротив, као трајније, у поређењу са појединачним, друштвеним јединицама, требале су да служе као гаранција личне својине, стриктно пратећи интегритет свог поседа. Интегритет племенског власништва легализован је дефиницијом „да наследство синова Израиљевих не прелази из племена у племе“ (Лев. 25:25, 26, 28), што је постигнуто законом који није дозвољавао могућност преласка наслеђа са једног племена на друго. Једнако тако, племе је морало строго да пази на свој посед (Бр. 33:54), што се изражавало у посебном постављању амбасадора, чије су дужности биле да, путем откупа, сачувају интегритет племенског поседа. Оваква градација права на земљишну својину одлично је обезбедила неповредивост и комуналне и личне својине. У оваквом поретку ствари и с обзиром на чињеницу да је мозаичка држава требало да буде претежно пољопривредна и да ће, као што је било само по себи, сваки Израелац обрађивати парцелу која му је припала, чланови државе би се састојали од слободних земљорадника – власника, свих становника државе, с обзиром на плодност палестинског тла, чак и ако не би могли да имају пребогат, приближно једнак степен палестинског тла, благостање и материјално задовољство. Али, како примећује учени истраживач Мојсијевог права, Салшуц 651, таква је природа међуљудских односа да се таква једнообразност стања и с тим повезана лична независност не могу у потпуности очувати дуго времена. Природне катастрофе, породичне и личне несреће, неједнак степен предузимљивости и штедљивости код различитих чланова друштва и многи други разлози доводе временом до тога да од подједнако имућних људи почињу да се издвајају имућнији и мање богати. Даљим развојем овог односа, међу мање имућним се издвајају појединци који, немајући довољно средстава да правилно обрађују земљу, а истовремено имају опресивну потребу да задовоље своје потребе, принуђени су да продају своју парцелу, што природно прелази у руке имућнијих и чини их богатима. Дакле, под неограниченом доминацијом природних економских услова за расподелу богатства, или под доминацијом принципа неконтролисаног развоја познатог у економској науци 652, почетна економска једнакост се замењује неравномерношћу у расподели материјалног богатства. Док једни постају све сиромашнији, други све више гомилају богатство, и на крају се јављају запањујући екстреми сиромаштва (пауперизам) с једне стране и претераног богатства (плутократија) с друге. Оваква абнормалност у расподели материјалних добара највеће је друштвено зло и служи као узрок унутрашњих немира, слабљења и разарања државе, као што је то био случај нпр. у Римском царству, а као што је делимично приметно и у државама Западне Европе у данашње време. Многи законодавци су покушавали да поставе баријеру развоју овог зла, али су њихови напори углавном били узалудни. Овај велики покушај налази се и у Мојсијевом законодавству, али овде има карактер не само покушаја, већ и постојећег закона. Да би се спречио развој овог друштвеног зла, Мојсијево законодавство ограничава право личне искључиве својине. Ово ограничење се постиже различитим законима, који, дајући значајну слободу личној својини, теже да јој поред, без противречности или штете, у одређеним границама стављају општу употребу личне имовине. Ово је дефиниција по којој се свакоме додељује бесплатно коришћење плодова туђе њиве или винограда, иако је то коришћење ограничено на личну потрошњу у датом тренутку, уз забрану гомилања залиха „Када уђеш у виноград свог ближњег, можеш јести бобице до сити, али не стављај их у свој суд, пл. руке своје, али не унеси срп у жетву ближњега свога“ (5. Мојс. 33:24–25). Ова дефиниција се, наравно, односи на странце и сиромашне, али може послужити и као противтежа жељи за гомилањем прекомерног богатства. Али ова мера је била од секундарног значаја у сузбијању развоја екстремног сиромаштва. Од већег значаја у односу на очување економске једнакости и спречавање развоја екстрема пауперизма и плутократије је још једна легализација која такође ограничава право личне својине. Ово је легализација неотуђивости својине на земљишту. „Земљу не треба продавати заувек, јер је моја земља (каже Јехова); ви сте странци и дошљаци код мене“ (Лев. 25:23). Теократски смисао овог закона је да Јехова, као једини власник земље и давалац земље изабраном народу, не даје на коришћење земљиште свим незгодама природно-историјских услова који нужно доводе до наведеног друштвеног зла, већ те услове подређује принципу врховне правде, по коме се првобитно успостављена једнакост мора стално одржавати и развијати. Теократски принцип у овом погледу одговара другој политичко-економској теорији, теорији државне интервенције, према којој држава треба да преузме на себе задатак да регулише економске односе грађана. Мојсијево законодавство, као што је горе наведено, то постиже ограничавањем права личне својине. Власник Израела је могао да прода своју парцелу само на одређено време, након чега је парцела поново, по закону, без икакве накнаде, морала да се врати првобитном власнику, односно његовим наследницима. Овај закон је практично примењен у чувеној институцији система суботње године. Систем суботњих година има највећи теократско-економски значај у систему Мојсијевог законодавства. На основу општег значења „суботе“ у старозаветном погледу на свет, као дана одмора од активности у знак сећања на завршетак Јеховине стваралачке делатности и као дана сведочења „доброте“ стварања, систем суботњих година имао је своју највишу сврху да послужи као периодично исправна тачка за повратак друштвених односа, који су одступили од свог првобитног стања у свом развоју. Она је, да тако кажем, била позвана да послужи као препорођајућа сила, доводећи неуређене људске односе у норму у коју су стављени када су првобитно успостављени и од које су одступили под утицајем природно-историјских услова. Овај систем је без премца у светској историји и његово успостављање било је могуће само у теократској држави, где је теократско начело, начело највише идеје правде, доминирало над начелима грешних, природно-историјских услова који су потпуно потиснули развој осталог, ванзаветног човечанства. Систем суботњих година састојао се од двоструке градације, која се, почевши од седме године, завршавала са педесетом, којом се завршавала седма од седме године (7к71) и служила је као тачка раздвајања, након чега је почела нова седма од седме године. Свака седма година назива се „суботна година“, а свака педесета година „година јубилеја“. Главни декрет Мојсијевог законодавства у вези са суботном годином је захтев за одмор за земљу. „Земља нека почива у суботу Господњу. Шест година сејеш своју њиву, и шест година обрезуј свој виноград и сакупљај род његов; а седме године биће субота одмора за земљу, субота Господња; не сеј своју њиву и не обрезуј своју њиву и не обрезуј своју њиву. 22:10–11). Горе је назначено теократско значење овог закона: он је одређен општим значењем суботе, а у односу на земљу се изражава у обнављању те целовитости, те невиности (да тако кажем), коју је имао при стварању (у односу на Израиљце – приликом расподеле земље), али коју је изгубио током наставка обраде и уништавања. Али теократско значење суботе је било повезано са многим другим значењима друштвено-економске природе. Дакле, „остатак земље“, понављајући се периодично, у агрономском смислу имао је значење пара, ђубрења земље. Ђубрење земљишта (у правом смислу) било је непознато у античко доба. Стога је остављање земље на миру, уз значајан развој сточарства, које је снабдевало природним материјалом за ђубрење земљишта (пошто су стада током целе године могла стално да остану на њивама), послужила као најбоље средство за обнављање исцрпљене биљне моћи земље. Још важнији и карактеристичнији у односу на општи поглед на Мојсијево законодавство о земљи и имовини је други закон о суботњој години, или, тачније, додатак првом закону о осталој земљи. Забранивши обрађивање земље и сетву на њој у седмој години, закон наставља: ​​„Што год израсте у твојој жетви“, не жањ, и не уклањај грожђе са својих неорезаних лоза: нека ово буде година одмора за земљу. И ово нека буде храна за све вас током целе суботе земље, за вас и за вашег слугу и за слушкињу вашу, и за вашег најамника и за вашег дошљака који борави код вас; и стоци твојој и животињама које су у твојој земљи, сав плод њихов биће за храну“ (Лев. 25:5–7). Овим законом сви производи земље, узгајани 653 без вештачког старања о њој, дају се на заједничку употребу свима којима су потребни, чак и онима који у уобичајеним временима, ограниченим условима својине, немају право да их користе, без дозволе власника или поседника. Теократски значај овог закона је у томе што се чинило да је обновио онај период људског живота када људи, још неискварени грехом и неинфицирани уским егоистичким нагонима који човека изолују у сферу личних интереса, често замагљују чак и свест о општељудском братству, не живећи још у заједничком животу на заједничким животним и сталешким условима, уживају у заједничком животу на заједничким и сталешким условима. права потпуне равноправности. Из овог теократског значаја овог закона јасан је и његов друштвени значај. Давањем приватне својине на општу употребу, закон је остварио ову двоструку корист – у социо-економском и друштвено-моралном смислу. Природно-историјски услови, ма како били потискивани и ма како њихово деловање било регулисано теократским принципом, брзо су довели до неравномерне расподеле материјалног богатства и мало по мало довели до одвајања богатих од сиромашних, производећи друштвено-економску неједнакост, са свим својим катастрофама. Дотични закон је у извесној мери изгладио насталу неједнакост. Укидајући за читаву годину право искључивог коришћења плодова земље власницима и дајући их на коришћење свима којима су потребни, чинећи их заједничком имовином, закон је тиме лишио богате власнике могућности да гомилају богатство током целе године (што им је, наравно, коришћењем значајног броја радних руку и земљишних парцела, било згодније и нескладније него за пољопривреду). У међувремену, сиромашни и сви они који су у тешкој животној борби обесправљени, изгубивши своје парцеле, принуђени да их продају богатима, сада су могли слободно да уживају у производима свих њива и винограда. Ова мисао је јасно изражена у другом облику истог закона: „У седмој години оставићеш земљу на миру, да би се сиротиња твога народа хранила, а са остацима после њих, додаје закон, да једу пољске звери“, као што знамо, које су, захваљујући човековој похлепи, такође често лишене потребне хране која им је природа додељена. „Тако учини своме винограду и својој маслини“ (Изл. 23:11). У друштвеном и моралном смислу овај закон је благотворно деловао да је давање плодова за општу употребу допринело одржавању и подстицању свести о братству људи, често замагљене развијеном неједнакошћу у положају и стању, и спречио снажан развој уске, себичне себичности, која човека изолује од свих племенитих личних порива филанског интереса. Али поставља се питање: да ли би из овог закона, који забрањује обраду земље и сетву жита у седмој години, могле произаћи економске тешкоће (Лев. 25,20)? Другим речима, да ли би палестинско тло, без обраде и сетве, могло произвести довољно хране за прехрану људи? Ово је озбиљно питање и многи истраживачи су се на њему задржавали, тешко чак и да помире његово позитивно решење са општом разумношћу закона. Али ствар се може лако објаснити ако узмемо у обзир историјске и географске податке о карактеристикама Палестине. Забрањујући сетву, законодавац, међутим, говори о коришћењу производа и плодова земље, и то толико значајног да је после задовољства власника свим својим домаћинствима, радницима, стоком, а по задовољству сиротиње и досељеника, који очигледно немају своје њиве и због тога морају да уживају у плодовима са истих њива које су, такође, сугерисали њиве са истих, које сугерише и Ек12 власника. дају се као храна пољским зверима. Јасно је да закон претпоставља добру жетву без сетве, а историјски и географски подаци у потпуности потврђују ову претпоставку. Познато је да библијски, класични и уопште антички писци који су писали о Палестини једногласно, са изузетком Страбона, који је мало знао о Палестини, са дивљењем говоре о њеним климатским условима и изузетној плодности. Ово је, према Јеховиној изреци, „земља у којој тече млеко и мед“ (Изл. 3), „лепота свих земаља“ (Језек. 20,6), „добра је земља, по опису Мојсијевом, где има пшенице, јечма, винове лозе, смокава и нара, маслина и меда, земља у којој ће народ јести хлеб без оскудице и неће ништа оскудевати“ (Пнз 8,7–9). Тацит, Амијан Марцелин, Јосиф Флавије, Јустин филозоф и други у истим бојама осликавају плодност Палестине. Такве доказе древних људи потврђују савремени истраживачи и путници. Тако Грец примећује: "Истина је да се земља која је некада текла млеком и медом променила - поглед свуда види пустош. Али чак и сада, где само људска рука обрађује земљу, појављује се изузетна плодност." Ако узмемо у обзир такав луксуз и плодност Обећане земље, онда није изненађујуће да су и без вештачке сетве богате њиве расле искључиво од насумично палог зрна, што је жетва значајнија, то је већа количина. И ова појава није без преседана: према Страбону, у Албанији је било могуће пожњети две или три жетве од једне сетве. У Нумидији су од палог жита следећег лета расле обичне жетве, а у Хирканији, где није било ни одговарајуће пољопривреде, хлеб се рађао од житарица које су пале током жетве 654. Вероватноћа ове појаве у Стини је још већа ако се узме у обзир закон који је забрањивао ивицу што је оставило и 19 Палестину жање њиве (99 палестинска њива; 23:22). У таквим условима, жетва би могла бити значајна и без сетве, а да не говоримо о воћњацима и виноградима који би без бриге могли да рађају чак и у земљама мање плодним од Палестине. Али, објашњавајући на природан начин могућност жетве без сетве, ми тиме овде не искључујемо посебан ефекат „божјег благослова“, који је обећао сам Јехова у шестој години. Напротив, чини нам се да је нарочити страх од тешкоћа које би могао произаћи из закона земаљског мира, приморавајући неке учене истраживаче да прибегавају разним теоријама и натезањима (Мицхаелис), произашао из једностраног, уско натуралистичког погледа на тему, игноришући или чак потпуно искључујући 655 фактички изабрани елемент у народу. Ово је утолико потребније рећи о јубиларној години, у којој, поводом сусрета две године мира на земљи, натуралистичка теорија долази у још већу забуну, али где се чудесни елемент све јасније појављује. Јубиларна година представља највиши ниво у развоју идеје суботе и даљег степеновања у систему суботе према Мојсијевим законима о земљи и имовини. „Уброји себи седам суботњих година, седам пута седам година, тако да ћеш у седам суботњих година имати четрдесет и девет година. И посвети педесету годину, да имаш јубилеј“ (Лев. 25:8–11). Ако следимо буквално значење текста овог закона, онда не може бити говора о томе када је ова година прослављена. Директно, дословно значење закона је да је јубилеј постављен на 50. годину, после низа од седам летњих недеља, и да се разликовао од седме суботње године. Али са овим схватањем, постоји могућност још веће економске тешкоће од оне која је представљена у закону о суботњој години, пошто би се тада морало претпоставити да је земља остала необрађена две године заредом. Сматрајући да је тешко помирити такво схватање са законодавном мудрошћу, неки научни истраживачи тврде да се годишњица могла одржати тек 49. године, тј. то је била ни мање ни више него седма суботња година, као завршна тачка читавог суботњег круга. Али антика, са изузетком неких каснијих научника, не подржава ово мишљење. Филон и Јосиф Флавије јасно говоре о години јубилеја као о педесетој 656. Главни мотив овог натегнутог објашњења лежи, како је горе наведено, у страху од економских тешкоћа које произилазе из остављања њива без обраде и сетве две године заредом. Горе је назначена натуралистичка тенденција ове теорије и ту је такође приказана њена недоследност. Овде ћемо само допунити оно што је речено, указујући на разлоге недоследности такве теорије у њеној посебној примени на јубиларну годину. Страх од могућности настанка економских тешкоћа, с обзиром на потпуну превласт обичних економских услова, претпоставља сам законодавац (Лев. 25, 20), али га и отклања: „Ако кажеш: шта ћемо јести у седмој години, када нећемо ни сејати ни сакупљати? 25:20–21). Сходно томе, овде, поред природних средстава Палестине о којима је горе било речи за отклањање економских тешкоћа, пуни значај добија теократски принцип, чија суштина укључује, између осталог, потчињавање природних услова принципу вишег вођства. Превласт таквог почетка, разумљива у успостављању суботње године, постаје неопходна чак и у успостављању године јубилеја, која је по величини својих задатака потпуно невиђена појава у историји. Суштина Мојсијевог законодавства у погледу године јубилеја лежи у захтеву да се поново успостави поредак ствари који је успостављен приликом поделе земље у посед Израиљаца и од којег је одступила у свом развоју под утицајем природних историјских услова. А пошто се овај поредак састојао од једнаке расподеле земље у власништво и личне слободе за сваког члана теократске државе, његова обнова се морала састојати у враћању земљишне својине и личне слободе онима који су их изгубили у тешкој животној борби током педесетогодишњег периода. „У години јубилеја, свако од вас нека се врати у своје власништво“, и „до године јубилеја нека (брат ваш) ради за вас, а онда нека оде од вас, он и његова деца с њим, и нека се врати у своје племе, и поново уђе у посед очева својих“ (Лев. 25:13 и 40–41). Ових неколико речи изражавају суштину закона о години јубилеја и из њих се види велики значај ових закона у теократском и друштвеном погледу. Годишњица је, према значењу овог закона, требало да послужи као одређено време током којег се некада успостављени поредак друштвено-економских односа, поредак чији је главни принцип била равноправност, поново враћа на пређашње стање. Суботња година је имала за циљ само враћање земље у пређашње стање, док је јубиларна година обухватала и земљу и људе. „Специфичан смисао године јубилеја, за разлику од суботње, лежи у идеји спасоносне обнове и повратка теократије на првобитни божански поредак, у коме је свако слободан и свакоме је загарантовано земаљско благостање. Бог, који је некада избавио свој народ из египатског ропства и узео га у своје власништво, сада је у ред оних који су пали у ропство у личну слободу Деливера. осиромашили тај удео учешћа у земаљским добрима који су им били лишени” 657. Друштвено, успостављање јубиларне године имало је за задатак да сузбије и уништи оне абнормалности које су неизбежне у животу људског друштва током његовог обичног, препуштеног самом себи, друштвено-економског развоја. У том смислу, успостављање године јубилеја представља срећно, како каже Салшуц, 658 решење проблема на коме су радили законодавци разних нација. Већ је речено шта је овај светски проблем: он лежи у постизању такве регулације међуљудских односа да би било немогуће настанак или бар снажан развој друштвеног зла – крајње неравномерна расподела материјалног богатства, прекомерно богатство с једне стране и крајње сиромаштво с друге. Установа Године јубилеја остварила је овај циљ колико је то било могуће. Педесетогодишњи период, дајући власнику значајну слободу у располагању својом имовином, истовремено је ову слободу ограничавао, постављајући јој неопходна ограничења, преко којих би она служила на штету самог власника, излажући га свим непредвиђеним околностима и опасностима да заувек изгуби посед. Само је ова институција служила као поуздано средство за сузбијање таквог зла и била је прецизно прилагођена да спречи поделу народа на разне слојеве богатства, на богате племиће и сиромашне раднике, и да стално одржава равноправност међу њима, као слободним земљопоседницима. Поглавље 54. Закони о дугу Закони о дуговима, који представљају један од облика располагања имовином, у Мојсијевом законодавству су уско повезани са општим имовинским законодавством и прожети су истим узвишеним теократским духом који одликује све Мојсијево законодавство о својини. Овај теократски дух је овде изражен у институцији која је, ако није идентична по имену, у суштини идентична са институцијом суботње године. Ово је успостављање такозване „године опроштаја“. „Седме године опростићеш“ (5. Мојс. 15:1), каже закон. Закон не одређује каква је то седма година: да ли се поклапала са седмом суботом, или је чинила посебан седмодневни систем. Али с обзиром на то да карактер ове године у потпуности одговара карактеру суботње године и да закон не одређује тренутак од кога треба да почне одбројавање седме године опроштења, што би било неопходно када би представљало нови систем независан од суботе, могуће је са довољно основа поистоветити годину опроштаја са годином суботе. Овако већина истраживача гледа на ствар. У овом случају, година опроштаја губи своје самостално значење и само је једна страна суботње године, али то не чини да она губи свој велики значај; напротив, суботна година јој даје још више снаге, уводећи је у величанствени суботни систем, који обухвата читав круг друштвеног и грађанског живота народа. Али пре него што укажемо на значај суботње године у области закона о дугу, хајде да прво размотримо карактеристичне карактеристике дужничких односа између чланова Мојсијеве државе. Припадницима мозаичке државе, засноване искључиво на пољопривреди, а делом и на сточарству, био је туђ дух шпекулације, подржаван и развијан у народу трговином и другим сличним делатностима. Дакле, нису знали ни за тај кредит – извор дужничких обавеза људи међу собом – који је неопходан додатак нашег шпекулативно-индустријског времена, када огроман број људи живи не од директног вађења производа из земље, већ од вештачког повећања вредности ових производа, за шта су потребне грандиозне комбинације и предузећа која захтевају велике издатке, који су могући само уз широки развој кредита. У мозаичкој држави, дужничке обавезе су биле узроковане само нуждом, када су, услед развијања неједнакости, једни – осиромашени – били принуђени да се обрате другима – богатима – за зајам како би побољшали своје материјалне прилике. „Ако имаш неког од своје браће који је сиромашан у својој земљи, не отврдњавај срце своје и не затварај руку против свог сиромашног брата, него му отвори своју руку и дај му зајам, по потреби, оно што му треба“ (5. Мојс. 15:8). Дужничке обавезе у овом случају, које не служе као средство за шпекулацију, већ као средство за ублажавање неизбежног друштвеног зла – неједнакости у богатству, као средства за бекство од сиромаштва, требале су да добију законску регулативу у складу са својом наменом. Саме по себи, дужничке обавезе, служећи као израз економске неједнакости, теже даљем учвршћивању ове неједнакости, јер дужника, надајући се зајмом побољшати своје тешке прилике, стављају у зависан положај од повериоца, који на основу дужничке обавезе добија одређено право на радње и имовину дужника, у одређеном смислу, на своју личност. Ова зависност се повећава од услова који прате дужничку обавезу и које, штавише, у већини случајева поставља поверилац. Терет дужничке обавезе осетиће се још више када зајам не произведе очекивано ослобађање од свакодневних околности, већ ће услед неке несреће само пасти као нови терет на главу несрећног сиромаха. Тада дужничке обавезе, које имају за циљ да ублаже тежину друштвеног зла, саме постају ово зло, а проналажење начина да се оно елиминише из друштвеног живота представља исти велики друштвени проблем као што се чини и само питање отклањања друштвене неједнакости уопште. Мојсијево законодавство представља следећи начин решавања овог проблема. Пошто су дужничке обавезе у Мојсијевој држави настале угњетавањем, законодавство на све начине покушава да ублажи ове обавезе. Дакле, забрањује уобичајено наплаћивање камата или повећање ових обавеза и, уопште, све врсте најамничких активности. "Ако твој брат осиромаши и опадне међу вама, онда га подржавај, било да је дошљак или досељеник, да би живео с тобом. Не узимај у то раст нити користи од тога, и бој се Бога свог. Не дај му своје сребро уз камату, и не дај му хлеба свог за добит" (Лев. 25:35-37). Било је доста дебата о правичности и сврсисходности такве легализације. Камата је, према схватању политичко-економске науке, душа дужничких обавеза: само оне и бенефиције уопште мотивишу давање одређеног дела свог богатства или новца другоме на коришћење. Дужничке обавезе су незамисливе без изгледа на бенефиције. Правичност зарачунавања камате одређена је са три услова: 1) опасност од губитка датог износа, захтевајући награду за ризик; 2) корист коју дужник извлачи из позајмљеног износа, дакле, учешће повериоца у омогућавању ове користи, и 3) накнаду за корист коју би сам поверилац могао да извуче из позајмљеног износа 659. Ови услови за правичност зарачунавања камате на позајмљени капитал изгледа да су у супротности са Цат Мосаиц лав-ом и „профит аллпрофит.” Али ово је само привидно. Заправо, сви ови услови, очигледно неизбежни у дужничким обавезама, изгубили су на значају у области друштвених односа припадника мозаичке државе. Тако је опасност од губитка позајмљеног износа елиминисана поузданим обезбеђењем једне парцеле, која је била у власништву сваког Израелца, а самим тим и дужника, а поред тога, зајам је био обезбеђен широко развијеним системом колатерала, као што ћемо видети у наставку. Други услов за праведност наплате камате, а то је корист коју зајмопримац извлачи из позајмљеног износа, чини се праведним само тамо где је лични интерес преовлађујућа страст. „Веома је мала количина правде“, каже Михаелис, да узмем део профита који други прима без икакве штете за мене, иако преко мог новца. Уосталом, ја не тражим од другог накнаду за свећу коју упали од моје свеће, иако он зарађује тако што ми узима светло. У истој позицији је и онај ко, без икаквог труда и опасности са своје стране, позајмљује другоме новац који лежи неискоришћен у његовом поседу – „куаси лумен де суо лимине ацендере фацит” 660. Ово разматрање поприма још већи значај у мозаичкој држави, где је, као што је горе речено, позајмица прављена не ради оптужбе и спекулације. Такав поглед би, наравно, могао бити најприроднији и најживљи у теократској држави, у царству човечанства и врховне правде. Одређену потешкоћу у оправдавању Мојсијевог законодавства, по свему судећи, представља трећи услов за правичност зарачунавања камате – наиме, потреба за надокнадом за корист коју би сам власник добио уз помоћ позајмљеног новца или своје имовине уопште. Али ова потешкоћа је такође отклоњена посебностима друштвено-економске структуре мозаичке државе. Капитал доноси велике користи само тамо где постоји могућност брзог обрта, управо уз значајан развој трговине и дух шпекулативних предузећа. Такви услови нису постојали у мозаичкој пољопривредној држави. Стога је капитал, делом у облику сребра, а углавном у облику сирових производа – хлеба, воћа и сл., морао да лежи код свог власника без употребе, подложан рђи, труљењу и уништењу од мишева, црва и других штетних инсеката. С обзиром на овакав поредак ствари, природно је да је капиталисти исплативије да свој капитал позајми другоме под сигурно обезбеђење него да га задржи за себе, јер ће дужник, дужан да врати дуг у истој количини и истог квалитета као што је позајмио, бити чувар капитала од сваке штете. Дакле, у условима друштвено-економског устројства мозаичке државе, трећи услов правичности у наплати камата, неизбежан у нашем модерном европском поретку, потпуно губи на снази, јер капиталиста, давањем свог беспосленог капитала, не губи ништа, већ, напротив, добија, чиме га чува од значајне штете. То су закони о дужничким обавезама и услови за његово извршење у односу на израелску, у области друштвено-економског поретка Мојсијеве државе. Закон поприма другачији карактер у односу на странца. Након забране давања капитала Израелцу на камату, закон додаје: „Странцу дај на камату, али брату своме не дај у зајам на камату“ (5. Мојс. 23:20). На први поглед на такву разлику у закону у односу на Израелца и странца – разлика која иде у корист првог и на штету другог – у томе се може уочити уско национална искључивост закона, која искључује сваког не-Израелца да ужива у погодностима националне израелске институције. Али такво гледиште није сасвим разумно. Истина, искључивост у закону се не може у потпуности порећи: она се нужно појављује због чињенице да је Јехова успоставио своје краљевство, са његовим посебним принципима, само међу и за синове Израела; али у овом случају разлика у закону о дуговима које је законодавац направио у односу на странца није узрокована националном себичношћу, која је владала код свих народа старог света, већ природним одликама услова у којима се стављају дужничке обавезе у односу на странца. Овде дужничке обавезе напуштају простор друштвено-економског система мозаичке државе, што им је дало карактеристичну особину коју смо разматрали, и улазе у област уобичајених економских услова, а као резултат тога, они услови правичности у наплати камате, који су је изгубили због посебности друштвено-економског система у мозаичкој држави, поново добијају правну државу. Тако је зајмодавац, дајући свој капитал странцу, на пример, богатом трговцу из Тира или Сидона (уосталом, у највећем броју случајева само такав могао да оде у иностранство на зајам), зајмодавац изложио свој интегритет значајној опасности, у сваком случају много значајнијој од давања унутар земље уз сигурно обезбеђење. Дакле, правда захтева награду за ризик. У овом случају ступа на снагу и други услов који захтева наплату камате. Ако је богати шпекулант из Сидона, користећи 10 таланата сребра позајмљених од Израелца, паметним заокретом стекао исту количину сребра, онда такву аквизицију дугује ником другом до Израелцу, јер би без његове наклоности сва спретност и сналажљивост шпекуланта била узалудна. Да ли би било неправедно да је наградио Израелца за услугу? Наравно да не. Коначно, и трећи услов за правичност зарачунавања камате у односу на странца добија своје уобичајено значење. Истина, капитал, који је у власништву власника, можда му није донео личну корист, као што је горе показано, али у овом случају јавни и државни интерес добијају посебан значај. Чак и ако капитал није нашао корисну употребу за свог власника лично, он је у сваком случају увек могао наћи корисну употребу за друштво или државу у виду зајмова сиромашним члановима друштва за побољшање својих материјалних прилика. И поред тога, резервни капитал у држави је увек користан, јер би увек могао да послужи као гаранција од друштвених катастрофа, глади и сл. Дакле, извоз капитала у иностранство за државу представља, ако не директну, онда индиректну штету, за коју она има право да добије накнаду, у овом случају у виду камате за личну употребу власника капитала. Претпостављамо случај када капитал није нашао профитабилну употребу у земљи за свог власника лично; ако је нашао такву употребу, онда је праведност наплате камате од странца неспорна. Разлика у закону о облигационим односима у односу на Израелца и странца довољно је оправдана разликом у мотивима и сврхама закључивања дужничких обавеза и једног и другог. Док је странац, богати трговац из Тира или Сидона, позајмљивао капитал у трговачке сврхе, у виду смелих шпекулација и, можда, лаке добити, за стицање нових богатстава до богатства, Израелац је позајмљивао само из потребе, у виду побољшања својих лоших економских прилика, као што закон сугерише, а народ увек назива „братом“ или „побратом“. (Излазак 22:25; Поновљени текст 15:8 итд.). Ово објашњава морални и друштвени мотив који захтева разлику у закону. Ако је за прве зајам био ствар жеђи за стицањем, а за друге нужда, онда наплата камате за прве није оптерећење, док би за друге био неподношљив терет. Да је законодавац имао у виду ову разлику у положају оних који улазе у зајам, јасно је из чињенице да исти странац, али који живи у Палестини, дакле, у области социо-економских услова теократске државе, ужива у закону о дуговима исте предности у односу на правог странца, односно оних који случајно уђу у земљу Израелцима. "Ако ваш брат осиромаши и опада међу вама, онда га подржавајте, било да је дошљак или досељеник, да живи с вама. Не узимајте од њега ни раста ни користи" (Лев. 25:35–36). Због исте разлике у положају зајмопримаца, законодавац, препуштајући закључивање зајма од стране странца добром, слободном договору између њега и зајмодавца, сматра да је потребно додати посебну моралну опомену богатима при склапању зајма сиромашном Израелцу или странцу, како не би одбили захтев за зајам. „Не отврдњавај срце своје“, обраћа се законодавац богатима и не затварај руку пред сиромашним братом. Али отвори му руку и позајми му, по потреби, шта му треба“ (5. Мојс. 15:7-8). Кредит је био обезбеђен залогом. Систем залога у Мојсијевом законодавству је широко развијен, иако његово порекло дугује правним обичајима народа. Законодавац само усмерава систем залога установљен обичајем, елиминишући из њега оне абнормалности које су оптерећивале дужника и подстицале похлепу повериоца. Ове абнормалности би се могле састојати у томе што је похлепни зајмодавац, користећи безизлазну ситуацију сиромашног човека који од њега тражи зајам, могао да заузме као залог или вредне ствари (ако их је било) вишеструко веће од дуга, са циљем да их искористи у случају губитка дужника, или основне потрепштине, што човека чини лишењем живота још већим. Стога, законодавац прописује одређена ограничења у погледу захтева обезбеђења. Дакле, поверилац није имао право да сам уђе у кућу да узме залог, већ је морао да чека на улици док му сам зајмопримац не да залог. „Ако нешто позајмиш ближњем свом, не иди у његову кућу да узмеш депозит од њега; стани на улицу, и онај коме си дао у зајам изнеће ти свој залог на улицу“ (5. Мојс. 24:10–11). Практична важност ове легализације је у томе што је штитила дужника од дрске похлепе зајмодавца, који је, ушавши у кућу, искористивши дужникову безизлазну ситуацију, могао да приграби оно најбоље што му је запело за око у кући и да је узме уместо уговорене залоге, или чак заједно са залогом као захвалност за услугу, а да се не сусрећу са јаким протестом од стране зајмодавца. залог за одећу ближњега, врати је пре него што сунце зађе, јер је она одећа његовог тела; (Пр. 22:26, ​​27). Овде је очигледно ограничено право на узимање основних потрепштина као залог од сиромашних – у овом случају горње одеће, као што се може видети из друге верзије овог закона у Пон. 24:12–13. Да би се разумело значење овог закона, мора се узети у обзир да се одећа (спољна) на истоку и сада често састоји од једноставног, четвороугаоног комада материјала, који служи и као ћебе ноћу, штитећи човека који спава на отвореном од веома значајне хладноће ноћу и хладних налета ветрова који се изненада појављују са Либана, који лако изазивају масну хладноћу. Ова одећа се није носила дању, пошто је због значајне тежине и незгодног кроја у њој било незгодно ходати, а још мање радити; дакле, дужник га је лако могао заложити за дан, али није могао без њега за ноћ. Право на узимање депозита од удовице је даље ограничено. „Не узимај у залог одећу удовице“ (5. Мојс. 24:17) – категорички стоји закон, апсолутно забрањујући узимање одеће као залог од беспомоћне удовице. Иста апсолутна забрана односи се и на основне ствари. Тако нпр. Забрањено је узимати као залог ручни млин, који је у античко доба, које није познавало велике механичке млинове, служио као неопходан прибор сваком домаћину, задовољавајући потребе припреме дневне хране. „Нико не треба да узима горњи и доњи воденички камен 661 као залог, јер такав узима душу као залог“ (5. Мојс. 24,6), додаје законодавац, указујући тиме на озбиљност лишавања дужника основне ствари у привреди, у животу. Ова легализација, посебно изражена на примеру ручног млина, протеже се наравно и на друге неопходне ствари у домаћинству, као нпр. пољопривредне справе, радне животиње итд. итд., иако о томе законодавац директно не говори (уп. Јов 24,3). У случају да дужникова казна и узето средство обезбеђења није довољно за отплату кредита, зајмодавац има обезбеђење у целокупној дужниковој имовини – покретној и непокретној. Законодавац то не каже директно, али то јасно претпостављају правни услови за отуђење поседа. Ако се чини да је главни услов за ову друштвену појаву осиромашење (3. Мојс. 25, 25 и 39), онда би, према обичној логици, њен услов могао бити и казна на дужничке обавезе, као један од облика „сиромаштва“. Систем залога, као што је горе приказано, могао би из дужничких обавеза развити друштвено зло, које би свом тежином пало на сиромашне чланове државе. Али то није могло постати захваљујући мудром закону којим је законодавац ограничио област дужничких односа. У области дужничких односа увео је теократску институцију која је била осмишљена да повремено обнавља нормалан однос између чланова теократске државе, који је био нарушен природним економским условима. Ово је већ поменута институција године опроштаја. „Седме године опростићеш“, каже закон (5. Мојсијева 15:1). Горе је већ речено да се ова „седма година“ поклапа са годином суботе. Пређимо сада на анализу конкретних дефиниција овог закона и указивање на његов теократски и друштвено-економски значај. Лаконски најавио успостављање године праштања, законодавац одмах објашњава суштину овог успостављања. „Опроштење се састоји у томе, каже закон, да сваки поверилац који је позајмио ближњему опрашта дуг (буквално: слаби своју руку) и не наплаћује од ближњег или (на хебрејском – и) од брата; јер је опроштење (опрост, опуштање, ремиссио) објављено ради Господа. Ово је текст овог чувеног, без премца у историји законодавства, Мојсијевог закона о опросту дугова. Директно значење закона, како се то на први поглед види у наведеном (синодском) тексту, очигледно је да је у седмој години требало да дође до потпуног опроста дугова, безусловног престанка права повериоца да од дужника захтева позајмљену суму, једном речју, потпуни прекид свих дужничких односа међу њима 662. Али овако схваћен, овај закон је толико узвишен и толико несагласан са нашом савременом трговачком правдом да остаје потпуно несхватљив већини најновијих истраживача Мојсијевог закона, који стога покушавају да му дају другачији смисао, наиме да се опрост није састојао у безусловном престанку права зајмодавца да захтева од дужника у току трајања овог права, већ само од дужника да му се престане износ. године, након чега је зајмодавац поново преузео своја права и поново је могао да захтева од дужника износ који је позајмио. Овако Михаелис, Салшуц и други истраживачи Мојсијевог законодавства објашњавају овај закон. Основа за такво схватање обично су Михаелисова разматрања према којима би „потпуни опрост дугова у седмој години, с једне стране, сиромаштво учинио лаким занатом и претерано одавао лењости и беспосличарству, а с друге стране, ономе ко би могао да позајми, у сваком случају, послужило би као довољан и праведан разлог да одбије подносиоца захтева“. „Какав ужасан деспотизам“, узвикује Михаелис, не једног тиранина, већ многих хиљада, сви који носе само поцепано одело, оптерећивали би богате! О правди нећу ни да говорим: свако ће сам разумети ако га доведу у такав положај да сутра морају да се униште све дужничке обавезе, а данас му је дошао један јадник да тражи зајам, коме закон забрањује да одбије из страха да га не сматрају шкртим и немилосрдним. Питам само: која би држава могла да издржи такво право? Ко би имао жељу да стекне и буде богат када би сваки сиромах морао да га опорезује сваких седам година? Богат би свакако био приморан или да напусти (и што пре, то боље) земљу у којој постоје такви неправедни закони, или да се прави сиромашан, као што се дешава у деспотским државама, где похлепни деспот, под најразличитијим изговорима, покушава да себи присвоји богатство богатих људи. Али, као што је лако видети, ова разматрања долазе са погрешне тачке гледишта на ову тему. Сви наведени истраживачи посматрају закон који се проучава са модерне тачке гледишта, примењују на њега размере наших уобичајених друштвених односа и губе из вида оштре црте друштвеног система Мојсијеве државе. Отуда долази његова очигледна неправда – исти феномен који смо већ приметили када смо разматрали Мојсијев закон о ненаплаћивању раста. Да би се судило о могућности или немогућности директног разумевања дотичног права, мора се узети у обзир особености моралног стања и друштвено-економског система израелског друштва. Абнормалне појаве које Михаелис приказује у суморним бојама, а које би тобоже могле произаћи из закона о опроштају дугова, наговештавају такву крајњу деморализацију која се не може дозволити код младих људи који су управо прошли тешку образовну школу која их је оживела (у четрдесетогодишњем лутању пустињом). Даље, они претпостављају такву друштвену одвојеност сиромашних од богатих, тако непријатељску опозицију међу њима, што је опет необично за друштвено-економски систем Мојсијеве државе. Истина, Мојсијево законодавство позитивно афирмише неизбежно постојање сиромашних 664, али друштвени закони усмерени на могуће спречавање развоја сиромаштва, и претпостављени израз закона о могућности непостојања сиромашних (Пнз. 15:4) дају довољно основа за закључак да је сиромаштво било изузетан феномен у Мојсијевој држави; преовладало је благостање. У овом случају, Михаелисова претпоставка о хиљадама бескрупулозних, похлепних крпа које падају на несрећног богаташа више нема никаквог основа. Ако даље узмемо у обзир комуналну природу самоуправљања и друштвеног система, у коме је појединац увек под мање-више снажном контролом друштва, које може са приближном тачношћу утврдити морално и економско стање појединца, онда безобразлуку љенчаре који очекује да живи позајмљивањем од богатих без поврата, не може бити места прикладним друштвом: то ће увек бити ограничење и примање. Дакле, из ове перспективе, закон о безусловном опроштају дугова не делује немогуће – у социјалном смислу. Ако се сада окренемо позитивној студији закона о опроштају дугова, онда у његовим појединостима има доста података за његово непосредно разумевање. Пре свега, јак, лаконски свечани тон закона одмах даје до знања да овде није реч о неком обичном закону (уосталом, такав би и био када би се разумео у смислу одлагања плаћања на годину дана у случају да њиве нису обрађене или засејане), већ о ванредном закону, који носи светли печат теократизма. „У седмој години опраштајте. Ова тобожња посебност закона, у супротности са себичним склоностима власника имовине, послужила је као довољан мотив да им се законодавац обрати са посебном опоменом да не одбијају подносиоце захтева за кредит. „Ако имаш неког од своје браће који је сиромашан, не отврдњавај срце своје и не затварај руку против свог сиромашног брата, него му отвори руку и позајми му, по потреби, оно што му треба“ (5. Мојс. 15:7, 8). Али, с обзиром на разлике у схватању закона о коме је реч, посебно се истиче следећи одломак закона: „Чувајте се да вам у срце не уђе помисао безакона: ближи се седма година, година опроштења, и да око ваше не постане немило према сиромашном брату твоме, и да га не одбијете, јер ће завапити велики Господу од тројице: Биће на вама” (15). Ово истрајно уверење законодавца имућним људима да сиромашнима не одбијају тражени кредит с обзиром на приближавање седме године, што јасније указује на прави смисао закона о безусловном опроштају дугова. У ствари, који би постојао довољан основ да законодавац упути посебну, упорну опомену зајмодавцима да не одбијају тражени зајам, ако се опрост дугова састоји од једноставног одлагања њиховог захтева за седму годину? Који би довољан мотив имао израз закона: „и кад му даш, срце твоје не треба да тугује“ (5. Мојс. 15:10)? Ако би се закон опроста састојао од једноставног одлагања захтева за седму годину, онда не би било разлога да се поверилац плаши седме године, јер је током седме, суботне године, капитал у сваком случају морао да остане неискоришћен, с обзиром на легализовани мир земље, па стога не би ни било довољно мотива да га дужник захтева од дужника. Отуда би сваки страх и туга били несхватљиви и беспредметни. Тако је страх и тугу могао изазвати само потпуни опрост дугова у седмој години. Али чак и у овом случају, ови страхови и туга могли би настати не као резултат тужног положаја богаташа, који је приказао Михаелис, у који га је овај закон ставио, већ као резултат порочне љубави према похлепи, због које је био оптерећен законом, који служи јавном добру и представља правни израз човекољубља и милосрђа и дисадванитета према брату. Да би се у потпуности разумело значење ових опомена, грађанска правда њихових захтева, мора се узети у обзир суштина погледа на дужност Мојсијевог законодавства. Дуг је, према овом закону, био искључиво мотивисан сиромаштвом, а зајам се сматрао обликом доброчинства, или чак милостињом, за коју је обећана одговарајућа накнада. „Зато ће те благословити Господ Бог твој“, каже законодавац, у свим твојим делима и у свему што је учињено рукама твојим.“ (5. Мојс. 15, 10) Смисао опомене у овом случају биће да се не ускрати корист потребитима, чак и ако она остане, захваљујући успостављању године опроштења, ненаграђена од стране добротворне особе коју даје у облику добротворне особе. нешто другачији карактер, који очигледно подразумева награду, давање, враћање примљеног, па стога, с обзиром на надолазећу годину опроштаја, очигледно оправдава тугу и страх зајмодавца који позајмљује без наде да ће добити дати износ. Али у суштини, ово оправдање нема довољно основа. Ако је поверилац давао зајмове много пре године опроста, онда је, наравно, зајам добио правни облик дужничке обавезе, дајући зајмодавцу право да захтева од дужника износ који је он позајмио на пет до шест година, па би, према томе, у зависности од услова рока отплате, зајмодавац, у случају казне, или намерне исплате дуга, могао остварити наплату дугова. поступак. Али зајам је добио облик доброчинства када је закључен пре године опроста и, судећи по економском стању зајмопримца, није представљао гаранцију плаћања. У овом случају, наравно, зајмодавац би могао директно да посматра зајам као облик доброчинства и да његову величину сразмери са својим добрим расположењем и богатством. Међутим, ништа није бранило дужнику, ако је захваљујући зајму поправио своје прилике, да награди зајмодавца или врати зајам и после годину дана опроста. Дакле, у јавном и грађанском смислу нема препрека за директно разумевање закона о опросту дугова. Још је мање препрека таквом схватању закона у теократском смислу. Напротив, у том погледу закон добија највећу потврду и највиши смисао. Суштина теократског принципа у друштвено-економском смислу била је да се супротстави природно-економском принципу развоја, који има сталну тежњу да наруши социо-економску једнакост, и, према томе, да ову једнакост одржи, ау случају кршења и да је обнови. Дужничке обавезе су производ друштвено-економске неједнакости, производ природног економског развоја, па су и саме у супротности са теократским принципом. Дејство теократског принципа у овом случају треба да се изрази, као и увек, у жељи да се успостави равноправност, а самим тим и да се отклоне неједнакост и све њене последице, које укључују, између осталог, и дужничке обавезе. Дуг је, дакле, као ненормална појава са становишта теократизма, у тренутку потпуног тријумфа теократизма (у години опроштаја), ако раније није био враћен, морао је да трпи пуну отплату или опрост. Ефекат године опроштаја се, наравно, проширио на све врсте дужничких обавеза. Сходно томе, дугови су у правом смислу опроштени, а залог узет за обезбеђење кредита враћен. Али вероватно се опрост није проширио на ствари које су код зајмодавца биле не само као залог, већ су му већ стигле као плаћање дуга, па су правно постале његово власништво. Ово укључује, између осталог, земљишне парцеле које су већ легално примљене на име плаћања дуга. Овај закључак логично произилази из чињенице да на исплаћени дуг више није важила година опроштаја, иначе би се морала признати нескладна идеја да је зајмодавац у години опроста био дужан да опрости већ исплаћени дуг и, дакле, да врати дужнику износ који је од њега узео за отплату кредита. Парцеле одузете за плаћање дугова биле су подвргнуте посебним посебним законима, по којима су парцеле у јубиларној години враћане првом власнику. Мојсијево законодавство се одликује истим узвишеним теократским карактером у свим другим уредбама, од којих су само најистакнутије овде детаљније размотрене. У закључку, можемо дати општи опис Мојсијевог законодавства као читавог система прожетог духом божанске истине и мудрости. Поглавље 55. Општи карактер Мојсијевог законодавства и закључак Мојсијево законодавство, чудесно и изванредно по самом начину своје спољашње комуникације, још је чудесније по својој историјској сврси и суштини. Његова сврха је у потпуности у складу са посебним положајем израелског народа у историји. Овај народ, међу свим народима, изабран је од Бога за носиоца великих историјских начела, која ће се потом проширити на цело човечанство. После човековог пада, грешност и изопаченост задобили су превагу над целим човечанством, постали главни покретачки принцип читавог његовог живота, продрли у све његове институције и односе, тако да су здрави замеци истинског развоја, који су при стварању били основа његовог живота и делатности, готово потпуно изумрли. Развој човечанства, који је кренуо у погрешном правцу, природно га није могао довести до циља свог одредишта, већ се постепено све више удаљавао од њега, непрестано умањујући количину добра и правде и, напротив, непрестано повећавајући количину зла и неистине. У таквом поретку ствари циљ светске историје никада не би био остварен. Људи овог смера, код којих су, услед кварења природних сила и способности, телесне способности добијале превагу над духовним, све су се више предавали току природно грешног поретка, у њему су налазили најбоље задовољење својих покварених тежњи. Резултат таквог развоја било би потпуно потискивање најплеменитијих и најузвишенијих моћи људског духа, безгранична доминација грубе силе, немилосрдни егоизам, потпуно изопачење људских односа, у којем би самовоља заузела место правде, угњетавање слабих од стране јаких - на крају, као екстремни људски степен покварености дошао би до квара. делимично је био случај и међу старим народима, где су, уз потпуну изопаченост верских, моралних и друштвених појмова, чак и закони доприносили даљој корупцији, повећавајући неправду, служећи као средство за угњетавање слабих и сиромашних. У међувремену, крајњи циљ светско-историјског развоја – помирење са Богом и постепена обнова примитивног стања, требало је да се оствари, осим ако човечанство на крају морално не пропадне. За остварење овог великог циља изабран је израелски народ, који се још у својим прецима одликовао највећом способношћу очувања истинитих појмова, здравим ембрионима истинског развоја и највећом моралном енергијом, која му је дала могућност да се бори против универзално доминантног зла, као што се види из историје Авраама, Исака, Јеврејина, Јакова и других народа Јакова и других. Већ је био склопљен савез са Аврамом (Пост. 17,7 и др.) са циљем очувања праве религије и, уопште, темеља истинског развоја, али тамо такав циљ још није дошао до пуног изражаја. Овај синдикат је добио потпуну посвећеност и консолидацију у време доношења закона. Овде се догодио свечани избор израелског народа за носиоца великих истина светско-историјског развоја. „Бићете“, рекао је Јехова народу Израела, „моје наслеђе међу свим народима; бићете ми краљевство свештеника и свет народ“ (Изл. 19:5 и 6). Ово је правна дефиниција положаја израелског народа у историји. Одавде постаје јасна његова сврха. Он је морао, супротно преовлађујућем принципу грешног, ненормалног развоја, представљати норму истинског развоја, задржати у себи семе овог развоја, гајити их и, ако је могуће, ширити по околном свету – да буде, по речима пророка, светионик за народе (Ис. 42,6). Дакле, све што је било свето, праведно и човечно, чему није било места у паганском свету, морало је у њему наћи признање и испуњење. Насупрот грубим принципима паганског света, који су се састојали у превласти телесних сила над духовним, овде је требало да превлада духовно начело, требало је ограничити безгранични егоизам у признавању једнакости другог човека, неправда је требало да уступи место највишем закону истине – отуда је целокупно начело јавног и приватног живота најлакше могло да се примијени у правцу. изражено. Историја израелског народа представља доминацију таквих принципа. Али ове принципе није он сам створио, они су му дати у законодавству. Сходно томе, он је могао да оствари своју горе поменуту сврху само прихватањем и спровођењем закона, оличењем његових принципа у свим облицима свог живота. Ово је суштина савеза или заједнице између Бога и народа Израела. Према таквом циљу синдиката, законодавство, као главно средство синдиката, представља одговарајућу суштину и садржај. По својој унутрашњој природи, законодавство је потпуно теократско. То није толико по свом пореклу колико по својој сврси и суштини. Постоје две стране библијског теократизма. Једна страна, коју истраживачи обично узимају као потпуни израз теократизма, јесте да је Јехова у посебном односу са израелским народом, да је њихов краљ, и да у складу са овом позицијом „уједињује у себи све државне односе“, бивајући директно или индиректно преко својих тела – посебних изабраних представника – законодавца, судије, вође 665, итд. Али ово је само једна, можда и спољашња страна. У том смислу теократизам је општа појава за одређени период у историјском развоју народа (разликује се само по степену истинитости или лажности) и стога не представља ништа посебно, својствено искључиво изабраном народу. У односу на овај народ од посебне је важности друга страна теократизма – унутрашња и, рекло би се, филозофска. Утврђује га поменути посебан положај израелског народа у светској историји. Јехова га је изабрао да би га учинио чуваром принципа истинског нормалног развоја, који нису нашли место у остатку човечанства, које се потпуно предало принципима природног грешног развоја. Ови принципи, продревши у свест и живот изабраног народа, према идеји теократизма, требало је да развију историјско тле на коме би се могле најбоље развијати и сачувати велике истине које су требале да доведу човечанство до испуњења његове судбине. Стога их је Јехова својим сједињењем са изабраним народом извео из циклуса природног грешног развоја, ослободио утицаја мрачних историјских сила и дао им закон светости, испуњавањем којег је народ заиста могао да испуни поверену му светско-историјску мисију. Овај закон светости у основи представља све доказе који подржавају представљено схватање унутрашњег смисла библијске теократије. Мојсијево законодавство у својим општим принципима заиста представља норму истински људског развоја, која је једина могла довести човечанство до испуњења своје сврхе и до које се није уздигла законодавна мудрост ниједног од мудраца античког света. Ову идеју најјасније доказује изванредан феномен да и у савременом времену законодавна мудрост или државно-правна наука у свом прогресивном развоју, изведеном на независној основи научног истраживања, у својим најбољим резултатима не представља ништа друго до приближавање принципима Мојсијевог законодавства. Све оно најбоље чему теже најновије социолошке науке и што сматрају својим најбољим плодом у одређивању норме у друштвеним односима – све је то било садржано у принципима Мојсијевог законодавства и у већини случајева спроведено у пракси државно-друштвеног живота Мојсијеве државе. Ово гледиште налази пуну потврду у одређивању односа Мојсијевог закона према стању друштвеног и државног живота у данашње време. У Мојсијевом закону, каже његов дубоки истраживач 666, зачуђени смо што наилазимо на многа од најважнијих питања која се тичу нашег времена, која прете да уздрмају читав систем нашег државног и друштвеног живота успостављеног вековима, око којих је савремена наука збуњена, а која су, међутим, у Мојсијевом закону нашла своје задовољавајуће законодавно решење на мирном путу светог. У овом закону има много тога што је поучно за наше време, а ми бисмо давно искористили његова упутства, да поред римског права, са његовим задивљујуће величанственим задацима и хармоничним уређењем, али истовремено са својим стидљивим формализмом, са својим суровим породичним законима, који носе неизбрисив печат ропства, које не препознаје и гази људску личност, било би пажљиво проучавано ни достојанство достојанства човека. Мозаичко законодавство, које једногласно признају истраживачи који су дубље ушли у његову садржину, одликује се истински узвишеним и слободним духом.” Тај дух продире и оживљава све облике друштвеног живота Мојсијеве државе, почев од самог државног облика до облика породичних односа. Овако исти истраживач групише и карактерише главне принципе државно-друштвеног живота по Мојсијевом закону, штавише, имајући у виду њихов однос према начелима овога живота у садашњем времену 667. У древним временима, за већину народа, појединца је апсорбовала држава. Чак и представници највишег развоја људског духа, филозофи, као нпр. Платон се није уздигао до нивоа да цени појединца у сопственом достојанству, без обзира на његов однос према држави, па је зато у својим „идеалним друштвима“ жртвовао њега и његову породицу држави. У средњем веку, напротив, појединац је стекао незакониту превласт над државом: свако је, ослањајући се искључиво на своје оружје, витешки храбри, независни дух, ишао својим путем. Овакво стање је ненормално са становишта праве социологије: и једно и друго су екстреми који немају оправдања за себе. Истинска социологија налази норму у таквој комбинацији ових крајности, у којој сваки појединац подједнако припада себи и друштву; користећи саму слободу, он би је истовремено ускладио са законом, са слободом свих; чинећи део целине, он није био апсорбован њоме, већ је остао самосталан и, штавише, био у таквим условима живота и делатности да би, обезбеђујући сва средства за постизање личних циљева, у исто време те личне циљеве ускладио са циљевима целог друштва, тако да би задовољство првих истовремено било и задовољство другог. Тренутно људи раде на решавању таквог друштвеног проблема, али срећно решење за њега и даље остаје само побожна жеља (пиа десидериа) политичких и друштвених наука. Међутим, чини се да је такво решење већ спремно у државно-друштвеном систему Мојсијеве државе, мада, наравно, у облику древних, временски карактеристичних за њу патријархалних односа. Овде је главно зрно друштвених облика „заједница“, у којој је читав народ, преко својих вођа, налазио пуни израз свих својих потреба и захтева; сваки члан је у њему налазио потпуну заштиту и обезбеђење својих права и слобода. Својом снажном, органском везом, заједница није апсорбовала или потискивала личну независност својих појединачних чланова, као што је то био случај у свим античким државама; напротив, служила је да се обезбеди ова независност од незаконитих захтева појединих чланова, чиме се остварује главни циљ Мојсијевог законодавства – највећи развој осећаја слободе међу људима. Отуда потиче изузетан феномен који је забележен у историји израелског народа: често су се непознати појединци изненада појављивали на челу народа и постајали хероји историјских догађаја. Овде су пророци - ове велике личности у историји израелског народа - нашли заштиту слободе говора, и слободно кажњавали пороке и злочине не само обичних људи, већ чак и краљева. Овде је способан човек, ма какав био његов претходни положај, одмах могао да добије историјски значај; прост земљорадник је постао вођа милиције и ослободио народ страног ропства. Ове чињенице би нам биле потпуно несхватљиве, било би несхватљиво како је човек, па и жена, одједном стао на чело народа, добио опште признање у народу, да не знамо структуру тог живог друштвеног организма у коме су сви чланови били у органски нормалном односу и према целини и једни према другима. Наравно, такво патријархално народно представљање је погодније у малом народу него у великим народима, али за нас је у овом случају главна важност идеја ​ ​​​, а не њена примена у савременим државама. У тесној вези са таквом основном идејом друштвеног система су и друге институције Мојсијеве државе, које су још увек предмет тежње друштвено-политичких наука. То укључује – универзалну војну обавезу, као израз равноправног учешћа свих чланова државе у најважнијим догађајима њеног живота; одсуство класних разлика и привилегија, као израз једнакости свих пред законом и државом. Идеја равноправности у мозаичкој држави нашла је тако широку примену да чак ни странци нису били искључени да је користе на равноправној основи са припадницима државе. Ова политичка једнакост нашла је снажан ослонац у економској једнакости, у равномерној расподели материјалних добара. Ово последње, заједно са другим институцијама које имају за циљ очување економске једнакости и спречавање њеног нарушавања, најистакнутија је појава уопште у историји људских друштава, а с обзиром на то да су многи законодавци узалудно настојали да је успоставе, чак и посматрано само као искуство законодавне мудрости, има дубоко интересовање. На основу овог естаблишмента није се одиграла ненормална појава нашег времена – крајности богатства и сиромаштва, а ужасно питање нашег времена – отклањање развоја пауперизма, које прети да уздрма и сруши читав друштвени систем, нашло је ту срећно решење. У друштвеним и породичним односима у мозаичкој држави примењивао се и принцип савремене социологије – равноправност полова и нормални односи између родитеља и деце. Посебно се истиче законска дефиниција статуса жене. Овде она није била немоћна робиња мужа деспота, није била ограничена на харем, већ се сматрала пуноправном господарицом куће заједно са својим мужем, па је стога била независна као и њен муж, отворено учествовала у свечаним састанцима народа, па чак и у политичким догађајима – уопште, уживала је слободу без премца у модерној држави, па тако иу модерној држави, па тако иу модерној држави. И бројне изузетне чињенице из библијске историје показују колико су племенито и са каквом добром користили ову слободу за државу. Коначно, Мојсијево законодавство једино на Истоку не познаје ропство у правом смислу (древном и савременом) те речи – ропство, које је понизило људско достојанство, одбацило природну равноправност људи, створило од људи читаве масе некаквих посредних створења између људи и животиња, и уопште представљало потпуну неправду човека и еклатантну неправду. Божански гениј законодавца је умео да ову срамну појаву ропства уздигне до нормалних, неопходних службених односа у јавном животу, скоро до оне мере у којој постоје сада. Сва ова права појединаца и сталежа народа, изузетна за своје време, нашла су себи снажну потпору у универзалном праву, што се постизало најједноставнијим средствима, као нпр. јавно читање закона на јавним скупштинама. Тако широко правно образовање у то време омогућило је свим припадницима народа не само да бране своја права, већ је омогућило формирање и постојање чисто народног суда, пороте у најједноставнијем облику. Отуда је Мојсијево законодавство, у судском смислу, експонент истински људског расуђивања. Од давнина до прошлог века, представља једини пример суда који није познавао мучења и уопште окрутна, срамна погубљења. Потпуна непристрасност и најстрожа непоткупљивост били су највиша дужност и достојанство овог суда – стога и овде Мојсијево законодавство служи као представник норме која има вечни значај, па је стога и усвојена од стране савремене социологије. Једном речју, сви почеци овог законодавства, у својим општим идеалним изразима, суштина су почетака нормалног развоја друштвених односа и као такви, непроменљиво задржавају и задржаће свој значај за савремену социологију. Из приказаног оквира главних облика Мојсијевог законодавства јасно произилази закључак да принципи Мојсијевог законодавства заиста представљају норму истинског људског развоја, какав треба да буде да човечанство може да испуни своју судбину, па су стога у том смислу универзални 668. Ови принципи још увек живе и чине основу савремене цивилизације, иако их овај свесно не користи увек. Суштина савременог културног развоја је управо у томе што је апсорбовао принципе развоја Мојсијевог законодавства у њиховом продуховљеном хришћанском облику, који их је извео из уске једностране примене на живот једног затвореног народа. У ствари, европска (грчко-римска) култура је значајна само као додатна сила, која је поставила само материјални темељ за најновију цивилизацију: а све што је више од материје, у чему је изражена превласт духа – главна покретачка снага истинског развоја – све је то позајмљено из принципа Мојсијевог закона, што је, између осталог, наглашено и обавезним значењем декалогног кодекса. Европа. Такву универзалност принципа Мојсијевог законодавства, за које се показало да су у пуној сагласности са највишим нивоом религиозног погледа на свет – хришћанством, које је коначно за читаво човечанство вратило принципе истинског развоја, најјасније доказује њихова горе поменута улога у светској историји, као норма међу универзалном грешком, која би једино могла довести човечанство до поновног остварења првобитног циља – изгубљеног стања. Ово је такође филозофска страна библијског теократизма, која је инспирисала Мојсијево законодавство. Овако је Мојсијево законодавство у својим идеалним принципима. У том погледу је универзалан. Али ови идеални принципи требало је да се остваре у животу једног народа, који у светској историји, поред свог општег значаја, има и свој посебан карактер, који га разликује од свих других народа – народа са јединственом историјом, јединственим локалним обичајима и обичајима – народа који носи неизбрисив печат привремених, локалних и племенских прилика и карактеристика. Стога је природно да су идеална начела, спровођена у животу овог једног народа, претрпела промене у примени које одговарају особинама народа: у теорији, остајући универзалне, у пракси су попримиле форму привремених, локалних, изузетних закона. Отуда, Мојсијево законодавство, поред разматране универзалне стране, има и другу страну, са које се јавља као приватно законодавство које има условни, локални, национални значај. Посматрано са овог последњег аспекта, он првенствено има блиску везу са државом израелског народа у тренутку историје када га је затекао. То је био тренутак преласка Израела из државе племена у државу нације, када је дефинитивно ступио на позорницу светске историје, преузео на себе одређене задатке и заузео одређену позицију. У животу једног народа, као и у животу појединца, смењује се више фаза моралног и физичког раста и развоја. За Израел, патријархални период је био период детињства, када су њиме углавном управљала осећања и сила природног сродства, уз додатак неколико једноставних и фрагментарних закона. Национални период је био период младости, у којем закони сродних осећања уступају место одређеним законским прописима, систему прецизних закона неопходних да се контролише енергична и бурна активност младих. Претходно лутање тихом пустињом насамо са Богом могло би послужити као довољно средство да се у народу пробуди свест о важности тренутка живота у који се улази, и тако свесно уђе у период националног постојања. Законодавство са строгим правним облицима је стога знак и печат транзиције израелског народа у стање националне егзистенције. Истовремено, Мојсијево законодавство је уско повезано са читавим прошлим животом израелског народа. Подељена на периоде, историја сваког народа је ипак један недељив организам; за њу су различити периоди само различита стања једног истог организма. Дакле, претходна стања нужно условљавају наредна и служе као основа на којој се и под чијим се утицајем развија даљи моменат развоја. Отуда је у историји једног народа незамислива било каква недоследност у развоју – не може се појавити ништа ново што нема ослонца и додира за себе у старој прошлости. Мојсијево законодавство није изузетак у овом погледу. Иако ново по својим принципима и форми, оно није сасвим ново по свом садржају, који често позајмљује старо обичајно право које је развила прошла историја. Колико год да је историја израелског народа била једноставна пре синајског законодавства, она је ипак имала своје право, свој закон, развијен и одобрен по обичајима. У историји постоје јасни показатељи за то. Дакле, много пре Мојсијевог законодавства, у историји постоје назнаке поштовања суботе, одређене казне за убиство, за прељубу, постојање закона прељубе, разлика између чистих и нечистих животиња (Пост. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Изл 16:23, 27). Све су то чињенице обичајног права, које су тада у потпуности биле укључене у Мојсијево законодавство, чинећи историјско тле на коме би ново законодавство лакше могло да заживи. Мудар законодавац није могао занемарити ово древно обичајно право, јер је јака само она законодавна или државна институција која је постављена на чврстим историјским темељима. Посебност законодавног генија је да врши трансформативни рад на готовом, али сировом, необрађеном материјалу, да за њега развије основне принципе и да га оживи новим, вишим духом. То је управо однос према обичајном праву у коме стоји Мојсијево законодавство. Законодавац користи овај материјал обичајног права, користи га као основу за свој законодавни рад и на основу тога ствара једно дивно ново законодавно здање. У својим основним принципима, синајско законодавство, посебно у скраћеном приказу његових моралних начела у декалогу, има универзални значај и било је намењено руковођењу целом човечанству. Однос међу људима заснивао је на истини, коју је коначно потврдио и Законодавац Новог Завета, односно на истини: „Љуби ближњега свога као самога себе“ (Лев. 19,18). Многи приватни декрети имају за циљ да ову истину унесу у свест народа. Али, с друге стране, пошто је ово законодавство првенствено било намењено посебном народу који је већ имао своје укорењене обичаје и навике, који стоји на ниском степену моралног и културног развоја, неспособан да се одмах уздигне до висина божанских и универзалних истина које су му понуђене, онда се у многим одредбама закона не може а да се не види уступак дубоком укорењеном нивоу израелског народа, ниском нивоу њиховог моралног развоја, ниском нивоу њиховог моралног развоја, ниском нивоу свог израиља. „окрутност” 669. Ово објашњава успостављање добро познатог закона једнаке одмазде: „око за око, зуб за зуб“ (Изл. 21:24). И уопште утицај овог услова на законодавство је толико значајан да се у многим случајевима радије прилагођава старим обичајима него уводи нове законе, тако да би без обзира на ову околност прави смисао и значај овог или оног закона често остао нејасан. Дакле, казна за синовску непослушност родитељима (каменовање 5. Мојсијева 21:18-21) може изгледати окрутно; али ако уопште узмемо у обзир снагу родитељске власти у периоду патријархалног стања народа, или уопште у раним периодима националног постојања (као, на пример, у Риму), онда је Мојсијев закон већ значајан корак напред у области човечанства и личног права, јер ограничава самовољу родитељске власти преношењем предмета на јавни суд. Закон о неверности (који се састојао од дужности брата или најближег сродника да „врати семе“ свог преминулог бездетног брата или рођака) такође је био дозвољен у виду уступака устаљеном обичају. У ранијим временима, овај обичај је очигледно постојао у ширем обиму међу азијским народима, а у синајском законодавству је више вероватно био ограничен него посвећен. Закон крваве освете је и пример разумног ограничења и слабљења древног варварског обичаја, који је био толико укорењен у обичајима и моралу народа да се није могао потпуно уништити. Овај свакодневни аспект законодавства генерално се снажно појављује у законима о кажњавању за злочине. Када је у питању тврдоглав и самовољан народ, законодавац не штеди штап у учењу овог народа да се строго придржава ових закона, а многи злочини, посебно против вере и моралне чистоте, кажњавају се смрћу. Управо је овај аспект синајског законодавства показао да оно има само привремену сврху да припреми људе за прихватање другог вишег закона – закона благодати који је дао Спаситељ света за сва времена. И сам Његов долазак обележен је свим одредбама обредног закона, који је био сенка онога што је требало да дође и стога је морао да се заврши појавом саме ствари, односно искупљењем у личности Исуса Христа, Сина Божијег. Синајско законодавство означава време када су Израелци ушли у период самосталног националног постојања. Али истовремено служи и као експонент нове фазе његовог духовног развоја и цивилизације. До сада је био потпуно под утицајем египатске цивилизације и није имао свој писани језик. Сада први пут има књижевност, и то свештену историјску литературу, која описује његову историјску судбину од самог стварања света. Ова литература потиче од Мојсија, који је написао пет књига познатих генерално као Закон или Петокњижје, а прецизније као Постање, Излазак, Левитски законик, Бројеви и Поновљени закони. Књига Постања описује судбину света и човечанства од стварања света до смрти Јакова и Јосифа у Египту. Обухвата период од 3.800 година и написао га је Мојсије, према јеврејској традицији, док је још био у земљи мадијанској, управо да би у народу Израела пробудио сећање на велика обећања њихових отаца. Књига Изласка говори о боравку Израелаца у Египту, изласку из Египта, давању синајског законодавства и изградњи шатора. У Левитској књизи је детаљно описана ритуална страна синајског законодавства, а тако је названа јер је вршење свих ових обреда препуштено Левијевом племену, изабраном за свету службу. Књига бројева је добила име по броју становника који су у њој описани и садржи причу о четрдесетогодишњем лутању пустињом пре него што се приближи Јордану. Поновљени закон описује догађаје у последња два месеца у пустињи, а име је добио по томе што понавља све раније донете законе и саставља их у приступачнију књигу закона. Завршава се описом Мојсијеве смрти уз његову последњу похвалу (погл. 34). Све ове књиге у целини (осим последњег поглавља Поновљених закона) написао је сам Мојсије, а њихови свици, као драгоцена светиња, чувани су у Ковчегу завета. Али Мојсије није био само законодавац и историчар свог народа, већ и богонадахнути песник и псалмиста. После њега је остало неколико богонадахнутих песама и молитава, од којих су неке стављене у његове историјске књиге, а једна молитва је уврштена у књигу песама или псалама и чини 89. псалам, како показује његов натпис: „Молитва Мојсија, човека Божијег“. Почиње речима: "Господе! Ти си наше уточиште у векове векова. Пре него што су се планине родиле, Ти си створио земљу и васељену, и од века до века Ти си Бог." Мојсије је умро 120 година, од којих је 80 прошло пре него што су Израелци напустили Египат, а 40 после егзодуса. Ове бројке, заједно са општом назнаком да је прошло 430 година од давања обећања Авраму до закона (Гал. 3:17), служе као основа за израчунавање овог периода. Ако се половина последње цифре узме за време проведено у Египту пре давања закона (што је сасвим у складу са сведочанством о Мојсијевим годинама, као и са чињеницом да је он био представник треће генерације после Левија, односно његовог праунука) и додамо 40 година лутања по пустињи, онда ће збир ових цифара приближно одредити период од 2540 (254) библијске историје. Овај период, који, на основу података светске историје, треба приписати 17.–15. веку пре нове ере, обележен је неким важним догађајима у животу остатка човечанства. Из Египта (можда у исто време када и Мојсије) дошао је чувени Кекропс, који је први пренео плодове високе цивилизације старог Египта на девичанско тло Грчке и основао касније чувени град Атину. Отприлике у исто време, Хелен, син митског Деукалиона, ушао је у Тесалију, и након што је одатле протерао Пелазге, настанио се у њој и постао родоначелник хеленског народа. На источној обали Средоземног мора, у близини Обећане земље, основан је касније чувени град Тир, који је својевремено концентрисао светску поморску трговину у својим рукама, а потом био у пријатељском савезу са краљевима народа Израела. Тако су са појавом изабраног народа на пољу светске историје на терен ступили и нови народи, који је требало да служе као представници паганства у његовом највишем развоју и моћи. Изабрани народ је требало да га победи силом праве религије и закона Божијег. Де Роуге, Цонференце сур ла религион дес анциенс Египтиенс, 14. април 1869, стр. 12, 17, 26. Овај апстракт директно побија оне који мисле да је политеизам претходио монотеизму. Мариетте-Беи, Нотице ду Мусее де Боулак, 2. Александријско издање 1868, стр. 20. Масперо, Хистоире, 2. изд., стр. 27, 28. Немачки египтолози такође признају да је монотеизам био примарни облик религије у Египту. Тако Еберс каже: „Једини Бог који је произвео Себе и извор је свог сопственог бића, двоструки Бог, у исто време сопствени Отац и Син, који је данас, јуче и сутра и који се зове Ја јесам, који јесам (анук-пу-анук), јасно се појављује из теолошких списа старог Египта; наравно, овај приказ је тако густо и безбројно обрађен сликама богати свет богова долине Нила, да његово биће само неупућени могу разумети и спознати. Еберс, Дурцх Госен, стр. 528. Бругсцх, Реисе нацх дер гроссен Оасе Ел Кхаргех, у 4°, Лајпциг, 1878, стр. 49–52. Вогуе, Мелангес д'арцхеологие ориентале, 1868, стр. 50, 51. Ленормант, Мануел де л'хистоире, 4. издање, књ. ИИ, стр. 180, 181. Масперо, Хистоире, стр. 148, 149. Макс Дупкер такође признаје. примитивни монотеизам вавилонске религије. Види његово Гесцхицхте дес Алтертхумс, 4. изд. 1874, књ. И, стр. 201. Вогуе, Мелангес, стр. 51–56. Јулес Соури, у Ревуе дес деук Мондес, фебруар 1872, стр. 603. Волфф, Дас Буцб Јудитх, у 8°, Лајпциг, 1861, стр. 137. Евалд, Јахрбуцхер дер библисцхен Виссенсцхафт, в. Кс, стр. 10. Деут. 4:35. Види такође Пон. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39 ; 2 Сам. 7:22 ; 1. Краљевима 8:60 и тако даље. Величанствено место Деут. 6:4 („Чуј, Израеле, Господ Бог наш је један Господ“) је, такорећи, исповедање вере Јевреја. Јевреји чак и сада записују овај одломак на комаду пергамента и причвршћују га на чело и леву руку приликом обављања јутарње молитве. Овај пергамент се зове реч која почиње ово место: „Сема“. Деут. 6:14; 7:4; Левитицус. 19:4; Деут. 29:17, и на другим местима. Гилулим је несумњиво презриво име и значи, по некима, стеркора. 2 Сам. 7:22. – Сре. одлично место у близини Иса. 45:5–8, 21. Ревуе дес деук мондес, фебруар 1872, стр. 557. Реф. 20:2–5. Ове речи се понављају у Пон. 5:9. Иста идеја је изражена у пр. 34:14 ; Деут. 4:24; 6:15. Лифе 20:13; 35:7; Реф. 32:4, 8; Деут. 5:26; И. Нав. 24:19. Упоредите 1 поклон. 17:26; 2 Сам. 7:23 ; 1. Краљевима 19:2; Ис. 58:12; Јер. 10:10; 23:36. Ревуе дес деук мондес, стр. 583–584. Једини облик Елоах је заправо древнији, јер га срећемо два пута у поезији, у Мојсијевој песми: Пон. 32:15, 17. Фурст, Хебраисцхес Хандвортербуцх, 2. изд. 1863, књ. И, стр. 88. Хаим, нехурим, зекуеним. Цм. Гесениус, Лехргебауде, § 124, стр. 535. Реф. 15:2. Видети Пост. 17:7; Деут. 4:39; 1 Кингс 18:21 ; Јуда 1:31 и тако даље. Ревуе дес деук инондес, стр. 580, 581. Није сувишно, међутим, приметити да је и сам Сури, у својим Етудес хисторикуес, признао нетачност упоређивања Јехове са Молохом. Он је тај који каже на страни 28: Јабе више није Бог Египта, као што није Молох. Мислим на бога ватре или сунца, барем по његовом пореклу." Езек. 8:16; 2. Краљевима 23:11. Опперт, Инсцриптионс де Доур-Саркаиан, стр. 10, 111. Цм. Куртз, Гесцхицхте дес алтен Бундес, т. И, ц.Тп. 18 и даље. Фурст, Хебраисцхес Хандвортербуцх, 2 т. И, ЦТп. 88. Деут. 7:9. Јехова се у Поновљеним законима назива више од 200 пута као Елохим Израела. Нав. 22:22. Исти израз налазимо у Пс. 4:1. Пс. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Цар. 18:26–28; Јерем. 19:5. Реф. 20:6 итд.; види Реф. 2:22 итд. Тиеле, Мануел, стр. 87, 88. Тиеле, Мануел, прибл. 56, стр. 88, 89. Ис. 2:3; Мицх. 4:2; Пс. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 итд. Тиеле, Мануел, прибл. 57, стр. 90. Аббе де Броглие, „Л’уните ду санцтуаире данс ла религион д’Исраел ет ла дате ду Пентатенкуе“. Цм. „Анналес де пхилосопхие цхретиенне“, новембар 1880, стр. 101–103. Дунцкер, Гесцхицхте дес Алтертхумс, 3. изд. Берлин, 1863, књ. И, стр. 277, 278. Лео 20:25; 17:21. Види такође Пон. 12:31; 18:10. Пнз 12:31. Сп. Лав. 20:2: „Ко од синова Израиљевих или од странаца који живе међу Израелцима да своју децу Молоху, нека се погуби; народ земље нека га каменује. Ревуе дес деук мондес, 1872, стр. 586. Морамо одати признање критичару што је овај одломак прецртао у посебном издању његових критичких наслеђа. У својој хебрејској конкорданцији и у свом речнику. Ревуе дес деук мондес. 1872, стр. 599–601. Лав. 19:29 ; Деут. 23:19; Лав. 21:9. „Пројццтиссима ад либидинем генс.“ Види Винер, Библисцхес Реалвортербуцх, 2. изд. вол. И, стр. 612, 3 супра. вол. И, стр. 917. Реф. 57:7фф.; 2. Краљевима 17:30; 23:7; Езек. 23:14 : Ос. 4:13. Ленормант, Ессаи де цомментаире дес фрагментс цосмогоникуес де Беросе, стр. 171–172. Морамо одати признање француском критичару да је, изневши сличан став, у посебном издању својих чланака признао неистинитост сопственог уподобљавања и уништио овај одломак. Из. 28:12. Према преводу Вулгате стоји: „умбилиеус террае”; према руском синодалном преводу „врх земље“. Таилор, Јоурнал оф тхе Роиал Асиатиц Социети, т. кв, 1855, стр. 269 ​​и даље. Лофтус, Путовања, стр. 202. Ленормант, Премиерес цивилисатионс, вол. ИИ, стр. 95. Де Роуге, Ревуе арцхеологикуе, 1860, т. И, стр. 73. Извештај о Еберсовом папирусу, види. У часопису Оффициел, 1. јуна 1873. „Књига мртвих“, која се назива и „погребни обред“, је збирка молитава подељених у 165 поглавља: ​​ове молитве је требало да читају мртви да би својој души дали снагу да издржи искушења загробног живота и да је прочисти пред будућим судом. Да би се покојнику омогућило да тачно чита ове молитве, уз мумију се увек стављала мање-више потпуна копија књиге; за време 12. династије део је исписан чак и на саркофазима. Музеј Лувр поседује богату колекцију примерака Књиге мртвих. „Књига мртвих“, 123. поглавље; Масперо, Хистоире, стр. 44, 45. Хеб. 13:14; Сре 2 Кор. 5:6–8; Ефес 2:19. – Види и 1 Пет. 2:11. Лифе 15:15; 25:8, 17; 35:29 ; Број 20:24, 26; Деут. 31:16 ; Суд. 2:10 ; 2 Кингс 22:20 ; Јер. 8:2 итд. Делитсцх, Дие Генесис, 1853, т. И, стр. 425. Приче 12:28 . У руском синодалном преводу, уместо „бесмртности“, нема „смрти“. Грчки преводиоци преводе реч Шеол у 61 случају речју „пакао“, односно речју која је на грчком означавала место где су душе отишле након одвајања од тела. Само два пута су ову реч превели речју „смрт“ (2 Самуилова 22:6; Пословице 23:14. Грчки преводиоци су ову реч изоставили на два друга места где се користи на хебрејском, наиме: Јов 24:19, Језек 32:21). У латинском Вулгаге ова реч се стално преводи речима интернус или инфери, инферус (48 пута интернус, 17 пута интери или инферус). Термин Шеол постао је толико уобичајен да означава пребивање душа да су га Онкелос и Јонатан у својим халдејским парафразама обично задржавали (са изузетком пет места). Самарићански текст Петокњижја свуда чита Шиол. Саоирсе превод Библије увек преводи реч шеол у Старом завету и реч „пакао“ која јој одговара у Новом завету као шиул. Већина немачких хебреиста, чак и међу рационалистима, признаје да су древни преводи исправно пренели значење Шеола; они га сами најчешће преносе речју Сцхаттенреицх, односно „царство сенки“, или Унтервелт („подземље“, „пакао“ (Киобел, Фурст итд.) лоцус уби мортуи, умбрарум инстар, дегунт, каже Розенмилер. Генесиус то дефинише овако: „Генесиус морцус аЛохабиту субтерану...“ анимабус.” Лифе 37:35 ; Ис. 38:10; Јоб. 17:16 ; Ис. 5:14. Јоб. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Деут. 32:22; Авв. 2:5; Провербс 1:12; 30:16 ; Ис. 5:14 ; Песма 8:6. Ис. 38:18; Пс. 113:17; Вар. 2:17. Гудер ин Херзог, Реал-Еацицлопадие, т. в. 1856, стр. 441. Боссует, Дисцоурс сур л'хистоире универселле, партие ИИ, гл. КСИКС. Оеуврес, ур. Вивес, т, ккив. стр. 459, 460. За више детаља, погледајте доле - следеће. поглавље. Нумбер 15:16; 29. Лав 24:22. Реф. 12:49 . Саалсцхутз, Мос. Рецхт, Цап. 35, § 1. У ствари, формирано је тринаест племена, пошто се стицајем посебних околности Јосифов нараштај, потицао од два његова сина – Јефрема и Манасије, формирао у два племена; међутим, у политичком животу народа, који је заправо предмет нашег разматрања, било је важно само 12 племена, пошто је племе Левијево искључено из политичког живота. У тексту се каже: „знакови пред очима народа“, а „народ“ очигледно подразумева старешине, пошто је из стиха 29 јасно да су били присутни само старешине. Реф. 4:29. Број 1:16. „Хиљаду“ се често користи у значењу неодређеног скупа, у овом случају у смислу племена. Према родословној табели Бр. 24, састављеног након пажљивог пребројавања народа, испада да су преци, ако су такви преци синови и унуци предака племена, а у племену Јосифових праунука (из Галада), било 58. Пошто закон не каже да је 70 поред старешина тада изабраних племена, било 70 представника племена1. ових 58 нараштаја, заједно са 12 глава, по свој прилици чинили су ону скупштину од седамдесет људи (584-12-70), која је била позвана да са Мојсијем подели терет управљања народом. Овакво виђење састава ове скупштине од 70 старешина делује једноставније и природније од, на пример, Евалдовог гледишта, према коме је скупштину сачињавали представници племена, по шест из сваког племена, што приморава да се број старешина промени додавањем још два члана. Евалд, Алтертхумер, стр. 328. Не постоје тачне индикације за такву „скупштину“, али је она претпостављена како општом структуром народне организације, тако и честим изразима који нужно подразумевају репрезентацију. Стога се често налазе изрази: „рекоше синови тог и тог племена“ (Исус Навин 17:14). Очигледно, овде не мислимо на све Израелце одређеног племена, већ само на његове заменике, изабране чланове скупштине. Нав. 17:14–18. Пресуда, 4:10; 18, 19 и 20 поглавља. Када се разматра политичка структура у држави Мозаик, нехотице нас запањи њена сличност са организацијом власти у Сједињеним Државама Северне Америке. Племена по својој административној самосталности у потпуности одговарају државама, од којих свака представља и независну републику са својим владаром, својим посебним парламентом и својим посебним законима, и као самостални делови укључени у општу заједницу државе. Савезну владу чине представници свих држава, чини такозвани конгрес, који се састоји од две групе – Сената и Представничког дома, које у потпуности одговарају двема највишим групама представника у држави Мозаик – 12 и 70 старешина. Уместо јеврејске националне скупштине, постоји побољшани систем народног гласања. Једина значајна разлика између ова два државна система је у томе што у држави Мозаик није било времена да се развије законски дефинисан извршни орган, какав постоји у Сједињеним Државама у лику председника Владе Уније. Суду. 20 изгледа да постоји случај у којем се скуп састојао од 400 000 „пешака који вуку мач“. Али овај састанак се очигледно састојао не само од представника, него и од самог народа, и био је ванредне природе – скуп народа у војне сврхе. Нав. 24:1, 16, 21. Исти поступак за канцеларијски рад је био познат у Грчкој и Риму у примитивним временима. Цхискх. 10:4. Овде, по свој прилици, треба да разумемо не вође хиљада, већ вође племена или генерација. ср. Број 1:16. Мицхаелис, Мосаисцхес Рецхт, ИИ део, стр. 19. 1777. године На другом месту, сам Михаелис индиректно препознаје недостатак објашњења позајмљивања. Рекавши да је Мојсије основу своје земљорадничке државе позајмио од Египћана, он са збуњеношћу додаје: „али се зна, међутим, да је из неког разлога држава старих Римљана имала сличну структуру. Ерстер Тхеил. С. 161. Саалсцхутз, Мос. Рецхт, Кар. 12, § 140. Добио технички назив - принцип лаиссез пассер, лаиссез фаире. А они су, као што ћемо видети у наставку, веома значајни. За цитате, погледајте наш есеј „Закон. Мојсије“, стр. 111 и 112. Ово гледиште је јасно видљиво у делима Михаелиса и Салшуца. Види нпр. Мицхаелис, 2 Тх. страна 31; Саалсцхутз. Мос. Рецхт, стр. 142–143 и др. Пхилон, Опп. ИИ, 391; Јос., Антикк. ИИИ, 12, 3 Оехлер, Тхеологие д. А. Тестаменти, стр. 510–541. Мосаисцхес Рецхт, С. 154, Мицхаелис, Мос. Рецхт, Тх. ИИИ, § 152. С. 51–53. Ручни млинови су се састојали од два камена, од којих је горњи био помичан, а доњи непомичан. Радове су у сиромашним породицама обично обављале жене, а на великим фармама робови. Талмудисти и јеврејски научници схватају овај закон у смислу потпуног опроста дугова. Кпобел, Курзгеф. екег. Хандбуцх ацц. место. Мицхаелис, Мос. Рецхт, § 158. „Сиромашни ће увек бити усред твоје земље“ - Поновљени закони 15 Оехлер, Алттестам. Теологија, стр. 305. Саалсцхутз, Мосаисцхес Рецхт, Еинл. Бемерк., стр. 15. Саалсцхутз, Дас Мосаисцхе Рецхт, Еинлеитенде Бемеркунген, КСВ-КСВИИИ. Смитх, Речник Библије, Т. ИИ, чл. Мојсијев закон, стр. 68, а. На такву зависност и прилагођавање особинама народа указује позната изрека Исуса Христа о Мојсијевом закону, о разводу брака (Матеј 19, 7, 8), која у облику како је дата у Мојсијевом законодавству не одговара сврси и светости брачне заједнице и основним принципима Мојсијевог закона, усмерава њихов морални ниво на ниски ниво народног законодавства, већ конституише њихов морални ниво на ниском нивоу народа. развој, једном речју, њихова „тврдоћа срца“.