Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Kapitulli 47. Monoteizmi si besim i popullit të zgjedhur Shërbesa e Moisiut shënon momentin më të madh në jetën historike të popullit të zgjedhur, pikërisht momentin në të cilin ndodhi një ndryshim thellësisht i rëndësishëm si në gjendjen e vetë racës së zgjedhur, ashtu edhe në qëndrimin e Zotit ndaj saj. Para tij, raca e zgjedhur përbëhej nga patriarkë individualë, të cilët i transmetonin njëri-tjetrit në mënyrë të njëpasnjëshme premtimet që kishin marrë dhe depozitimin e fesë së vërtetë që u ishte besuar, duke marrë në të njëjtën kohë shpjegime, konfirmime dhe shtesa në paraqitjet dhe zbulesat personale ndaj tyre të Zotit ose engjëjve të Tij të shenjtë. Tani familja e zgjedhur është shumuar në një popull të tërë dhe të shumtë, të cilët, pjesërisht nën ndikimin e skllavërisë egjiptiane dhe idhujtarisë përreth, dhe pjesërisht nga ashpërsimi i natyrshëm i ndjenjave të tyre si rezultat i tëhuajsimit afatgjatë nga komunikimi i drejtpërdrejtë me Zotin e etërve të tyre, kishin humbur aftësinë për një komunikim të tillë, dhe për këtë arsye ishte e nevojshme të krijohej një mënyrë e re marrëdhëniesh. Për këtë, Zoti Zot, i cili iu shfaq Moisiut dhe nëpërmjet tij zgjoi në popull ndërgjegjen për fenë e vërtetë dhe premtimet që lidhen me të, pasi çliroi popullin nga skllavëria egjiptiane, përsëri hyri në një besëlidhje me të dhe shprehja e kësaj besëlidhjeje me popullin ishte legjislacioni i Sinait. Ai shpreh qartë dhe definitivisht të gjithë botëkuptimin fetar e moral, i cili deri më tani u zbulua pjesë-pjesë dhe u njoh në mënyrë jo të plotë dhe fragmentare. Qëllimi i besëlidhjes ishte të veçonte popullin e Izraelit nga pjesa tjetër e njerëzimit dhe t'i bënte ata një mbretëri të zgjedhur në të cilën farat e shpëtimit mund të ruheshin dhe rriteshin, të destinuara më vonë të përhapeshin në mbarë njerëzimin. Kur populli i Izraelit ishte në rrëzë të malit të shenjtë, Zoti u foli atyre me anë të Moisiut: "Ju e keni parë atë që u bëra Egjiptasve dhe si ju mbajta si me krahë shqiponjash dhe ju solla tek unë. Prandaj, nëse i bindeni zërit tim dhe zbatoni besëlidhjen time, do të jeni pronë ime e veçantë midis të gjitha kombeve, sepse gjithë toka do të jetë një komb i imi dhe më i imi". (Dal. 19:36). "Të gjithë ju qëndroni sot përpara Zotit, Perëndisë tuaj, krerëve të fiseve tuaja, pleqve tuaj, mbikëqyrësve tuaj, gjithë bijve të Izraelit, fëmijëve tuaj, grave tuaja dhe të huajve tuaj që janë në kampin tuaj, nga ai që prenë drutë tuaj deri tek ai që ju merr ujin, për të hyrë në besëlidhjen e Zotit, Perëndisë tuaj, dhe besëlidhjen që do të bëjë Zoti me ju, Perëndia juaj, që është ai populli juaj. Ditën, dhe Ai mund të jetë Perëndia juaj, të mos ketë midis jush asnjë burrë, grua, ose fis ose fis, zemra e të cilit do të largohet tani nga Zoti, Perëndia juaj, që të shkojë t'u shërbejë perëndive të kombeve pagane” (Ligj. 29:10–13, 18). Qëllimi kryesor i krijimit të një "mbretërie të veçantë të Zotit" është, siç shihet nga pasazhet e cituara, ruajtja e fesë së vërtetë, mësimi i adhurimit të të vetmit Perëndi të vërtetë, në dallim nga idhujtaria e popujve të tjerë. Për të ruajtur mësimin e vërtetë për Perëndinë, Jehovai hyn në një marrëveshje me njerëzit për kushtet, si të thuash, që Ai - mbreti i gjithë tokës - të bëhet kryesisht mbreti i popullit izraelit, të marrë pushtetin suprem mbi ta, të bëhet ligjvënësi i tyre, dekretet e të cilit njerëzit janë të detyruar t'i pranojnë dhe t'i ruajnë në mënyrë të shenjtë. Nëse izraelitët bien dakord vullnetarisht të njohin Jehovain si Zotin dhe mbretin e tyre, të ruajnë besëlidhjen e Tij dhe të përmbushin ligjet, ta njohin Atë si të vetmin Perëndi të vërtetë dhe ta adhurojnë vetëm Atë, atëherë Jehovai, duke qenë Perëndi dhe sundimtari suprem i gjithë botës, i të gjitha kombeve të tokës, do t'i marrë popullin e Izraelit nën mbrojtjen e tij, do t'u japë ligj të vlefshëm me ligj të veçantë dhe do t'i sundojë ata me ligj të veçantë. jepuni atyre, si populli i dashur dhe i zgjedhur, të gjithë popujve të tokës, të gjitha bekimet e lirisë, paqes dhe prosperitetit. Tërësia e marrëdhënieve të tilla midis Jehovait dhe popullit është "teokracia" ose "sundimi hyjnor" - në kuptimin më të lartë fetar dhe moral të kësaj fjale. “Teokracia” e kuptuar në këtë mënyrë është mbretëria e vërtetë e Perëndisë në tokë, dhe njerëzit, të zgjedhur nga Zoti për të qenë instrumenti i mbretërimit të Tij providicial, duhet, para së gjithash, në mendimet e tyre të kuptojnë atë të vërtetën primitive, e cila, nën peshën e mendimeve mëkatare, u errësua nga shumica e njerëzve dhe kombeve, por që pjesërisht u zbulua dhe u zgjodh përsëri e drejta nga ata. Kjo e vërtetë, e realizuar në fe, duhej të konsistonte në besimin në të vetmin Zot të vërtetë dhe ky besim ishte ligji dhe kushti themelor i vetë zgjedhjes së njerëzve. Ishte burimi jetik nga i cili rridhte e drejta e këtij populli për të ekzistuar dhe pa këtë besim, vetë zgjedhja e popullit do të ishte krejtësisht e panevojshme. Secili popull ka detyrën e tij historike, dhe nëse popujt e tjerë kishin një mision kulturor, si egjiptianët, ose një mision pushtues, si asirianët, ose një mision tregtar, si fenikasit, atëherë izraelitët kishin misionin e tyre pikërisht të ruanin besimin në një Zot të vërtetë, të humbur nga popujt e tjerë, dhe të mbanin këtë dritë shpirtërore gjatë gjithë shekujve të zhvillimit historik të trazuar deri në gjithë botën historike, deri në histori të trazuar. të botës së lashtë u përmbush, pra derisa të vijë Krishti, i cili me fuqinë e Tij të hirshme të shëlbimit, mundi të ndriçojë nga lart zemrat dhe mendjet e të gjithë popujve paganë dhe t'i bëjë ata të aftë të pranojnë besimin në të vetmin Zot të vërtetë që dikur kishin humbur. Duke pasur parasysh rëndësinë e këtij besimi në historinë e popullit izraelit, është e dobishme të shqyrtohen në detaje parimet kryesore dhe tiparet e tij karakteristike, siç janë paraqitur në Ligjin e Moisiut dhe në jetën e mëvonshme historike të popullit. Kjo pyetje ka marrë gjithnjë e më shumë rëndësi në kohët moderne, sepse kritika racionaliste, duke u përpjekur të tronditë plotësisht të gjithë botëkuptimin e Dhiatës së Vjetër, po përpiqet të provojë se populli izraelit nuk ishte aspak një popull i zgjedhur, se në besimet e tyre fetare dhe institucionet e tyre ata nuk dalloheshin fare nga një sërë popujsh të tjerë, nuk kishin ndonjë mision të veçantë të veçantë për ta dhe nuk ishin as në fillim të besimit të vërtetë, por të të tjerëve. Semitët, për shumë perëndi me emra të ndryshëm. Monoteizmi duket se është një risi artificiale dhe për më tepër, një risi e mëvonshme, fajtorët e së cilës ishin profetët e mëvonshëm. Para tij, e gjithë feja e izraelitëve ishte idhujtari e vrazhdë me ritet e zakonshme idhujtare, sakrificat njerëzore dhe madje edhe kultin e neveritshëm të shthurjes (kedeshim), si popujt e tjerë semitë. Kjo pikëpamje, sipas racionalistëve, është më e thjeshta dhe më e natyrshme, pasi çdo popull gradualisht përmirëson besimin e tij fetar, dhe shkalla fillestare e të menduarit fetar ishte pikërisht politeizmi, si forma më e arritshme e besimit fetar për mendjen primitive. Pika të tilla kritike e përmbysin padyshim të gjithë ndërtesën e ekonomisë së Dhiatës së Vjetër. Fatmirësisht, këto dispozita, edhe pse të mbështetura nga bursa, zbulojnë njëanshmërinë e tyre dhe rezultojnë të jenë krejtësisht të paqëndrueshme para gjykatës së shkencës strikte dhe të paanshme. Para së gjithash, qëndrimi se forma origjinale e fesë në përgjithësi është politeizmi rezulton të jetë plotësisht i pambrojtur dhe monoteizmi është vetëm shkalla më e lartë e mëvonshme e mendimit shpirtëror. Krejt e kundërta - një studim i plotë i historisë së fesë tregon se forma e saj primitive është pikërisht monoteizmi, dhe politeizmi është vetëm një devijim nga kjo formë, si rezultat i errësirës mendore dhe ashpërsimit moral të popujve. Përveç dëshmisë së drejtpërdrejtë të Biblës, studimi i traditave të njerëzimit kudo zbulon ekzistencën e një besimi universal në një Zot, përpara çdo idhujtarie. Mbishkrimet asiriane, është e vërtetë, nuk na ofrojnë ende tekste mjaft të lashta për të na mundësuar të njihemi pozitivisht me fenë primitive të Babilonisë dhe Kaldesë, por tekstet hieroglife të epokës më të lashtë, të cilat janë shumë më të vjetra se mbishkrimet më të lashta në formë pyke, vërtetojnë në mënyrë të pakundërshtueshme politeizmin e mbiteizmit. Për ta vërtetuar këtë, mjafton të citojmë dëshminë e shkencëtarëve, autoriteti i të cilëve njihet nga të gjithë dhe në vetvete përbën një garanci besueshmërie. Kështu, egjiptologu i famshëm de Rouget në esenë e tij "Mbi fenë e popujve të lashtë", ndër të tjera, thotë: "Ne mund të rivendosim mënyrën se si Egjipti i lashtë mësonte për Zotin, botën dhe njeriun. Unë flas për Zotin, jo për perënditë. Karakteristika e parë e këtij mësimi është uniteti, i shprehur në shkallën më të lartë të energjisë: "Zoti është një, një, i vetëm, Dhe nuk ka perëndi të tjera pranë Tij. - Ai është e vetmja qenie e gjallë, me të vërtetë e gjallë. Ti je një dhe mijëra qenie vijnë prej Teje. Ai krijoi çdo gjë dhe vetëm Ai nuk u krijua...” “Duke marrë parasysh në marrëdhëniet e tij me botën, Zoti është Krijuesi: Ai krijoi gjithçka që ekziston. Ai është zot i ekzistueses dhe të paqenës dhe. "Këto tekste janë shkruar të paktën një mijë vjet e gjysmë para Moisiut... Por a nuk është ky mësim i mrekullueshëm në Egjipt produkt i shekujve të mëvonshëm? Pozitivisht jo; ai ekzistonte më shumë se 2000 vjet para epokës së krishterë. Përkundrazi, ne shohim se politeizmi gradualisht zhvillohet dhe përparon atje pa ndërprerje deri në kohën e Ptolemenjve më shumë se 50,00 vjet më parë. filloi në Luginën e Nilit... dhe ne shohim se vetëm në kohët e mëvonshme Egjipti erdhi në politeizmin më të shfrenuar” 567. Një tjetër egjiptologe, Mariette, flet saktësisht në të njëjtin kuptim: "mbi të gjithë panteonin egjiptian," thotë ai, "aty rri i vetmi Zot, i pavdekshëm, i pakrijuar, i padukshëm dhe i fshehur në thellësitë e paarritshme të qenies së tij; Ai është Krijuesi i qiellit dhe i tokës; Ai krijoi gjithçka që ekziston dhe pa Të nuk ishte asgjë e ruajtur në ekzistencën e Zotit. por Egjipti nuk mundi ose nuk donte të ndalej në këtë pastërti sublime të mësimdhënies” 568. Një egjiptolog i tretë, dëshmia e të cilit gjithashtu nuk mund të mohohet nga armiqtë e Biblës, domethënë Maspero, nuk është më pak i qartë në këtë drejtim sesa vëllezërit e tjerë të ditur. "Në fillim," thotë ai, "ekziston Pus, një oqean i lashtë, në thellësitë e pafundme të të cilit embrionet e gjërave notonin në konfuzion. Që nga përjetësia, Zoti u ngjiz dhe Ai Vetë lindi në barkun e kësaj lënde të lëngshme, e cila ishte ende pa formë dhe, si të thuash, një dhuratë e përsosur e Egjiptit, ishte një dhuratë e vetme e inteligjencës dhe egjiptianëve. e pakuptueshme që është e pamundur edhe të thuhet se në çfarë mënyre Ai është i pakuptueshëm. Ai është i vetmi, ai që ekziston në thelb, ai që jeton në thelb, i vetmi jetëdhënës në qiell dhe në tokë, që Vetë nuk ka lindur, babai i baballarëve, nëna e nënave. Gjithmonë i barabartë, gjithmonë i pandryshueshëm në përsosmërinë e Tij të pandryshueshme, gjithmonë i pranishëm në të kaluarën si në të ardhmen, Ai mbush universin, kështu që asnjë imazh në botë nuk mund të japë as idenë më të dobët të pafundësisë së Tij. Ai ndihet kudo, por nuk mund të preket askund. Një në thelb, Ai nuk është një në personalitet; Ai është Ati vetëm sepse ekziston; dhe përsosmëria e natyrës së Tij është kjo, që Ai e prodhon ndonjëherë, duke mos dështuar apo duke u rraskapitur kurrë. Ai nuk ka nevojë të dalë nga vetja për t'u bërë pjellor; Ai gjen në qenien e Tij substancën për veprën e Tij të përjetshme. Është vetëm nga plotësia e qenies së Tij që Ai e ngjiz frytin e Tij dhe meqenëse me Të ngjizja nuk mund të ndahet që nga lindja, Ai prodhon nga përjetësia nga Vetja një Vetë tjetër. Ai është në të njëjtën kohë Ati, Nëna dhe Biri i Zotit. Të ngjizur nga Zoti, të lindur nga Zoti, pa dalje nga Zoti, këta tre persona janë Zot në Zot dhe jo vetëm që nuk copëtojnë unitetin e qenies hyjnore, por që të tre janë të bashkuar në përsosmërinë e Tij të vetme. Ky Zot është i trefishtë dhe i vetëm ka të gjitha vetitë e Zotit - pamatshmërinë, përjetësinë, pavarësinë, vullnetin e gjithëfuqishëm, mirësinë e pakufishme 569. Nga këto dëshmi, pra, është e qartë se në kohët më të lashta në Egjipt u ruajt ideja e të vetmit Zot të vërtetë, si një jehonë e traditës së vërtetë primitive, dhe në fillim vetëm një Zot ishte menduar me emra të ndryshëm. Me kalimin e kohës, feja e banorëve të Luginës së Nilit mori një ngjyrim gjysmë politeist, gjysmë panteist, por gjurmët e traditës primitive vazhduan edhe më vonë, kështu që edhe nën Darin II, skribët dhe priftërinjtë egjiptianë kënduan himnin e mëposhtëm në lavdërim të Zotit: Vetëm Ai e krijoi veten në miliona mënyra... "Mbishkrimet egjiptiane, nën simbolet e degjeneruara të politeizmit të vrazhdë," thotë me të drejtë orientalisti i famshëm Vogue, "zbulojnë ekzistencën e mësimit të vërtetë fetar. Interpretuesit e mësuar të këtyre mbishkrimeve, me ndihmën e formulave dhe imazheve, kanë treguar se baza e fesë egjiptiane, pavarësisht nga dukja e dukshme, ishte besimi në një dhe më pak të ndryshëm Zotin, rastin më pak të ndryshëm nga Zoti, Zoti i krijuar nga çdo çështje e përjetshme e Zotit; Zoti egjiptian është gjithmonë jotrupor, i padukshëm, pa fillim dhe pa fund: hyjnitë e panumërta të panteonit egjiptian janë vetitë e personifikuara, fuqitë e hyjnizuara të një qenieje të pakuptueshme dhe të paarritshme bazë për origjinën e një numri hyjnish femra.” Ky është pikërisht Zoti që na zbulojnë egjiptologët 571. Megjithëse nuk kemi ende të dhëna të mjaftueshme për të përcaktuar thelbin e fesë asiro-kaldease në gjendjen e saj primitive, megjithatë është e mundur të krijohet njëfarë ideje për këtë fe, siç bëhet e qartë nga mbishkrimet në formë pyke - dhe këto mbishkrime konfirmojnë plotësisht të njëjtën gjë si tekstet hieroglifike. "Feja e Asirisë dhe e Babilonisë," thotë Lenormand, "ishte në parimet e saj themelore dhe në frymën e përgjithshme që përshkoi spekulimet e saj, një fe e të njëjtit lloj si feja e Egjiptit dhe, në përgjithësi, të gjitha fetë e botës pagane. Nëse depërtojmë përtej guaskës së jashtme të politeizmit të papërpunuar, në të cilin ai ishte i veshur, idetë e tyre ishin të veshura me një rend më të lartë. pikë, atëherë aty do të gjejmë konceptin bazë të unitetit hyjnor, mbetjen e fundit të zbulesës primitive, por të shtrembëruar nga shpikjet monstruoze të panteizmit" 572. "Në bazën e feve kushitike, si në bazën e të gjitha feve të tjera," thotë Maspero, "ne e gjejmë Zotin në të njëjtën kohë një dhe shumë të ndryshëm: një sepse materia rrjedh prej Tij dhe Ai është i përzier me materien; i larmishëm sepse secila prej veprimeve që Ai kryen në Veten e Tij mbi materien konsiderohet, si të thuash, vepër e një qenieje të veçantë dhe që qenies nuk i jepet ende një emri të veçantë, në fillim të një qenieje tjetër, që nuk i jepet ende një qenieje të veçantë. shkallët e hierarkisë së duhur ato bashkëjetojnë pa nënshtrim dhe secila prej tyre gëzon adhurim të preferuar mbi të gjithë të tjerët në një qytet të caktuar ose midis një populli të caktuar: Anu në Uruk, Bel në Nipur, Sin në Ur, Marduk në Babiloni, por kjo qenie e vetme, e cila ka dy njësi të ndryshme: i domosdoshëm për çdo vepër, përkatësisht, parimi mashkullor dhe parimi femëror çdo perëndi dyfishohet në një perëndeshë përkatëse: Anu dhe Sin në perëndeshën Nana, Bel në Belit, Marduk në Tsarpanit. Qeniet hyjnore nuk kuptohen më veçmas, por nën maskën e numrave dhe secili nga numrat e përbërë prej tyre është vetëm një shprehje e Zotit të vetëm origjinal, pavarësisht nga dualiteti i natyrës së tij, ashtu si Ai është një, pavarësisht nga numri i madh i emrave të Tij” 573. Feja kushitike për të cilën flet Maspero këtu është një dhe e njëjtë me fenë primitive të Chaldejanëve. Të njëjtin monoteizëm primitiv e gjejmë në Feniki, Kanaan dhe Siri. "Kulti i perëndisë fenikase Baal", thotë studiuesi më autoritar në fushën e mbishkrimeve fenikase, përkatësisht Vogue, "fillimisht përmbante besimin në një Zot, ashtu si kultet fqinje të Bel asirianit, Adad Sirianit, Molokut amonitit, Marne Filisteut dhe vetë prezencën e emrave të hyjnive të tyre, mbizotërimin dhe mbizotësinë e tyre. Shumësia e Baalëve të vegjël nuk flet më shumë kundër këtij uniteti origjinal sesa ndarja e Zotit egjiptian në fuqi të hyjnizuara vetëm në Feniki, kjo shpërndarje e fuqisë hyjnore ka një karakter më shumë gjeografik, nëse mund të thuhet kështu, sesa një karakter filozofik. idhulluar në Tiro, në Sidon, në Tarsus, u bënë Baal-Zur, Baal-Sidon, Baal-Tarsus. Si i tillë, ai mund të marrë një emër të veçantë, i cili më pas mund të errësojë karakterin e tij origjinal në imagjinatën popullore; por nuk pengon vazhdimin e konceptit të paqartë të unitetit të tij origjinal. Pikërisht këtë na dëshmon një mbishkrim i përbërë nga dy fjalë: “Mel-Karte”, perëndia i madh i Tirit, kulti i të cilit u përhap gjerësisht nga kolonistët tirianë, nuk ishte askush tjetër veçse Baali i metropolit: “Zoti Mel-Karte, Baal i Tirit!”. – kështu nis kushtimi i dy llambave të flijuara për të, të gjetura në ishullin e Maltës. Ky është perëndia suprem, i konsideruar si një hyjni vendase, veçanërisht mbrojtësi i qyteteve, dhe kjo ide përputhet plotësisht me vetë etimologjinë e fjalës, pasi Mel-Kart është vetëm një shkurtim i fjalëve Melek-Karat, domethënë "mbret i qytetit". E njëjta gjë, sipas një orientalisti të ditur, vihet re kur thellohemi në thelbin e hyjnive femërore. Vetë emri i hyjnive femërore tregon se ato janë formuar nga hyjnizimi i emrit të të njëjtave perëndi. Kështu, Astarte, perëndeshë e Sidonit, që qëndron në mbishkrimin e Esmunatzer pranë Baalit të Sidonit, quhet Shem-Baal, domethënë emri i Baalit, dhe në një vend tjetër - "fytyra" e Baalit. Këta emra "emri" dhe "fytyra" në mendjet e njerëzve fituan më pas një karakter të vërtetë dhe prej tyre u formuan hyjnitë plotësisht të pavarura, përkatësisht ato femra. "Pra, Astarte është pikërisht personifikim i emrit të cilit të gjitha fetë e lashta i jepnin një kuptim misterioz. Fenikasit i dhanë këtij emri një ekzistencë të veçantë; dhe ky fakt hedh një dritë interesante mbi origjinën e miteve fenikase dhe vetë mënyrën e zhvillimit të tyre. Këtu, mund të thuhet, vetë fakti i transformimit të ideve që krijoi fillimisht panoramën e Phoen-it: Midis hebrenjve, konceptet "Emri i Zotit", "Fytyra e Zotit" nuk e shkatërruan unitetin hyjnor, ashtu si shprehjet më figurative nuk e shkatërruan atë - "Zëri i Zotit", "Dora e Zotit". E njëjta gjë ndodhi në fillim te fenikasit, por konceptet e tyre origjinale ndryshuan, megjithëse ruajtën formulat në të cilat shpreheshin më parë; lindi ideja e një hyjnie femërore, një ide e cila, si të thuash, dyfishoi fuqinë krijuese pa prishur unitetin e saj thelbësor, por që hapi derën për të gjitha llojet e gabimeve dhe çdo lloj abuzimi të politeizmit praktik” 574 . Nga dëshmitë e mësipërme të përfaqësuesve më të rëndësishëm të egjiptologjisë, asiriologjisë dhe epigrafisë fenikase, është mjaft e qartë se forma origjinale e fesë midis këtyre popujve idhujtarë ishte pikërisht monoteizmi, gjurmët e të cilit ruheshin në monumentet e tyre më të lashta, duke treguar qartë se politeizmi i tyre ishte vetëm një krijim i mëvonshëm dhe rezultat i errësimit të koncepteve të vërteta fetare primitive. Nëse kështu ndodh tek popujt paganë dhe idhujtarë, atëherë sa më i kuptueshëm bëhet fakti se monoteizmi është feja thelbësore e popullit të zgjedhur, pikërisht atij populli që Providenca e destinoi të ishte bartës i kësaj të vërtete fetare në botën pagane, e cila me kalimin e kohës po zhytej në gabime fetare gjithnjë e më shumë. Pavarësisht kësaj, kritikat e fundit racionaliste po intensifikohen për të treguar se forma origjinale e fesë së popullit të zgjedhur ishte pikërisht politeizmi, kështu që monoteizmi është vetëm një implantim artificial i mëvonshëm në të. "Feja origjinale e bijve të Izraelit," thotë një kritik i kohëve të fundit, 575 "ishte një fe natyraliste, në të cilën elementi yjor mbizotëronte. Edhe nëse Bibla nuk do të fliste shprehimisht për të, ne do të gjenim pothuajse në çdo faqe të librave të lashtë të Izraelit dhe profetëve të shekullit të tetë fakte që dëshmojnë për fetishizmin idhujtar të përsëritur fetishizmin idhujtar dhe fetishizmin natyral idhujtar. pasardhësit e Abrahamit si idhujtarë dhe politeistë Në librin e Jozueut, Terah, babai i Abrahamit, është portretizuar si një pagan dhe politeist, si paraardhësit e tij që jetonin në kohët e lashta "përtej lumit", domethënë përtej Eufratit... Rakela vjedh idhujt nga idhujt e saj, pranë një idhulli. hajmalitë e marra nga anëtarët e shtëpisë së tij” 576. Për këtë duhet thënë se të gjitha këto fakte nuk vërtetojnë aspak se të gjithë çifutët fillimisht ishin politeistë. Përveç faktit se idhujtaria e Terahut, babait të Abrahamit, nuk shërben si provë se pasardhësit e Abrahamit ishin gjithashtu idhujtarë, vetë pasazhi i cituar nga libri i Jozueut tregon, përkundrazi, se ata ishin monoteistë, pasi dëshmon për dallimin midis fesë së pasardhësve të Abrahamit (2, 2, pasardhësit e Abrahamit). 3). Madje, ky libër thotë shumë qartë se Zoti e solli Abrahamin në tokën e Kanaanit pikërisht me qëllimin që ta largonte babanë e hebrenjve nga mjedisi idhujtar i Kaldesë dhe nën ndikimin katastrofik të lidhjes së tij farefisnore. Për këtë dëshmoi edhe tradita e mëvonshme, për aq sa u ruajt nga Amoniti Achior. "Dëgjo, zotëria im, fjalën nga goja e shërbëtorit tënd," i tha ai Holofernes; "Unë do t'ju them të vërtetën për këtë popull (d.m.th. Judenjtë) që banojnë pranë jush në këtë vend malor dhe asnjë gënjeshtër nuk do të dalë nga goja e shërbëtorit tuaj, ky popull vjen nga Kaldeasit. Së pari ata u vendosën në Mesopotami, sepse nuk donin t'u shërbenin perëndive të etërve të tyre, që ishin në vendin e Kaldeasve, dhe ata devijuan nga rruga e të parëve të tyre dhe filluan të adhurojnë Perëndinë e qiellit, Perëndinë që ata e njihnin; dhe Kaldeasit i dëbuan përpara perëndive të tyre - dhe ata ikën në Mesopotami dhe banuan atje për një kohë të gjatë” (Judith. 5:5-8) - “Ky arsyetim i amonitëve”, thotë një kritik gjerman, “përmban të dhëna historike që datojnë që nga lashtësia më e largët dhe meriton vëmendje të veçantë” 577. Nga Abrahami te Jezu Krishti, populli i Izraelit, edhe pse shpesh i pabesë, adhuroi një dhe madje të vetmin Perëndi, të cilin e shenjtëron në të gjitha gjërat. Shkrimi e quan Perëndinë e etërve të tij, Perëndinë e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit. "Ne e dimë," thotë me të drejtë Ewald, "sa e vështirë ka qenë për fenë e Jehovait, me idetë e saj sublime dhe me detyrat që ajo imponon, të fitojë një bazë të fortë mes njerëzve që nga koha e Moisiut. Por, nga ana tjetër, nga të gjitha kujtimet e lashta që feja e Moisiut na paraqet, nuk ka asnjë që të jetë më i pamohueshëm dhe i patundur ndaj Perëndisë se ky popull i tij, i patundur ndaj këtij populli. si Zoti i paraardhësve të tyre, ai është i ndryshëm nga perënditë e të gjithë popujve të tjerë, por në thelb i njëjti, i cili u adhurua nga tre patriarkët kryesorë, paraardhësit e këtij populli. Ai vjen që në fillim dhe është ruajtur gjithmonë në gjirin e këtij populli si një kujtim i shenjtë me rëndësinë më të madhe, dhe në kohët më të lashta të Mozaikut njerëzit e quanin Jehova thjesht Perëndinë e babait të tyre, pra Jakobin, duke u lidhur ngushtë me të kaluarën e tij. Është e pamundur që prova të tilla të forta, të mbështetura plotësisht nga shkenca, të mund të rezultojnë mashtruese.” 578 Pasazhi i Zanafillës që Jakobi i varrosi idhujt e familjes së tij nën një pemë lisi vërteton vetëm se Jakobi nuk ishte idhujtar. Madje na tregon qartë se perënditë e idhulluara nga disa anëtarë të familjes së këtij patriarku ishin të huaj: Jakobi u tha drejtpërdrejt anëtarëve të shtëpisë së tij dhe kujtdo që ishte me të: “Hidhni perënditë e huaja që janë midis jush - Elohe gannegar” (Zan. 35:2). Këto dhe fakte të tjera të ngjashme, nga të cilat mund të citohen shumë, vërtetojnë plotësisht se në mesin e izraelitëve kishte mjaft idhujtarë, por nuk vërtetojnë aspak se të gjithë ata ishin fillimisht idhujtarë. Natyrisht, nëse kritikët do të argumentonin vetëm se izraelitët shpesh binin në idhujtari, atëherë nuk do të kishim asnjë arsye të debatonim me ta; Bibla e dëshmon këtë në çdo faqe dhe askujt nuk i ka shkuar ndërmend ta mohojë. Të shtyrë nga një prirje e shfrenuar ndaj feve të huaja, ndaj atyre hyjnive të egra që ushqeheshin me gjakun e fëmijëve dhe prej të cilave frika e verbër i detyronte të frikësoheshin, ose nga ato "hyjnitë e lumtura dhe sensuale" që i dhanë një karakter të shenjtë plotësimit të pasioneve më të ulëta dhe ndaj të cilave tërheqja e tyre sensuale i shtyu të anonin nga perënditë e të gjithë kohës, ata erdhën në kontaktin e të gjithë kohës. me ta - Kaldeasit, Fenikasit, Filistejtë, Sirianët, Sabejtë, dhe në kohën e Makabenjve, nga përparësia apo dobësia, madje idhullonin perënditë siriane greke. Ndërkohë, ky kult idhujtar, pa asnjë përjashtim, na paraqitet jo si një kult ligjor, korrekt, universal, vërtetë kombëtar, por si pabesi, mangësi, kurvëri, krim. Edhe në kohët më të këqija në historinë e mbretërisë së Izraelit, pas rënies së dhjetë fiseve, kur, gjatë mbretërimit të të ligut Akab, edhe profeti Elia iu dorëzua dëshpërimit, jo vetëm në Jude, por edhe brenda fiseve të ndara idhujtare, Jehovai numëroi edhe 7000 të tjerë që nuk e adhuruan kurrë dhe nuk e adhuruan asnjë besnik. (1 Mbretërve 19:18). Të gjithë këta perëndi të rremë, të nderuar nga izraelitët jobesnikë, të cilët më tepër dëgjuan zërat e pasioneve të tyre sesa zërat e ndërgjegjes së tyre, nuk përfaqësonin Perëndinë e Izraelit, i cili është një, Perëndia i gjallë, i vetmi Perëndi: "Jehovai (Perëndia yt) është Perëndia dhe nuk ka tjetër përveç Tij" 579 . Këta janë perëndi të huaj ose, në kuptimin e drejtpërdrejtë, Zota të ndryshëm nga Zoti i vërtetë, Elilim, domethënë joentitete, dhe Gillulim, domethënë neveri, siç quhen shpesh në Pentateukun 580. Ndërsa të gjithë semitët idhujtarë, duke adhuruar perënditë e tyre kombëtare, në të njëjtën kohë njohën hyjninë e perëndive të popujve fqinjë, si të Jehovait ashtu edhe të të tjerëve, ndërsa ata i frikësoheshin dhe shmangnin me zell çdo gjë që mund të sillte zemërimin e tyre mbi ta, kështu që pushtuesi asirian i Arabisë i dërgon me nder mbretëreshës statujat e statujës së perëndisë së kufizuar në arab. mbi ta perëndisë Assur, për të dëshmuar për epërsinë e fuqisë së zotit të tyre - izraelitët ia atribuonin hyjninë e vërtetë vetëm Zotit të tyre të vetëm; ata i konsideronin perëndi të rremë të gjithë ata që nderoheshin nga popujt e huaj; ata i trajtuan me përbuzje dhe profetët përshkruan kotësinë e idhujve në foto, elokuenca e të cilave është e paarritshme. Ekziston vetëm një vend në Bibël që duket se paraqet ndonjë përjashtim nga ky rregull. Kjo është pikërisht në librin e Gjykatësve, ku Jefteu, duke i dërguar një ambasadë mbretit të Amonitëve, i udhëzon lajmëtarët e tij që t'i thonë: “A nuk zotëron atë që të ka dhënë Kemoshi, perëndia yt (Elohim)? dhe ne zotërojmë atë që Zoti, Perëndia ynë (Elohim) na ka dhënë si trashëgimi" (Gjyqtarët 11:24). Por ky pasazh përfaqëson vetëm një gjuhë diplomatike dhe nuk është një rrëfim besimi, dhe, për rrjedhojë, nuk vërteton aspak se Jefteu besonte në hyjninë e Kemoshit. Ajo vetëm dëshmon se gjykatësi i Izraelit, që donte të fliste me Amonin, me qëllim që t'i fliste Amonit. Por edhe nëse do t'i merrnim këto fjalë në ashpërsinë e tyre të mirëfilltë, atëherë, megjithë këtë pasazh të veçantë, do të kishte ende mjaft prova se si judenjtë e kuptonin Perëndinë e tyre dhe se si popujt fqinjë i kuptonin perënditë e tyre profetët i quajnë në gjuhën e tyre energjike, me gjithë kriminalitetin e tyre, nuk e ndryshojnë aspak thelbin e fesë së Izraelit, mbreti Solomon na jep shembullin e djalit të dobët dhe të lëkundur të Jakobit. Ai e njeh unitetin e Zotit, e rrëfen dhe e lavdëron Atë, dhe pavarësisht kësaj, duke iu nënshtruar dobësive të padenjë, adhuroi idhuj të neveritshëm; në ditën e kushtimit të kishës madhështor, të ngritur prej tij për lavdinë e Zotit të gjallë, ai tha pikërisht në lutjen e tij sublime: “që të gjithë kombet të dinë se Zoti është Perëndi dhe nuk ka asnjë tjetër veç Tij” (1 Mbretërve 8:60); dhe disa vite më vonë (aq e pakuptueshme është dobësia e zemrës njerëzore!), për t'i kënaqur gratë e tij, tundimeve të të cilave nuk dinte t'u rezistonte, ndërtoi kisha për nder të Molokut, Kemoshit, Astartës - hyjnive më mizore dhe më të neveritshme. Kjo është pikërisht historia e Izraelit. Ai e njihte Zotin e vërtetë që në fillim, por frika apo epshi shpesh e zhytën në këmbët e perëndive pagane me kultin e tyre çnjerëzor dhe të turpshëm. Etërit e tij, udhëheqësit e tij, para rënies së dhjetë fiseve, në përgjithësi ishin monoteistë, por masa e popullit ndonjëherë binte në idhujtari me një entuziazëm të mahnitshëm. Abrahami, Isaku dhe Jakobi, të dymbëdhjetë patriarkët, etërit e dymbëdhjetë fiseve; Moisiu, çliruesi i izraelitëve nga skllavëria egjiptiane; Jozueu, pushtuesi i tokës së premtuar; Samueli, i cili i dha mbretin e parë; Davidi, heroi më i lavdishëm dhe më trimi i monarkëve të tij, më i famshmi dhe më i popullarizuari i poetëve të tij; profetët, këta njerëz kaq të mahnitshëm në origjinalitetin e tyre, saqë të ngjashëm me ta nuk mund të gjenden në asnjë kohë tjetër dhe në asnjë popull tjetër - të gjithë këta njerëz të mëdhenj ishin adhurues të një Zoti. Nga shumë vende të tjera, mjafton të citojmë në konfirmim të kësaj disa fragmente nga himnet sublime të psalmistit të ëmbël të Izraelit. Në Psalmin, i cili fillon me fjalët: "Unë do të të dua, o Zot, forca ime", psalmisti thërret me entuziazëm: "Sepse kush është Perëndia përveç Zotit (Jehovait)"? (Psal. 16:32). Pastaj në Psalm. "Zoti më ruaj", i përbërë, sipas studiuesve më të mirë, në kohën kur përndjekjet e Saulit e detyruan Davidin të jetonte mes filistinëve idhujtarë, psalmisti thërret: “Më ruaj, o Zot, sepse kam besim te ti. I thashë Zotit: Ti je Zoti im; Le të shumohen dhembjet e atyre Që rrjedhin te një Zot i çuditshëm; Unë nuk do të derdh libacionet e tyre të përgjakshme, Dhe nuk do t'i kujtoj emrat e tyre me buzët e mia, Zoti është pjesë e trashëgimisë sime dhe e kupës sime, Ti e ke shortin tim” (Ps. 15:1–6). Kur profeti Nathan shpalli premtimin e Perëndisë, Davidi, duke falënderuar Zotin, thirri: “Ti je i madh në çdo gjë, Zoti im (Jehova), Zot (Elohim), Dhe nuk ka Zot përveç Teje dhe 581. Këto dhe thënie të ngjashme tregojnë se sa thellë qëndronte ideja e të vetmit Zot të vërtetë në zemrat e përfaqësuesve më të mirë të popullit; por kjo ide kishte rrënjë të thella edhe në masën e popullit në përgjithësi, kështu që edhe ata që nganjëherë kënaqeshin me idhujtari, mashtroheshin më shumë në zemrat e tyre sesa në mendjet e tyre. Këtë e vërteton një rrethanë, e cila për habinë e saj është krejtësisht e padiskutueshme. Në Lindje, besimet fetare të popujve dhe individëve në kohët e lashta ishin të ngulitura në një farë mënyre në emrat e tyre, në mënyrë që këta emra të mund të shërbejnë si një mjet për t'u njohur me fenë e tyre, si disa fosile dhe depozita gjeologjike. Historia fetare e popujve të Lindjes tregohet në to me sinqeritet përtej dyshimit dhe tregohet nga një dëshmitar që duket gjysmë i ndërgjegjshëm. Midis hebrenjve, si midis semitëve të tjerë, emri i Zotit shpesh përfshihej si përbërës në emrat e tyre. Po të kishin qenë politeistë që në fillim, do të kishim gjetur veçori të pashlyeshme të kësaj në emrat e shokëve të tyre, pasi nuk është në fuqinë e asnjë historiani, as falsifikuesi, të ndryshojë emrat historikë. Ndërkohë, monoteizmi i tyre shfaqet këtu me një qartësi mahnitëse. Midis fenikasve i takojmë të gjithë perënditë e tyre në emrat e tyre: Adelem Tyrian - "shërbëtor i Elimëve ose perëndive"; Baleazar, mbreti i Tirit - "Baali është ndihmë"; Addastarte, mbret i Tirit - “shërbëtor i Ashtorethit” etj. Në të njëjtën mënyrë, mjafton të marrim një listë të mbretërve të Asirisë dhe Babilonisë për t'u njohur me perënditë e tyre kryesore: Assurbanipal do të thotë “Perëndia Assur dha një djalë”; Belsarussal (Balthazar) - "perëndia Bel mbron mbretin"; Senasheribi - “Mëkati (zoti i hënës) i shumoi vëllezërit”; Nergalsarussur (Neriglissar) - "perëndia Nirgal mbron mbretin"; Nabukudurutsur (Nebukadnetsar) – “perëndia Qielli mbron kurorën etj. Kështu ishte edhe me egjiptianët. Por te hebrenjtë, përveç një numri shumë të kufizuar përjashtimesh, të diskutueshme dhe gjithsesi jo të një rëndësie të madhe, në emrat e tyre të përveçëm, ku si element kompleks hyn vetëm hyjnia, hasim gjithmonë emrat e Zotit të vërtetë El ose Ia, shkurtim i fjalës Jehova. Gjatë numërimit të izraelitëve në shkretëtirë, midis dymbëdhjetë krerëve të fiseve, renditen tetë, emrat e të cilëve përbëhen nga El dhe disa cilësi (Numrat 1:5–15). Jehova, ose shkurt Ia, gjendet në emrat e të gjithë mbretërve të Judës, nga Abijahu, biri i Roboamit, deri në robërinë e Babilonisë, me përjashtim të vetëm katër. El dhe Ia gjenden gjithashtu, dhe njëra përdoret në mënyrë indiferente në vend të tjetrës, në të gjithë historinë e mëvonshme të popullit të zgjedhur: fëmijët iu kushtuan Elit ose Jehovait, siç u kushtohen tani shenjtorëve, sipas të cilëve janë emëruar. Edhe ata mbretër që me turp u kënaqën në adhurimin e perëndive të rreme, si ata prindër të krishterë që ende u japin fëmijëve të tyre një edukim të krishterë, megjithëse ata vetë nuk jetojnë si të krishterë, këta mbretër u vendosën fëmijëve të tyre emra fetarë që përbënin një dënim të mosbesimit të tyre dhe të jetës së tyre. Kështu, Ashab, mbreti i lig Ashab, që ndërtoi kishën e Baalit në Samari dhe vendosi atje Asherahun, bashkëshortin e Jezebelit sidonas, mbrojtësit më kokëfortë të kultit të perëndive të rreme, ky Ashab i vuri djalit të tij emrin Ahaziah, që do të thotë "Jehovai më zotëron mua, dhe i vuri vajzën e tij, emrin e tij është Ahovah". I njëjti fenomen vërehet tek të gjithë mbretërit e Izraelit, megjithëse ata, në pikëpamjet e tyre politike, ishin të pabesë ndaj Zotit të vërtetë: kjo është, në çdo rast, një provë e mahnitshme e vitalitetit dhe qëndrueshmërisë së monoteizmit në zemrat e bijve të Jakobit. Kapitulli 48. Emra të ndryshëm të Zotit dhe lashtësia e monoteizmit Prandaj, rastet e idhujtarisë të raportuara në Shkrimet e Shenjta nuk vërtetojnë vetvetiu se nuk ka pasur ndonjëherë adhurues të Perëndisë së vërtetë mes izraelitëve. Për të vërtetuar se politeizmi ishte feja origjinale e popullit izraelit, do të ishte e nevojshme të vërtetohej se, përveç perëndive të huaja, të cilave ata shpesh u bënin sakrifica sipas shembullit të popujve fqinjë, ata gjithashtu, nga epoka patriarkale, adhuronin disa perëndi të ndryshëm, të njohur nga të gjithë dhe që gëzonin njohje ligjore. Për ta vërtetuar këtë, kritikat intensifikohen. Zoti në Bibël nuk quhet vetëm me një emër specifik. Ky pluralitet emrash, sipas kritikëve, shërben si provë e pakundërshtueshme e pluralitetit të perëndive. Në të vërtetë, gjuha hebraike e quan Zotin me emra të ndryshëm: El ose Elohim, Jehova, Adonai, Shaddai, Elyon, ashtu si në gjuhën e popujve të krishterë Ai quhet i Përjetshëm, Zoti, i Plotfuqishmi, Më i Larti. Por shumësia e emrave në vetvete nuk është aspak e papajtueshme me unitetin e Zotit. Dihet se edhe muslimanët, monoteistë të tillë të rreptë, kanë të paktën 99 emra të ndryshëm për të përcaktuar Zotin e vetëm. Shumësia e emrave të Zotit në vetvete nuk ka asnjë kuptim. Nga kjo nuk mund të konkludohet asgjë derisa të vërtetohet se këta emra nuk janë sinonime të thjeshta, por, përkundrazi, nënkuptojnë personalitete të ndryshme. Këtë pohojnë kritikët racionalistë. Sipas tyre, El është Perëndia suprem i judenjve, Jehovai është dielli i hyjnizuar; në të njëjtën kohë, El supozohet të jetë Perëndia më i lashtë dhe Jehovai filloi të idhullohej vetëm pas eksodit nga Egjipti. Duke vënë në dukje këtë rrethanë, kritiku po përpiqet pikërisht të vërtetojë se izraelitët, duke e quajtur Zotin El, nuk imagjinonin ndonjë hyjni tjetër përveç atij që adhuronin semitët e tjerë. Por ai mund ta kishte zgjeruar edhe më tej këtë përgjithësim dhe të thoshte se Al ishte madje Perëndia i Jezu Krishtit, i cili në agoninë e Tij të vdekshme thirri në kryq, "Ose-Ose lama sabachthani"; se ishte Zoti i racës njerëzore, sepse emri i Zotit gjendet në të gjitha gjuhët njerëzore dhe El nuk ka asnjë kuptim tjetër. Izraelitët u detyruan ta quajnë Perëndinë El në të njëjtën mënyrë si Kaldeasit dhe Kananejtë, sepse ata flisnin të njëjtën gjuhë dhe në gjuhën e tyre Zoti quhej El, ashtu siç bëjnë për shembull popujt e krishterë tani. të fisit romak, francezët, italianët dhe spanjollët, e quajnë Zotin me të njëjtën fjalë Dieu, Dio dhe Dios, megjithëse kjo fjalë nuk është tjetër veçse Djaus, që në sanskritisht do të thotë "shkëlqyes", njëlloj si Zeus, që në greqisht do të thotë Jupiter; sepse ky emër është emri i përgjithshëm me të cilin, pavarësisht origjinës së tij, ideja e Zotit shprehet në një degë të gjuhëve indo-evropiane. Nga përdorimi i El, pra, nuk mund të konkludohet fare për politeizmin e hebrenjve, ashtu siç nuk mund të konkludohet nga përdorimi i fjalës Deus për politeizmin e popujve më të rinj romanë. Të gjitha analogjitë, përkundrazi, na bëjnë të mendojmë se Ilu fillimisht nënkuptonte në asirianisht Zotin e vetëm. Kjo fjalë përdoret si emër i zakonshëm në mbishkrimet në formë pyke. Zotat quhen Ilui dhe me ekspresivitet të veçantë Ilani. Emri i duhur i çdo hyjnie zakonisht paraprihej si shenjë identifikuese nga shenja ideografike Ilu; Sky, Merodach, Samas, Sin, me një fjalë, të gjithë perënditë e panteonit asiro-kaldean janë Ilu. Ilu Nebo është mbikëqyrësi i Ilu-s tjetër; Ilu Merodach është më i madhi i Ilu-ve; Ilu Samas (Dielli) është gjykatësi i madh i Ilu-s; Ilu Sin (Hëna) është sundimtari i Ilu; perëndeshë, zonjë e perëndive, Belita është nëna e Ilu; altarët quhen bazat e perëndive. Vetë Ilu quhet Ebu-Ili, pra babai i perëndive. Nëse Ilu nuk do të kishte treguar fillimisht një Zot, atëherë ai nuk do të ishte bërë kështu një emër i zakonshëm për të gjithë perënditë. Ky emër, edhe në asirianisht, si në hebraisht, nuk ka një formë femërore; të paktën nuk dihet. Perëndeshat quhen "belites", domethënë zonja, gjë që në vetvete tregon tashmë se perëndeshat përfaqësojnë veprën e një epoke të mëvonshme, si rezultat i së cilës atyre iu ngjit forma tashmë ekzistuese femërore Bela, që do të thotë "zot", një fjalë që përgjithësisht zbatohej për perënditë dhe njerëzit në gjuhët semite dhe nuk i përkiste ekskluzivisht hyjnisë, si unë. Kështu, e përbashkëta e emrit të Zotit El midis izraelitëve, së bashku me semitët e tjerë, nuk vërteton aspak se ata e imagjinonin hyjninë të ishte e njëjtë me popujt e tjerë paganë. Përkundrazi, gjithçka tregon se El me kalimin e kohës fitoi kuptimin e Zotit të vetëm të hebrenjve. Kjo është p.sh. Është e qartë nga fakti se ata shpesh e quajnë Zotin një Zot xheloz. Pse Al quhet kaq shpesh xheloz? Teksti i shenjtë e shpjegon plotësisht këtë: sepse Ai nuk i lejoi popullin e zgjedhur të idhullonte perëndi të tjera pranë Tij: "Unë jam Zoti, Perëndia yt, që të nxora nga vendi i Egjiptit, nga shtëpia e skllavërisë. Nuk do të kesh perëndi të tjerë para meje; sepse unë jam Zoti, Perëndia yt, El-Kannah, një Perëndi xheloz." Cilësi të tjera që i atribuohen Elit synojnë gjithashtu ta dallojnë Atë nga perënditë e rreme, të cilët quheshin gjithashtu Elami në gjuhët semite. Kur El nuk shoqërohet me asnjë atribut, që të mos ngatërrohet me elimën e idhujtarëve, zakonisht këtij emri i paraprin një anëtar specifik (Ha-El), për të treguar se këtu bëhet fjalë për të vetmin Zot të vërtetë (Zan. 31:13; Përgj. 7:9, etj.). Por duke dështuar në këtë argumentim, kritika kërkon mbështetje në një shprehje tjetër unike biblike, pikërisht Elohim, me të cilin emër Zoti quhet më shpesh në Bibël. Ky emër është shumës dhe është e njëjta fjalë me Scarletin aramaik, ose fjalën e njohur arabe Allah. Sipas hebraistëve të famshëm si Gesenius dhe Fürst, Elohim është vetëm një formë e zgjatur, një lloj forme veçanërisht shprehëse e emrit El. Por pavarësisht kësaj, kritika racionaliste me këmbëngulje të veçantë e vë në dukje këtë shprehje si dëshmi ose të paktën një kujtim të politeizmit primitiv të izraelitëve. Ja çfarë për shembull. thotë kritiku më i ri: “Ky emër i hyjnisë, që gjendet pothuajse në çdo varg, pra Elohim, është në shumës, ky, thotë ai, është një formë shumësi për të shprehur madhështinë dhe epërsinë – kështu qoftë. Dihet se, kudo që ishte e mundur, redaktorët e mëvonshëm të librave të shenjtë vendosën fjalët në njëjës që fillimisht ishin në shumës, por ata nuk ishin në gjendje të zhduknin aq plotësisht çdo gjurmë politeizmi sa nuk kishte mbetur asnjë gjurmë goditëse në disa figura të fjalës që i mbijetuan shkatërrimit të besimeve të lashta izraelite. Figura popullore të fjalës, monumentet më besnike dhe autentike të ideve të popullit, jo gjithmonë iu nënshtruan dyshimeve të devotshme të skribëve 584. Në disa vende paralele, botimi më i vjetër binte dakord për foljen me Elohim, ndërsa botimi më i ri e vinte në njëjës. Madje më shumë se kjo u bë. Në disa pjesë, nga të cilat ka një botim të dyfishtë, mund të shihni se si kudo fjala Jehova u zëvendësua në vend të Elohim (Ps. 14 dhe 53). Në librat e Profetëve, shprehja e përgjithshme për hyjninë është ekskluzivisht Jehova. Fjala Elohim është shumë e rrallë në këtë kuptim dhe përdoret vetëm në formula ose figura të caktuara të fjalës, të shenjtëruara nga zakonet. Përkundrazi, sa më tej shkojmë në kohë në monumentet e lashta të letërsisë hebraike, aq më shpesh ndeshemi me përdorimin e fjalës Elohim. Në librat e Levitikut dhe Numrave, me përjashtim të kapitujve të dymbëdhjetë deri në njëzet e katërt, tashmë dominon plotësisht Jehovai, ndërsa në Eksodi dokumentet eloistike dhe jehovaiste janë pothuajse të balancuara me njëri-tjetrin dhe në librin e Zanafillës dominojnë të parët. Sipas mendimit tonë, Elohim është vetëm shumësi i Eloah. Kështu, Elohim u referohet disa Elohimëve. Elohim është një provë e pakundërshtueshme dhe e dukshme e politeizmit origjinal të bijve të Izraelit” 585. Sipas mendimit tonë, Elohim është gjithashtu shumësi i të vetmit Eloah të formuar në kohët e mëvonshme; por nuk përcakton aspak disa Eloah fillestarë dhe nuk vërteton në asnjë mënyrë politeizmin origjinal të bijve të Izraelit. Para së gjithash, vërejmë se në gjuhën e lashtë hebraike fjala "Elohim" përdorej ekskluzivisht në shumës!.. "Vetëm shumë më vonë, në shekullin e shtatë," thotë Ewald 586, "poetët që gjithmonë i donin neologjizmat, si Jobi, Isaia, Habakuku dhe më pas shkrimtarët që ishin nën ndikimin aramaik, si autori i librit të Danielit, Chronicle. Eloah." Kështu Elohim ishte fillimisht një nga ato fjalë që nuk ka një formë të vetme, siç gjendet në të gjitha gjuhët e tjera. Por pse është kjo? Pas shumë shekujsh, është e vështirë, natyrisht, të depërtosh në sekretet e formimit të gjuhëve; por megjithatë, të udhëhequr nga analogji të caktuara të gramatikës hebraike, studiuesit pohojnë, dhe jo pa gjasa, se forma e shumësit Elohim u miratua për të nënkuptuar se Zoti përmbante shumën e të gjitha përsosurive. Ky mendim pranohet në thelb nga shkencëtarët që gëzojnë autoritet të madh edhe në kampin racionalist, për shembull. Furst. "Përdorimi i lashtë i shumësit Elohim për të përcaktuar Zotin," thotë Fuerst, "është jashtëzakonisht i zakonshëm, sepse antikiteti e shikonte hyjninë si një grumbull fuqish të pafundme."587 Është e jashtëzakonshme që në gjuhën etiopiane, e cila ka dy lloje të shumësit, një për emrat kolektivë, tjetra për emrat e zakonshëm, forma e përbashkët (emrit lakural) i bashkëngjitet Zotit. Në gjuhën hebraike, forma e shumësit përdoret shpesh në vend të njëjësit për të shprehur objekte individuale, por të pacaktuara, të përbërë nga një sërë elementesh dhe në një farë mënyre të paprekshme, si jeta, rinia, pleqëria 588. Elohim, pavarësisht numrit shumës, megjithatë mbetet një emër i vetëm për Zotin dhe do të thotë njësoj si Adonaidaion, por në fillim do të jenë këto fraza, etj. fare befasuese nëse i kushtojmë vëmendje faktit se fraza krejtësisht të ngjashme ekzistojnë në gjuhët moderne. Për ta konfirmuar këtë, mjafton të theksohet përdorimi i trajtave të shumësit, p.sh. "ju", "ata" kur i drejtohen një personi. Për një izraelit të lashtë, një kthesë e tillë do të dukej edhe më e mahnitshme sesa neve na duket përdorimi i emrit të një Zoti njëjës në shumës. Por nga një përdorim i tillë i përemrave, asnjë kritikë nuk do të arrijë në përfundimin se personi të cilit i drejtohet një adresë e tillë nuk është një person i vetëm, por një shumës. Përfundimi nga fjala Elohim në lidhje me shumësinë e perëndive midis izraelitëve të lashtë është gjithashtu i paligjshëm. Por edhe përtej këtyre argumenteve të qarta, ka prova në Bibël që shkatërron në mënyrë vendimtare të gjithë ndërtimin e rremë të kritikës racionaliste në lidhje me politeizmin e izraelitëve. Ky mendim bazohet tërësisht në supozimin se fjala Elohim fillimisht ishte një formë e vërtetë shumës, gjithmonë në përputhje me foljet e shumësit, dhe se si rezultat nuk mund të përdoret për të përcaktuar një person njëjës. Vetëm më vonë, si në interes të monoteizmit, iu dha kuptimi i njëjësit dhe përmes ndryshimit të numrit të foljeve u përpoqën të fshinin gjurmët e politeizmit të lashtë. I gjithë ky ndërtim shembet në thelbin e tij nëse rezulton e mundur të vërtetohet me citime të padiskutueshme se në të gjitha epokat fjala Elohim është përdorur për të përcaktuar një qenie individuale dhe nuk ka asgjë më të lehtë se kjo. Në të gjithë librat e Dhiatës së Vjetër, pavarësisht se cilës epokë i përkasin, ka pasazhe që për nga thelbi i tyre nuk mund të pësonin asnjë ndryshim dhe ku fjala Elohim i bashkëngjitet një emri të vetëm. "Jehovai është Eli im, Perëndia i atit tim", kënduan njerëzit e zgjedhur pasi kaluan Detin e Kuq. Në shumë vende të ngjashme, Jehova, që është pa dyshim emri i vetëm, quhet edhe Elohim. Edhe Baali, Ashtoreth, Dogon, Beelzebub, secili veç e veç, quhen gjithashtu Elohim 589. Duke dështuar me fjalën Elohim, kritika racionaliste vazhdon të provojë mendimin e saj të preferuar, duke përdorur vetë fjalën Jehova, e cila, sipas mendimit të saj, ka origjinë të mëvonshme, por në të njëjtën kohë mban gjurmë të idhujtarisë së lashtë, pasi Jehova do të thotë Zoti i dritës dhe i zjarrit. "Kur pasardhësit e Terahut, - thotë kritiku, - u larguan nga Kaldea dhe kaluan në anën tjetër të Eufratit, ata, midis perëndive të tjera, adhuruan Zotin Java (Jehova). Tani është vërtetuar se gjatë eksodit nga Egjipti, në shkretëtirë, madje edhe në epokën e gjykatësve, drita dhe zjarri nuk ishin simbol i vetë izraelitëve, por drita e detit. dhe zjarri - nuk është asgjë më shumë se dielli, i nderuar si Moloku, Jawe u përshkrua si një viç i ri i bërë prej metali - bakri, hekuri dhe ari" 590. Kjo deklaratë është aq vendimtare sa duhet të pranohet pothuajse fjala e kritikut, veçanërisht kur ai thotë se "tash është vërtetuar". Në realitet, shkenca nuk e ka vërtetuar ende se Jehovai është dielli. Kritiku, me sa duket, dëshiron ta vendosë këtë pozicion me ndihmën e një orakulli grek të Apollonit të Klarusit, autenticitetin e të cilit ai e pranon pas Mowers, megjithëse shumë studiues, pas Jablonsky dhe Gesenius, vazhdojnë t'ia atribuojnë origjinën e këtij orakulli një gnostiku judaizues. Apolloni në mënyrë specifike thotë se "Iao është më i madhi i perëndive, Ferri në dimër, Zeusi në pranverë, Dielli në verë dhe Iao i butë në vjeshtë". Epiteti i këndshëm dhe i butë, i dhënë këtu Iaos, tregon qartë se bëhet fjalë për Adonisin. Kështu, në Feniki, Iao konsiderohej burimi i jetës, duke rigjallëruar gjithë natyrën. Iao është dielli. Nuk kemi nevojë të këmbëngulim se nuk janë fenikasit, aq më pak grekët e Azisë së Vogël në fillim të epokës sonë, ata që duhet të zbulojnë se çfarë ishte Jehovai i Judenjve në kohën e Abrahamit dhe Moisiut. Ky orakull, nëse do të kishte vërtetuar plotësisht se Jehovai është dielli gjatë një çerek të vitit, do të vërtetonte gjithashtu se ai është Plutoni dhe Jupiteri gjatë dimrit dhe pranverës. Nëse i pyesim vetë izraelitët, ata do të na përgjigjen se Jehovai nuk është dielli, por Krijuesi i diellit dhe se Ai dallohet prej tij, si një punëtor nga vepra e Tij, dhe atyre iu ndalua, nën dhimbjen e gurëve, «të adhuronin diellin ose hënën ose gjithë ushtrinë e qiellit, pasi Zoti (Jehovai) i ka caktuar të gjitha kombet nën dritën e tyre, Perëndisë së tyre. (Ligj. 17:3–5; 4:19). Ata do të na tregojnë se si kënduan me psalmistin e tyre: “Aleluja, lëvdoni Zotin nga qielli, lëvdojeni në vendet më të larta, lëvdojeni diellin dhe hënën, lëvdojeni gjithë yjet e dritës” (Ps. 149:1-3). Librat e shenjtë shpesh na tregojnë për kultin idhujtar që i është bërë diellit nga izraelitët jobesimtarë; por objekti i adhurimit të tyre sakrilegj quhet Semes, dhe jo Jehova 591. Nuk ka absolutisht asgjë në Bibël që do të jepte të drejtën për të identifikuar Jehovain me diellin. Vërtetë, në disa vende në Bibël, për shembull. thuhet se Zoti është një zjarr gllabërues dhe Atij i ofroheshin flijime të ndryshme, në ofertën e të cilave zjarri kishte vërtet rëndësi parësore, veçanërisht në olokaustet. Por kjo rrethanë nuk i jep aspak të drejtë përfundimit të nxjerrë nga kritika. Në fakt, edhe të krishterët ndezin zjarr në kishat e tyre përpara imazheve të Zotit, Shpëtimtarit dhe shenjtorëve, kanë një lloj llambash të pashuar, e megjithatë askush nga këtu nuk mendon ose nuk ka të drejtë të konkludojë se objekti i adhurimit të krishterë është dielli ose zjarri. Nga gjithçka që u tha, del qartë se El, Elohim dhe Jehova janë vetëm emra të ndryshëm që tregojnë një dhe të njëjtin Zot, ashtu si në gjuhën tonë ka emra të ndryshëm për të treguar Zotin - Zot, Më i Larti, i Plotfuqishmi, i Përjetshëm, Mjeshtër, etj. Për të vërtetuar se secila prej këtyre fjalëve shpreh një hyjni të veçantë në Bibël, do të ishte e nevojshme të vërtetohej një atribut i veçantë në secilin prej tyre. Midis semitëve paganë, çdo perëndi kishte një tempull të veçantë dhe priftërinj të veçantë; Secili qytet kishte perëndinë e tij të veçantë. Vetë çifutët, kur u kënaqën me idhujtari, kishin edhe kisha të veçantë dhe priftërinj të veçantë për idhujt e tyre, të cilët autori i librit të Mbretërve, për të shprehur përbuzjen e tij dhe për të mos përdhosur emrin e shenjtë të koenimit, pra priftërinjtë e Zotit të vërtetë, i quan fjalën aramaike kemarim. Nëse El, Elohim dhe Jehova, sipas kritikës racionaliste, ishin perëndi të ndryshëm, atëherë le të na tregojnë se ku ishte kisha i Elaut, në ndryshim nga kisha i Elohim ose kisha i Jehovait; cilët ishin priftërinjtë që i shërbenin kultit të secilit prej tyre dhe cilat ishin ritet dalluese të secilit prej këtyre kulteve; cili qytet i Palestinës idhullonte El ose Elohim dhe cili adhuronte Jehovain. Kjo pyetje është shumë e rëndësishme, por kritika as që është përpjekur ta shqyrtojë. Në të gjitha mitologjitë, perënditë ndryshojnë nga njëri-tjetri pikërisht nga veçoritë e tyre të jashtme, si dhe nga marrëdhëniet e tyre gjenealogjike dhe vetitë e ndryshme. Pse nuk ka asgjë të tillë në Bibël? Si dështoi as imagjinata pjellore e racionalistëve të zbulonte Shën. Nuk ka gjurmë të marrëdhënieve gjenealogjike në Shkrime, asnjë veçori të veçantë që e dallon El-in nga Elohim apo Jehova, si p.sh. A ndryshojnë Jupiteri nga Juno, Apolloni nga Mërkuri, Parajsa nga Melitta, Baali nga Astarte? Arsyeja për këtë është e qartë, dhe është se ne kemi mitologji asiriane dhe kananite, por nuk ka mitologji hebreje. Mjafton një mbishkrim në formë pyke për të zbuluar se cilat veçori dallonin nga njëri-tjetri perënditë individuale të Ninevisë. Kështu, mbi qetët e skalitur të Khorsabadit lexojmë "Samas (Dielli) më jep fat në qëllimet e mia; Bean më sjell bollëk; Bel-El përbën bazën e qytetit tim; Militta-Taut fërkon vajra në gjoks; Oannes kontribuon në mundin e dorës sime; në kryetar të Istarës; (Belita) ndihmon gratë në lindje ... Në bibliotekën e Assurbanipal, u zbuluan fragmente të panumërta mitologjike, gjenealogji të perëndive dhe pllaka që listojnë hyjnitë që adhurohen në çdo qytet të Asirisë dhe Babilonisë. Nuk ka asgjë të ngjashme në të gjithë koleksionin e librave të shenjtë; as aty nuk ka gjurmë të gjenealogjisë mitologjike. Gjuha hebraike nuk kishte as një fjalë të veçantë për perëndeshën, kështu që hebrenjtë duhej ta quanin edhe perëndeshën Ashtoreth Elohim. Nuk ka asnjë tipar të vetëm hyjnor në librat e shenjtë që të mos zbatohet indiferent ndaj Elohimit ose Jehovait. Hebraistët, të cilët donin me çdo kusht të zbulonin qoftë edhe hijen e një ndryshimi në përdorimin e këtyre dy sinonimeve, me shumë vështirësi, me analizën më të kujdesshme dhe delikate, mund të deklaronin vetëm se Zoti quhet Elohim kur teksti i shenjtë e përshkruan Atë si Perëndinë e universit në përgjithësi dhe quhet Jehova, pavarësisht kur Ai konsiderohet si Perëndia i Izraelit në përgjithësi, që në përgjithësi e pranonin këtë sundim, në veçanti. thelbi nuk thotë asgjë në favor të racionalizmit, vuan nga përjashtime të shumta 593 . "Elohim dhe Jehova," thotë racionalisti Furst, "përdoren në mënyrë indiferente njëri në vend të tjetrit, si në prozë ashtu edhe në poezi, pa asnjë ndryshim në kuptim."594 Mjafton të hapësh Biblën për ta parë këtë. "Dije," i thotë Moisiu popullit të tij, "se Zoti (Jehovai) Perëndia yt (Elohim) është Perëndia (Elohim), Perëndia besnik (El") 595. "Perëndia i perëndive është Zoti" (El Elohim Jehova), thotë bijtë e Rubenit, Gadit dhe gjysma e fisit të Manassehit, "E dinë dy herë" (e di në njëjës), dhe le ta dijë Izraeli” - me cilën formulë e konfirmuan solemnisht të vërtetën e betimit të tyre” 596. Pas kësaj, nuk mund të dëshirohet më një provë më vendimtare e identitetit të këtyre tre emrave hyjnorë gjatë eksodit nga Egjipti, pasi kjo shprehje gjendet në një nga librat më të lashtë të Biblës. Mund të jepen shumë citate të ngjashme. Por për të përfunduar këtë çështje, ne do të citojmë pasazhet e bukura të mëposhtme nga psalmisti: “Më ruaj, o Zot (El), sepse kam besim te ti. I thashë Zotit (Jehovait): Ti je Zoti im (Adonai). Unë do të shkoj në altarin e Perëndisë (Elohim), te Perëndia (El) i gëzimit dhe gëzimit tim Dhe në harpë do të të kremtoj, o Perëndi, Perëndia im (Elohim, Perëndia im). Çohu, Zot (Jehova), Perëndia im (El), Ngrini dorën, mos harroni të shtypurin tuaj deri në fund. Pse i ligu e përbuz Zotin (Elohimin), Duke thënë në zemër: A nuk do ta kërkosh? 597. Pavarësisht provave kaq të qarta të ekzistencës primitive të monoteizmit midis njerëzve të zgjedhur, - një monoteizëm që gjeti një shpallje kaq solemne në legjislacionin e Sinait, kritika racionaliste vazhdon të mbrojë qëndrimin e saj në lidhje me politeizmin origjinal të hebrenjve dhe për të konfirmuar idenë e saj, ajo sjell dëshmi të ndryshme në favor të faktit se monoteizmi është vetëm një origjinë e mëvonshme. Ky është pikërisht mendimi i shumicës së racionalistëve më të rinj. Studiuesi i famshëm holandez Thiele, duke e konsideruar plotësisht të provuar se izraelitët në fillim ishin politeistë, thotë: “Ndërkohë, falë veçanërisht veprimtarive të shkollave profetike, jabizmi i rreptë (d.m.th. feja e Jehovait) asimiloi në mënyrë të pavetëdijshme dhe të padukshme disa elementë të fesë vendase (kananeite) dhe u vu në dukje me frymën e saj veçanërisht të harmonishme. kozmogonia, në tregimet për parajsën, përmbytjen etj. Po kështu, imazhi i Zotit të tmerrshëm të shkretëtirës, ​​Javehut, filloi të huazonte pak nga pak tipare të ndryshme nga Baal-i bamirës, ​​perëndia e bekimit dhe e bollëkut. Në këtë mënyrë, ideja e të parit, pa humbur karakterin e saj origjinal, u zbut dukshëm. Që nga ajo kohë, nuk kishte nevojë të plotësohej kulti i tij me idolizimin e perëndisë kananite të bujqësisë. Javeh tashmë ishte mjaftueshëm si Baali, saqë vetëm ai mund të plotësonte nevojat e një popullsie të civilizuar dhe të ulur.» Ajo që u tha në kapitullin e mëparshëm tashmë ka dëshmuar paraprakisht se sa pavërtetësi qëndron në dispozita të tilla. Profetët nuk kishin punë të krijonin monoteizëm kur ai tashmë ekzistonte para tyre. Ne nuk do t'i kthehemi këtij fakti, i cili tashmë është vërtetuar më parë, dhe do të kufizohemi vetëm në vëzhgimin se besimi në unitetin e Zotit është aq pak vepër e profetëve, saqë të gjitha tekstet që janë cituar tashmë më lart për të vërtetuar besimin e popullit izraelit në një Zot, nuk janë nxjerrë nga librat profetikë, por nga librat historikë, shumica e të cilëve janë më të vjetër se profetët e era. Kaq arbitrare dhe në kundërshtim me të gjitha të vërtetat janë shpikjet e racionalizmit jobesimtar! Nuk është më pak e rreme të portretizosh Baalin si një perëndi dashamirës në dallim nga Jehovai, i cili përshkruhet me tiparet e një Perëndie të tmerrshëm. Baali ishte një zot të cilin priftërinjtë e tij e nderonin duke i shkaktuar vetes plagë të përgjakshme dhe duke i ofruar flijime njerëzore 598. Sa i përket Zotit të vërtetë, a është madje e nevojshme të kujtojmë se një nga pasuritë e Tij është drejtësia dhe një tjetër është mëshira 599. Si mund të portretizohet Jehovai vetëm si një Zot i tmerrshëm, kur teksti i shenjtë njëqind herë e përshkruan Atë si çliruesin e popullit të Tij nga skllavëria e Egjiptit, duke i çuar në një tokë pjellore dhe të lumtur që rrjedh qumësht e mjaltë, duke i dashur fëmijët e Tij dhe duke kërkuar dashuri prej tyre, duke i mbajtur në krahët e tij, si një makinë shqiponje? A nuk është ky Perëndia që krijoi qiejt dhe tokën dhe më pas bekoi veprën e duarve të Tij—Zoti i bollëkut dhe i bekimit! Si mund t'i atribuohen këto prona Baalit dhe t'i heqin ato nga Zoti i vërtetë? Asnjë hyjni e vetme pagane, pavarësisht nga emri që quhej, nuk u kuptua nga idhujtarët e saj si një baba, i mbushur me dashuri dhe butësi për njerëzit; vetëm izraelitët e nderonin Jehovain si Krijuesin e tyre në kuptimin më të ngushtë të fjalës; vetëm ata e konsideronin veten krijesa të vërteta, të krijuara sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij. Së fundi, nuk është më pak e rreme që izraelitët ia atribuonin Perëndisë së tyre karakterin e Baalit dhe se kjo supozohej të ishte origjina e monoteizmit. Djemtë e Jakobit ishin aq larg nga identifikimi i perëndisë kananite me Perëndinë e tyre, saqë në kohën kur i atribuohet kjo shkrirje, historia i tregon ata si jobesnikë ndaj Jehovait, pasi e kishin tradhtuar të cilin i kryen idhujtari Baalit. Edhe Thiele është i detyruar ta pranojë këtë, pavarësisht kontradiktës në të cilën ai bie në këtë. "Ky modifikim gradual i idesë së hyjnisë," thotë ai, "hapi rrugën për veprimtarinë reformuese të profetëve të mëdhenj, të cilët, duke filluar nga shekulli i tetë p.e.s., filluan të këmbëngulnin në adhurimin ekskluziv të Jehovait. Për të arritur këtë qëllim, ata u rebeluan jo vetëm kundër perëndisë së zjarrit, të thirrur zakonisht nga izraelitët, të cilët vetëm në periudhën e Molokut, në shembullin e tyre nuk e ndiqin asubianin, në periudhën e tyre asubiane. fqinjët, ata sakrifikuan fëmijët dhe njerëzit e tyre në përgjithësi, por edhe kundër nderimeve të bëra për vendasin Baal, madje edhe kundër kultit pozitiv kombëtar të diellit, hënës dhe yjeve, të cilit shumë izraelitë i qëndruan ende besnikë. Nga ky pasazh duket se Perëndia i Izraelit nuk ishte më i përzier me Baalin sesa me Molekun, diellin, hënën dhe yjet, të cilëve izraelitët idhujtarë, gjatë periudhës së mbretërve, si më parë, shpesh bënin adhurim sakrilegjioz. Prandaj, kombinimi midis zotit të rremë dhe Zotit të vërtetë është krejtësisht imagjinar. Thiele gjithashtu e pranon këtë me disi ngurrim, duke thënë se pas robërisë, hebrenjtë nuk adhuronin më as Baalin dhe as Molekun. Megjithatë, sipas tij, nuk ishte në këtë epokë që monoteizmi u bë feja e themeluar përfundimisht e popullit izraelit. "Profetët, thotë ai, nuk ishin vetëm mësues të popullit të tyre, por edhe interpretues të asaj që po ndodhte në thellësi të shpirtit të njerëzve. Monoteizmi, i cili ishte fryti i fundit dhe më unik i predikimit profetik, u rrit ngadalë përpara robërisë babilonase dhe mbeti gjithmonë pa kushte kombëtare. Nga koncepti i mbizotërimit tjetër të Zotit mbi tokën erdhi ideja e sundimit tjetër të Zotit mbi tokën. mbi Izraelin Profetët e parë të mozaicizmit të reformuar nuk u larguan ndjeshëm nga ky këndvështrim. Edhe libri i Ligjit të Përtërirë, i shkruar sigurisht në frymën e tyre, ende i atribuon çdo kombi perëndinë e tij të veçantë, ndërsa Izraeli mori të Plotfuqishmin për vete. Jeremia i pari dhe pas tij Isaia babilonas, me energji dhe frymëzim edhe më të madh shprehin idenë se Javehu është Zoti i përjetshëm, pranë të cilit nuk ka të tjerë dhe në krahasim me të cilin perënditë e tjera nuk janë gjë tjetër veçse kotësi” 601. Kështu, sipas Tilës dhe studiuesve që i përkisnin së njëjtës shkollë, në fillim Jehovai ishte një Perëndi kombëtar, që ekzistonte përkrah perëndive të huaja. Pak nga pak, falë profetëve doli në pah ky Zot kombëtar; të gjithë perënditë e tjerë konsideroheshin inferiorë ndaj Tij në fuqi, derisa, me zhvillimin e mëtejshëm të kryer nga profetët e fundit, ata u rrëzuan dhe u rrëzuan nga altarët e tyre; dhe vetëm atëherë Jehovai u shpall i vetmi Perëndi dhe të gjithë të tjerët ranë në të parëndësishme para tij. Ndërkohë, edhe pas një hapi kaq vendimtar, koncepti i hyjnisë nuk ka arritur ende zhvillimin e tij të plotë. “Monoteizmi panteist i arianëve, i cili i konsideron të gjitha hyjnitë si emra të thjeshtë të një, të pafund, që përqafon gjithçka, mbeti i huaj për ta,” vazhdon Thiele; dhe as më i famshmi prej tyre nuk mund të ngrihej në monoteizmin universal të Ungjillit, i cili shkatërroi plotësisht kufijtë e kombësisë në fe. Rëndësia e madhe e predikimit të profetëve qëndron në karakterin e tyre moral dhe në idenë e pastër e sublime që ata dhanë në lidhje me Java-në e tyre. Por edhe ky koncept i hyjnisë nuk është ende i plotë dhe universalizmi i tyre nuk mbetet i huaj për partikularizmin. Ajo që ata kundërshtonin fetë e popujve të huaj nuk ishte ende një fe universale, por vetëm feja e tyre kombëtare dhe prisnin që të gjithë t'i drejtoheshin asaj dhe të njihnin epërsinë e vetme të Zotit të tyre kombëtar. Për këtë duhet thënë se, sipas profetëve, të gjitha kombet e njohin jo vetëm epërsinë e Jehovait, por unitetin e Tij hyjnor. Ata do ta nderojnë Atë jo si Zotin kombëtar të hebrenjve, por si të vetmin Zot, Krijuesin e qiellit dhe tokës. Krishterimi nuk e ndryshoi aspak karakterin e Hyjnisë të cilit populli i Abrahamit adhuronte; Jezu Krishti na zbuloi të vërteta që ne nuk i dinim, por Ai vetë tha se nuk erdhi për të shkatërruar ligjin ose profetët, por për t'i përmbushur ato (Mateu 5:17). E njëjta gjë vlen edhe për profetët, të cilët nuk u shfaqën fare për të ndryshuar konceptin e paraardhësve të tyre për Jehovain. Ata në asnjë mënyrë nuk krijuan një Zot dashamirës në shëmbëlltyrën e Baalit dhe nuk i atribuan hyjnisë kombëtare një epërsi që paraardhësit e tyre gjoja nuk e dinin. Për të vërtetuar këto pozicione të rreme, Thiele përmbys të gjithë kronologjinë e letërsisë hebraike: ai ia atribuon, në përputhje me shkollën racionaliste, përbërjen e Ligjit të Përtërirë në një kohë shumë të vonë; pjesa e dytë e Isaias i atribuohet një profeti që jetoi gjatë robërisë babilonase; por, përkundër gjithë këtyre anakronizmave, ai mund të nxjerrë përfundimet e tij vetëm kur nuk u kushton aspak vëmendje fakteve që i qëndrojnë në rrugën e tij. Për të përmbysur armiqtë e Biblës, mjafton të citojmë të paktën një pasazh nga profetët ku shprehen formalisht idetë që u atribuohen. Shkrimtarët e shenjtë kurrë nuk e paraqesin teologjinë e tyre si krejtësisht të re; përkundrazi, ata vazhdimisht deklarojnë se ajo që predikojnë është besimi në Zotin e etërve të tyre, në Zotin e Jakobit, siç e quan Isaia në kapitullin e tij të dytë, vërtetësinë e të cilit askush nuk e kundërshton; siç e quan Mikea, një bashkëkohës i Isaias, dhe kështu psalmistët e quajnë 602. Profetët jo vetëm që nuk mendojnë të paraqesin ndonjë gjë të re, por, përkundrazi, duan të ruajnë fenë e vjetër. Izraelitët kishin profetë të vërtetë dhe të rremë; të dy ishin vazhdimisht në konflikt me njëri-tjetrin; por mosmarrëveshjet e tyre gjithmonë kanë të bëjnë me ngjarjet që ata shpallin ose hyjnitë e rreme që supozohet se i kanë frymëzuar; dhe në të njëjtën kohë ata kurrë nuk patën asnjë mosmarrëveshje për thelbin e Zotit të vërtetë apo për mënyrën e të kuptuarit të Tij. Është e vërtetë që profetët ndonjëherë i quajnë perëndi të rreme perënditë e kombeve dhe e quajnë Jehovain Perëndinë e tyre, Perëndinë e Izraelit. Por të supozosh nga kjo se izraelitët dhe vetë profetët e konsideronin Jehovain vetëm një Zot kombëtar, do të thotë të abuzosh me këto shprehje dhe t'u japësh atyre një kuptim që në të vërtetë nuk e kanë. A është Zoti tani për ne një Zot i veçantë dhe kombëtar, pranë të cilit ekzistojnë perëndi të tjera, vetëm mbi bazën se ne i drejtohemi Atij si Zoti ynë dhe flasim për perënditë e paganëve, grekëve dhe romakëve? Ne, natyrisht, nuk mendojmë fare me këtë t'i atribuojmë Jupiterit ose Apollonit qoftë edhe karakterin më të vogël hyjnor dhe thjesht t'i përshtatim të folurit tonë me jetën e përditshme. Izraelitët bënë pikërisht të njëjtën gjë: i dhanë Baalit emrin e perëndisë së Kanaanit, sepse Kananejtë e konsideronin të tillë; ata e quajtën Zotin Perëndinë e Izraelit, sepse Izraeli e nderonte vetëm si Perëndi. Rrjedhimisht, nuk ka as të drejtën më të vogël për t'i klasifikuar ata si politeistë, ashtu siç nuk ka as të drejtën më të vogël për ta konsideruar veten politeistë, ndonëse ne përdorim figura fjalësh krejtësisht të ngjashme. Kur librat e shenjtë, jo nga pikëpamja relative dhe historike, por nga pikëpamja absolute dhe metafizike, flasin për atë që është Zoti, ato shprehen në një mënyrë krejtësisht të ndryshme; ata e përfaqësojnë Atë jo vetëm si Zotin e adhuruar të Izraelit, por si Sundimtarin suprem të qiellit dhe tokës. Ishte Ai që krijoi gjithçka që ekziston, dhe, për rrjedhojë, nuk ka asgjë hyjnore përveç Tij, dhe idhujt që humbën nderimin e njerëzve si hyjni nuk janë asgjë më shumë se krijesa. Rreshti i parë i Biblës është një rrëfim i shkëlqyer besimi për monoteistin dhe është çelësi i çdo gjëje të shenjtë. Shkrimi i Shenjtë. Ajo nuk e shpreh këtë të vërtetë të madhe në asnjë mënyrë abstrakte, por duke e shpallur atë me fjalët më të thjeshta dhe më të prera, ajo e bën këtë doktrinë themelore të arritshme për të kuptuar të gjithë: "Në fillim Zoti krijoi qiejt dhe tokën". Kjo i thotë të gjitha; asnjë filozof, asnjë popull i lashtë, apo edhe një i ri, nuk ka shpikur formula dhe shprehje që do të ishin të barabarta me këto. Këtu mohohet ekzistenca e ndonjë perëndie dytësore së bashku me Atë që i vetëm, pa asnjë ndihmë nga jashtë, me një fjalë të vetme, pra me vullnetin e Tij, krijoi gjithçka që ekziston. Kështu, vargu i parë i Biblës shpall besimin në një Zot dhe gjithçka që racionalistët parashtrojnë kundër kësaj nuk mund të qëndrojë kundër teksteve të shenjta. Duhet të theksohet gjithashtu se racionalistët në sistemin e tyre nuk e shpjegojnë aspak origjinën e besimit në një Zot. Dihet nga vjen. Ai ka karakterin e vet të veçantë, nuk është aspak i ngjashëm me monoteizmin panteist të arianëve dhe, pavarësisht kësaj, kritika racionaliste nuk tregon ndonjë arsye të kënaqshme për shpjegimin e të gjitha këtyre fenomeneve. E gjithë ajo që mund të thotë kritika në këtë drejtim është se në shekullin e 8-të para Krishtit shfaqet papritur një ligj që i atribuohet Moisiut, i cili në vend që të jetë më i vjetër se profetët, rezulton se është vepër e tyre ose më vonë se ata dhe i gjithë populli e pranon këtë trillim. "Kjo lëvizje profetike", thotë racionalizmi përmes gojës së Thiele, "lindi një sekt fetar ose fe nënligjore, themelet e të cilit ishin hedhur tashmë përpara robërisë së Babilonisë me anë të ligjit të sajuar në mbretërimin e Josias, gjatë dhe pas robërisë nga Ezekieli dhe prifti-ligjvënësit ishte në formën e organizuar kryesisht nga një shtet, kryesisht nga prifti, dhe ligjvënësit e Ezrait. Mozaicizmi i profetëve doli Judaizmi” 603. Në përgjigje të kësaj mjafton të citojmë fjalët e një teologu modern, i cili ka studiuar me kujdes teorinë e shkollës më të re racionaliste. "Le të shqyrtojmë," thotë Abbé Broglie, "historinë e re të Izraelit, e përmbledhur në këtë formulë: profetët janë autorët e fesë së Izraelit, ligji erdhi pas profetëve. Cili është thelbi i kësaj teorie? Ajo sugjeron se para profetëve nuk kishte ligj fetar. Në këtë rast, duke mos pasur ligj, populli i Izraelit duhet të kishte ndjekur zakonet pagane të vendit pagan... befas, për një arsye të panjohur, shfaqen profetë, të cilët shpallin monoteizmin më të pastër dhe sublim. Akoma më e çuditshme është se këta profetë, duke folur në emër të të vetmit Zot, Jehova, dhe duke e shpallur Atë Krijuesin e Botës, dëgjohen nga këta njerëz paganë dhe nderohen si eksponentë të veçantë të vullnetit hyjnor. Mësimi i këtyre profetëve ka gjithashtu një karakter shumë të mrekullueshëm - ai është dogmatik dhe moral dhe nuk ka kurrë karakter liturgjik: ata e konsiderojnë atë jo rituale, por disponimin e zemrës, që është e pëlqyeshme për të Plotfuqishmin. Pikërisht kjo del nga veprat e tyre autentike dhe këtë nuk e mohojnë as shkrimtarët e shkollës në fjalë. Por në kohën e Ezekisë shfaqet një mrekulli e re. Nga thellësia e këtij themeli primitiv të fesë pagane, mbi të cilin shtrihej si shtresë mësimi moral dhe jo liturgjik i profetëve, lind një kult i ri - monoteizmi më i ngushtë liturgjik, i cili karakterizohet nga mungesa e çdo imazhi dhe uniteti i shenjtërores së tij. Kështu, ky sistem përbëhet nga një prodhim spontan i dyfishtë: puna e profetëve monoteistë midis një populli pagan dhe puna e liturgistëve që dolën nga shkolla profetike, në të cilën doktrina liturgjike nuk kishte asnjë rëndësi. Nëse e krahasojmë këtë histori të sapo shpikur në Gjermani me historinë tonë të vjetër biblike, me atë që pranon se monoteizmi dhe adhurimi pa imazhe kanë origjinën nga Moisiu; që profetët dhe priftërinjtë nga fisi i Aaronit përbëjnë dy rreshta përfaqësuesish të të njëjtit mësim të të njëjtit besim në një Zot dhe se veprimtaria e kombinuar e këtyre dy klasave figurash, pjesërisht të ndara gjatë ndarjes së popullit izraelit, prodhoi pikërisht reformën fetare të Ezekias, atëherë çdo njeri i arsyeshëm dhe i ndërgjegjshëm do të thotë padyshim nga ana e vjetër, nga ana e vjetër, padyshim që është historia. për atë për të cilën flasin tradita dhe monumentet e shkruara. Çfarë mbetet atëherë në favor të mendimit të kundërt? Absolutisht asgjë, përveç një gjëje: përkatësisht, autoriteti i disa prej shkencëtarëve më të rinj gjermanë. Por në sytë tanë ky autoritet nuk ka asnjë rëndësi në rastin konkret - së pari, sepse çështja e vjetërsisë relative të ligjit të Moisiut dhe të profetëve ka të bëjë me fakte kaq të mëdha dhe të dukshme, saqë këtu duhet të udhëhiqemi nga arsyeja e shëndoshë sesa nga erudicioni i imët, dhe së dyti sepse, në tokën biblike, kritikët racionalistë meritojnë pak besim verbal, pasi çdo objekt i tillë manifestohet me ta. hipoteza të paarsyeshme që askush nuk do t'i pranonte kurrë nëse do të ishte një çështje e historisë së thjeshtë civile" 604. Kapitulli 49. Sakrificat njerëzore dhe kedeshimi Racionalizmi, duke mos u kufizuar në uljen e pikëpamjes së përgjithshme fetare të popullit të zgjedhur në nivelin e feve pagane, përpiqet të gjejë në Bibël gjurmë individuale të paganizmit të lashtë me institucionet e tij më karakteristike. Dhe ky racionalizëm, për fat të keq, tashmë po depërton në faqet e kurseve të historisë së përgjithshme. Kështu, në të famshmen "Historia e Botës së Lashtë" të Maks Dunkerit lexojmë: "Ne e dimë se Jehovait thirrej në lartësi dhe në male; se Ai u shfaq në bubullima, vetëtima dhe tërmete; se Ai vetë u shfaq në retë flakëruese dhe në zjarr; se Ai ishte një kapelë xheloze dhe e tmerrshme, që nga vdekja e të cilit doli gjithçka. i mitrës së nënës për herë të parë, sipas konceptit të lashtë, i përkiste Atij: frytet e para, çdo gjë e parëlindur nga kafshët dhe nga një grua, kjo e drejtë e Zotit, zëvendësimi i levitëve në vend të të parëlindurit, historia e flijimit të Isakut, padyshim që vërteton se judenjtë në përgjithësi kishin flijime njerëzore për flijimet e tij. Samueli vret Agagun para Jehovait në Gilgal. Gabaonitët thonë: "Le të na jepen të shtatë djemtë (të Saulit) që t'i varim përpara Zotit në Gibeah dhe i varin në mal përpara Zotit". Është e vërtetë, Jehovai nuk vendos flijime njerëzore si flijimet e fiseve të së njëjtës racë, amonitëve dhe moabitëve, ose flijimeve të kananitëve, por ai urdhëron shpërblerjen e të parëlindurve me një flijim të caktuar. Rrethprerja duket gjithashtu se ka qenë një zëvendësim për sakrificën e gjakut që synonte të shpërblente jetën e çdo fëmije mashkull.» 605 Këto fjalë përmbajnë gjithçka që mund të jepet për të provuar se ekzistenca e flijimeve njerëzore për nder të Jehovait ishte një fakt i padyshimtë dhe vazhdoi deri në kohën e Josias, ndoshta edhe deri në kthimin nga robëria e Babilonisë. Por një pozitivitet i tillë në të njëjtën kohë tregon se deri në çfarë mase kritika e fundit verbohet nga opinione të paramenduara dhe, në kundërshtim me deklaratat e padyshimta dhe të dukshme të dokumenteve të shenjta, pohon atë që vetëm u përgjigjet këtyre opinioneve. Vërtet, Duncker-i kishte mjaft paanshmëri për të kujtuar dhe marrë parasysh, kur shpallte dispozitat e tij të guximshme, ligjin e librit të Levitikut, i cili ndalon, me dhimbje vdekjeje, bërjen e sakrificave njerëzore 606, por kritikët e mëvonshëm e kanë anashkaluar plotësisht një rrethanë kaq të parëndësishme, sipas mendimit të tyre, mbështetje të pakuptimtë. Se midis izraelitëve kishte mjaft njerëz çnjerëzor ose të ligj për t'i flijuar fëmijët e tyre Molekut, dëshmon edhe Shkrimi i Shenjtë. Sakrifica njerëzore ishte një nga krimet më të mëdha të popujve kananitë, një nga ato për të cilat Perëndia i dënoi ata me shkatërrim (Ligj. 18:10 dhe 12). Jo të gjithë izraelitët dinin se si të shmangnin infektimin nga ky shembull i keq; shumë u bënë gjithashtu fajtorë për një krim të dyfishtë kundër natyrës dhe kundër vullnetit të qartë të Perëndisë; por sido që të jetë, ata nuk i bënë këto sakrifica monstruoze ndaj Jehovait, dhe për këtë arsye nuk duhet fajësuar feja e popullit të Perëndisë. Historia e shenjtë na paraqet vetëm një shembull ku Jehovai kërkon një person si sakrificë, domethënë kur Ai donte pikërisht të vinte në provë Abrahamin dhe në këtë mënyrë të provonte bindjen dhe besimin e tij. Kjo shprehje «provë» (nissa), e përdorur nga shkrimtari i jetës (Zan. 22:1), është e mjaftueshme për të vërtetuar sesi autori i librit të Zanafillës i trajtoi sakrificat njerëzore. Rrëfimi i mëvonshëm tregon gjithashtu se ky zakon barbar u dënua plotësisht nga Zoti. Sakrifica e Isakut nuk është një flijim njerëzor, pasi në këtë kohë njeriu nuk u vra në të vërtetë dhe vetë qielli e kundërshtoi këtë flijim; ishte vetëm një konfirmim ndërtues për Abrahamin dhe pasardhësit e tij të mësimit, i cili në kohën e Moisiut u bë një ligj formal, që ndalonte derdhjen e gjakut njerëzor për nder jo vetëm të Zotit (ligjvënësi as që e imagjinon mundësinë që një mendim i tillë të shfaqet në shpirtin e popullit të tij), por edhe për nder të Molokut, një perëndie të huaj. Vetë shprehjet e përdorura në Ligjin e Përtërirë tregojnë se izraelitët e konsideronin flijimin njerëzor jo një zakon kombëtar, por një zakon të huaj. Nëse izraelitët ishin fajtorë për një krim të tillë, 607 atëherë Shkrimi i Shenjtë nuk mund ta tregonte atë si arsyen e refuzimit të këtyre kombeve, të dëbuar në favor të izraelitëve. Për sa i përket flijimit të vajzës së Jefteut nga babai i tij, atëherë, siç do të tregohet më poshtë, ky fakt, pas shqyrtimit më të afërt, mund t'i nënshtrohet një shpjegimi krejtësisht të ndryshëm, domethënë në kuptimin e një përkushtimi të thjeshtë të vajzës në shërbim të Perëndisë në virgjëri, siç janë të prirur të bëjnë shumica e interpretuesve më seriozë të kohës së sotme. Por edhe veç kësaj, një rast i tillë, si i izoluar, nuk do të fliste aspak në favor të ekzistencës së një zakoni të tillë në përgjithësi, pasi vetë Jefteu, si një njeri që vinte nga një mjedis i ulët moral dhe kaloi pjesën më të madhe të jetës së tij në stepat e egra mes popujve idhujtarë, natyrshëm mund të kuptohej me pikëpamjet e veta fetare, dhe si rrjedhim, mund të kryhej në mënyrë të pavërtetë nga një ligj i rremë; por më pas kjo sakrificë, si rrjedhojë nga një betim i nxituar, në vetvete humbet çdo forcë dëshmuese. Më pas, kritika tregon për vrasjen e Agagut nga Samueli para Jehovait; por për të shpjeguar këtë rrethanë, është e nevojshme të thellohemi në vetë vërtetësinë e shprehjes, e cila thotë jo "Jehova", por "përpara Zotit", që do të thotë se Zoti, të cilit nuk i shpëton asgjë nga dora ndëshkuese, ishte dëshmitar i këtij ekzekutimi të mbretit grabitqar. Mjafton të lexosh kapitullin e pesëmbëdhjetë dhe Librin e Mbretërve për t'u bindur se vdekja e Agagut ishte një masë politike dhe jo një sakrificë fetare. Samueli e urdhëroi Saulin të ndërmerrte një luftë shfarosjeje kundër amalekitëve dhe të mos i kursente jetën askujt. Mbreti i Izraelit në fakt shfarosi të gjithë popullin e mundur me tehun e shpatës, por, i rrëmbyer nga një ndjenjë lakmie, ai la për vete si plaçkë të gjitha më të mirat e tufave, sendet shtëpiake, veshjet dhe i shpëtoi jetën udhëheqësit të armiqve. Një veprim i tillë ishte aq i papëlqyeshëm për Zotin, saqë Ai e hodhi poshtë Saulin. Dhe kështu, për të korrigjuar aktin e mosbindjes së këtij mbreti, profeti e vrau mbretin e Amalekitëve. Vetëm një person që i njeh pak zakonet e judenjve, mund të imagjinojë se një idhujtar mund të konsiderohet si një flijim i denjë për t'i ofruar Jehovait, pasi ligji e ndalonte rreptësisht ofrimin e një flijimi që nuk ishte i pastër dhe i patëmetë. Vetë kananitët ishin aq të mbushur me idenë se vetëm një viktimë e pafajshme mund të ishte e këndshme për hyjninë, saqë ata zgjodhën fëmijët si subjekt të sakrificave të tyre barbare. Së fundi, për sa i përket referencës së tretë për gibeonitët, të gjithë e dinë gjithashtu se ata, jo për xhelozi fetare, por për hakmarrje të tyre, kërkuan vdekjen e shtatë anëtarëve të familjes së Saulit, të cilët i konsideruan përgjegjës për trajtimin e padrejtë të këtij mbreti ndaj tyre. Duhet të ndjehet tashmë një mungesë e plotë e argumenteve të duhura për t'i kthyer kriminelët, ose të paktën ata që konsiderohen të tillë, në viktima njerëzore, ekzekutimin në sakrificë dhe skelin në altar. Por çfarë do të thotë kushtimi i të parëlindurit ndaj Jehovait, pyet kritiku, çfarë është rrethprerja në përgjithësi, nëse jo një modifikim i këtyre sakrificave njerëzore, të cilat në mënyrë të pashmangshme ndodhën si rezultat i fisnikërimit të moralit? Rrethprerja, e vendosur përpara flijimit të vajzës së Jefteut, madje edhe para flijimit të Isakut, i cili u çua në malin Moriah për therje vetëm disa vjet pas rrethprerjes, nuk mund të konsiderohet aspak një modifikim i flijimeve njerëzore. Shkrimi i Shenjtë e përcakton drejtpërdrejt domethënien e tij në vetë rrëfimin e krijimit të tij: "Kjo është besëlidhja ime, të cilën duhet ta mbani midis Meje dhe jush dhe midis pasardhësve tuaj pas jush (në brezat e tyre); Le të rrethpriten të gjithë meshkujt tuaj. Rrethpreni lafshën tuaj dhe kjo do të jetë një shenjë e besëlidhjes midis meje dhe jush" (Zan. 10, 10). Përkushtimi i të parëlindurit Zotit nuk është kurrsesi një kujtim i flijimeve njerëzore, siç është përsëri e qartë nga vetë ligji: "Ti do të shpërblesh çdo të parëlindur të njeriut nga bijtë e tu", thotë ligji. "Dhe kur djali yt të pyet më pas, duke thënë: "Çfarë është kjo?" Atëherë thuaji: Zoti na nxori me dorë të fuqishme nga Egjipti, nga shtëpia e skllavërisë. Sepse, kur Faraoni ngulmoi të na linte të shkojmë, Zoti vrau të gjithë të parëlindurit në vendin e Egjiptit, nga i parëlinduri i njeriut deri te i parëlinduri i bagëtisë; prandaj i bëj fli Zotit çdo mashkull që hap barkun dhe shpërblej çdo të parëlindur nga bijtë e mi” (Eks. 13:13-15). Duke mos u kënaqur me këto mospërputhje të dukshme me rrethanat historike të çështjes, kritika përpiqet të gjejë gjurmë të sakrificave njerëzore edhe te profetët, dhe një kritik i kohëve të fundit supozohet se zbuloi te profeti Isaia prova të reja të ekzistencës së sakrificave të tilla për nder të Jehovait. Por nëse ai, me sa duket, nuk do të kishte llogaritur në mosnjohjen e përgjithshme me gjuhën semite nga ana e lexuesve të revistës ku ai botoi artikujt e tij kritikë, atëherë në çdo rast ai do të kishte paraqitur një shembull të rrallë të mendjelehtësisë me të cilën kritika i lejon vetes të trajtojë tekstin e shenjtë. "Gjatë gjithë periudhës së monarkisë," thotë Suri, "flijimet njerëzore u bënë në mbretëritë e Izraelit dhe të Judës, veçanërisht në luginën e Ginnomit, afër Jerusalemit, në jug të malit Sion. Aty ishte tofeti i famshëm, një lloj i veçantë zjarri, zjarri në të cilin ruhej vazhdimisht nga priftërinjtë. Ja disa fjalë të profetit Isaia, mbi të cilat mund të ndalemi me vëmendjen e veçantë që meritojnë, pasi ato, për mendimin tim, nuk lënë asnjë dyshim për thelbin e tofetit: “sepse tofeti është ndërtuar shumë kohë më parë; është përgatitur për Molokun, i thellë dhe i gjerë; në zjarrin e tij ka shumë zjarr dhe dru; fryma e Jehovait si 30x. i hodhën të parëlindurit e tyre Jave, flaka e flijimit, i gëlltitën këto oferta" 608. Është e vështirë të mblidhen me pak fjalë më pakuptimta se ç'ka në vendin e caktuar. Pra, para së gjithash, fjala "topet" e përdorur nga Isaia nuk do të thotë atë pjesë të luginës së Ginnomit, e cila quhej "Tophet"; si të gjithë hebraistët më të mirë në Gjermani pa përjashtim Pastaj, marrëzia e dytë: profeti Isaia nuk flet për Molokun, por për mbretin e Asirisë, gjë që, padyshim, është një çështje krejtësisht e ndryshme në këtë drejtim. Kritiku ndryshoi tekstin Masaret të Biblës, i cili nuk flet për Molokun, që nuk do të kishte kuptim në këtë vend, por për Melek, pra mbretin (asirian) Senakeribin. Më pas, kritiku përkthen pjesën e fundit të tekstit: “fryma e Zotit digjet si një rrjedhë squfuri”; ndërkohë, në realitet teksti thotë: “fryma e Zotit, si një rrëke squfuri, do ta ndezë atë” (zjarri). Kritiku i dha foljes baar kuptimin e djegies, ndërsa këtu do të thotë “të ndizet”, “të përqafosh”, dhe njëkohësisht harroi apo la jashtë qëllimisht plotësimin e kësaj foljeje (b a), përkatësisht përemrin që qëndron në vend të “zjarr” dhe pengon t’i japë këtij vendi kuptimin që i atribuohet. Së fundi, pavarësisht nga këto absurditete të dukshme në detaje, i gjithë përkthimi në tërësinë e tij është një absurditet, pasi profeti nuk flet fare për flijimet njerëzore, por për djegien e kufomave. Një nga rregullat më elementare, më të thjeshta dhe të padiskutueshme të kritikës kërkon përcaktimin e kuptimit të thënieve sipas kontekstit ose thënieve të mëparshme dhe pasuese. Ndërkohë ky kritiku më i ri, si këtu, ashtu edhe në shumë vende të tjera, e ka harruar fare këtë rregull. Përndryshe, ai nuk do të kishte rënë në këto absurditete të mëdha, sepse ky kapitull i tridhjetë i librit të Shën Isaisë është aq i qartë në vetvete sa nuk mund të ketë dy interpretime të ndryshme lidhur me të. Profeti dënon në të çifutët, të cilët e vendosën shpresën e tyre në Egjipt dhe mbështetën në të për mbrojtjen kundër asirianëve. Por nuk janë njerëzit, por vetë Jehovai që do t'i çlirojë nga këta armiq. "Dhe Zoti do të vrumbullojë me zërin e tij madhështor dhe do të zbulojë krahun e tij që dridhet në zemërim të madh dhe në flakët e zjarrit gllabërues, në furtunë, në një përmbytje dhe në një breshër gurësh; sepse nga zëri i Zotit Asirian, i goditur me shufër, do të dridhet, sepse tofeti (vend për djegien e kufomave ishte vendosur prej kohësh). luftëtarët është përgatitur për mbretin (Senasheribi), ka shumë zjarr dhe dru në zjarrin e tij, si një rrëke squfuri; Nga kjo shihet se sa i pabazuar është qëndrimi i kritikës racionaliste kur ajo përpiqet të reduktojë fenë e popullit të zgjedhur në të njëjtin nivel me fetë e popujve të tjerë paganë. Por paragjykimi është më i lartë se çdo arsye dhe kritika jo vetëm që nuk e konsideron veten të detyruar të marrë parasysh të dhëna të padiskutueshme që bien ndesh me mendimet e saj të paramenduara, por, përkundrazi, kërkon të dhëna të tjera për ta ulur fenë e Zotit në nivelin e kulteve të shëmtuara pagane në aspekte të tjera. Pra, duke mos mjaftuar me akuzimin e fesë së Jehovait për përfshirje në sakrificat njerëzore, kritika (për fat të mirë, në personin e përfaqësuesve më pak kompetentë të saj) hedh përballë kësaj feje një akuzë edhe më të ndyrë e më të neveritshme, sikur të përfshihej edhe në kultin e egër të shthurjes, që ishte tipar i popullit idhujtar të kantautizmit. "Pas sakrificave njerëzore," thotë shkrimtari racionalist, "prostitucioni fetar ishte një tipar thelbësor i fesë primitive të bijve të Izraelit. kurvarët ishin të të dy gjinive. Burrat quheshin kedeshim, gratë kedeshot, domethënë nismëtarët që bënin një zotim. Libri i Ligjit të Përtërirë dëshmon se të dy i sollën të ardhurat e shthurjes së tyre në thesarin e kishës të Javehut. Kjo ishte pikërisht ajo që paguante pjesërisht shpenzimet e kultit në Jerusalem, si dhe në Biblos dhe Pafos” 610. Ky, sipas kritikës racionaliste, është Zoti që shkatërroi Sodomën për të ndëshkuar këto vese të panatyrshme: gjoja ai pranoi adhurimin nga fansat e tij përmes vetë krimeve që u kryen në Sodomë! Kritiku pohon se kjo përbën një tipar thelbësor të fesë origjinale të Izraelit, dhe në provë të kësaj ai citon edhe dëshminë e një libri, i cili, sipas tij, është shkruar vetëm në mbretërimin e Josias, pra pothuajse një mijë vjet pas Moisiut, dhe që thotë gjithçka saktësisht në kundërshtim me atë që i atribuohet. Le të hapim për shembull. librin e Ligjit të Përtërirë dhe ne lexojmë si vijon: "Nuk do të ketë asnjë prostitutë midis bijave të Izraelit dhe nuk do të ketë asnjë kurvëri midis bijve të Izraelit. Nuk do të sillni pagën e prostitutës ose çmimin e një qeni në shtëpinë e Zotit, Perëndisë tuaj, me asnjë kusht, sepse të dyja janë të neveritshme për Zotin, Perëndinë tuaj." (Ligj. 23:17, 18) Dhe libri në të cilin gjendet një pasazh i tillë supozohet se dëshmon, sipas kritikëve, se kedeshimët dhe kedeshotët (kurvorët dhe prostitutat) i sillnin të ardhurat nga kurvëria e tyre në thesarin e kishës të Jabesë, se ato u morën atje dhe se, sikur me ndihmën e këtyre ofertave, Jerusi të ishte paguar pjesërisht në shpenzimet e tyre. kisha i Venusit në Pafos! Kritiku i përmendur vepron padyshim siç do të bënte një historian, i cili, për të përshkruar moralin dhe zakonet e një populli të caktuar, do të shfletonte kodin ligjor të dënimeve dhe do t'i atribuonte të gjitha krimet që do t'i gjente të ndaluara atje. Asnjë legjislacion nuk ishte aq i rreptë kundër prostitucionit sa legjislacioni i Moisiut. Ndërsa ligjet më të reja e tolerojnë atë, ligji i Moisiut sigurisht ua ndaloi atë bijave të izraelitëve, dhe nëse jo me shkronjë, atëherë në frymë - dhe të gjithë të tjerëve, vendasve dhe të huajve. Ai e çoi ashpërsinë e tij në këtë drejtim deri në atë pikë sa dënoi me djegien e vajzës së një prifti që shkelte rregullat e modestisë 611. Që këto rregulla të rrepta nuk respektoheshin gjithmonë, kjo, natyrisht, nuk duhet të jetë një çudi e veçantë, sidomos tek ne. Ishte një kohë kur kisha i Perëndisë u përdhos nga triumfi i përkohshëm i idhujtarisë, i cili i solli kedeshimët në shtëpitë ngjitur me tempullin në Jerusalem. Mbreti Josia shkatërroi këto banesa. Në kohët moderne njihen periudha të ngjashme fatkeqe të ligësisë triumfuese. Në fund të shekullit të kaluar, një kortezane e turpshme, siç e dimë, u ul në fronin e Notre Dame të Parisit, madje shumë kohët e fundit në disa shtete të Evropës së krishterë mund të dëgjohen blasfemitë më të tmerrshme kundër fesë dhe Zotit të vërtetë. Por këto marrëzi çnderojnë vetëm autorët e tyre. Feja e Jehovait nuk ishte më e ndotur nga neveritë e Kedeshimëve, sesa krishterimi nga saturnalitë blasfemuese të disa komunave. Për t'i dhënë njëfarë meritë garancive të tij më shumë se të rrezikshme, kritiku siguron se "kurrë raca njerëzore nuk ka pasur një temperament më të ngazëllyer" dhe si provë për këtë ai citon dëshminë e Tacitit, i cili i quan hebrenjtë "njerëzit më të përkushtuar ndaj kurvërisë", 612 dhe përshkrimi i një çifuteje të patundur në lidhje me këtë grua është më i çuditshmi. i njohur për të gjithë. Ky imazh, ku kërcimtarja orientale është ngritur në llojin e të gjitha grave izraelite, është sa false aq edhe e pahijshme. Nëse ligjet e Moisiut nuk arritën të mbronin moralin e njerëzve nga pushtimi i korrupsionit, atëherë ata të paktën arritën që populli izraelit të ishte ndër të gjithë popujt aziatikë ata që mund të shmangnin më së miri korrupsionin. Shumica e historianëve madje pranojnë se kurtizanet e Palestinës nuk ishin aspak vendas të vetë vendit, dhe shumë e shohin provë për këtë në emrin që u jepet shpesh nokria, "i huaj" 613. Por, sido që të jetë, edhe nëse hebrenjtë dhe gratë hebreje ishin pikërisht ashtu siç i portretizojnë kritikët, a rrjedh se ata kryen një akt fetar për nder të Jehovait për të kënaqur pasionet e tyre? Ne e dimë se bijtë e Izraelit nuk dinin gjithmonë të kontrollonin zemrat e tyre, ne e dimë se në shkretëtirë shumë prej tyre nuk mund t'i rezistonin tundimeve të kultit të Baal-Peorit; por ne e dimë gjithashtu se Moisiu, për të frikësuar të gjithë ata që mund të ndiheshin të tunduar për t'i imituar ata, më vonë pa mëshirë i vrau fajtorët. Dhe feja është përgjegjëse vetëm për atë që vendos. Feja origjinale e Izraelit, në vend që të aprovojë pandershmërinë, e ndalon atë zyrtarisht dhe rreptësisht. E kemi parë në çfarë mënyre të çuditshme kritiku e kthen ndalimin e ligjit në një provë të qëndrimit të tij. Argumentet e tjera që ai jep nuk i japin më meritë shkathtësisë së tij. «Këto flijime,—thotë ai,—përgjithësisht ofroheshin në vendet e larta dhe tendat e prostitutave fetare zakonisht ngriheshin pranë kokës së Baalit ose Jabesë dhe simbolit të Asherahut.» Këtu ka një gënjeshtër të qartë: asnjë nga tekstet 614 të cituar nga autori për të vërtetuar pozicionin e tij, asnjë tekst i vetëm në Bibël nuk thotë se tendat e prostitutave duhet të vendosen pranë kokës së Jave ose në përgjithësi për nder të Jehovait; Asnjë tekst i vetëm nuk vërteton kryerjen e paturpësisë së kultit kananit; përkundrazi, të gjithë i dënojnë zyrtarisht. Por kritiku vazhdon: "Bibla e quan festën e kurvërisë fetare Sukot Benot, pra çadra e vajzave. Çështja padyshim ka të bëjë me festën babilonase të Sakeit. Mendimi i Mowers, i cili e barazon këtë emër me emrin e një prej festave më të mëdha të vitit hebraik, pra Festës së Tabernakullit, ka fituar mbizotërim tani. Le të shtojmë se në Palestinë kishte edhe një qytet, emri i të cilit, padyshim, vjen nga sukkot - tendë. Kritiku pa dyshim shpresonte se askush nuk do të thellohej në bazën e këtij argumenti, përndryshe vështirë se do të kishte guxuar ta shkruante. I gjithë ky argument është një paraqitje e shtrembëruar e traktatit të Lenormand mbi Berose, e bërë për të konfirmuar një opinion të paramenduar. Në fakt, historiani i ditur nuk i jep aspak të drejtën e një identifikimi të tillë të festës hebraike të Kasolleve me festën babilonase të Sakeanëve, dhe përkundrazi, Lenormand thotë drejtpërdrejt se Festa e Kasolleve në Ligjin e Moisiut ishte një festë kushtuar Zotit të vërtetë në shenjë mirënjohjeje për një korrje të mirë, kjo tregon mjaftueshmërisht nganjëherë se çfarë domethënie dikriticizmi i faktizmit tregon nganjëherë mjaftueshmërisht ditari 615. thjesht për të hedhur një hije dyshimi mbi fenë e Jehovait 616 Pas gjithë asaj që u tha, mund të nxjerrim një përfundim të përgjithshëm. Feja origjinale e Izraelit, feja e tij e vërtetë në çdo kohë, ishte monoteizmi. Shërbimi i Jehovait nuk u ndot kurrë nga mizoria kananite ose nga neveritë babilonase. Për disa shekuj, populli i Zotit ishte kujdestari dhe bartës i besimit në unitetin e Zotit, pasi ky popull ishte, si të thuash, një predikues dhe apostull i besimit të vërtetë midis popujve paganë. Ai e përmbushi misionin e tij, jo me madhështinë e gjenisë së tij, jo me zhvillimin progresiv të ideve apo institucioneve të tij, por me hirin e Zotit, pavarësisht prirjeve të tij politeiste. E gjithë historia e saj mban gjurmët e dukshme të aktiviteteve të Providencës. Ky është pikërisht përfundimi madhështor që del nga gjithçka që kemi thënë deri më tani. E lënë në vullnetin e saj, familja e Abrahamit do të ishte zhytur shpejt në humnerën e idhujtarisë; tani vështirë se do të ishte e njohur edhe për studiuesit e vjetër, të cilët do të kishin kërkuar të zgjidhin çështjen se çfarë ishte, pasi ata kërkojnë të zgjidhin çështjen se çfarë ishin sumirët, akadët, hititët, Rotenna dhe shumë fise të tjera, emrat e të cilëve janë zbuluar tani në monumentet e Egjiptit dhe Asirisë. Zoti, i cili e udhëheq racën njerëzore sipas qëllimeve të mëshirës së Tij, nuk donte që e njëjta të ndodhte me popullin e Tij të zgjedhur dhe i trajtoi ata si djalin e Tij të dashur. Asnjëherë një baba nuk e rriti djalin e tij me më shumë butësi, kurrë nuk e rrethoi me më shumë kujdes dhe kursim, siç bëri Perëndia për popullin e Tij të zgjedhur. Ai së pari e nxori Abrahamin nga Mesopotamia për të ruajtur besimin e tij. Ai e bëri të jetonte, si djali i tij Isaku dhe nipi i tij Jakobi, në Palestinë, e cila do të bëhej një vend i monoteizmit kur Izraeli të bëhej një komb i fortë. Por familja e Abrahamit jetoi atje vetëm për aq kohë sa ishte e nevojshme për të ngulitur thellë në kujtesën e familjes së tyre të ardhshme idenë se kjo tokë e premtuar ishte toka e tij e trashëguar, të cilën ai një ditë do ta pushtonte dhe do ta zotëronte. Të prirur për idhujtari, ndërsa jetonin ende në një numër të vogël mes një populli që fliste të njëjtën gjuhë, kishte të njëjtat zakone, pasardhësit e Abrahamit, Isakut dhe Jakobit, të cilëve u desh të martoheshin me gra kananite, të cilave baballarët e tyre ende i shmangeshin, së shpejti do të zhdukeshin mes masave, do të shuanin flakën e besimit, vetëm nga ata që i pranonin kultet e besimit në zemrat e tyre. feja. Për të parandaluar këtë fatkeqësi, kur izraelitët ishin mjaftueshëm të mbushur me idenë se ata do të bëheshin përfundimisht pronarë të Palestinës, Zoti i largoi ata nga këtu dhe pastaj i solli përsëri këtu kur familja e Jakobit u bë një popull i madh i aftë për të jetuar atje në mënyrë të pavarur dhe të pavarur. Në pritje të kësaj, Providenca i detyroi të gjithë këta njerëz të shpërngulen në Egjipt, d.m.th. në një vend ku u detyrua të jetonte i tjetërsuar nga të tjerët, sepse ishte objekt neverie për vendasit, kishte si mbrojtës pushtuesit e urryer të vendit dhe nuk kishte asgjë të përbashkët me egjiptianët as në gjuhë, as në moral, as në zakone. Atje ai nuk u tundua të braktiste fenë e tij dhe ta shkëmbente atë me fenë e Mizraimit: jo, ai ndjeu aty në lidhje me kultin e perëndive egjiptiane gjithë neverinë që ndjen një skllav i keqtrajtuar ndaj zotërisë së tij mizor, një skllav i shtypur ndaj shtypësit të tij. Sa më i huaj ai bëhej me përndjekësit e tij, aq më i lidhur bëhej me Perëndinë e etërve të tij. Vërtet, nga historia e çlirimit të tij shohim se skllavëria dobësoi shpirtin e bijve dikur kaq trima të Jakobit. Por ne nuk zbulojmë as gjurmën më të vogël të kundërshtimit ndaj udhëzimeve të Moisiut në lidhje me fenë e Jehovait. Vetëm pas daljes nga Egjipti, idhujtaria u shfaq në adhurimin e viçit të artë. Deri në këtë kohë, masa e njerëzve mbeti besnike dhe rastet e politeizmit të përmendura nga profetët ishin vetëm përjashtim. Kur populli u bë i aftë të pushtonte në mënyrë të pavarur tokën e Kanaanit, kur u shfaq një brez i ri guximtar, i rritur mes sprovave në shkretëtirën djerrë dhe jetës së ashpër të kaluar në të, atëherë ky bartës i monoteizmit mori në zotërim tokën e shenjtë, nga e cila duhej të dilte jo më herët se në momentin kur duhej të kryente një mision të ri të erës së krishterimit, në misionin e ri të krishtereve, në misionin e ri të krishtere. Vetë qielli, me sa duket, krijoi Palestinën për të depozituar atje thesaret e zbulesës primitive. Hidhini një sy hartës së botës të njohur nga të lashtët dhe do të shihni se Toka e Premtuar ishte gjeografikisht qendra e saj, zemra ose, siç thoshin në atë kohë, kërthiza e tokës 617. Thelloni në veçoritë e vendndodhjes së këtij vendi dhe do të vini re se i vendosur në një farë mënyre në pikën e kontaktit të tre pjesëve të botës së lashtë - në pikën përmes së cilës kalonin të gjitha rrugët e mëdha tregtare që të çonin në Feniki, e cila atëherë ishte vendi i ruajtjes në mbarë botën për mallrat dhe industrinë e të gjithë popujve, ai ishte në të njëjtën kohë, nga vetë natyra dhe karakteristikat e industrisë së tij të privuar nga tregtia dhe jeta ndërkombëtare. Kishte vetëm një lumë dhe për më tepër një jo të lundrueshëm, i cili humbi në Detin e Vdekur dhe nuk jepte asnjë rrugëdalje prej tij. Brigjet më të përshtatshme të Detit Mesdhe - fusha e pasur Shephelah - vetëm më vonë i përkisnin izraelitëve. Për një kohë të gjatë atyre iu desh të kënaqeshin me male dhe lugina, këtë koleksion të madh muresh shkëmbore, rrënoja të thella, shpella, qafa dhe kodra. Profeti Isaia e përshkroi me saktësi atdheun e tij, duke e quajtur atë një "vresht të rrethuar". Kështu, ky vend ishte më i lirë se çdo tjetër nga çdo kontakt i huaj dhe Izraeli jetonte atje në tjetërsimin e nevojshëm për të ruajtur, pa asnjë përzierje të papastër, depozitimin e traditës që i ishte besuar. Por kur erdhi momenti i shpërndarjes së farës së çmuar të monoteizmit në të katër anët e qiellit, ky tjetërsim dhe ndarje pushoi, Izraeli sa hap e mbyll sytë u përhap nga kjo qendër në të gjitha pikat e rrethit. Ai u shpërnda përgjatë të gjitha rrugëve të mëdha të komunikimit që lidhnin Azinë me Afrikën dhe me Evropën përmes Sirisë. Robëria babilonase i shpërndau bijtë e tij në të gjithë tokën e atëhershme të banuar dhe kur Shpëtimtari i botës erdhi dhe dërgoi apostujt e Tij kudo për të predikuar ungjillin, apostujt gjetën tashmë në të gjitha qytetet hebrenj që kishin përgatitur tashmë mendjet e tyre për të pranuar doktrinën e të vetmit Zot dhe çdo sinagogë ku ata zakonisht predikonin komunitetin e krishterë të parën e ungjillit. Kjo është punë e Zotit, jo e njeriut! Vetëm paragjykimi i verbër mund të mohojë këtu gishtin udhëzues të Providencës hyjnore. Kapitulli 50. Pavdekësia e shpirtit dhe jeta e përtejme Së bashku me besimin në të vetmin Zot të vërtetë, besimi në pavdekësinë e shpirtit dhe në shpërblimet e ndëshkimet e pritura në jetën e përtejme për veprat përkatëse të jetës tokësore janë të lidhura pazgjidhshmërisht. Ky besim është aq shumë tipari kryesor i Shkrimit të Shenjtë dhe është aq në përputhje me gjithë karakterin e brendshëm të Dhiatës së Vjetër, saqë deri në kohët e mëvonshme nuk kishte asnjë dyshim për ekzistencën e një besimi të tillë; por në kohët moderne, kritika racionaliste e ka gjetur të mundur të vërë në dyshim këtë besim. Prandaj, nuk do të jetë e tepërt ta shqyrtojmë këtë temë. Para së gjithash, duhet theksuar se besimi në pavdekësinë e shpirtit është një besim universal. Nuk ka njerëz që nuk e kanë një besim të tillë dhe një nga treguesit më domethënës të këtij besimi janë zakonet e varrimit. Kështu, kaldeasit me sa duket kishin një vend të veçantë të shenjtë për varret, të cilat devotshmëria e tyre i rrethonte me nderim të veçantë, sepse në qytetet e Kaldesë së Poshtme dhe veçanërisht në Varka, Ereku i lashtë i kohës së Nimrodit, zbulohen mbetje të panumërta njerëzore. Në fillim, studiuesit ndjenë habi të madhe që nuk gjetën varre asiriane në Asiri. Por më vonë u zbulua se nekropoli i Asirisë ishte Kaldea. Trupat e të vdekurve me sa duket u hodhën nëpër Tigër dhe Eufrat në këtë vend të fundit, si në një tokë të shenjtë. Sarkofagët në të cilët ishin vendosur trupat ishin të përmasave të vogla: i jepnin sa më pak hapësirë ​​çdo të ndjeri, ndërsa, me sa duket, udhëhiqeshin nga ideja për t'u lënë vend brezave të shumtë të ardhshëm. Shumica e arkivoleve janë të dekoruara. Ato janë bërë prej balte, jo të djegur, por të tharë në diell. Forma e tyre është mjaft e ngjashme me formën e një këpucësh të madhe. Nga jashtë shihen rreshta të rregullt dekorimesh relievore, ndërmjet të cilave përsëritet më shumë se një herë imazhi i një figure njerëzore me këmbë të përkulura, me dorën e djathtë të mbështetur në kofshë dhe të majtën të armatosur me një kamë të shkurtër. Pjesa e sipërme e arkivolit ka një vrimë të madhe në një nga skajet e tij. Kjo vrimë mbyllej me një kapak të sheshtë, të mbyllur me kujdes rreth skajeve. Trupat e të vdekurve të varrosur në Kaldea ishin të mbështjella me fasha ose qefine të ndryshme, siç përshkruhet në Ungjill kur flitet për ringjalljen e Llazarit. Vetëm krahët e palosur në gjoks dhe koka mbetën të lirë. Në secilën dorë ishte një lloj shkopi lufte me kokë të rrumbullakët, i cili pa dyshim përfaqësonte një emblemë fetare, megjithëse ende nuk dihet kuptimi i tij. Për të mbrojtur tepa nga kalbja, ato me sa duket ishin të veshura me rrëshirë dheu. Vlen të theksohet se në këto sarkofagë shpesh ndodhen bizhuteri të ndryshme, tulla të pikturuara e të gdhendura, të cilat pa dyshim janë monumente familjare, llamba e sidomos vazo, të cilat vendoseshin nëpër varre, me sa duket për përdorim të të vdekurve në një jetë tjetër, pasi përmbanin lëndë të ndryshme ushqimore. Në Mughair, Uri i lashtë, vendlindja e Abrahamit, Taylor gjeti dy vazo në çdo arkivol: njëra përmbante ende gurë hurme dhe tjetra eshtra zogjsh, kocka peshku dhe mbetje të tjera ushqimi 618 . Ky shqetësim për të vdekurit dhe të gjitha këto rite funerali tregojnë qartë besimin e asiro-babilonasve në pavdekësinë e shpirtit. Edhe pse ne dimë shumë pak për varrosjen e patriarkëve të parë izraelitë në tokën e Kanaanit, ne ende dimë mjaftueshëm rreth tyre për të parë rëndësinë që ata u kushtonin varreve. Abrahami donte të kishte një varr familjar, vendin për të cilin e bleu me çmim të lartë. Atje ai varrosi Sarën, gruan e tij, aty u varros edhe vetë dhe më pas aty u varrosën djali i tij Isaku dhe Rebeka, gruaja e Isakut. Jakobi e varrosi atje gruan e tij, Lean, dhe me këmbëngulje i nxiti djemtë e tij në shtratin e vdekjes që të varroseshin atje, gjë që bënë. Jozefi gjithashtu la trashëgim që trupi i tij të transferohej në Tokën e Premtuar kur populli i tij ta merrte atë në zotërim dhe pasardhësit e tij në fakt e varrosën gjithashtu midis patriarkëve të lashtë në Sikem. E gjithë kjo sugjeron që dega e fisit kaldeas, e zhvendosur nga brigjet e Eufratit në Palestinë, iu dha mbetjeve mortore të nderimeve të tyre të vdekura pothuajse të ngjashme me ato që u jepeshin në atdheun e tyre dhe u dhanë këtyre riteve të njëjtën rëndësi sublime, duke konfirmuar prej tyre besimin në jetën e përjetshme të shpirtit pas vdekjes. Përveç këtyre zakoneve funerale, tregimi i përmbytjes, i ruajtur nga Berosus, jep dëshmi të drejtpërdrejta dhe pozitive të besimit babilonas në një jetë të përtejme. Kur, pasi thau tokën, Xisuthr bëri një flijim për perënditë, ai u zhduk bashkë me ata që e shoqëronin. Ndërkohë, ata që mbetën në anije, duke mos e parë kthimin e tij, zbritën në tokë dhe filluan ta kërkonin, duke e thirrur në emër, por nuk e gjetën më dhe nga lart u dëgjua një zë që u thoshte: "Nderoni perënditë! Xisuthr, si shpërblim për devotshmërinë e tij, u çua të jetonte këtu me zotat e tij, si dhe i biri i tij". Mbishkrimi në formë pyke për përmbytjen në përgjithësi konfirmon këtë rrëfim të Berosusit dhe siguron kështu një garanci për lashtësinë e tij të thellë: tregon se një person që i shpëtoi përmbytjes mori pavdekësinë nga perënditë. Izdubar shkon në grykëderdhjet e lumit vetëm për këtë qëllim - për ta kërkuar për të mësuar sekretin e mundësisë për të jetuar përgjithmonë. Gazizadra e mbyll rrëfimin e tij për përmbytjen e madhe me fjalët: "Nëse Gazizadra, gruaja dhe njerëzit e tij barazohen me perënditë, atëherë Gazizadra do të jetojë në një vend të fshehtë në grykën e përrenjve. Më morën dhe më vendosën në një vend të izoluar në grykën e përrenjve." Këto pasazhe, është e vërtetë, nuk përmbajnë një rrëfim të qartë të besimit në pavdekësinë e shpirtit, por prej tyre të paktën shohim se kaldeasit besonin në mundësinë e pavdekësisë njerëzore dhe, më e rëndësishmja, e konsideronin këtë pavdekësi si një shpërblim për virtytin. Por ka edhe pasazhe të tjera që janë më shprehëse në këtë drejtim, e veçanërisht të shquara janë himnet, të ashtuquajturat lutje për mbretin dhe legjenda për zbritjen e Istarës në ferr. Qielli asiro-kaldeas përshkruhet në këto himne në forma të ndryshme, si vendbanimi i lumturisë, shtëpia e jetës, toka e jetës. Jeta e të bekuarve përshkruhet si e këndshme: ata pushojnë në shtretërit e tyre, pinë pije të pastra në shoqërinë e miqve dhe të afërmve të tyre. Luftëtari ka rreth tij plaçkën që mori gjatë betejave bashkë me robërit dhe bën gosti të mëdha në çadrën e tij. Vetë historia për zbritjen e Istarës në ferr presupozon ekzistencën e një jete të përtejme. Deti Aral, toka e pandryshueshme, toka e të vdekurve midis babilonasve dhe asirianëve, korrespondon plotësisht me ferrin e poetëve më të lashtë grekë. Besimi i kaldeasve në një jetë të përtejme është, në çdo rast, i pamohueshëm. Ata besuan në shtëpinë e të vdekurve, në tokat e pandryshueshme nga të cilat nuk ka kthim, në vendet e errësirës dhe errësirës, ​​ku nuk ka ushqim tjetër përveç pluhurit dhe ku shpirtrat fluturojnë si zogjtë. Për të hyrë atje, duhet të humbasësh gjithçka. Perëndesha që mbretëron atje është e pafalshme, edhe në raport me perënditë e tjera dhe veçanërisht në raport me Istarën, perëndeshën e jetës. Ekziston një tabelë në Muzeun Britanik që flet për ekzistencën e një perëndie të ferrit, dhe kjo tabelë fillon me fjalët: “Humnera ku zbret zot bir i jetës, pasioni i zjarrtë i Istarës, Zot i banesës së të vdekurve, Zot i kodrës së humnerës". Mbishkrimi vazhdon më pas me një sërë krahasimesh që paraqesin shkretimin e hendekut që shërben si hyrje në ferr, tmerret e rajonit që merr zoti, i privuar nga dashuria e perëndeshës qiellore 619. Pavarësisht paqartësive që lidhen me këto dhe mbishkrime të ngjashme, është gjithsesi e sigurt se në vendet që kishin besimin e pas vdekjes së çifutëve, ekzistencës. Nëse kalojmë nga Kaldea, ku lindi Abrahami, në vendin e Egjiptit, ku pasardhësit e tij u bënë popull, atëherë do të hyjmë pikërisht në atë vend, banorët e të cilit, në sytë e të lashtëve, konsideroheshin mësuesit e parë të besimit në pavdekësinë e shpirtit 620. Nuk mendojmë se egjiptianët zbuluan në mënyrë specifike këtë mësim të madh të Zotit, por nuk ishte një shpikje e Zotit. Megjithatë, dëshmitë e lashtësisë greke janë të vlefshme në atë që tregojnë se ku saktësisht filozofët grekë i huazuan idetë e tyre për këtë temë të rëndësishme. Sidoqoftë, vetë filozofët grekë më pak të lashtë ia atribuonin një origjinë lindore ideve që ata predikonin në lidhje me gjendjen e shpirtit pas vdekjes. Kështu, Platoni, duke dashur t'i japë sanksion mësimit të tij për jetën e përtejme, citon historinë e Ger Armenit; Sokrati citon dëshminë e magjistarit Gobryas kur ai i përshkruan Antiokut gjendjen e shpirtrave në botën e nëndheshme, ku ata zbresin pas vdekjes. Një nga filozofët grekë që, pas Ferecidit, mësuesit të tij, kontribuoi më shumë në zhvillimin e psikologjisë në Perëndim, Pitagora, sipas dëshmisë shprehëse të Herodotit dhe Diodor Sikulit, i huazoi idetë e tij për shpirtin nga Egjipti. Si rezultat i kësaj, ishte doktrina egjiptiane e jetës së ardhshme që u bë kaq e famshme midis të gjithë popujve të antikitetit. Origjina e këtij besimi humbi në errësirën e kohës. Papirusi Ebers i zbuluar së fundmi, që daton në shekullin e 17-të para Krishtit. dhe me sa duket, duke përfaqësuar një kopje të një dokumenti shumë më të vjetër, trajton, ndër të tjera, sëmundjet dhe marrëdhëniet e shpirtit dhe trupit, duke treguar se në çfarë antikiteti datojnë kërkimet psikologjike në Luginën e Nilit. Të gjithë e dinë tani se egjiptianët gjithmonë besonin në pavdekësinë e shpirtit, së bashku me doktrinën e ndëshkimeve dhe shpërblimeve” 621. Nga Libri i famshëm i të Vdekurve, disa kopje të të cilit datojnë në një epokë shumë të largët, mund të shihet se idetë e egjiptianëve për jetën e ardhshme janë po aq të lashta sa vetë ekzistenca e këtij populli të njohur tashmë nga 62. të lashtëve, ai njeri pas vdekjes së tij u soll nga Horus në fronin e tij të gjykimit, i cili u ul në fronin e tij, përpara katër gjenive të amentit, pra, karriges së të vdekurve, i ndjeri duhej të justifikohej para 42 gjykatësve të 42 llojeve të mëkateve. Shpirti duhej të mbronte drejtësinë e tij para gjykatësit të nëndheshëm me një fjalim të tillë: "Respekt për ju, zotër të së vërtetës dhe drejtësisë! Respekt për ju, zot i madh, mjeshtër i së vërtetës dhe drejtësisë! Unë kam ardhur tek ju, o zotëria im, dhe po ju paraqitem për të soditur përsosmëritë tuaja! Sepse dihet se unë njoh emrin tuaj dhe emrat e ndereve të këtyre të vërtetës. Të jetosh me rrënojat e mëkatarëve në ditën kur fjalët peshohen, mjeshtër i së vërtetës dhe drejtësisë, unë, natyrisht, ju njoha të vërtetën, unë nuk kam bërë asnjë mashtrim Unë nuk kam bërë asgjë të ndaluar nga mbikëqyrësi i punës! Unë nuk vrava njeri! Unë nuk kam urdhëruar që vrasjet të kryhen me mashtrim. Unë nuk kam mashtruar askënd! Nuk kam marrë bukë nga kishat! Nuk i kam privuar perënditë nga sakrifica! Unë nuk mora ushqim apo veshje nga të vdekurit! Unë nuk kam bërë blerje mashtruese! Nuk i ndryshova masat e grurit! Nuk mashtrova as një gisht! Unë nuk kam kapur fushat e të tjerëve! Unë nuk kam bërë blerje mashtruese duke përdorur pesha në peshore! Unë nuk kam marrë qumësht nga goja e foshnjave! Unë nuk kam gjuajtur kafshë të shenjta në kullotat e tyre! Nuk futa në kurth zogj të shenjtë! Unë nuk kam kapur peshk të shenjtë në pellgjet e tyre! Unë nuk i lagu ujë gjatë kohës së saj! Nuk i kalova degët e ujit në rrymën e tij! Unë nuk e shua zjarrin e shenjtë në vatrën e tij! Nuk e ofendova rrethin hyjnor në dhuratat e tij të zgjedhura! Unë nuk kam vjedhur qetë që i përkisnin perëndive! Unë nuk e ofendova Zotin në procesionin e tij! Unë jam i pastër! Unë jam i pastër! Unë jam i pastër!" 623. Veprat e të ndjerit në jetën e përtejme u peshuan në peshoren e së vërtetës dhe u regjistruan nga Thoth, me Anubis që mbikëqyrte vetë peshimin. Nëse një person bënte një jetë të patëmetë, ai "u bë Osiris", hyri në lumturi dhe jetoi në fushat e Aalu midis perëndive në dritë të vazhdueshme, në brigjet e Nilit qiellor. Nëse, përkundrazi, jeta e tij ishte kriminale, atëherë ai u shndërrua në një kafshë dhe u mbyll në një vend të errët për t'u ndëshkuar atje. Këto besime jo vetëm që u shkruan në papirus, por depërtuan edhe në moral, saqë kishin një rëndësi shumë të madhe dhe u bënë, si të thuash, të prekshme në jetë. Ishte e pamundur të ecje në Egjipt pa i parë këto skena gjykimi dhe peshimi shpirtrash, që përshkruheshin në monumente, ashtu siç ishte e pamundur të mos dëshmosh disa herë ofertat e bëra për nder të të vdekurve, ato funerale madhështore, ku procesionet e gjata zvarriteshin me solemnitet të jashtëzakonshëm, në të cilat masa të tëra pikëllimi me më të zeshmit shprehnin pikëllimin e tyre. Asnjë popull tjetër i antikitetit nuk e ka mbushur gjithë jetën e tij me idenë e pavdekësisë sa egjiptianët. Arkitektura e varreve të tyre ishte shumë origjinale dhe më e shquara nga krijimet e tyre, sepse për Egjiptasit detyra më e rëndësishme e jetës tokësore ishte përgatitja për botën tjetër. E gjithë feja, e gjithë filozofia e egjiptianëve të lashtë bazohet në doktrinën e pavdekësisë së shpirtit dhe ekzistencën e ndëshkimit pas vdekjes. Izraelitët jetuan mes egjiptianëve për një kohë të gjatë. Prandaj, asnjë person i arsyeshëm nuk mund të mohojë se ata nuk ishin të njohur me idetë e egjiptianëve në lidhje me jetën e ardhshme. Ata panë, siç shohim ne, imazhe të skenave të jetës së ardhshme dhe vetë funeralit; ata shpesh dëgjonin histori për gjykimin e shpirtrave; Ata vetë e balsamosën Jakobin dhe Jozefin sipas metodës egjiptiane dhe për nder të Jakobit ata bënë të njëjtat procesione funerali siç bëheshin zakonisht për nder të personaliteteve të mëdha të pallatit të Faraonit. Duke pasur parasysh këtë, është absolutisht e pamundur të supozohet, siç sugjerojnë disa studiues të fundit, se izraelitët nuk kishin asnjë koncept për pavdekësinë e shpirtit. Duke pasur konceptin e pavdekësisë, ata e pranuan atë. Absolutisht nuk gjejmë askund një përgënjeshtrim të këtij besimi nga ana e tyre. Nëse ata do ta kishin refuzuar, ne do të gjenim gjurmë të këtij refuzimi në librat e tyre të shenjtë. Pentateuku refuzon dhe dënon zyrtarisht të gjitha gabimet dhe të gjitha praktikat e qortueshme të kombeve me të cilat Izraeli ra në kontakt. Të refuzosh gjithçka që dukej e qortueshme ose e rrezikshme ishte, pa dyshim, një nga qëllimet që ligjvënësi i bijve të Izraelit kishte në mendje. Ndërkohë, asnjë kritik i vetëm aktualisht nuk mund të citojë një fjalë të vetme nga librat e Moisiut kundër besimit në pavdekësinë e shpirtit dhe nuk ka absolutisht asgjë në ligj që do të jepte bazë për ta mohuar këtë besim. Ligjvënësi i madh i Izraelit ishte aq i mbushur me besim në jetën e përtejme, saqë ai nuk e sulmoi këtë besim të shtypësve të popullit të tij, edhe duke pasur parasysh faktin se kulti i të vdekurve, siç nuk mund të mos e dinte, mund të bëhej burim i mashtrimit të rrezikshëm për popullin e tij. Ai urdhëroi flijimin e kafshëve, të cilat egjiptianët i nderonin si perëndi (Eksodi 8:26; 29:1), e theu dhe e griu viçin e artë, të cilin izraelitët e kishin bërë një idhull për vete, në ngjashmëri me egjiptianët (Eksodi 32:20); ai shkatërroi tre mijë njerëz për të treguar gjithë neverinë e tij për një idhujtari të tillë egjiptiane (Eks. 32:28); Për më tepër, ai dënoi me forcë ritet e njohura të funeralit (Lev. 19:27, 28; Ligji i Përtërirë 14:1, 26:14); ai e ndaloi, si një gjë të neveritshme, thirrjen e të vdekurve (Ligj. 18:11, 12); por në të njëjtën kohë, ai nuk tha asgjë, absolutisht asgjë, edhe në këtë ndalim të fundit, qoftë kundër nderimit të të vdekurve ose kundër ekzistencës së një jete të përtejme. Për më tepër, nderimet që u bëhen të vdekurve madje legjitimohen drejtpërdrejt në disa vende të Pentateukut. Por edhe krahas këtyre përfundimeve negative, mund të jepen prova pozitive dhe të drejtpërdrejta në favor të besimit izraelit në pavdekësinë e shpirtit. Ata padyshim kishin idenë e pavdekësisë, pasi e konsideronin vdekjen si një dënim për të parëlindurit e treve dhe besonin se Adami dhe Eva nuk do të kishin pushuar së jetuari nëse nuk do të kishin shkelur urdhërimet e Zotit. Vetë vdekja, në mendjet e tyre, nuk ishte shkatërrimi i plotë dhe i plotë i njeriut. Pas rënies, pasardhësit e Adamit, të dënuar për të mbajtur pasojat e mëkatit të paraardhësve të tyre, jetuan këtu vetëm si një vend mërgimi në një tokë të huaj. Që nga koha e Jakobit dhe Davidit e deri te apostujt Pjetër dhe Pal, i njëjti zë dëgjohej vazhdimisht në zemrat e popullit të Perëndisë: "sepse këtu nuk kemi qytet të përhershëm", thotë apostulli. Pali, "por ne po kërkojmë të ardhmen" 624. "Dëgjo, o Zot, lutjen time," u lut mbreti David, "sepse unë jam një i huaj me ty dhe një i huaj, si gjithë etërit e mi" (Shih Ps. 38:13; 119:19, 54). “Ditët e ecjes sime ishin njëqind e tridhjetë vjet; ditët e jetës sime janë të vogla dhe të mjerueshme dhe nuk kanë arritur në vitet e jetës së etërve të mi në ditët e bredhjeve të tyre” (Zan. 47:9). Këto ishin fjalët me të cilat Jakobi iu përgjigj, me të mbërritur në Egjipt, pyetjes së faraonit për vitet. "Ai e quajti jetën e tij një bredhje në tokë, sepse ai kishte një vetëdije për jetën e përtejme," vëren me të drejtë Delitzsch. "Ata që thonë kështu," vëren ap. Pali, "tregoni se ata po kërkojnë atdheun dhe nëse do të kishin në mendime atdheun nga erdhën, do të kishin kohë të ktheheshin, por ata kërkonin atë që ishte më e mirë, domethënë atë që ishte qiellore" (Hebr. 11:14–16). Vdekja, sipas pikëpamjeve të izraelitëve të lashtë, ishte fundi i bredhjes tokësore. Për ta, vdekja nënkuptonte kthimin te etërit e tyre, bashkimin me popullin e tyre. Këto shprehje të mrekullueshme, të cilat mund të lexohen në të gjithë librat e Biblës dhe veçanërisht në Pentateukun 625, "nënkuptojnë më shumë se varrim i zakonshëm", thotë Delitzsch. "Ashtu si shprehja se patriarkët vdiqën me ditë të ngarkuara tregon jo vetëm ngopje dhe pakënaqësi me punët e kësaj jete, por edhe pritjen e një jete më të mirë; kështu, në të njëjtën mënyrë, aplikimi ndaj baballarëve do të thotë jo vetëm ribashkimin e trupave të tyre, por edhe ribashkimin e vetë personaliteteve të tyre" 626. shpirtin. Ata dallojnë shumë qartë në gjuhën e tyre vdekjen, varrimin dhe aplikimin e të ndjerit ndaj baballarëve të tij. Do të ishte e kotë të argumentohej, siç përpiqen disa kritikë, se "të mblidhesh me popullin e tij", "të kthehesh te etërit e tij", do të thotë, si të thuash, të varrosesh në të njëjtin varr ose në të njëjtin vend: Abrahami, i cili "u mblodh me popullin e tij" (Zan. 25:8), u varros në Hebron, në Machpe, në shpellën e tij, në Territorin e Shenjtë, në Shpellën e tij, në Diahpe, në Territorin e tij. Siria dhe paraardhësit e tij jetuan dhe vdiqën në Kalde. Ismaeli gjithashtu “u mblodh në popullin e tij” (Zan. 25:17), megjithëse nuk u varros në varrin e babait të tij, Isakut. Vdekja e Jakobit përshkruhet në këtë mënyrë në librin e Zanafillës: “Dhe Jakobi e përfundoi testamentin e tij për bijtë e tij, i vuri këmbët në shtrat, vdiq dhe u bashkua me popullin e tij” (Zan. 49:33). Kur ai "e puthi veten para popullit të tij", Jozefi u hodh mbi trupin e pajetë të babait të tij dhe e mbuloi me puthje dhe lot: pastaj mbetjet mortore të patriarkut u balsamosën, egjiptianët mbajtën zi për 70 ditë dhe vetëm pas këtyre ceremonive Jozefi shkoi të varroste babanë e tij në varrin e Abrahamit. Prandaj, Jakobi e nderoi popullin e tij shumë më herët sesa eshtrat e tij u vendosën pranë atyre të paraardhësve të tij. I privuar nga premtimi për të hyrë në Tokën e Premtuar, Aaroni vdiq në malin Hor dhe u varros atje. Asnjë izraelit nuk u shtri me të, dhe megjithatë thuhet gjithashtu për të se "u mblodh në popullin e tij" (Num. 20:24; Ligji i Përtërirë 32:50). Moisiu, nga ana tjetër, vdiq në malin Nebo, përtej Jordanit, në vendin e Moabit, dhe askush nuk e dinte vendin e varrimit të tij, dhe ndërkohë ai gjithashtu "u mblodh me popullin e tij" (Ligj. 32:50; 34:6). Hija e Samuelit në Endor i njofton Saulit se ai do të jetë me të nesër (1 Samuelit 28:19), ndërsa mbreti, i vrarë në Afek, nuk u varros pranë profetit që e vajosi. Është e qartë, si rrjedhim, që të “çohesh te etërit” është një çështje shumë e ndryshme nga varrosja dhe izraelitët e kohës së Moisiut besonin në një vend ku mblidheshin shpirtrat pas vdekjes. Kjo seli e shpirtrave të paraardhësve, siç do të tregohet më poshtë, quhej Sheol. Ajo njihej jo vetëm nga thelbi i saj, por edhe me këtë emër që në kohën e patriarkëve. Kur Jakobit i thanë vdekjen e djalit të tij Jozefit, ai u dorëzua në pikëllim të madh dhe, kur fëmijët e tij donin ta ngushëllonin, ai u përgjigj: “Do të zbres me pikëllim te djali im në varr” (Sheol) (Zan. 37:35). Ky Sheol padyshim nuk ishte një varr i thjeshtë, siç kanë sugjeruar disa nga komentuesit dhe përkthyesit më të fundit, sepse Jakobi supozoi se djali i tij ishte bërë copë-copë ose gëlltitur nga një bishë e egër, dhe për këtë arsye nuk mund të shpresonte se eshtrat e tij mund të qëndronin pranë atyre të Jozefit. Kështu, tashmë në epokën e patriarkëve dhe të Moisiut, në vetë Pentateukun, gjejmë gjurmë të padiskutueshme të besimit të izraelitëve në pavdekësinë e shpirtit. Këto gjurmë gjenden edhe në libra të tjerë të Dhiatës së Vjetër, dhe në konfirmim të kësaj ka mjaft, p.sh. kujtoni historinë e famshme të Saulit, kur në dëshpërim thirri Samuelin tashmë të ndjerë. Pikërisht kjo gjë, për të thirrur të vdekurin, presupozon qartë ekzistencën e shpirtit të personit të thirrur përtej varrit. Moisiu e ndaloi rreptësisht thirrjen e të vdekurve si një gjë e neveritshme (Ligj. 17:11, 12). Por kjo bestytni, e bazuar në realitetin e ekzistencës së një jete të përtejme, ishte aq e rrënjosur mes njerëzve, saqë edhe profetët e mëvonshëm, si p.sh. profetit Isaia, iu desh të rebelohej kundër kësaj bestytnie, edhe pse pa dyshim me pak sukses. “Dhe kur të thonë, ky profet tha: kthehuni te thirrësit e të vdekurve dhe te magjistarët, dhe pëshpëritësit dhe barkushet, atëherë përgjigjuni: a nuk duhet të kthehen njerëzit te Zoti i tyre? A pyesin të vdekurit për të gjallët? Kthehuni te ligji dhe shpallja” (Isa. 8:19). Vetë këmbëngulja e këtyre zakoneve supersticioze midis izraelitëve në çdo kohë të historisë së tyre shërben si provë e padiskutueshme e besimit të tyre në një jetë të përtejme. Përndryshe, do të ishte absurde të mendohej se njerëzit ia kthenin pyetjet për fatin e tyre krijesave, ekzistencën e të cilave ata nuk e njihnin. Në librin e Fjalëve të urta, pavdekësia e shpirtit është përcaktuar qartë fjalë për fjalë. Në atë pjesë të këtij libri, përmbledhja e të cilit përgjithësisht i atribuohet mbretit Solomon, thuhet: “Në rrugën e drejtësisë ka jetë dhe në rrugën e saj është pavdekësia” 627. Këtu shprehja al mavet me një qartësi të pamohueshme tregon pikërisht pavdekësinë në kuptimin e saj psikologjik, pavarësisht nga mendimet më të larta, hebraike, madje më autoritare të tyre. respekte. Por nëse izraelitët padyshim kishin një besim në pavdekësinë e shpirtit, atëherë çfarë ishte ajo nëntokë, e cila, padyshim, ishte një vend grumbullimi i shpirtrave? Ky vend në Bibël quhet, siç thamë, Sheol dhe ky emër shfaqet të paktën 65 herë. Orientalistët nuk pajtohen rreth origjinës së fjalës Sheol. Disa e nxjerrin nga saal, “të gërmosh” dhe i japin kuptimin e shpellës; të tjerët, përkundrazi, e nxjerrin nga saal "të kërkosh", në këtë kuptim do të thotë: "një vend i pangopur që nuk pushon kurrë së kërkuari viktima të reja". Disa përkthyes besojnë se në disa vende sheol thjesht do të thotë varr. Sido që të jetë, të gjithë studiuesit, që është veçanërisht i rëndësishëm në rastin konkret, bien dakord se, të paktën në shumicën e rasteve, fjala Sheol nuk do të thotë varr, i cili në hebraisht quhet keber, por vendi ku jetojnë shpirtrat pas vdekjes. Ky mendim është njohur gjatë gjithë kohës 628. Ky mendim i shkencëtarëve konfirmohet shumë qartë nga një sërë vendesh që tregojnë se ndër izraelitët Sheoli nënkuptonte me të vërtetë vendin ku shpirtrat dilnin në pension pas vdekjes dhe se në këtë vend ata nuk humbën vetëdijen dhe jetën, dhe, për rrjedhojë, izraelitët në çdo kohë pranuan pavdekësinë e shpirtit dhe ekzistencën e një bote tjetër. Këtu është një përshkrim i mbretërisë së të vdekurve siç përfaqësohet nga librat e shenjtë. Ata zbresin në këtë vendbanim në fund të jetës së tyre të tanishme. Në të hyhet, sipas një përshkrimi poetik që gjendet në vende të ndryshme, nga porta të veçanta, të cilat quhen edhe grykë dhe që mund të zgjerohen pa masë 629. Ky vend është jashtëzakonisht i thellë, i errët dhe i zymtë, megjithëse është lakuriq para Zotit. Është i gjerë, i pangopshëm, i paepur dhe i paepur 630. Sipas dëshmive të tjera, në Sheol ka vende edhe më të largëta dhe më të thella, të caktuara, pa dyshim, për shpirtrat e ngarkuar me mëkate. Kjo është ajo që Moisiu në këngën e tij të fundit e quan "ferri", domethënë Sheoli më i largët (Ligj. 32:22). Të gjithë shpirtrat kalojnë në këtë banesë të të vdekurve dhe ky vend grumbullimi është caktuar për të gjithë njerëzit, është “shtëpia e kuvendit të të gjithë të gjallëve” (Jobi 30:23; Zan. 37:36; Num. 16:30). Banorët e Sheolit ​​quhen disa herë në Bibël Rephaim, një fjalë që ndonjëherë do të thotë një fis gjigandësh, por kur zbatohet për mëkatarët me sa duket do të thotë krijesa të dobëta dhe të pafuqishme. Refaimët janë të privuar nga ndonjë forcë jetësore, por nuk janë të privuar nga çdo forcë, as nga çdo vetëdije. Profeti Isaia, në kapitullin madhështor ku parashikon rënien e mbretit të Babilonisë, na jep mundësinë të depërtojmë në vetë Sheol dhe përshkruan kështu gjendjen e banorëve të tij: "Zoti ka thyer shufrën e të pabesëve, skeptrin e sundimtarëve", shpall profeti... "E gjithë toka prehet... Bota e nëndheshme ka ardhur për ty, për të të takuar Refaimët; ra nga qielli, biri i agimit, ai që shkeli kombet u rrëzua në tokë dhe unë thashë: Unë do të ngjitem në qiell mbi yjet e Perëndisë, do të ngre fronin tim, në kuvendin e perëndive, do të jem si retë e larta. Por ju jeni hedhur në ferr, në thellësitë e botës së krimit; ata që ju shohin ju shikojnë nga afër, meditojnë rreth jush: a është ky njeriu që tronditi tokën, tronditi mbretëritë, e bëri universin një shkretëtirë dhe shkatërroi qytetet e tij dhe nuk i la robërit e tij të shkojnë në shtëpi? Të gjithë mbretërit e kombeve janë të gjithë të shtrirë me nder, secili në varrin e tij; por ti je nxjerrë jashtë varrit tënd, si një degë e përbuzur, si rrobat e të vrarëve, të vrarë me shpatë, të hedhur në gropa guri, ti je si një kufomë e shkelur nën këmbë” (Isaia 14:5-19). Me Sheol në përgjithësi nënkuptojmë atë vend takimi të të vdekurve në përgjithësi, pastaj qëndrimin e të mirëve, tani qëndrimin e të ligut, ose më mirë vendin ku zbresin të gjithë të vdekurit, siç thotë Jobi dhe Moisiu. Ezekia e krahason atë me tokën e të gjallëve, pa asnjë dallim midis të drejtit dhe të padrejtit (Isa. 38:18–19). Psalmisti thotë gjithashtu se ky është një vend ku çdo njeri i gjallë do të detyrohet të tërhiqet (Ps. 89:48). Por në librin e Numrave Sheol ka një humnerë në të cilën zemërimi hyjnor përpiu Korahun dhe shokët e tij rebelë (Num. 16:33). Në librin e Jobit lexojmë: “Thatësira dhe nxehtësia thithin ujin e borës; Pra varri (Sheoli) është për mëkatarët” 631. Në psalme dhe vende të tjera disa herë do të thotë qëndrim i së mirës: “Nuk do ta lësh shpirtin tim në ferr (sheol),” këndon Davidi, duke folur në emër të Mesisë, “dhe nuk do të lejosh që i Shenjti yt të shohë prishje” (Ps. 15:10). Bazuar në këto vende, bl. Agustini dhe disa etër dhe mësues të tjerë të kishës dalluan dy ferr para ardhjes së Jezu Krishtit: njërin - atë të sipërm, ku jetuan shpirtrat e të drejtëve derisa sakramenti i shlyerjes hapi dyert e parajsës për ta, dhe tjetri - ai i poshtëm, ku hidheshin të ligjtë. Sido që të jetë, është e qartë se ndonëse emri Sheol në Dhiatën e Vjetër i jepet indiferentisht vendit të së mirës dhe vendit të së keqes, kjo gjithsesi nuk do të thotë se e mira dhe e keqja ishin përzier së bashku, aq më pak se së bashku pësuan të njëjtën mundim (krh. Lluka 16,26). Por nuk ka dyshim se shpirtrat e të drejtëve, ndërsa ishin në Sheol, nuk morën shpërblimet e duhura për shërbimet e tyre dhe nuk gëzonin lumturi. Prandaj në disa vende thuhet se gjatë këtij qëndrimi të të vdekurve ishte e pamundur të lavdërohej Zoti 632. Nga gjithçka që u tha, del qartë se izraelitët besonin në pavdekësinë e shpirtit dhe ekzistencën e një jete të përtejme. "Ideja," thotë një studiues, "që Testamenti i Vjetër na jep për jetën e përtejme, ndryshon më pak nga sa mund të supozohet në fillim nga ideja që paganët kishin për ferrin, përveç rastit kur dikush mashtrohet nga perdet mitologjike që e mbështjellin atë. Epërsia e Dhiatës së Vjetër në këtë aspekt, përgjithësisht qëndron në faktin e ekzistencës së saj të kthjellët. monoteizmi, por vdekja nuk e kishte humbur ende fuqinë e saj dhe jeta e përjetshme nuk u shfaq në tërësinë e saj" 633. Në përgjithësi, tek popujt e gjuhëve, zakoneve dhe origjinës nga më të ndryshmet gjejmë tradita që janë të lidhura ngushtë, po të mos kemi parasysh ekzagjerimin dhe diversitetin në ngjyra, me traditën biblike. Hesiodi në Teogoninë e tij tregon se të gjithë njerëzit zbresin në banesën e ferrit. Homeri përshkruan shpirtrat e të vdekurve si banesa në një tokë të errët, në atë vend të trishtuar ku dielli nuk shkëlqen kurrë dhe ku hijet enden me trishtim. Ky bashkësi idesh duhet të vijë nga një burim i përbashkët, i cili nuk mund të jetë tjetër veçse zbulim primitiv, pasi një person vetë nuk mund ta dijë se çfarë ndodh pas vdekjes. Meqenëse popujt me origjinë krejtësisht të ndryshme kishin ide të ngjashme për këtë temë, këto ide nuk mund të jenë një pjellë e imagjinatës, por përfaqësojnë pjesën e mbetur të zbulesave të bëra nga Zoti për paraardhësit e racës njerëzore. Gjithmonë duhet pasur parasysh se vetëm përmes komunikimit të mbinatyrshëm mund të dimë në mënyrë pozitive se çfarë po ndodh në një jetë tjetër, veçanërisht në lidhje me shpërblimin dhe ndëshkimin, të cilat do t'i shqyrtojmë tani. Para se të eksplorojmë këtë pyetje, vlen të theksohet se krishterimi nuk është i interesuar për përgjigjen. Të paktën më duhej të thosha së bashku me Shën Gjon Gojartin, se premtimi i një jete të ardhshme nuk ishte në atë zbulesë jo të plotë që iu bë izraelitëve nga Moisiu, dhe se në përgjithësi në Pentateukun nuk bëhen premtime për një jetë të përtejme, premtime që shpallen qartë vetëm nga Krishti dhe Ungjilli, krishterimi nuk do të kishte vuajtur fare nga një përgjigje e tillë. Kjo do të ndodhte vetëm nëse do të vërtetohej se feja izraelite, për të cilën krishterimi shërben si plotësues dhe mbi të cilën mbështetet, bazohej vetë në një gabim, përkatësisht në mohimin e pavdekësisë së shpirtit. Por një deklaratë e tillë nuk mund t'i rezistojë një shqyrtimi serioz as për një moment. Në fakt, dihet se në asnjë vend në librat e shenjtë nuk ka mohim të shpërblimit për veprat në jetën e përtejme. Në të njëjtën kohë, duhet pasur parasysh gjithashtu se në librat më të lashtë, dhe veçanërisht në Pentateukun, askund nuk është paraqitur zyrtarisht mësimi për shpërblimet dhe ndëshkimet pas vdekjes. “Ligji i Moisiut”, thotë Bossuet, i dha njeriut vetëm një koncept parësor të thelbit të shpirtit dhe lumturisë së tij: sekretet e jetës së përtejme nuk u zbuluan atëherë publikisht dhe vetëm në kohën e Mesisë kjo dritë e madhe shkëlqeu hapur për të gjithë. Vetëm një brez i ri njerëzish filluan të vendosin besimin në një jetë të ardhshme si bazë të fesë së tyre” 634. Dihet se një nga tiparet kryesore që e dallon fenë hebraike nga feja e krishterë është domethënia mbizotëruese që besimi në parajsë dhe ferr ka në këtë të fundit - një domethënie, gjurmë të së cilës ne i vërejmë pak në të parën deri në kohën e një dijeje të caktuar të Makabeve. Edhe dogmat e krishtera, të njohura njësoj në të gjithë shekujt, megjithatë u shfaqën ndryshe në jetët e popujve në periudha të ndryshme. është njohur dhe ka ekzistuar gjatë gjithë kohës në kishë, por jo gjithmonë është shfaqur në të njëjtat forma, madje edhe tani ndryshon në shprehjen e jashtme në vende të ndryshme dhe midis popujve të ndryshëm. Prandaj, nuk është për t'u habitur që Musai foli për jetën e përtejme dhe shpërblimet në të jo në të njëjtën gjuhë të qartë, si për shembull. tha ap. Pali drejtuar dishepujve të Krishtit: “Qytetaria jonë është në qiej. Mendoni për gjërat e larta dhe jo për gjërat tokësore” (Filip. 3:20; Kol. 3:2). Bijtë e Jakobit nuk ishin aq të lirë nga sensualiteti për të perceptuar mësime kaq të larta dhe për t'u ngritur në mendime kaq sublime. U desh të kalonin shekuj të tërë përpara se Shëlbuesi të gjente tokën mjaftueshëm të përgatitur për të marrë farën hyjnore dhe për ta fekonduar atë. Por në kohën e ardhjes së Tij gjithçka kishte ndryshuar tashmë: Ai donte të themelonte një fe universale dhe asaj duhej t'i jepej një bazë më e gjerë se baza e fesë hebraike. Atëherë nuk ishte më e mundur të lidheshin bekimet tokësore vetëm me respektimin e ligjit, pasi kisha e re duhej të përqafonte jo vetëm njerëzit, si ajo e lashta, por të gjithë popujt e tokës. Antagonizmi midis anëtarëve të kishës së madhe universale si popuj ishte i pashmangshëm. Por nëse në mënyrë të pashmangshme do të duhej të kishte, si të thuash, gara materiale midis tyre, një luftë për ndikim ose për interesa të ndryshme materiale, atëherë të paktën ata mund të drejtoheshin nga i njëjti shtysë shpirtërore drejt qëllimit të tyre më të lartë, zotërimit të qiellit. Shpesh është argumentuar se Moisiu nuk foli qartë për shpërblimet përtej varrit, në mënyrë që të parandalonte rrezikun e idhujtarisë midis izraelitëve. Kjo ide u insistua fort nga shkencëtarë të tillë si, për shembull. Bossuet dhe mik. Por kishte arsye të tjera për këtë. Moisiu nuk pretendoi se i kishte dhënë popullit të tij një fe të re: ai vetëm donte ta mbronte fenë e patriarkëve nga të gjitha papastërtitë, duke e rrethuar atë, si të thuash, me një gardh mbrojtës. Ai këmbënguli fort në ato pika që rrezikonin modifikimin apo shtrembërimin, si p.sh. unitetin e Zotit dhe nuk u ndal te të tjerët. Ai ishte më shumë një ligjvënës civil dhe politik sesa një transformator fetar. Në kodin e tij ai nuk e paraqiste jetën e ardhshme si sanksion të ligjit që vendosi; Është gjithashtu e vërtetë ajo që Bl. thotë. Agustini se “në atë besëlidhje, e cila me të drejtë quhet e vjetër dhe e dhënë në malin Sinai, nuk ka premtime të hapura përveç lumturisë tokësore”; por çfarë është e habitshme për këtë? Kush do të habitej, për shembull. fakti që parajsa dhe ferri nuk përmenden në kodet tona civile? Akoma më pak Moisiu kompozoi një traktat filozofik ose teologjik në kuptimin modern të fjalës. Populli i lashtë lindor nuk kishte asnjë ide për një libër spekulativ, të përpiluar sipas një metode korrekte dhe strikte dhe që shqyrtonte një temë nga të gjitha anët e saj, pa hequr asnjë të vetme. Këto metoda të pasardhësve të arianëve ishin krejtësisht të panjohura për bijtë e Semit. Autori i Pentateukut ruajti historinë e popullit të tij, hodhi poshtë gabimet dhe abuzimet mbizotëruese, por e pa të panevojshme të fliste për atë që dihej për të gjithë dhe për atë që të gjithë besonin. Nëse Dekalogu do të ishte përpiluar nga ndonjë peripatetik apo skolastik, ai ndoshta do të kishte vënë provën e ekzistencës së Zotit në krye të gjithçkaje. Moisiu, përkundrazi, nuk e bën një deklaratë të tillë në lidhje me ekzistencën e Zotit: ajo ishte gjithmonë e supozuar në vetvete, dhe për këtë arsye ai kurrë nuk e formuloi atë. E njëjta gjë vlen edhe për çështjen e shpërblimeve në jetën e përtejme. Ai dinte për to, gjë që nuk mund të vihet në dyshim, pasi ai ishte rritur me gjithë mençurinë e Egjiptianëve dhe egjiptianët e lejuan këtë; ai besonte në to, meqenëse askund nuk i mohoi, dhe megjithëse hodhi poshtë dhe ekspozoi gjithçka që i dukej e rreme në mendimet dhe besimet e popujve në mesin e të cilëve jetonte populli i tij, ai nuk e konsideroi të nevojshme të përmendte besimin e tij në këtë drejtim, pasi kjo përmendje dukej krejtësisht e panevojshme. Hebrenjtë në çdo kohë pranuan se kishte shumë të vërteta që nuk ishin shkruar në ligj, por që u ruajtën dhe u përcollën midis tyre brez pas brezi me anë të traditës gojore: besimi në shpërblimet dhe ndëshkimet në jetën e përtejme ishte ndër këto të vërteta. Pasi kemi bërë këto vërejtje paraprake, le të tregojmë tani ato gjurmë të kësaj të vërtete që gjejmë në librat e shenjtë. E para është historia e Enokut. "Enoku", thotë shkrimtari i shenjtë i jetës së përditshme, "eci me Perëndinë dhe nuk ishte më, sepse Perëndia e mori atë" (Zan. 5:24). Kapja e Enokut paraqitet pa dyshim si një shpërblim për devotshmërinë e tij. Fjalët, edhe pse shumë të paqarta, të folura nga Zoti pas përmbytjes, me sa duket përfaqësojnë ndalimin e vrasjes dhe përmbajnë kërcënimin e dënimit në jetën e përtejme: "Unë do të kërkoj për gjakun tënd, në të cilin është jeta jote; do ta kërkoj nga çdo bishë; do të kërkoj gjithashtu jetën e një njeriu nga dora e një njeriu, nga dora e vëllait të tij" (Zan. 9). Duke kaluar shumë pasazhe të tjera, kuptimi i të cilave është mjaft i qartë, në mbështetje të së vërtetës në fjalë, do të shkojmë drejt e në librin e Eklisiastiut. Traditat hebraike dhe të krishtera ia atribuojnë përbërjen e Eklisiastiut Solomonit, dhe Reish, në një vepër të veçantë, vërtetoi se nuk ka asnjë arsye për të hedhur poshtë këtë mendim të lashtë. Këtu janë disa mësime nga Eklisiastiu. Në këtë libër pavdekësia e shpirtit dhe gjykimi i ardhshëm i Zotit janë lëndë provash mendore dhe autori i paraqet ato si një përfundim të nxjerrë nga studimi i moralit të botës. Me fjalë të tjera, Eklisiasti përpiqet të vendosë dhe të konfirmojë me spekulime një besim që ekziston tashmë në popull. Si mund të plotësojë një person nevojën e parezistueshme që ndjen për të vendosur një harmoni të përhershme midis aftësive të tij? Si mund të ndjekë zemrën dhe pasionet e tij dhe në të njëjtën kohë të dëgjojë mendjen dhe instinktet e tij më të mira? Mjerisht! zgjidhja e këtij problemi të vështirë është e pamundur për njeriun këtu në tokë. Kënaqësitë prodhojnë ngopje; shpesh janë të këqij dhe virtyti i dënon. Virtyti, nga ana tjetër, nuk mbron nga vuajtja dhe pakënaqësia; të ligjtë, me sa duket, janë shpesh edhe më të lumtur se të drejtët, të shkelur prej tij; ligësia triumfon edhe para gjykatësve. Çfarë mund ta shpjegojë këtë çrregullim, kaq në kundërshtim me mirësinë dhe të vërtetën e Zotit? Dhe ja çfarë: "Pashë nën diell: një vend gjykimi dhe kishte paligjshmëri; ka një vend të së vërtetës, por ka të pavërtetën. Dhe thashë në zemrën time: "Perëndia do të gjykojë të drejtin dhe të ligjin, sepse ka një kohë për çdo gjë dhe gjykim për çdo gjë" (Ekl. 3:16, përfundimi i tij paraprakisht, 17). Zot, në jetën e përtejme, se të gjitha misteret e kësaj jete do të zgjidhen nga ky mendim, është autori i Predikuesit ai që nxjerr përfundimin e përgjithshëm të të gjithë librit të tij: “dije se për të gjitha këto Zoti do të të sjellë në gjyq... dhe pluhuri do të kthehet në tokë, siç ishte; dhe fryma do të kthehet te Perëndia që e ka dhënë. Le të dëgjojmë thelbin e gjithçkaje: kini frikë nga Zoti dhe zbatoni urdhërimet e Tij, sepse kjo është gjithçka për njeriun. Sepse Perëndia do të sjellë në gjyq çdo vepër, madje çdo gjë të fshehtë, qoftë e mirë apo e keqe” (Ekl. 11:11; 12:7, 13, 14). Kështu, nëse në Dhiatën e Vjetër ne nuk e shohim ende diellin, si të thuash, në shkëlqimin e tij të mesditës, atëherë padyshim që ne tashmë e shohim agimin e tij atje. Dhiata e Vjetër, natyrisht, nuk përshkruan lumturi që të zgjedhurit nuk i kanë gëzuar ende; kjo u bë e mundur vetëm me ardhjen e Jezu Krishtit, i cili i vetëm mundi të hapte dyert e qiellit dhe të zbulonte të gjitha mrekullitë e parajsës; por gjithçka atje tashmë e bën njeriun të parashikojë këtë ngjarje të madhe, dhe këtu, si kudo tjetër, Testamenti i Vjetër ishte një përgatitje për të Renë. Së fundi, doktrina e ringjalljes së trupit është e lidhur ngushtë me doktrinën e pavdekësisë së shpirtit dhe kjo doktrinë gjen jehonë të qartë edhe në librat e Dhiatës së Vjetër dhe veçanërisht në librin e Jobit. Dihet se libri i Jobit synon të zgjidhë çështjen e industrisë. Njeriu vuan, dhe për më tepër, i drejti vuan: si mundet Zoti të godasë të pafajshmit me të njëjtat fatkeqësi siç godet fajtorin? Kjo çështje diskutohet në detaje në bisedën e famshme midis Jobit dhe tre miqve të tij, dhe gjatë këtyre diskutimeve Jobi më shumë se një herë shpreh shpresën e tij se Zoti në çdo rast do të bëjë drejtësi pas vdekjes dhe se shpërblimi përfundimtar do të bëhet pas ringjalljes së trupit: "E di," thotë ai, "Shëlbuesi im jeton, Dhe në ditën e fundit Ai do të ngrihet nga pluhuri Kjo është lëkura ime që shpërbëhet; Dhe unë do ta shoh Perëndinë në mishin tim. Atë do ta shohin sytë e mi, jo sytë e tjetrit." 635. Vuajtësi i madh, të cilin miqtë e tij e akuzuan për mëkat të fshehtë, e njohu dhe në një vegim profetik parashikoi hakmarrësin dhe Shëlbuesin e tij; në të përshëndet shefin dhe autorin e jetës së ardhshme, burimin e shpërblimit të përjetshëm, - atë që në kohën e duhur do të shfaqet për ta rikthyer këtë trup të rraskapitur, tashmë të kalbur e të neveritshëm. Ishte kjo shpresë që e mbajti shpirtin e të sëmurit dhe shërbeu si arsye për qetësinë e tij. Pothuajse të gjithë etërit e kishës njohën në fjalët e cituara të Jobit një besim shumë të qartë në ringjalljen e trupit dhe në shekujt e parë të kishës pas persekutimit, të krishterët e devotshëm e gdhendën këtë akt besimi mbi varre si shprehje të besimit të tyre. Dhe kështu, le të bëjmë një përfundim të përgjithshëm. Izraelitët dallonin qartë shpirtin nga trupi; ata besuan në pavdekësinë dhe jetën e saj të ardhshme; ata kishin të paktën një parandjenjë shpërblimi në jetën e ardhshme dhe të ringjalljes së trupave. Natyrisht, ne jemi larg nga mosnjohja se ideja e një jete të ardhshme nuk zë aq hapësirë ​​në Dhiatën e Vjetër në përgjithësi dhe në librin e Jobit në veçanti, sa në Dhiatën e Re dhe librat e krishterë. Këto të vërteta u zbuluan plotësisht vetëm në krishterim. Kur Shpëtimtari, në një nga shëmbëlltyrat e tij më të bukura, shqyrtoi çështjen e shpërndarjes së pabarabartë dhe në dukje të padrejtë të të mirave dhe të ligave në këtë botë, ai e zgjidhi atë me pak fjalë në mënyrën më të qartë dhe pozitive: Llazari i gjorë, pasi vuajti këtu, u çua në gjirin e Abrahamit; përkundrazi, pasaniku i lig, që kënaqej këtu në tokë, u hodh në ferr (Luka 16:22). Jobi e mori shpërblimin e tij tashmë këtu në tokë dhe autori i shenjtë nuk flet për shpërblimin e tij në qiell. Por do të ishte absurde të neglizhonim burimin e një përroi të vogël, i cili së shpejti do të bëhet një lumë i madh, dhe të mohosh dritën e diellit që po lind vetëm sepse nuk ka arritur ende shkëlqimin e tij të mesditës. Kapitulli 51. Institucionet fetare Si Sundimtar ose Mbret i popullit të tij të zgjedhur, Zoti Perëndi duhej të kishte një vend të veçantë prezence mes njerëzve dhe tabernakulli u bë një vend i tillë. Sipas strukturës së tij, tabernakulli ndahej në tre pjesë: oborri i jashtëm, shenjtërorja dhe shenjtëria e të shenjtëve. Oborri i jashtëm ishte një katërkëndësh i rregullt, me një hapësirë ​​prej 100 kubitësh të gjatë dhe 50 kubitësh të gjerë; ishte i rrethuar nga të gjitha anët me një gardh të lartë pesë kubitë, që ndërpritet vetëm nga dera e hyrjes në anën lindore. Dera e hyrjes ishte njëzet kubitë e gjerë dhe ishte e mbuluar me perde shumëngjyrësh të qëndisura elegante. Në pjesën e përparme të oborrit ishte altari i olokausteve, mbi të cilin ofroheshin të gjitha flijimet, përveç flijimit për mëkatin, që ofrohej jashtë kampit. Ky altar ishte një kuti 5 kubitë katrorë të gjerë dhe 3 të lartë; ishte bërë, si të gjithë aksesorët kryesorë të tabernakullit, nga druri i akacies, i veshur me bakër të farkëtuar dhe brenda kishte një grilë bakri për dru zjarri dhe anash kishte unaza për ta mbajtur në shtylla. Lartësitë që dilnin nga qoshet, të ashtuquajturat "brirë", shërbyen si një vend, kapja mbi të cilën shërbente si shprehje e dëshirës për t'u dorëzuar plotësisht në mëshirën e Zotit, si dhe për të siguruar paprekshmëri dhe siguri për njerëzit që kërkonin shpëtim nga hakmarrja. Midis këtij altari dhe vetë tabernakullit kishte një legen prej bakri, i cili përmbante ujë për ta larë priftërinjtë. Pastaj dera të çonte në vetë tabernakullin, pikërisht në ndarjen e parë të saj, të ashtuquajturën shenjtërore. Ai zinte dy të tretat e të gjithë hapësirës së tabernakullit dhe përfaqësonte hapin e dytë (pas oborrit të jashtëm) në qasjen graduale të bashkëprezencës me Perëndinë. Ai përmbante tre aksesorë të veçantë: 1) një altar temjan, i vendosur në mes të shenjtërores, 2) një vakt në të djathtë dhe 3) një llambë në të majtë. Altari i temjanit (si një tryezë, dy kubitë i lartë, një kubit i gjerë dhe i gjatë) ishte i veshur me ar dhe kishte unaza anash për ta mbajtur mbi shufra. Në të, çdo mëngjes dhe mbrëmje, sillte temjan barishte aromatike - fillimisht nga Aaroni dhe djemtë e tij, dhe më pas nga priftërinjtë, të cilët bënin adhurimin me radhë, dhe në rastet më të rëndësishme nga kryeprifti. Zjarri i temjanit u hoq nga altari i olokaustit dhe ndezja e tij ishte një simbol i ndërmjetësimit të priftit përpara Zotit për njerëzit që në atë kohë luteshin në oborrin e tabernakullit. Sjellja e zjarrit "të huaj" ose përvetësimi arbitrar i këtij shërbimi priftëror konsiderohej një krim i madh. Nadab dhe Abihu u vranë pikërisht për këtë krim. Vakti ishte një tryezë e zgjatur me këmbë - dy kute të gjata, të gjera dhe 1 1/2 e lartë. Mbi këtë tryezë kishte dymbëdhjetë bukë, nga gjashtë në çdo anë, me temjan sipër. Këto bukë, që quheshin bukë të paraqitjes për shkak të ofertës që i bënin Zotit, ndërroheshin çdo të shtunë nga priftërinjtë, të cilët hanin të vjetrat në shenjtërore dhe askush nuk kishte të drejtë të hante prej tyre. Në anën e djathtë ose në jug të altarit të temjanit qëndronte një llambë prej ari të derdhur dhe të rrahur dhe që peshonte një talent të tërë. Ishte si një pemë me gjashtë degë, e cila së bashku me trungun kryesor përbënin shtatë drita të veçanta. Llambat u ndezën gjatë blatimit të mbrëmjes dhe llamba kryesore ishte e pashuar. Llamba ndriçoi të gjithë hapësirën e shenjtërores, por drita e saj nuk depërtoi përmes perdes së rëndë që ndante pjesën e dytë dhe më të shenjtë të tabernakullit nga shenjtërorja - domethënë, Shenjti i të Shenjtëve, i cili zinte një të tretën e të gjithë hapësirës së tabernakullit. Pjesa e brendshme e kësaj ndarje ishte e zhytur në errësirë ​​të padepërtueshme, misterioze dhe përmbante vetëm një send, por më të shenjtë, pra Arkën e Besëlidhjes. Ishte gjithashtu prej druri akacie dhe ishte një kuti e vogël (2 1/2 kubitë e gjatë dhe 1 1/2 gjerësi dhe lartësi), e cila ishte e veshur me ar të kulluar nga jashtë dhe nga brenda. Mbi një mbulesë prej ari safi ishin dy kerubinë me fytyra të përkulura drejt njëri-tjetrit dhe krahë që preknin, dhe midis tyre ishte vetë froni i Jehovait, «që banonte midis kerubinëve». Ky vend u quajt edhe vendi i shlyerjes, sepse atje Zoti u shfaq në ditën e madhe të shlyerjes si një Perëndi që fal paudhësinë, krimin dhe mëkatin. Brenda arkës ishin pllakat e besëlidhjes dhe pranë tyre një enë ari me mana dhe shufra e Aaronit që lulëzoi. Unaza ari në qoshet e poshtme të arkës u përdorën për ta mbajtur atë në shtylla gjatë udhëtimit. I konsideruar si një vend i bashkëprezencës së Zotit, tabernakulli ishte kisha i kishës së Dhiatës së Vjetër dhe si rrjedhojë, me gjithë strukturën e saj, parafytyronte qartë Kishën e Krishtit, si një vend ku njerëzimi, i shpenguar nga Krishti, hyri në bashkësinë dhe unitetin më të ngushtë me Hyjnoren. Vetë hyrja në tabernakull nga lindja do të thoshte se kisha e Testamentit të Vjetër ishte ende në pritje të shfaqjes së diellit të drejtësisë - Krishtit. Së bashku me hebrenjtë dhe paganët, paganët mund të hynin në oborrin e saj dhe kjo parashikonte thirrjen e ardhshme në Kishën e Krishtit të të gjithë pasardhësve të Adamit, domethënë të gjithë popujve të tokës. Altari dhe legeni që qëndronin në oborrin e tabernakullit përshkruanin: i pari flijimin universal - Krishtin, i cili hapi hyrjen në mbretërinë e parajsës për të gjithë njerëzit, dhe i dyti shërbeu si një imazh i fontit të pagëzimit, përmes të cilit hyjmë në kishën e Testamentit të Ri. Shenjtërorja, në të cilën mund të qëndronin vetëm priftërinjtë, përfaqësonte besimtarët e vërtetë të krishterë. Llamba, tryeza me bukën e ekspozimit dhe altari i temjanit simbolizonin I. Krishtin, i cili ndriçon, ushqen dhe ngre lutjet tona drejt Perëndisë Atë. Shenjti i të Shenjtëve, në të cilin vetëm kryeprifti mund të hynte një herë në vit me gjak flijimi, nënkuptonte vetë qiellin, ku Krishti Shpëtimtari hyri me gjakun e tij për ne përpara fytyrës së Perëndisë. Arka e Besëlidhjes me pllakat e Dhjetë Urdhërimeve ishte, si të thuash, vetë froni i Zotit Perëndi, i cili u tha njerëzve vullnetin e Tij të shenjtë. I gjithë legjislacioni i Sinait shërbeu si shprehje e vullnetit të Zotit, i cili në dekretet e tij individuale ndahet në ligje fetare, ligje morale dhe ligje të qytetarisë. Thelbi i ligjeve fetare shprehet në katër urdhërimet e para, të cilat përbëjnë tabelën e parë. Ato përcaktojnë marrëdhënien e vërtetë të njeriut me Zotin dhe për ta forcuar atë në ndërgjegjen popullore, u krijuan institucione të jashtme, të cilat, të grupuara rreth tabernakullit, përbëheshin nga persona, kohë dhe veprime të shenjta. Personat e shenjtë u zgjodhën nga njerëzit e zgjedhur për t'iu kushtuar shërbimit ekskluziv të Perëndisë. Ata përbënin të gjithë fisin e Levit, dhe sipas tri pjesëve të tabernakullit ata u ndanë në tre shkallë - Levitët, priftërinjtë dhe kryeprifti. Levitët ishin klerikë të thjeshtë që u caktuan për të korrigjuar detyrat më të ulëta në tabernakull. Kur lëviznin, ata duhej të mbanin tabernakullin me të gjithë aksesorët e tij, të monitoronin rendin, pastërtinë dhe sigurinë e objekteve dhe enëve të shenjta; të përgatisë materialet e nevojshme për ceremoninë e shenjtë dhe të kujdeset për marrjen e të ardhurave të duhura për mirëmbajtjen e tabernakullit dhe institucioneve të tij. Të gjithë anëtarët meshkuj të fisit të Levit, me përjashtim të familjes së Aaronit, nga mosha 30 deri në 50 vjeç konsideroheshin levitë. Ata u ndanë në tre klasa, sipas origjinës së tyre stërgjyshore nga tre djemtë e Levit - Gerson, Kehath dhe Merari, dhe secilës klasë iu caktuan detyra të veçanta në shërbim dhe veçanërisht në lëvizjen e tabernakullit. Ata hynë në shërbim me një përkushtim të veçantë, i cili konsistonte në pastrimin, shugurimin dhe flijimin e tyre. Të gjithë djemtë dhe më pas pasardhësit e Aaronit, të denjë për këtë titull të shenjtë për shkak të cilësive të tyre morale dhe fizike, ishin priftërinj. Ata iu përkushtuan shërbimit të tyre duke spërkatur me gjak të shenjtë të përzier me gjak. Ata kishin përgjegjësinë të ofronin flijime në kohë të caktuara në oborrin e tabernakullit dhe temjan në shenjtërore, të ndiznin në të një llambë çdo mbrëmje, të ndryshonin bukën e paraqitjes çdo të shtunë, t'u binin borisë për të mbledhur njerëzit, të pastronin lebrën dhe papastërtitë e tjera sipas një urdhri të veçantë dhe të mësonin ligjin e Perëndisë në popull. Si përfaqësues të klerit, atyre iu dha një mantel i veçantë, në të cilin duhej të vishnin gjatë klerit. Këto rroba ishin shumë më madhështore dhe më të përpunuara se ato të priftërinjve. Përveç rrobave të zakonshme priftërore, ata mbanin gjithashtu një mantel të veçantë pa mëngë ose 1) një shami të jashtme, të thurur nga leshi vjollcë-blu me një jakë të zbukuruar në mënyrë elegante dhe të zbukuruar në fund me mollë shumëngjyrësh dhe zile të arta. Mbi të vihej 2) një efod ose një rrobë e shkurtër e veçantë me kapëse ari mbi supe, nga të cilat në secilën prej tyre kishte një gur oniksi me emrat e dymbëdhjetë fiseve të gdhendura mbi to, nga gjashtë në secilin. Efodi fiksohej me një rrip të posaçëm, të njëjtë në ngjyrë dhe në punim. Pastaj kishte një parzmore të veçantë 3) ose parzmore, të ngjitur me lidhëse blu dhe unaza ari; mbi të shkëlqenin dymbëdhjetë gurë të çmuar, të vendosur në ar, tre me radhë, me të gdhendur edhe emrat e dymbëdhjetë fiseve të Izraelit. Në lidhje me të besuarin kishte edhe Urim dhe Thummim (“këshilla dhe përsosmëri”) misterioze, nëpërmjet të cilave kryeprifti iu komunikua vullneti i Zotit. 4) Çallma e kokës së kryepriftit ndryshonte nga ajo e thjeshtë priftërore jo vetëm në luksin e saj më të madh, por veçanërisht në atë që në pjesën e përparme të saj kishte një pllakë ari me mbishkrimin e gdhendur: Vendi i Shenjtë i Zotit. Kryeprifti i popullit të zgjedhur ishte, në lartësinë dhe madhështinë e shërbimit të tij, një lloj "Kryeprifti i madh që kaloi nëpër qiej, Jezusi, Biri i Perëndisë" (Hebrenjve 4:14). Përveç personave të shenjtë sipas detyrës, kishte edhe persona të shenjtë me kusht, të ashtuquajturit nazire, d.m.th. të përkushtuar në shërbim të Zotit. Nazarenasve iu kërkua të përmbaheshin nga vera dhe rrushi, nga prerja e flokëve dhe nga çdo ndotje. Betimi Nazarit u dha ose për jetë, ose vetëm për një kohë të caktuar. Në rastin e fundit, ajo u zgjidh duke bërë një flijim të trefishtë dhe duke djegur flokët në altar. Kohët e shenjta të përcaktuara me ligj ndahen në tre kategori: 1) kohët e lidhura me vendosjen e Shabatit, 2) festat e mëdha historike dhe 3) dita e shlyerjes. E shtuna, si ditë pushimi, është një nga institucionet më primitive, që daton që nga krijimi i botës: “Dhe Perëndia e bekoi ditën e shtatë dhe e shenjtëroi” (Zan. 1:3). Legjislacioni i Sinait vetëm konfirmoi themelimin e tij, siç tregon vetë urdhërimi: "Kujtoni ditën e Shabatit, për ta mbajtur të shenjtë." Ky është një pushim i shenjtë nga puna e përditshme e vështirë, me të cilën njeriu detyrohet të fitojë bukën e përditshme, një ditë pushimi të gëzuar në bashkësi me Perëndinë, i cili Vetë “ditën e shtatë pushoi dhe u freskua” (Eks. 31:17). Ky urdhërim nuk inkurajon dembelizmin e kotë, por vetëm ndalon punën për qëllime egoiste, duke i shërbyer mamonit. Në vend të kësaj pune, e shtuna duhet t'i kushtohet shërbimit të Perëndisë. Në këtë ditë, njerëzit u mblodhën në tabernakull për adhurim, i cili përbëhej nga një flijim i dyfishtë, dhe buka e paraqitjes ripërtërihej. Kremtimi i Shabatit shërbeu si bazë për festa të tjera solemne të vendosura në periudha të caktuara, më të mëdha kohore. Këtu përfshihen: a) Festa e Hënës së Re, e cila festohej në daljen e parë të çdo hëne, e cila u shpallej njerëzve nga dy bori argjendi. Festa përbëhej nga sakrifica intensive. b) Festa e Borive, e kremtuar në ditën e parë të muajit Tisri, me të cilën filloi viti civil, por që ishte muaji i shtatë, si të thuash, i shtunë i vitit të shenjtë. Meqenëse kjo ditë binte gjithmonë të Shtunën, vetë respektimi i saj kishte karakterin e Shabatit. Ofensiva e saj u njoftua nga boritë, nga të cilat mori emrin. Më pas, me zgjerimin e rrethit të Shabatit, u krijuan festa të mëdha periodike, të festuara disa herë në vit. Kjo përfshinte vitin e Shabatit. Ashtu si çdo ditë e shtatë dhe muaji i shtatë u shenjtërua, kështu çdo vit i shtatë duhej të ishte shenjtëruar. E veçanta e vitit të Shabatit ishte se gjatë tij vetë toka, si tërësisht e Zotit, duhej të respektonte Shabatin, domethënë të pushonte nga kultivimi. Të gjitha frutat që prodhonin vetë u jepeshin për përdorim të varfërve dhe kafshëve. Viti i Shabatit u quajt edhe "viti i faljes", sepse gjatë këtij viti kreditorëve iu kërkua t'u falnin borxhet debitorëve të tyre (Ligj. 15:1, 2). Në të njëjtin vit, çdo izraeliti që ra në skllavëri iu dha liria. Fundi i shtatë viteve të Shabatit ishte d) viti i jubileut, i cili bëhej çdo vit të pesëdhjetë. Filloi në ditën e dhjetë të muajit të shtatë, Tisri, dita e madhe e pastrimit. Pas flijimeve solemne, u dëgjua tingulli i borisë jubilare, “që u shpall lirinë në tokë të gjithë banorëve të saj”. Toka nuk punohej, si në vitin e Shabatit. Të gjitha tokat që të varfërit kishin humbur gjatë gjysmëshekullit të kaluar iu kthyen përsëri si pronë e plotë pa pagesë. Të gjithë skllevërit u liruan. Gjithçka u rivendos në të njëjtën formë siç ishte gjatë ndarjes fillestare të Tokës së Premtuar. Viti jubilar përfundoi rrethin e madh të viteve të Shabatit, pas të cilit, në njëfarë kuptimi, gjithçka u rinovua, duke hyrë, si të thuash, në një jetë të re. Përveç rrethit të festave të Shabatit, kishte tre festa të veçanta të mëdha historike, në të cilat të gjithë meshkujt duhej të dilnin përpara fytyrës së Zotit (në tabernakull ose më pas në kishë) me ofertën e vendosur për Perëndinë. Këto festa jo vetëm që shërbyen për të përkujtuar ngjarje të mëdha në historinë e popullit izraelit, por secila prej tyre kishte kuptimin e vet të veçantë. E para prej tyre, Pashkët, shënonte fillimin e vjeljes, e dyta, Rrëshajën, fundin e saj dhe e treta, festën e Kasolleve, kohën e mbledhjes së rrushit dhe të të gjitha frutave të vitit. Ata u lidhën me njëri-tjetrin kështu që formuan një rreth të madh. Pashka ishte në muajin e parë të vitit të shenjtë; Pas shtatë javësh erdhi Rrëshajët dhe në muajin e shtatë erdhi Festa e Tabernakujve. Pashka shërbeu si një përkujtim për izraelitët e fillimit të çlirimit të tyre nga skllavëria dhe hyrjes në shtetin e një populli të lirë; Rrëshajët është dhënia e ligjit dhe Festa e Tabernakujve përfaqësonte për ta një krahasim të gëzueshëm midis jetës së vendosur në një tokë pjellore dhe bredhjes në shkretëtirë. a) Pashka, e cila ishte më solemne nga tre festat vjetore, festohej për shtatë ditë, duke filluar nga mbrëmja e cila përfundonte ditën e katërmbëdhjetë të Nissan ose Aviv, muaji i parë i vitit të shenjtë. Ai u krijua një natë para eksodit të izraelitëve nga Egjipti, dhe megjithëse me kalimin e kohës ndodhën disa ndryshime në ekzekutimin e tij, në përgjithësi u krye në të njëjtën mënyrë si hera e parë që u vendos. Pashka kishte rëndësinë më të thellë edukative. Në kuptimin e tij origjinal, ishte në të njëjtën kohë një sakrificë, në të cilën më i pafajshmi i mbretërisë së kafshëve u ofrua si shlyerje për fajtorët e mëkatit, dhe një festë e gëzueshme me rastin e çlirimit - një festë në të njëjtën kohë historike, dhe për këtë arsye Pashka hahej me barishte të hidhura dhe bukë pa maja (në kujtim të përgatitjes së hidhur egjiptiane dhe lavdërimit të hidhur. pozicioni i endacakëve që nxitojnë në rrugën e tyre). Në kuptimin e tij më të lartë, ishte një lloj i qartë i veprës shëlbuese të Krishtit, i cili, ashtu si "Pashka jonë, u flijua për ne" (1 Kor. 5:7), dhe, për më tepër, u ther pikërisht në kohën e ritualit të Pashkës, si “një qengj pa të meta dhe pa njolla” (1 Pjetrit 1:19). b) Rrëshajët, festa e të korrave, ishte, si të thuash, një plotësim i Pashkëve. Ai zgjati vetëm një ditë, 50 ditë pas datës 16 Nissan, në fund të majit. Intervali midis tyre ishte koha e vështirë e korrjes dhe në ditën e Rrëshajëve flijoheshin bukët e para të frutave të korrur rishtazi. Kjo festë shoqërohej edhe me kujtimin e dhënies së Ligjit të Sinait. c) Festa e Kasolleve plotësonte rrethin e festave vjetore dhe u shqua me gëzim të madh. Ishte në të njëjtën kohë një falënderim për të korrat dhe një kujtim i kohës kur izraelitët jetonin në «tabernakele» ose tenda gjatë bredhjeve të tyre në shkretëtirë. Ajo u zhvillua në vjeshtë, kur të gjitha frutat e tokës ishin mbledhur tashmë dhe zgjati shtatë ditë, duke përfunduar me ditën e tetë të "takimit të shenjtë". Gjatë këtyre shtatë ditëve (nga data 15 deri në 22 të muajit Tisri), njerëzit jetonin në kasolle të bëra me degë pemësh, prandaj edhe morën emrin e tyre, Festa e Tabernakujve. Përveç këtyre festave solemne ishte dita e pastrimit, dita e vetme e pendimit dhe e agjërimit sipas ligjit të Moisiut. Ajo festohej pesë ditë para festës së Kasolleve dhe kishte karakterin e një Shabati solemn, kur të gjithë duhej të ndalonin punën e tyre dhe të "përulnin shpirtrat e tyre" nën dhimbjen e shfarosjes nga njerëzit. Ritualet e vendosura për këtë ditë shënuan pendimin e njerëzve për mëkatet e kryera vitin e kaluar dhe faljen e kryer nga kryeprifti në Shenjtin e të Shenjtëve, ku ai hyri pikërisht në atë ditë. Të gjitha sakrificat e kësaj dite u bënë nga vetë kryeprifti dhe përfunduan me dëbimin e “cjapit” në shkretëtirë, sikur të hiqte me vete të gjithë barrën e mëkateve të njerëzve. Rëndësia edukative e këtij riti simbolik ishte se shëlbimi përfundimtar i racës njerëzore do të ishte absolutisht "jo nga gjaku i dhive dhe viçave", por nga "ndërmjetësi i besëlidhjes së re" - Krishti. Ritet e shenjta ishin të lidhura pazgjidhshmërisht me kohët e shenjta. Ato përbëheshin pothuajse ekskluzivisht nga flijime të huazuara nga mbretëria e kafshëve ose bimëve. Ka një ndryshim të qartë midis tyre: flijimet në kuptimin e duhur, kur gjëja e ofruar u shkatërrua plotësisht ose pjesërisht në zjarrin e flijimit, dhe ofertat, kur flijimi ishte vetëm, si të thuash, i shenjtëruar në fytyrën e Zotit dhe më pas konsumohej nga flijuesi. Flijimet ndaheshin në pesë lloje: 1) olokausti, i quajtur kështu sepse gjithçka që ofrohej digjej plotësisht në altar, nënkuptonte që ofruesi i përkiste tërësisht Perëndisë dhe se ai ia dorëzonte veten shpirtin dhe trupin vullnetit të Zotit. Ky sakrificë mund të bëhej ose për të gjithë popullin, ose për individët që duhej të ofronin një kurban nga vullneti i tyre i mirë dhe, për më tepër, në përputhje me të gjitha rregullat e përcaktuara me ligj për zgjedhjen e kafshëve kurbane, të cilat mund të jenë një viç, një dash, një dhi, madje edhe një turtull ose një pëllumb. Ata që ofruan flijim vendosën duart mbi kafshën e flijimit përpara altarit në shenjë të transferimit të mëkateve të tyre mbi të. Pastaj flijimi u ther, prifti spërkati gjakun e saj në altar dhe në fund dogji të gjithë kurbanin, përveç lëkurës që i jepej priftit. 2) Flijimi i mëkatit ofrohej për të shlyer mëkatet e kryera nga padituria ose dobësia, qoftë nga prifti ose nga ndonjë prej njerëzve, si dhe për t'i pastruar ata nga çdo mëkat ose ndotje e mundshme. 3) Oferta e fajit u ofrua për mëkate ose krime të vetëdijshme, si dhe për të gjitha veprimet që lidhen me ndotjen. Këto dy flijime ndryshonin nga olokausti, sepse mishi i kafshëve të flijuara (përveç gjakut dhe dhjamit) u shkonte priftërinjve, të cilët e hanin në oborrin e tabernakullit. 4) Flijimi i paqes ofrohej ose si shprehje e mirënjohjes së veçantë ndaj Zotit, ose si betim, ose si një ofertë e veçantë gëzimi dhe dashurie. Nga ajo që u ofrua, një pjesë e saj u dogj, gjoksi dhe shpatulla iu dhanë priftërinjve dhe pjesa tjetër mund të konsumohej nga ofruesi. 5) Flijimi pa gjak përbëhej nga ofrimi i miellit, vajit, verës dhe temjanit. Këto artikuj iu shtuan pjesërisht katër llojeve të para të viktimave. Ashtu si katër llojet e para të flijimeve nënkuptonin ofrimin e jetës për Perëndinë, po ashtu ky lloj nënkuptonte sjelljen tek Ai të frutave të tokës. Ofertat e frutave të ndryshme, frutat e para të të cilave gjithmonë shenjtëroheshin në tabernakull ose kishë, i afrohen këtij lloji të fundit të flijimit dhe më pas filloi konsumimi i tyre i përgjithshëm si ushqim. Të gjitha këto rite të shenjta kryheshin nga priftërinjtë dhe shoqëroheshin me lutje dhe rituale të vendosura, të përshkruara në detaje në librin e Levitikut. Të gjitha ritet e shenjta të përshkruara kishin për qëllim ruajtjen e shenjtërisë tek njerëzit, të cilët, si të zgjedhur, supozohej të ishin një "popull i shenjtë". Për të njëjtin qëllim, u vendosën ligje dhe rituale të veçanta, zbatimi i të cilave mund të ndihmonte në ruajtjen e shenjtërisë midis njerëzve. Këto janë ligje morale. Thelbi i tyre shprehet në urdhërimet e tabelës së dytë dhe konsiston në kërkesën nga çdo person si pastërtinë personale morale dhe trupore, si dhe të vërtetën dhe filantropinë në raport me të tjerët. Në veçanti, këto përfshijnë: 1) ligjin e lashtë të rrethprerjes, i konfirmuar nga legjislacioni sinaitik; 2) ligjet për fillimin e të parëlindurve meshkuj; 3) për mbrojtjen e pastërtisë personale nëpërmjet ndalimit të kontaktit me sende të papastra, dhe 4) për ndarjen e kafshëve në të pastra dhe të papastra, me leje për të ngrënë vetëm të parën si ushqim ose kurban. “Sundimi hyjnor”, ​​si bazë e jetës së popullit izraelit, nuk kufizohej vetëm në fushën fetare dhe morale, por depërtoi në të gjithë strukturën e jetës civile, si shtetërore, ashtu edhe sociale e ekonomike. Në këtë drejtim, "sundimi hyjnor" pasqyrohet në faktin se Jehovai, si Mbreti dhe Gjykatësi i popullit të zgjedhur, vendosi në mbretërinë e Tij nëpërmjet një sërë ligjesh të mençura hyjnore një drejtësi të tillë që kombet përreth nuk e njihnin dhe që e bënë shtetin izraelit një model edhe në këtë drejtim. Kjo do të jetë mjaft e qartë nga një rishikim i shkurtër i parimeve bazë të jetës shtetërore-shoqërore, siç janë përcaktuar në legjislacionin e Moisiut, në krahasim me parimet e shtetësisë së popujve të tjerë të lashtë të Lindjes. Kapitulli 52. Ligjet shtetërore dhe publike Thelbi i shtetësisë së popujve të lashtë konsistonte në ndarjen e papajtueshme të sundimtarëve dhe vartësve, të shprehur në ndarjen e njerëzve në kasta, nga të cilat disa zinin një pozitë dominuese dhe gëzonin të gjitha të drejtat dhe komoditetet e këtij pozicioni - ligjërisht dhe ekonomikisht, ndërsa të tjerët, përkundrazi, ishin mjete të pafuqishme për t'i shërbyer më së miri pozitës së tyre. Një padrejtësi e tillë nuk duhet të kishte ndodhur në një shtet teokratik, ku, nga vetë thelbi i "sundimit hyjnor", nuk kishte ndarje të njerëzve në sundimtarë të plotë dhe vartës të pafuqishëm, sepse të gjithë anëtarët i nënshtrohen njëlloj Mbretit Suprem - Jehovait - prandaj, të gjithë janë të barabartë para Tij, prandaj të gjithë morën pjesë në mënyrë të barabartë në marrëveshjen e tresheve, prijësit e H. mbikëqyrës, gra, fëmijë dhe të huaj, nga prerja e drurit deri te nxjerrja e ujit (Ligj. 29:10–13). Nëse në këtë mënyrë të gjithë anëtarët e popullit merrnin pjesë në mënyrë të barabartë në marrëveshjen me Zotin, e cila përbënte bazën e shtetit, atëherë natyrshëm që të gjithë duhet të kishin të njëjtat të drejta në shtetin që ata vetë krijuan, të gjithë duhet të ishin të barabartë. Nga kjo rrjedh pasoja kryesore e parimit teokratik për jetën shtetërore - barazia e të gjithëve në shtet. Dhe kjo barazi bëhet baza e të gjitha marrëdhënieve shtetërore-shoqërore. Ligjvënësi i madh, pasi e vendosi parimin teokratik me pasojat e përgjithshme të treguara si bazë të shtetit, e shtriu veprimin e këtij parimi në të gjitha marrëdhëniet private me rregullore private, në mënyrë që përveç barazisë fetare (që kuptohet dhe nuk kërkon prova), vendosi barazi ekonomike, sociale dhe politike. Shikuar nga kjo anë, shteti i Mozaikut, në bazën dhe thelbin e tij, është një kontrast i mprehtë me të gjitha shtetet e lashta lindore, të cilat bazoheshin në dhunë dhe padrejtësi. Për dallim prej tyre, që shtrembëruan të vërtetën primitive të marrëdhënieve njerëzore, ajo përfaqëson realizimin, brenda kufijve të mundësisë, të idesë së vërtetë të shtetit në gjendjen e tij normale - një realizim i imagjinueshëm, natyrisht, vetëm nën kushtin e drejtimit dhe kujdesit të veçantë nga ana e Mbretit Suprem. Për të vërtetuar mendimet e përgjithshme të përmendura më sipër, do të shqyrtojmë fillimet e shtetësisë së Moisiut në zbatimin e tyre në marrëdhëniet më të rëndësishme të jetës shoqërore. Moisiu vendosi bujqësinë si bazë për mirëqenien ekonomike të shtetit të tij. Zgjedhja e një baze të tillë për shtetin i përket më shumë vetë ligjvënësve sesa njerëzve, të cilët në historinë e tyre të mëparshme dinin pak për bujqësinë. Edhe pse njerëzit e parë - Adami, Kaini dhe Noeu - ishin të angazhuar tashmë në kultivimin e tokës, në periudhën e mëvonshme patriarkale profesioni mbizotërues ishte blegtoria, siç mund të shihet, ndër të tjera, nga historia e Abrahamit. Ka lajme se Isaku dhe Jakobi merreshin gjithashtu me bujqësi (Zan. 26:12; 37:7), por me sa duket profesioni i tyre kryesor ishte ende blegtoria, kështu që pasi u shpërngulën në Egjipt, pavarësisht neverisë së egjiptianëve ndaj blegtorëve, vëllezërit e Jozefit iu përgjigjën pyetjes së faraonit: cili është vullneti i tyre? - Ata u përgjigjën: "Shërbëtorët tuaj janë barinj të deleve, si ne ashtu edhe etërit tanë" (Zan. 47:3). Blegtoria mbeti profesioni kryesor i lirë i izraelitëve në Egjipt, siç shihet nga fakti se vëllezërit i kërkuan faraonit leje për t'u vendosur në tokën e Goshenit pikërisht për shkak të lehtësisë së saj për mbarështimin e bagëtive dhe ishin të famshëm si blegtorët më të mirë, kështu që vetë faraoni zgjodhi mes tyre kujdestarët e saj. Populli, domosdo, merrej edhe me blegtori gjatë bredhjes së tyre 40-vjeçare nëpër shkretëtirë. Kështu, ideja e themelimit të një shteti kryesisht në bujqësi i përket Moisiut. Motivimi për këtë ishin si kushtet gjeografike të vendit ashtu edhe konsideratat më të larta shtetërore. Palestina në kohët e lashta dallohej për pjellorinë e saj të jashtëzakonshme (Zan. 26:12), dhe për këtë arsye ajo u bënte thirrje banorëve të saj që të përdornin prodhimet e saj përmes kultivimit të tokës. Toka pjellore sigurisht ofron komoditet për mbarështimin e bagëtive; por blegtoria kërkon edhe hapësira të mëdha toke, ndërsa Palestina, e caktuar për banim të popullit hebre, me popullsinë e saj dy milionëshe, nuk ofronte komoditete të tilla për mbarështimin e bagëtive. Duke gjykuar nga numri i njerëzve, parcelat e tokës nuk mund të ishin të mëdha, dhe për këtë arsye, për të marrë fruta të mjaftueshme për ushqim, ishte e nevojshme të merrej me kultivimin e tokës, bujqësinë. Por konsideratat më të larta shtetërore kishin një rëndësi edhe më të madhe gjatë krijimit të një shteti të bazuar në bujqësi. Deri në atë kohë, populli izraelit ishte një fis nomad që nuk kishte ende parime të forta të shtetësisë - ata ishin në një situatë në të cilën jeta korrekte shtetërore ishte e pamundur. Por më pas ai mori një thirrje më të lartë, u bë "mbretëria" e Jehovait, populli i zgjedhur, i cili supozohej të shërbente si mbrojtës dhe përhapës i të vërtetave më të larta. Prandaj, jeta nomade, e lënë pas dore nga bota e atëhershme e qytetëruar (Zanafilla 46:34), nuk mund të korrespondonte me lartësinë e pozitës së njerëzve: duhej të fillonin një jetë të re kulturore, dhe për këtë arsye, në vend të nomadit, të lidhur domosdoshmërisht me blegtorinë, duhej të zgjidhnin një mënyrë jetese bujqësore, pasi kishin më shumë prirje për zhvillim shoqëror. Për qëllime shtetërore, bujqësia jep përfitime të pakrahasueshme më shumë se blegtoria: zhvillon dashurinë për punën, këtë levë kryesore të zhvillimit shoqëror, e lidh një person me tokën e banuar, dhe kështu, nga njëra anë, bën të mundur vendosjen e disa parimeve të qytetarisë, dhe nga ana tjetër, zhvillon dashurinë për vendin ose patriotizmin, që përfaqëson gjendjen për zhvillimin e të gjithë kushteve të tij. shteti. Me sa duket ligjvënësi i kishte parasysh këto kushte kur themeloi shtetin e tij mbi bujqësinë. Por vetë bujqësia mund t'i shërbejë përfitimit të vërtetë të shtetit vetëm kur bazohet në drejtësinë ekonomike, në bazë të së cilës çdo anëtari të shtetit duhet t'i jepet pronësi e barabartë e tokës dhe përdorimi i plotë i të gjitha produkteve të duarve të tij. Shtetet e lashta nuk e njihnin një drejtësi të tillë: zakonisht vetëm kastat e privilegjuara zotëronin tokë dhe klasat e mbetura, duke mos pasur tokë, hynë domosdoshmërisht në një varësi ekonomike skllavëruese nga të parët, i kultivuan tokat e tyre dhe natyrisht nuk merrnin të gjithë sasinë e produkteve të punës së tyre, por vetëm atë që kasta sunduese u hoqi atyre, d.m.th. Prandaj ekstremet e mahnitshme të pasurisë dhe varfërisë, luksit dhe mjerimit, të cilat i hasim në shtetet e lashta të Lindjes edhe gjatë periudhave të prosperitetit të tyre më të madh. Shteti i Moisiut nuk njeh një padrejtësi të tillë. Me themelimin e shtetit mbi bujqësinë, ligjvënësi e përcaktoi në të njëjtën kohë me rregullime të tilla, falë të cilave ai mund të bëhej burim i mirëqenies së barabartë për të gjithë. Meqenëse të gjithë anëtarët e popullit morën pjesë në marrëveshjen me Jehovain dhe duke qenë se një nga kushtet e marrëveshjes nga ana e Jehovait ishte dhënia e tokës së premtuar, atëherë natyrisht të gjithë anëtarët e shtetit duhej ta përdornin tokën në mënyrë të barabartë - nuk duhej të kishte konfiskim arbitrar, asnjë avantazh të legalizuar të disave ndaj të tjerëve. Bazuar në këtë parim teokratik, ligjvënësi e ndau tokën në mënyrë të barabartë midis të gjithë izraelitëve. Si njësi për ndarjen e tokës, u morën vetëm njësi të mëdha kolektive të popullit - fise, fise dhe familje (Num. 26:55; 33:54), por ndarja u krye në atë mënyrë që cilido fis të ishte më i shumtë merrte më shumë tokë dhe cilido që ishte më i vogël merrte më pak tokë (Num. 26:54), në mënyrë që, në fund, me pjesën e ndarjes private, në fund të ndarjes. ose një fisi ose brezi tjetër, mund të sigurohen parcela të barabarta për çdo izraelit (mashkull) si kryefamiljari privat. Sipas këtij urdhri të pronësisë së tokës, çdo izraelit ishte pronar i një parcele toke të njohur prej tij, nga e cila mund të merrte të gjithë sasinë e produkteve të prodhuara nga puna e tij falas. Dhe meqenëse toka supozohej të shërbente si burimi kryesor i pasurisë, në funksion të shpërndarjes së barabartë të tokës midis izraelitëve, barazia në status ose barazi ekonomike supozohej domosdoshmërisht. Nëse, me hyrjen në tokë, pasuria e grumbulluar më parë (në tufa) të individëve mund t'u jepte atyre një avantazh ndaj të tjerëve që nuk kishin tufa, atëherë një shkelje e tillë e barazisë ekonomike eliminohej nga fakti se ishin fiset më të pasura me bagëti që mbetën në tokat në anën tjetër të Jordanit dhe, si të thuash, të ndara nga masa kryesore që bazohej në parimin okratik të popullit. për t'u zhvilluar, dhe për këtë arsye nuk mund të ndikonte në marrëdhëniet e saj ekonomike (Num. 32:1 e në vazhdim). Por mirëqenia ekonomike varet jo vetëm nga sasia e tokës, por edhe nga sasia e punës së aplikuar për tokën, kursimi dhe shumë kushte private, të rastësishme. Dhe duke qenë se zelli, kursimi dhe cilësitë e tjera, në varësi të karakteristikave personale të individëve të ndryshëm, natyrisht nuk janë të njëjta, atëherë, natyrisht, mirëqenia në varësi të tyre nuk mund të ruajë gjithmonë shkallën e barazisë së dhënë gjatë ndarjes së tokës: mirëqenia e disave, falë punës së palodhur dhe kursimit të tyre, rritet gradualisht, ndërsa mirëqenia e të tjerëve, falë të kundërtave, zvogëlohet. Duke u zhvilluar gradualisht në këto drejtime të kundërta, mirëqenia e disave mund të rritet deri në atë pikë sa do të kenë mundësinë të blejnë parcela të reja për të filluar bujqësinë në një shkallë më të madhe; të tjerët, përkundrazi, bëhen më të varfër deri në atë pikë sa nuk do të mund të kultivojnë më parcelat e tyre dhe për këtë arsye, për të marrë diçka për to, do të detyrohen t'i shesin. Prandaj, ndërsa disa bëhen pronarë të mëdhenj tokash, të tjerë bëhen krejtësisht pa tokë dhe pasi konsumojnë paratë e marra për parcelat e shitura, duhet, medoemos, të shkojnë të punojnë për të parët dhe kështu të bëhen të varur ekonomikisht dhe personalisht prej tyre. Ky është procesi i zakonshëm i zhvillimit të pabarazisë ekonomike. Në shtetin e Moisiut, megjithatë, një pabarazi e tillë nuk duhej të kishte ndodhur, pasi do të kishte shkelur barazinë e anëtarëve të shtetit përpara Jehovait dhe do të ishte shkelur marrëveshja me Të, në të cilën të gjithë morën pjesë në mënyrë të barabartë. Prandaj, ligjvënësi e pajisi pronësinë e tokës me rregullime të tilla, falë të cilave procesi i paraqitur i zhvillimit të pabarazisë pësoi kufizime të konsiderueshme. Ky proces merrte fuqinë e tij të plotë vetëm nëse toka, burimi kryesor i pasurisë, ishte pronë e plotë e pronarit të saj, në mënyrë që ai të mund ta dispononte plotësisht atë sipas gjykimit të tij dhe, për rrjedhojë, ta shiste. Por kjo pronësi e plotë e tokës ishte e papajtueshme me supremacinë supreme të Jehovait, i cili vetëm është pronari i plotë i tokës dhe izraelitët janë vetëm kolonët e Tij. "Toka ime", thotë Zoti, "ju jeni të huaj dhe të huaj pranë meje; prandaj toka nuk duhet të shitet përgjithmonë" (Lev. 25:23). Në bazë të këtij ligji, një izraelit mund ta shiste parcelën e tij vetëm deri në një periudhë të caktuar, deri në vitin e jubileut, në të cilin trualli i shitur iu kthye sërish pronarit të parë (Lev. 25:13) dhe kështu barazia në pronësinë e tokës u rivendos. Në këtë rend të gjërave, barazia ekonomike nuk mund të cenohej aspak në mënyrë të konsiderueshme, dhe gjithsesi, nuk mund të lindnin ekstreme të pasurisë dhe varfërisë, aristokracisë pronare tokash dhe proletariatit. Shumë dekrete dhe institucione të tjera në shtetin e Moisiut 636 synonin gjithashtu ruajtjen e barazisë së mundshme ekonomike. Pra, nëse shteti përbëhej nga pronarë të barabartë tokash, të cilët kishin një burim të barabartë pasurie, atëherë, natyrisht, klasa të ndryshme njerëzish nuk mund të zhvilloheshin, të ndryshme nga njëra-tjetra në mirëqenien e tyre ekonomike dhe statusin shoqëror. Dhe në këtë aspekt, shteti i Mozaikut përfaqëson një kontrast të mrekullueshëm me shtetet e tjera të lashta. Në këto kohë të fundit, pabarazia që rezultoi u konsolidua nga një ligj që e njihte si normal atë sistem të jetës shoqërore, sipas të cilit disa klasa, pasi kishin marrë të gjithë pushtetin dhe gjithë tokën në duart e tyre, njiheshin sikur të kishin lindur për pushtet dhe pasuri, ndërsa të tjerat kishin lindur për skllavëri dhe varfëri. Prej këtu edhe formimi i kastave, të cilat përbëjnë shkelje flagrante të të drejtave individuale. Në shtetin e Moisiut, nën ndikimin e parimit teokratik, një shkelje e tillë e të drejtave individuale nuk ndodhi. Këtu, ashtu si të gjithë morën pjesë në marrëveshjen me Zotin në themelimin e shtetit, kështu të gjithë duhet të kishin të drejta të barabarta në shtetin që themeluan. Këtu, të gjithë anëtarët e shtetit ishin qytetarë të lirë të barabartë dhe nuk ishin të kufizuar nga asnjë kufizim në zhvillimin e tyre. Barazia civile kushtëzohej nga barazia para ligjit. Meqenëse ligjvënësi është Zoti, para të cilit të gjithë janë të barabartë, atëherë, natyrisht, ligjet e Tij janë të njëjta për të gjithë, dhe kjo barazi para ligjit u krye me një konsistencë të tillë, saqë u njoh edhe për kolonët që jetonin midis popullit izraelit. “Një ligj dhe një të drejta, – thotë ligjvënësi, – le të jenë për ju dhe për të huajin që jeton me ju” 637. Si rrjedhojë, në shtetin e Moisiut nuk kishte persona pa të drejta, si p.sh. supozohen sipas ligjeve romake për skllevërit, për të cilët këto ligje e mohojnë plotësisht personalitetin dhe i bëjnë gjë, dhe që do të vareshin plotësisht nga arbitrariteti i të tjerëve, si p.sh. Romakët kishin gra dhe fëmijë që ishin plotësisht të varur nga burrat dhe baballarët e tyre. Këtu, përkundrazi, ligji njihte personalitetin e plotë të të gjithë anëtarëve të shtetit dhe, në përputhje me rrethanat, siguronte dhe mbronte në mënyrë të barabartë të drejtat e të gjithëve. Një zotëri që e keqtrajtoi skllavin e tij humbi të gjitha të drejtat ndaj tij dhe duhej ta lironte. Këtu prindërit nuk kishin të drejtën e jetës së fëmijëve të tyre dhe fuqia e babait, në ndryshim nga ligjet romake, ishte e kufizuar deri në atë pikë sa ai nuk mund të dispononte as trashëgiminë sipas dëshirës, ​​por duhej t'i bindej disa ligjeve për trashëgiminë. Në përgjithësi, të drejtat e gjinive ishin të barabarta. Bazuar në barazinë ekonomike, kjo barazi juridike ose civile mori kuptim dhe forcë të plotë. Prandaj mungesa e ndarjes në kasta në kuptimin lindor të fjalës në shtetin mozaik. Por parimi i barazisë këtu çohet edhe më tej: këtu jo vetëm që nuk ka kasta në kuptimin lindor, por nuk ka as ndarje në klasa në kuptimin e klasave të privilegjuara dhe të paprivilegjuara. As aristokracia dhe demokracia trashëgimore që ekzistonte në Greqinë e lashtë, as ndarja e njerëzve në patricë të plotë dhe plebejanë politikisht të pabarabartë, të lejuara nga legjislacioni romak, as feudalizmi në kuptimin mesjetar - legjislacioni i Mozaikut nuk di asgjë të tillë: atyre u jepet barazi sociale të gjithë qytetarëve. Një klasë e veçantë në shtetin e Moisiut është vetëm klasa e priftërinjve dhe levitëve, të cilët vinin ekskluzivisht nga një fis i Levit. Por shqyrtimi më i afërt nuk na lejon t'i japim kësaj klase priftërore rëndësinë që kishin në një rast paralel kastat priftërore të popujve të tjerë. Ndërsa këta të fundit përbënin klasa të veçanta njerëzish, të dalluar nga vetë origjina e tyre (nga hyjnia), të pajisura me të gjitha llojet e të drejtave dhe privilegjeve shoqërore dhe shtetërore, të cilat i vendosnin mbi klasat e tjera dhe, për rrjedhojë, u jepnin rëndësi të madhe politike dhe pozitë të lartë shoqërore, në shtetin mozaik të gjitha të drejtat dhe privilegjet e priftërinjve kanë të bëjnë ekskluzivisht ose aspak me sferën politike, shoqërore dhe aspak fetare. Vetë ndarja e fisit të Levit ekskluzivisht për shërbim fetar, sipas kuptimit të Ligjit të Moisiut, u përcaktua nga dëshira për të pasur shërbëtorë të Jehovait që ishin vazhdimisht gati, të rritur që nga fëmijëria në respekt dhe nderim për punën e tyre, megjithëse edhe me një ndarje të tillë klasa e priftërinjve nuk kishte një rëndësi të jashtëzakonshme, sepse populli i Izraelit (populli i Izraelit në tërësinë e tij është një "popull i tij më i madh". 19:5 dhe 6; Ligji i Përtërirë 7:6). Sa i përket sferës shoqërore dhe politike, të drejtat e klasës priftërore madje vuajnë kufizime në krahasim me pjesën tjetër të popullit. Kështu, nga ana ekonomike, ata u vendosën në një pozitë më të ulët se populli, sepse gjatë ndarjes së tokës nuk u jepeshin parcela (Num. 26:62). Në lidhje me mjetet e mbështetjes materiale, ata ishin kështu të varur nga njerëzit, të ushqyer nga altari, të dhjetat dhe dhuratat (Num. 18:20-24 dhe përgjithësisht 8-32). Pozita socio-ekonomike e fisit të Levit përcaktohet mjaftueshëm nga fakti se ligji, duke folur për sigurimin e të vejave, jetimëve, të huajve dhe anëtarëve përgjithësisht të pafavorizuar të shtetit, përmend gjithmonë mes tyre "Levitin" (Ligj. 14:27–29; 16:11, 14). Në terma civilë, të drejtat e levitëve ishin gjithashtu të kufizuara. Vërtet, ata ndonjëherë zinin pozitat e gjyqtarëve (Ligj. 17:9), por këto pozita nuk ishin pronë e tyre ekskluzive, por u jepeshin atyre vetëm në funksion të njohjes së tyre të ngushtë me ligjin; Kryesisht, gjyqtarët zgjidheshin nga vetë populli (Dal. 18:25, 26; Përgj. 1:13–16). Ata u hoqën plotësisht nga punët e shtetit, kështu që ne nuk e shohim pjesëmarrjen e tyre as në mbledhjet shtetërore “kombëtare” dhe nuk kishte asnjë përfaqësues prej tyre në mbledhjet e “burrave të zgjedhur të komunitetit, krerëve të fiseve të etërve të tyre, krerëve të mijëra Izraelit” (Num. 1:16), megjithëse në të njëjtën kohë kryeprifti, në një rast të rëndësishëm fetar, si personazhi më i lartë fetar. gjykata, e cila kishte karakter teokratik (Num. 27:2; Chr. 19:8–11). Në përgjithësi, siç shihet nga sa më sipër, nëse fisi i priftërinjve ekzistonte si një klasë më vete, atëherë në çdo rast kjo nuk cenonte barazinë e përgjithshme shoqërore dhe politike: të gjithë anëtarët e shtetit kishin të njëjtat të drejta në të. Barazia e të drejtave në shtet shoqërohet domosdoshmërisht me barazinë e përgjegjësive në raport me të. Gjendja e Mozaikut këtu është gjithashtu një kontrast i mprehtë me shtetet antike të zhvilluara anormalisht. Në to zakonisht nuk kishte korrespodencë midis të drejtave dhe detyrave, siç kërkon drejtësia shtetërore, por përkundrazi, klasat ose kastat e plota gëzonin liri të plotë nga përgjegjësitë dhe detyrat e rënda shtetërore dhe klasat e pafuqishme mbanin të gjitha barrat e shtetit. Ky rend i gjërave është i papajtueshëm me drejtësinë e thjeshtë shtetërore, dhe aq më tepër i papajtueshëm me parimin më të lartë teokratik që gjallëroi shtetin e Moisiut. Pikërisht në këtë gjendje u realizua një korrespodencë e drejtë e të drejtave dhe detyrave - dhe duke qenë se të drejtat e të gjithë anëtarëve të shtetit ishin të barabarta, atëherë edhe përgjegjësitë në raport me shtetin ishin të barabarta. Detyra e parë dhe më e rëndësishme në raport me shtetin, edhe tani, e aq më tepër në botën e lashtë, është detyra për të mbrojtur shtetin - prandaj shërbimi ushtarak është detyra më e rëndësishme dhe në të njëjtën kohë më e vështira e shtetit, dhe shpërndarja e drejtë e tij është një nga detyrat më të rëndësishme të ligjvënësit. Në shtetin e Mozaikut, shpërndarja e drejtë e tij, falë thjeshtësisë së marrëdhënieve shoqërore, ishte e thjeshtë: duke qenë se të gjithë anëtarët e shtetit gëzonin njëlloj të drejtat e dhëna nga shteti, atëherë, natyrisht, të gjithë duhej ta mbronin dhe ta mbrojnë atë. Prandaj parimi i rekrutimit universal: çdo izraelit nga mosha 20 vjeç e lart i nënshtrohej atij (Numrat 1:3, 26:2). Universalitetin e shërbimit ushtarak, përveç drejtësisë shtetërore, e shkaktuan edhe kushtet politike të shtetit të popullit, duke qenë se vendin që iu caktua të banonin, duhej ta merrnin me armë; por edhe pas pushtimit dhe vendosjes në vend, njerëzit, të rrethuar nga të gjitha anët nga armiqtë, vazhdimisht duhej të ishin gati për t'u mbrojtur nga sulmet, shpesh të papritura (Dal. 17:8; Gjyqtarët 6:3). Sa i përket vetë procedurës së kryerjes së rekrutimit, ajo dallohej për organizimin e saj harmonik. Ata u regjistruan në shërbimin ushtarak në mënyrë të barabartë në çdo fis, brez dhe familje (Num. 1:2) dhe sipas këtyre pjesëve të popullit u formuan njësi të ndryshme të ushtrisë. E gjithë ushtria me sa duket ishte e ndarë në dy rekrutime, nga të cilat i pari përbëhej nga të rinj 20 vjeç e lart, dhe i dyti nga pjesa tjetër e popullsisë mashkullore. Për të dy repartet e ushtrisë mbaheshin lista të veçanta, sipas të cilave ato mblidheshin në kohë lufte. – Universaliteti i shërbimit ushtarak, megjithatë, duhet kuptuar jo në një kuptim të pakushtëzuar, por vetëm në raport me detyrimin e secilit ndaj tij. Ligji lejon disa kufizime në përgjithësi. Kështu, levitët u përjashtuan plotësisht nga shërbimi ushtarak, i cili përcaktohej si nga qëllimi i tyre i veçantë, ashtu edhe nga mungesa e pronësisë së tyre mbi tokën në shtet; prandaj, ata nuk u përfshinë në numërimin e njerëzve për shërbimin ushtarak (Numrat 2:33). Përjashtoheshin nga shërbimi ushtarak edhe ata për të cilët, për shkak të rrethanave të veçanta të jetës së tyre familjare, ishte veçanërisht e vështirë të ndaheshin me familjen ose familjen. Para fillimit të luftës, rojet duhej të shpallnin përfitime për të gjithë ata që përshtateshin në disa kategori të përcaktuara me ligj. Mbikëqyrësit le t'i lajmërojnë popullit duke thënë: Kush ndërtoi një shtëpi të re dhe nuk e rinovoi, le të shkojë e të kthehet në shtëpinë e tij, që të mos vdesë në betejë dhe një tjetër ta rinovojë; Dhe kush ka mbjellë një vresht dhe nuk e ka përdorur atë, le të shkojë e të kthehet në shtëpinë e tij, që të mos vdesë në betejë dhe të përfitojë një tjetër. Në këtë rast, izraeliti, pra, ishte i përjashtuar nga shërbimi ushtarak për katër vjet, pasi sipas ligjit frutat mund të shijoheshin vetëm në vitin e pestë pas mbjelljes (Lev. 19:25). “Dhe kushdo që është fejuar me gruan e tij dhe nuk e merr, le të shkojë e të kthehet në shtëpinë e tij, që të mos vdesë në betejë dhe ta marrë një tjetër” (Ligj. 20:5–7). Një person i sapomartuar ishte po aq i përjashtuar nga shërbimi ushtarak (si dhe nga të gjithë të tjerët). “Nëse dikush, thotë ligji, ka marrë një grua kohët e fundit, të mos shkojë në luftë, por të qëndrojë në shtëpinë e tij për një vit dhe të kënaqë gruan e tij që ka marrë” (Ligj. 24:5). Për më tepër, në mënyrë rigoroze, askush nuk u detyrua në shërbimin ushtarak, dhe për këtë arsye të gjithë ata që ndiheshin të paaftë për luftë dhe nuk kishin guximin e nevojshëm për punët ushtarake, u përjashtuan prej tij. “Dhe mbikëqyrësit do t'i lajmërojnë popullit dhe do t'i thonë: Ai që është i frikësuar dhe zemërlëshuar, le të shkojë e të kthehet në shtëpinë e tij, që të mos e bëjë zemrën e vëllezërve të tij të ndrojtur si zemra e tij” (Ligj. 20:8). Kështu, në shtetin e Mozaikut, me rekrutim ushtarak universal, u respektua drejtësia në raport me disa persona për të cilët, për shkak të rrethanave të veçanta të gjendjes së tyre shoqërore, familjare apo personale, ky rekrutim mund të ishte veçanërisht i vështirë. Parimi i barazisë në shtetin e Moisiut ruajti rëndësinë e tij në raport me përgjegjësitë e tjera ndaj shtetit. Krahas shërbimit ushtarak, që u imponohet qytetarëve nga detyra e mbrojtjes së jashtme të shtetit, është edhe një detyrë tjetër që imponon detyra e mbajtjes dhe ruajtjes së institucioneve të brendshme në shtet - shërbimi tatimor. Në shtetin e Mozaikut, kjo detyrë nuk i ngarkohej ekskluzivisht një klase njerëzish, por kishte një karakter universal, i shtrirë në mënyrë të barabartë për të gjithë anëtarët e shtetit. Taksimi, megjithatë, për shkak të thjeshtësisë së organizimit shtetëror, i cili nuk u zhvillua në institucione që do të kishin nevojë për mbështetje nga jashtë, nuk kishte një karakter të caktuar shtetëror nën Moisiun dhe madje edhe nën gjyqtarët. I vetmi institucion që në këtë kohë kishte nevojë për mbështetje dhe për të cilin në fakt ishte vendosur tatimet me ligj ishte institucioni fetar me tabernakullin dhe klasën e tij të priftërinjve, prandaj taksat kanë karakter ekskluzivisht fetar. Ky lloj detyrimi përfshinte, para së gjithash, të ashtuquajturën taksë shpengimi, të cilën e paguanin kushdo që “hynte në regjistrim”, pra në listën e të aftëve për luftë (Numrat 1, 2 dhe 3). Ai përbëhej nga gjysmë sikli argjendi (Eksodi 30:12–14) dhe përdorej "për shërbimin e tabernakullit të mbledhjes" (Eksodi 30:16). Pastaj vjen e dhjeta e të gjitha frutave, që u shkuan Levitëve "për shërbimin e tyre, sepse kryejnë shërbime në çadrën e mbledhjes" (Numrat 18:21); një tjetër e dhjetë «nga çdo prodhim i farave», verë dhe vaj, kope dhe kope për festën kombëtare (Ligj. 14:22 dhe 23); frytet e para të të gjitha prodhimeve, të cilat u sollën edhe për organizimin e një feste publike, në të cilën, ndër të tjera, merrnin pjesë edhe anëtarët e varfër të shtetit (Ligj. 26:1–5). Të gjitha këto detyrime fetare ishin njësoj të detyrueshme për të gjithë - ligji nuk i ndan njerëzit në të tatueshëm dhe të patatueshëm. Një gjë tjetër e shquar në lidhje me ligjet e tatimeve është se taksa, e përcaktuar me të dhjetat, ishte e ardhur, d.m.th., nuk caktohej një herë e mirë, por rregullohej vazhdimisht në shumën e të ardhurave 638 dhe vetëm një taksë e vogël shpengimi prej gjysmë sikli u paguhej në mënyrë të barabartë si të pasurve ashtu edhe të varfërve. Ligji lejonte megjithatë përfitime private nga të gjitha detyrat për raste të veçanta të jetës familjare. “Nëse dikush ka marrë një grua së fundmi, nuk duhet të shkojë në luftë dhe të mos i vendoset asgjë; le të qëndrojë i lirë në shtëpinë e tij për një vit dhe të kënaqë gruan e tij që ka marrë” (Eks. 30:15). Me këtë ligj, një person i sapomartuar përjashtohej jo vetëm nga shërbimi ushtarak, por edhe nga të gjitha detyrimet e tjera, dhe rrjedhimisht nga tatimi për një vit. Ligjvënësi i jep këtij personi lirinë që t'i kushtojë gjithë vëmendjen dhe mundin e tij përmirësimit të familjes së tij të sapokrijuar dhe konsolidimit të martesës së sapopërfunduar. Ky përjashtim nga ligji për tatimin universal në favor të individëve nuk cenonte barazinë, pasi përfitimet që ai ofronte mund t'i gëzonte në mënyrë të barabartë çdo izraelit pas martesës. Kështu, siç shihet nga sa më sipër, nën ndikimin e parimit teokratik, drejtësia më e lartë shoqërore u realizua në shtetin mozaik, e shprehur në barazinë e zbatuar vazhdimisht në të gjitha sferat e jetës publike. Anëtarët e këtij shteti janë të gjithë njëlloj - në gjendje dhe pozitë, në të drejta dhe detyra. Nëse të gjithë anëtarët janë të barabartë dhe kanë të drejta të plota në shtet, atëherë padyshim që të gjithë kanë të drejtë të marrin pjesë në qeverisjen e shtetit të tyre. Një dallim i mprehtë midis sundimtarëve dhe vartësve zakonisht ekziston aty ku, për shkak të rrethanave të veçanta historike, janë zhvilluar klasa të veçanta të privilegjuara, të cilat, falë pasurisë dhe arsimimit të tyre, marrin natyrshëm rolin e sundimtarëve të trashëguar të shtetit. Aty ku nuk ka klasa të tilla të privilegjuara dhe ku të gjithë janë të barabartë në të gjitha aspektet, natyrisht të gjithë anëtarët e shtetit marrin pjesë në çështje të rëndësishme shtetërore ose në qeverisjen e shtetit, ndonëse sigurisht nëpërmjet përfaqësuesve të zgjedhur. Prandaj - përfaqësimi, si shprehja kryesore e formës së qeverisjes në shtetin mozaik. Kjo formë kishte një rëndësi të veçantë këtu, duke qenë se në shtetin e Moisiut, pjesërisht në bazë të ligjit të lashtë, pjesërisht në bazë të ligjeve të drejtpërdrejta të Moisiut, ekzistonte një parim selektiv në shkallë të gjerë, i zbatuar në të gjitha sferat e jetës shtetërore dhe publike. Veçantia dhe natyra e parimit elektoral dhe e formës përfaqësuese të qeverisjes do të bëhen të qarta kur të zbulohet struktura e brendshme e trupit shoqëror të popullit hebre. Tiparet kryesore të strukturës së brendshme të trupit kombëtar izraelit u formuan edhe para përfundimit të traktatit me Zotin, dhe, për rrjedhojë, jashtë ndikimit të parimit teokratik, kështu që kur shteti u themelua mbi parimin teokratik, organizimi i brendshëm i popullit ishte tashmë një material i gatshëm nga i cili ligjvënësi themeloi shtetin e ri. Prandaj, për të kuptuar veçoritë e organizimit të shtetit të ri, është e nevojshme të merren parasysh tiparet kryesore të sistemit organik të krijuar historikisht dhe të forcuar të vetë njerëzve. E para nga këto ndarje është një fis ose brez, i cili ishte një grup i tërë familjesh të lidhura me njëra-tjetrën me prejardhje nga një paraardhës i përbashkët, i cili nga ana e tij rridhte nga paraardhësi kryesor, babai i fisit. Kështu brezi u nda në familje ose shtëpi të etërve, të kuptuar në një kuptim të gjerë, pasi secila prej këtyre shtëpive ishte e ndarë në disa ferma dhe shtëpi të veçanta. Por në përgjithësi, kjo njësi mesa duket konsiderohej si e fundit me rëndësi civile në jetën publike, pasi vendi kryesor ku bazohet ndarja e deklaruar, përfundon pikërisht gradimin e ndarjeve, duke supozuar pas saj individë individualë. Ky është rendi me të cilin vepruan këto njësi në një çështje penale, pra me gjithë ashpërsinë e procesit ligjor: "Ngjituni, të gjithë, sipas fiseve tuaja; fisi që do të tregojë Zoti, le të dalë sipas fiseve; fisi që cakton Zoti le të jetë i përshtatshëm sipas familjeve të tyre; familjes që Zoti cakton le t'i përshtatet një person në një kohë" (Joshuaf 7:1. 16–18). Kështu, në jetën publike zyrtare, gradimi i vetëm tre shkallëve të ndarjes së trupit kombëtar merrej parasysh dhe kishte rëndësi shoqërore: fisi, fisi dhe familja. Në përputhje me këto shkallë u zhvillua edhe sistemi politik i popullit. jo si sundimtarë sovranë të fiseve, duke pasur pushtetin që u është caktuar vetëm në bazë të parimit fisnor, por si përfaqësues të popullit në kuptimin shoqëror, si të zgjedhur dhe eksponentë të ndërgjegjes së tyre. Përfaqësimi në fuqi të plotë u deklarua tashmë në Egjipt. Kështu, shohim se Moisiu, me propozimin e tij për ta çliruar popullin nga skllavëria, u drejtohet “pleqve të bijve të Izraelit”, me bindje të plotë se pëlqimi ose vendimi i tyre do të jetë pëlqimi dhe vendimi i të gjithë popullit (Eks. 4:29). Dhe në të vërtetë, kur Aaroni (i cili foli në emër të Moisiut për shkak të mungesës së tij të njohur të gjuhës) u përcolli fjalët e Jehovait pleqve dhe Moisiu bëri shenja para tyre, pleqtë i besuan lajmëtarit të vëllezërve të mëdhenj dhe vendimi i tyre shprehu në mënyrë të tillë vendimin e njerëzve që mungonin, saqë teksti i identifikon plotësisht pleqtë me popullin, duke thënë: Izraeli, dhe pa vuajtjet e tyre, u përkul dhe adhuruan” (Eks. 4:29–31). E tillë ishte baza historike e përditshme mbi të cilën ligjvënësi duhej të krijonte një shtet të ri. Sipas ndarjes së popullit në dymbëdhjetë fise, ai drejtohej nga 12 përfaqësues të tyre, të zgjedhur nga një nga secili fis (duke përjashtuar fisin e Levit, i cili, për shkak të qëllimit dhe pozitës së tij të veçantë, nuk merrte pjesë në punët politike të popullit). Këta janë të ashtuquajturit “burra të zgjedhur të bashkësisë, sundimtarë të fiseve të etërve të tyre, krerë të mijëra Izraelit” 641. Secili prej tyre zinte pozitën e një princi në fisin e tij, dhe në përgjithësi midis njerëzve - pozicionin e një përfaqësuesi të fisit të tij. Mbledhja e këtyre përfaqësuesve përbënte grupin e parë në krye të qeverisë së popullit. Ata u mblodhën për çështje të rëndësishme politike që kishin rëndësi për të gjithë popullin (Num. 1:2–4). Grupi i dytë i përfaqësuesve të popullit përbëhej nga 70 burrat e zgjedhur: "Dhe Zoti i tha Moisiut: Mblidhni për mua shtatëdhjetë burra nga pleqtë e Izraelit, të cilët ju i njihni se janë pleq dhe mbikëqyrës të tij, dhe çojini në tabernakullin e mbledhjes, që të qëndrojnë atje me ju. njerëzit me ju, dhe jo vetëm ju.” (Numrat 11:16 dhe 17). Këta shtatëdhjetë burra u zgjodhën, siç shihet nga teksti, nga pleqtë e popullit të Izraelit. Është e vështirë të përcaktohet se cili ka shërbyer si kriter për zgjedhjen e tyre dhe pse janë zgjedhur pikërisht 70 prej tyre. Në përputhje me ndarjen organike të popullit, sipas së cilës çdo fis ndahej në fise ose breza, mund të mendohet se këta shtatëdhjetë burra përbëheshin, ndër të tjera, nga krerët e fiseve ose brezat 642. Këta përfaqësues të popullit përbënin një senat të përhershëm, të cilin Moisiu e kishte vazhdimisht me vete si këshilltarë dhe ndihmës. Dhe një institucion i tillë ishte plotësisht në përputhje me qëllimet legjislative të Moisiut, pasi pëlqimi i pleqve dhe përfaqësuesve të popullit dhe besimi që ata frymëzonin në masat e marra nga ligjvënësi dhe në ligjet që ai vendosi, në çdo rast, mund të kishte një rëndësi të madhe morale për popullin. Ata gjithashtu, duke e njohur plotësisht popullin dhe nevojat e tij, mund të shërbenin si përfaqësuesit më të mirë të interesave të popullit, të cilat ligjvënësi duhej t'i kishte parasysh kur arrinte qëllimet më të larta shtetërore. Ky këshill i të shtatëdhjetëve duket se është dhënë në Num. 16:25, ku thuhet se Moisiu, me rastin e indinjatës së njohur të Korahut, Dabathanit dhe Abironit, u ndoq nga «pleqtë e Izraelit». Së fundi, grupi i tretë dhe më i madh i përfaqësuesve të popullit ishin të ashtuquajturit “kryetarët” ose “gjyqtarët” e popullit. Ky pozicion u vendos nga Moisiu në shkretëtirë, me këshillën e vjehrrit të tij Jethro, për të lehtësuar punën e qeverisjes së popullit. Kur Jethro pa se çdo ditë, nga mëngjesi në mbrëmje, Moisiu detyrohej të merrej me çështje të vogla që lindnin midis popullit dhe në përgjithësi të thellohej në të gjitha hollësitë e qeverisjes së tyre, në mënyrë që për këtë të mund të humbiste nga sytë interesat më të larta të jetës së popullit, i tha: "Nuk po e bën mirë këtë. Nuk mund t'i rraskapi dot vetes dhe njerëzve fjalët e mia, sepse kjo çështje është shumë e vështirë për ty: do t'ju këshillojë: jini një ndërmjetës për njerëzit para Perëndisë dhe paraqisni punët (e tij) para Perëndisë, mësojuni atyre statutet dhe ligjet, tregojuni atyre rrugën që duhet të shkojnë dhe gjërat që duhet të bëjnë. Dy grupet e para të përfaqësuesve të popullit korrespondojnë plotësisht, siç tregohet më lart, me dy shkallët e para të ndarjes - fiset dhe brezat. A nuk korrespondojnë edhe këta shefa të vegjël me shkallën e tretë të gradimit - familjet? Legjislacioni nuk ka indikacione të qarta për këtë - për më tepër, harmonia matematikore e sistemit dhjetor të kësaj burokracie padyshim që e bën të pamundur menjëherë të supozohet se këta drejtues të sapozgjedhur janë identikë me kryefamiljarët, pasi familjet natyrisht nuk përfaqësojnë kurrë një siguri dhe harmoni të tillë numerike, megjithatë ky sistem është i afërt pikërisht me shkallën e tretë të emrit të ndarjes kombëtare. Secila familje kishte në krye të saj një përfaqësues, të ashtuquajturin “pleq”, i cili, natyrisht, përpara vendosjes së sistemit të ri, drejtonte punët që kishin të bënin ekskluzivisht me një nga familja e tij, megjithëse ky drejtim nuk kishte një karakter zyrtar, ligjërisht të njohur. Numri i pleqve të tillë, në përputhje me numrin e familjeve, ishte i shumtë, gjë që shihet nga fakti se 250 prej tyre morën pjesë në komplotin e Korahut (Numrat 16:2). Tani, kur u propozua zgjedhja e udhëheqësve të rinj, njerëzit në radhë të parë, natyrisht, iu drejtuan pleqve me zgjedhjen e tyre, pasi ishin mësuar të shihnin tek ata ata "burra të mençur, të matur dhe me përvojë" që Moisiu propozoi të zgjidhte. Nëse nuk do të kishte një numër pleqsh që do të mjaftonte për të plotësuar pozitat e reja, atëherë numri që mungonte mund të zgjidhej nga njerëz të zakonshëm që kishin cilësitë e specifikuara. Ky, sipas të gjitha gjasave, ishte kështu, pasi "familjet" ishin, gjithsesi, një grup më i madh se një duzinë, dhe, për rrjedhojë, nuk mund të kishte mjaft kryefamiljarë apo pleq për të plotësuar të gjitha postet zyrtare, kështu që shumë shefa, domosdoshmërisht, duhej të zgjidheshin nga njerëzit e zakonshëm, jo ​​nga pleqtë. Dhe një zgjedhje e tillë nuk binte ndesh me ndarjen natyrore të popullit në tre shkallë, nuk shkatërroi rendin e lashtë të vetëqeverisjes, por, përkundrazi, i dha asaj harmoni më të madhe të strukturës shoqërore, futi një element të ri "komunal" në parimet fisnore, duke i dhënë liri më të madhe individit, duke e çliruar atë nga dominimi ekskluziv i parimit fisnor. Skica e paraqitur e copëtimit të organizmit popullor, me një përkufizim për çdo anëtar të rrethit dhe organet e veprimtarisë së tij, tregon se çfarë sistemi harmonik përfaqësonte ky organizëm si në strukturën e tij, ashtu edhe në veprimtarinë e tij jetësore. Në këtë sistem harmonik plotësohen dy kushtet më të rëndësishme të nevojshme për zhvillimin normal të trupit: forca dhe uniteti i së tërës dhe pavarësia e pjesëve të saj. Pavarësia e pjesëve të trupit përcaktohej si nga vetë origjina e tyre ashtu edhe nga demarkacioni i rreptë i tyre nga njëra-tjetra. I konsideruar veçmas, çdo fis dukej se ishte një republikë plotësisht e pavarur - me qeverinë e tij të veçantë, me jetën e tij të veçantë kombëtare e shoqërore, me marrëdhëniet dhe interesat e veta të veçanta. Ajo kishte në krye të administratës një përfaqësues të fisit, i cili ishte një princ i pavarur, i pavarur i republikës së tij të pavarur, megjithëse për shkak të zhvillimit të jashtëzakonshëm të vetëdijes në ndarjet më të ulëta të fisit, pushteti i tij ishte i kufizuar: ai e drejtonte fisin si përfaqësues i zgjedhur i tij, dhe jo si sundimtar autokratik. Pushteti i tij ishte i kufizuar tek pleqtë e fisit, si përfaqësues të ndarjeve të tij më të ulëta - brezave dhe familjeve. Kështu, çdo fis qeverisej nga përfaqësuesit e të gjitha pjesëve të tij - pleqtë e brezave, familjet dhe përfaqësuesit e pjesëve të sistemit dhjetor, d.m.th. krerët e mijërave, krerët e qindrave, krerët e pesëdhjetave dhe krerët e dhjetësheve, të cilët të gjithë së bashku përbënin kuvendin popullor të fisit me princin e fisit në krye, sikur kryetari i kuvendit 643. Një kuvend i tillë menaxhonte dhe shqyrtonte çështjet që kishin të bënin me të gjithë fisin, dhe në këtë drejtim fiseve iu dha pavarësia e plotë. Ka disa shembuj në histori që tregojnë se mbledhja e përgjithshme e një fisi vendosi çështje për luftën e fisit të tij me popujt përreth dhe në përgjithësi për marrëdhëniet me ta. Kështu, kur deputetët nga fiset e Efraimit dhe të Manasit (“bijtë e Jozefit”) i thanë Jozueut se trashëgimia që u ishte dhënë atyre nuk u mjaftonte, ai i la ata të merrnin toka për veten e tyre nëpërmjet pushtimit nga kombet fqinje 644 . Shembulli më i shquar i këtij lloji shfaqet në dëshminë e 1 Kronit. 5:19–23, sipas të cilit fiset transjordaneze, edhe gjatë mbretërimit të Saulit, zhvilluan në mënyrë të pavarur një luftë shumë të rëndësishme, në të cilën fiset e tjera pothuajse nuk morën pjesë - vetëm “u dha ndihmë kundër armiqve të tyre” (v. 20), d.m.th. ndihma jepej në kuptimin që një shtet ia jep një tjetri. Dymbëdhjetë fise të tilla të lira përbënin një shtet të përbashkët, një organizëm të përbashkët kombëtar. Uniteti i përgjithshëm i këtyre bashkësive të lira gjeti mbështetje të fortë si në lidhjen farefisnore mes tyre, ashtu edhe në historinë e përbashkët që sapo kishin përjetuar, të pasur me kujtime të mëdha, në unitetin e skllavërisë që duruan dhe çlirimit që morën. Lidhja më e lartë lidhëse midis tyre ishte parimi teokratik, në bazë të të cilit të gjitha fiset u bënë një «mbretëri e Jehovait», një popull i vetëm i Perëndisë, me të cilin Jehovai hyri në një marrëveshje që u impononte të gjitha fiseve të njëjtat detyrime dhe u jepte të njëjtat të drejta, duke i lidhur me unitetin e interesave morale dhe materiale. Për shkak të të gjitha këtyre kushteve, të cilat i dhanë mbështetje ndërgjegjes së unitetit, populli i Izraelit, megjithë zhvillimin e jashtëzakonshëm të pavarësisë në pjesët e tij individuale, ishte qartë i vetëdijshëm për unitetin e tij dhe iu përgjigj gjallërisht të gjitha ngjarjeve që ishin domethënëse jo vetëm për të gjithë popullin, por edhe për pjesët e tij individuale. Por mjetet më të fuqishme që shërbenin si element lidhës për të gjitha fiset ishin kuvendet e përgjithshme popullore, të cilat mblidheshin për çështje të rëndësishme që preknin mbarë popullin. Këto takime, si për nga rëndësia e tyre në jetën shoqërore e shtetërore të popullit, ashtu edhe për nga përbërja e tyre, meritojnë vëmendje të veçantë 645. Asambleja kombëtare ishte e rëndësishme në një shtet teokratik. Ishte shprehja më e lartë e vullnetit të popullit dhe nuk mund të ishte më në përputhje me strukturën bazë të trupit të popullit. Shteti izraelit, siç u tregua më lart, përbëhej nga disa pjesë që bënin një jetë të pavarur, duke vendosur në mënyrë të pavarur të gjitha çështjet private që kishin të bënin me secilën prej tyre veç e veç. Por kishte edhe çështje që kishin të bënin dhe kishin rëndësi për të gjitha fiset së bashku, dhe, për rrjedhojë, kërkonin një vendim që do të ishte vendimi i të gjithëve, vendimi i të gjithë popullit. Për të arritur një vendim të tillë, ishte e nevojshme të njihej vullneti i të gjitha fiseve ose vullneti i gjithë popullit. Shprehja e këtij vullneti ishte kuvendi kombëtar. Nuk ka pothuajse asnjë përcaktim ligjor në lidhje me këtë asamble, themelimin, përbërjen dhe rendin e punës në ligj: ishte një dukuri kaq e zakonshme për popullin izraelit sa nuk kishte nevojë për përkufizime të tilla. Ligji, duke i lënë tërësisht ato procedura që i përcakton ligji zakonor, bën vetëm një rregullore për kuvendin, përkatësisht për procedurën e mbledhjes së anëtarëve të tij (Num. 10: 1-4). Historia jep shumë indikacione në lidhje me ekzistencën e një asambleje kombëtare. Ndonjëherë quhet thjesht "kuvend" (Ligj. 31:30; Num. 16:2), ndonjëherë "shoqëri", e cila ndonjëherë është me parashtesën "të gjithë" - e gjithë bashkësia (Dal. 12:3; Num. 27:21; Përgj. 31:30). Një kuvend i tillë përbëhej nga pleqtë e popullit dhe në organizimin e tij pasqyronte plotësisht organizimin e përgjithshëm të popullit. Në të morën pjesë si krerët e fiseve dhe brezave, si dhe pjesa tjetër e pleqve dhe prijësve të popullit. Duke gjykuar nga numri i pleqve dhe drejtuesve të popullit, kuvendi kombëtar ishte një kuvend i madh, i përbërë nga më shumë se 1/10 e të gjithë popullsisë mashkullore 646, sepse përfshinte edhe dhjetë drejtuesit. (Ligj. 31:28) Pavarësisht nga numri kaq i madh i njerëzve, ajo nuk përfaqësonte një masë të çrregullt dhe falë gradualizmit të rreptë në rëndësinë e përfaqësimit të disa anëtarëve të asamblesë, përfaqësonte një asamble popullore të organizuar mirë. Ai u nda kryesisht në dy seksione. Këto degë dallohen qartë në ligj dhe mund të takohen veçmas, siç është e dukshme nga ligji në lidhje me thirrjen e asamblesë (Num. 10:1–4). Departamenti i parë ishte i përbërë nga përfaqësuesit më të rëndësishëm të popullit - krerët e fiseve dhe brezave. Këta burra të zgjedhur përbënin këshillin e përhershëm të asamblesë popullore (Numrat 11:16 dhe 17). Ky këshill, nga ana tjetër, u nda në dy departamente: më i larti dhe më i ulëti. I pari përbëhej nga dymbëdhjetë princër të popullit, prijës të dymbëdhjetë fiseve, dhe ndonjëherë mblidhej veçmas nga i dyti, siç ndodhi për shembull. me rastin e numërimit të popullit, kur u mblodhën vetëm këta “burra të zgjedhur të kongregacionit, krerët e fiseve të etërve të tyre, krerët e mijërave të Izraelit” (Numrat 1:16). Departamenti i dytë përbëhej nga drejtuesit e brezave, por nuk u mblodh veçmas nga i pari, por së bashku me të ishte pjesë e departamentit më të lartë të asamblesë (Numrat 10:4; 11:16; Eksodi 24:1), duke përbërë së bashku me të "këshillin e shtatëdhjetë". Ky departament me sa duket përbënte një asamble të zakonshme administrative, që merrej me çështjet aktuale të jetës shtetërore, siç mund të shihet pjesërisht nga qëllimi i tij "për të mbajtur barrën" e qeverisjes së popullit (Num. 11:17). Një departament tjetër i asamblesë kombëtare përbëhej nga përfaqësuesit e mbetur të popullit - pleqtë e familjeve ose, sipas organizatës së re të dhënë nga Moisiu - mbikëqyrësit e popullit dhe krerët e njësive dhjetore, d.m.th. udhëheqësit e mijërave, udhëheqësit e qindrave, udhëheqësit e të pesëdhjetave dhe udhëheqësit e dhjetësheve, ose gjyqtarët në përgjithësi (Ligj. 23:29:13; 29:23). Ky departament më i ulët zakonisht quhet "shoqëri" në ndryshim nga departamenti më i lartë i quajtur "princ" (Num. 10:3; 27:2). Ndryshe nga më të lartat, ajo nuk ishte e përhershme, por e mbledhur në raste veçanërisht të rëndësishme. Përveç ndarjes së përgjithshme sipas rëndësisë së përfaqësimit, kuvendi, natyrisht, ruante edhe ndarjen e tij në fise, fise dhe familje, në mënyrë që secili fis të shprehte veçmas mendimin e tij për një çështje të njohur. Për sa i përket rendit të mbledhjes, siç shihet nga përshkrimi (Josh. 23:2; 24:1, 16, 21) i mbledhjes së popullit, i cili u mblodh para vdekjes së Jozueut për të marrë udhëzimet e fundit prej tij, mbledhja u zhvillua në atë mënyrë që vetëm ata që ishin më të afërt me të, kryepleqtë (kryetarët e fiseve dhe brezat që pranonin udhëzimet e tyre nga atëherë dhe brezat). pjesa tjetër e përfaqësuesve, të cilët shprehën thirrjet e tyre dakord ose mospajtim 647. Ka shumë të ngjarë që mbledhjet në përgjithësi të zhvillohen në të njëjtën mënyrë: anëtarët e dy degëve kryesore të mbledhjes u konsultuan mes tyre, morën vendime të caktuara dhe më pas rezultati i këtyre mbledhjeve iu paraqit pjesës tjetër të mbledhjes, e cila shprehu dakordësinë ose mosmarrëveshjen e saj. Mbledhja u thirr me dy bori argjendi të përgatitura posaçërisht për këtë qëllim (Numrat 10:2). "Kur t'i fryhet një borisë, princat dhe kapitenët e Izraelit do të mblidhen pranë jush" 648, d.m.th. anëtarët e dhomës së parë, dy degët e para kryesore të asamblesë - krerët e fiseve dhe brezave; dhe kur u binin të dy borive, të gjithë anëtarët e kongregacionit, "i gjithë kongregacioni", duhej të mblidheshin (Num. 10:3). Kjo metodë e mbledhjes së përfaqësuesve të popullit në një kuvend, natyrisht, ishte e mundur vetëm në një kohë kur populli përbënte një kamp tjetër, të mbushur me njerëz në një vend; kur ai u vendos në të gjithë qytetet e Palestinës, kështu që u bë e pamundur t'u jepej informacione qyteteve të ndryshme me dy bori, atëherë u mblodh një asamble kombëtare me anë të lajmëtarëve të posaçëm (2 Kron. 30:6). Takimet zakonisht zhvilloheshin në një vend veçanërisht të shenjtë për të gjithë popullin. Në fillim, një vend i tillë zakonisht shërbente si tabernakull, vendi përpara hyrjes në të (Num. 10:3), prandaj edhe vetë tabernakulli quhet shpesh "çadra e mbledhjes" (Lev. 4:4, 5, 7; Num. 10:3), dhe më vonë në qytete të ndryshme dhe kryesisht në qytetin e Mizpahut (Sam 11:1; Gjyq. 11:1; 7:5; 10:17). Asambleja kombëtare u mblodh për ngjarje të ndryshme të rëndësishme: për një shërbesë solemne kombëtare (Eksodi 12:47), për lutjen e përgjithshme për të shmangur katastrofat e afërta (Num. 25:5 dhe 6; Joeli 2:15), për miratimin e ligjeve të reja (Eksodi 19:7 dhe 8; Lev. 4, 8:5, ekzekutimi i dënimit, etj. në raste të rëndësishme të krimit. (Num. 15:32, 35; Lev. 24:14), për vendosjen e marrëdhënieve politike me popujt fqinjë, shpalljen e luftës, lidhjen e paqes dhe traktateve (Joz. 9:18) dhe në përgjithësi, të gjitha çështjet më të rëndësishme të jetës së brendshme dhe të jashtme të popullit, madje edhe vetë forma e qeverisjes, ishin nën juridiksionin e tij mbretëror me pushtetin e mëvonshëm. Kështu, në strukturën e tij të brendshme, shteti izraelit duhej të përfaqësonte një formë të vetëqeverisjes popullore, nën udhëheqjen supreme të Jehovait. "Qeveria hyjnore" në këtë rast nuk është ndonjë formë e veçantë qeverisjeje - ndryshe nga monarkia, oligarkia apo demokracia (siç mendoi gabimisht Jozefi), por ekziston vetëm udhëheqja e përgjithshme e Zotit, nën të cilën jeta shtetërore e njerëzve mund të zhvillohej lirshëm dhe të merrte të gjitha llojet e formave që doli të ishin të dobishme ose të nevojshme për shkak të rrethanave historike në jetën e popullit. Prandaj, gjatë bredhjeve të tij në shkretëtirë dhe pushtimit të Tokës së Premtuar, ai u drejtua nga diktatorët ushtarakë (Moisiu dhe Jozueu); pastaj vepronin udhëheqës dhe gjyqtarë të rastësishëm (në kohën e gjykatësve) dhe më pas u vendos monarkia. Të gjitha këto forma të qeverisjes do të mund të pajtoheshin në mënyrë të barabartë me "qeverisjen nga Zoti", vetëm nëse sundimtarët do të vepronin sipas ligjit të specifikuar dhe manifestimeve private të vullnetit të Mbretit Suprem të popullit - Jehovait. Kapitulli 53. Ligjet socio-ekonomike Qeveria e Zotit, gjurmët e së cilës tregohen në fushën e ligjeve shtetërore, shfaqet me jo më pak qartësi në ligjet që kanë të bëjnë me jetën socio-ekonomike, në të cilat prezanton edhe parimet më të larta të urtësisë dhe drejtësisë, të panjohura ndër popujt e lashtë të botës pagane. Do të shqyrtojmë më të rëndësishmit nga këto ligje, dhe para së gjithash ligjet për pronësinë e tokës. Pikëpamja e përgjithshme e legjislacionit të Moisiut mbi tokën, si subjekt kryesor i pronësisë, mban karakterin e plotë të një qeverisjeje të mrekullueshme të Zotit. Këtu, në vend të parimit natyror të pronësisë, i shprehur në sekuestrim, në bazë të të cilit, siç thotë Rusoi, një person mbyll në mënyrë arbitrare një pjesë të tokës dhe thotë: "kjo është e imja", pa i kushtuar vëmendje nëse të tjerët do të marrin aq shumë sa ai kapi apo jo, megjithëse kanë të njëjtën të drejtë me të, këtu në parimin e Moisiut që predomon theocratic, predomin theocratic. Toka, sipas këtij legjislacioni, është pronë vetëm e Zotit, si administrator i saj i plotë me të drejtën e Krijuesit në përgjithësi dhe me të drejtën e dhuruesit të tokës palestineze ndaj popullit të zgjedhur në veçanti. «Toka ime,—thotë Jehovai,—ju jeni të huaj dhe të huaj me mua» (Lev. 25:20–21). Nëse toka është pronë e plotë dhe ekskluzive vetëm e Jehovait, atëherë kjo tashmë përjashton mundësinë e kapjes së paautorizuar të saj në pronësi private. E tillë mund të bëhet vetëm me lejen e pronarit të ligjshëm dhe në këtë rast eliminohet padrejtësia që është e natyrshme me sekuestrimin e paautorizuar. Një pikëpamje e ngjashme për tokën, si pronë ekskluzive e ndonjë parimi të përbashkët, duket se gjendet në disa legjislacione të tjera, si p.sh. në egjiptian, ku toka gjithashtu nuk përbënte pronë private të askujt, por i përkiste një faraoni (Zan. 47:20, 21). Bazuar në këtë ngjashmëri të dukshme, disa sugjerojnë se ligji i Moisiut në lidhje me zotërimin ekskluziv të tokës nga Jehovai është një imitim i rendit shoqëror egjiptian me të cilin izraelitët ishin mësuar që nga fëmijëria 649 . Por në këtë mendim, përveç mungesës së përbashkët të të gjitha shpjegimeve të besimeve apo institucioneve të njohura të një populli duke i huazuar ato nga një tjetër, 650 tentohet të krahasohen dukuri në thelb të pakrahasueshme, megjithëse të ngjashme në pamje. Ekziston një ndryshim thelbësor midis rendit shoqëror egjiptian dhe legjislacionit të Mozaikut. Ndër egjiptianët, ky rend shoqëror është rezultat i kushteve natyrore-historike, ideja e një fatkeqësie kombëtare, e cila i dha mundësinë faraonit të pushtonte tokën në pronën e tij, të shpronësonte pronarët e vegjël të tokës dhe të bëhej sovran, pronar i vetëm i të gjitha tokave egjiptiane. Rrjedhimisht, ky rend, nga vetë origjina e tij, është një fenomen jonormal. Më tej, ky fenomen jonormal çoi në anomali të tjera: pronarët e vegjël pa tokë, me domosdoshmëri, hynë në varësi skllavërore nga faraoni, iu dorëzuan atij me vullnetin e tij të plotë, u bënë skllevër të tij “nga njëri skaj i Egjiptit në tjetrin” dhe kjo varësi skllavërore shprehej me një taksë të rëndë në favor të fipharaf-it. Meqenëse, më tej, toka u jepej fermerëve me qira, është e natyrshme që ajo u jepej në mënyrë të pabarabartë të gjithëve, por në varësi të pasurisë së secilit. Që këtej rrjedh anomalia e re, për shkak të së cilës fermerët më të pasur mund të kapnin tokën, duke i lënë më pak të pasurit ose pa tokë fare, ose me shumë pak prej saj, duke i zhytur kështu në të gjitha llojet e mjerimeve të varfërisë. Kështu, rendi shoqëror egjiptian i pronësisë mbi tokën, si rezultat i fatkeqësisë popullore, çoi në fatkeqësi edhe më të mëdha kombëtare, në një zhvillim të tmerrshëm të varfërisë. Pikëpamja e legjislacionit të Moisiut për pronësinë e tokës është krejtësisht e ndryshme. Sipas kësaj pikëpamjeje, toka është vetëm pronë e Jehovait, jo për shkak të sekuestrimit të saj nga pronarët e mëparshëm, por me të drejtën e Krijuesit. Jehovai, me zgjedhje të lirë, ia jep këtë pronë të tij të përjetshme popullit të Izraelit, duke i imponuar për këtë detyrimet e njohura të përcaktuara në traktat. Duke i dhënë tokë popullit të Izraelit, Jehovai nuk ia lë të gjitha aksidenteve të kapjes personale, siç ndodhi me egjiptianët, një kapje që sjell domosdoshmërisht pabarazi dhe padrejtësi, por prezanton një shpërndarje të barabartë të tokës «sipas numrit të emrave» të seksit mashkull (Num. 26:53). Kështu, ashtu si rendi shoqëror i pronësisë mbi tokën midis egjiptianëve dominohet nga ligji tërësisht natyror-historik i sekuestrimit me të gjitha padrejtësitë dhe fatkeqësitë e tij, po ashtu, përkundrazi, në Ligjin e Moisiut dominon parimi teokratik, në sajë të të cilit ideja më e lartë e drejtësisë nënshtron ligjin natyror-historik dhe, në vend të sekuestrimit të posedimit të tokës, në vend të shpërndarjes së paautorizuar. Thelbi i parimit teokratik në këtë rast është e drejta e barabartë e të gjithë anëtarëve të shtetit të Moisiut ndaj tokës. Kur populli i Izraelit u numërua sipas brezave dhe familjeve në linjën mashkullore, Jehovai i tha Moisiut: «Për këtë qëllim vendi duhet të ndahet sipas numrit të emrave.» “Toka duhet të ndahet me short; sipas emrave të fiseve të etërve të tyre, ata do të marrin trashëgimi” (Num. 26:53–54). Këto urdhëra përmbajnë thelbin e ligjeve agrare të Moisiut, të cilat përcaktojnë gjendjen ekonomike të njerëzve. Një përkufizim më specifik i këtij ligji të përgjithshëm shprehet në urdhrin e mëposhtëm: “Atyre që janë më të shumtë, jepu më shumë trashëgimi dhe atyre që janë më të paktë në numër, jepu më pak trashëgimi; secilit duhet t'i jepet një trashëgimi në përpjesëtim me numrin e atyre që përfshihen në numër” (Numrat 26:55). Meqenëse llogaritja u bë sipas të tre shkallëve të ndarjes së njerëzve - sipas fiseve, fiseve dhe familjeve, është e qartë se toka u shpërnda në të njëjtat grupe. Duke qenë se ligji nuk parashikon njësi të tjera gjatë ndarjes së tokës, mund të mendohet se ndarja kufizohej vetëm në këto tre dhe pjesa e caktuar për familjen, si njësi më e vogël, duhet të konsiderohet një njësi më e ulët toke, përtej së cilës ndarja e përcaktuar me ligj nuk shtrihej më. Por kjo nuk do të thotë se ndarja nuk u shtri më tej në realitet. Njësia e specifikuar e tokës është më e ulëta vetëm në aspektin socio-juridik dhe krijohet në përputhje me shkallën më të ulët të ndarjes së organit kombëtar - familjes. Por, ashtu si familja ndahej natyrshëm në disa shtëpi private ose ferma, nuk ka asnjë arsye për të mohuar se pjesa e familjes ishte ndarë sipas numrit të këtyre fermave, megjithëse në të njëjtën kohë, ashtu si këto shtëpi ose ferma individuale nuk u morën parasysh nga legjislacioni, ato nuk morën parasysh edhe këto ngastra të vogla të ndara për shtëpi individuale ose ferma që i përkasin familjes së përgjithshme. Ligji e la një ndarje të tillë private në diskrecionin e komuniteteve individuale dhe të së drejtës zakonore, dhe ajo mund të zbriste në njësinë më të ulët - ndarjen e secilit individ. Dallimi i kësaj ndarjeje private me atë të legalizuar apo zyrtare, me sa duket ishte se njësitë e kësaj të fundit ishin të qëndrueshme dhe të pandryshuara, ndërsa njësitë e divizionit privat ndryshonin vazhdimisht në përputhje me ndryshimin e numrit dhe përbërjes së pronarëve ekzistues. Ka shumë referenca për pronësinë personale të tokës në ligj. Pra p.sh. Pronësia personale e tokës supozohet nga ligji i vitit jubilar, i cili flet për shitjen dhe shpengimin e pronave private që u përkasin individëve (Num. 36:7). Meqenëse individët përfshihen organikisht në familje, fise, fise, atëherë pronësia e tokës nga një numër parcelash që përbëjnë pronësinë personale kombinohet saktë në njësi toke që përbëjnë pronën e përbashkët të familjeve, fiseve dhe fiseve. Por këto të fundit, me të drejtën e tyre për tokën, nuk duhet të kishin shërbyer për të kufizuar të drejtat e pronësisë personale, por përkundrazi, si më të qëndrueshme, në krahasim me njësitë individuale, shoqërore, duhej të shërbenin si garanci e pronësisë personale, duke monitoruar rreptësisht integritetin e zotërimit të tyre. Integriteti i pronësisë fisnore u legalizua me përkufizimin “që trashëgimia e bijve të Izraelit të mos kalojë nga fisi në fis” (Lev. 25:25, 26, 28), i cili u arrit me një ligj që nuk lejonte mundësinë e kalimit të trashëgimisë nga një fis në tjetrin. Po kështu, fisi duhej të monitoronte rreptësisht zotërimin e tij (Num. 33:54), gjë që shprehej në emërimin e posaçëm të ambasadorëve, detyrat e të cilëve ishin, nëpërmjet shpërblimit, të ruanin integritetin e zotërimit fisnor. Ky gradim i të drejtave të pronësisë mbi tokën siguroi në mënyrë të shkëlqyer paprekshmërinë e pronës komunale dhe personale. Në këtë rend të gjërave dhe duke pasur parasysh faktin se shteti i Mozaikut supozohej të ishte kryesisht bujqësor dhe se, siç ishte e vetëkuptueshme, çdo izraelit do të kultivonte tokën që i ra në dorë, anëtarët e shtetit do të përbëheshin nga fermerë të lirë - pronarë, të gjithë banorët e shtetit, duke pasur parasysh pjellorinë e tokës palestineze, edhe nëse toka palestineze nuk mund të ishte përafërsisht shumë e pasur, madje edhe në një shkallë të konsiderueshme. mirëqenien dhe kënaqësinë materiale. Por, siç vëren studiuesi i ditur i ligjit të Moisiut, Salschutz 651, natyra e marrëdhënieve njerëzore është e tillë që një uniformitet i tillë i gjendjes dhe pavarësia personale që lidhet me të nuk mund të ruhet plotësisht për një kohë të gjatë. Fatkeqësitë natyrore, fatkeqësitë familjare dhe personale, shkallët e pabarabarta të sipërmarrjes dhe kursimit në anëtarë të ndryshëm të shoqërisë dhe shumë arsye të tjera çojnë me kalimin e kohës në faktin që nga njerëzit po aq të pasur fillojnë të dallohen më të pasurit dhe më pak të pasurit. Me zhvillimin e mëtejshëm të kësaj marrëdhënieje, dallohen individët më pak të pasur, të cilët duke mos pasur fonde të mjaftueshme për të kultivuar tokën si duhet dhe në të njëjtën kohë duke pasur një nevojë shtypëse për të kënaqur nevojat e tyre, detyrohen të shesin truallin e tyre, i cili natyrisht kalon në duart e më të pasurve dhe i bën ata të pasur. Kështu, nën dominimin e pakufizuar të kushteve ekonomike natyrore për shpërndarjen e pasurisë, ose nën dominimin e parimit të zhvillimit të pakontrolluar të njohur në shkencën ekonomike 652, barazia ekonomike fillestare zëvendësohet nga pabarazia në shpërndarjen e pasurisë materiale. Ndërsa disa bëhen gjithnjë e më të varfër, të tjerë grumbullojnë pasuri gjithnjë e më shumë dhe në fund shfaqen ekstreme të habitshme të varfërisë (pauperizmit) nga njëra anë dhe pasurisë së tepërt (plutokracisë) nga ana tjetër. Një anomali e tillë në shpërndarjen e të mirave materiale është e keqja më e madhe shoqërore dhe shërben si shkak i trazirave të brendshme, dobësimit dhe shkatërrimit të shtetit, siç ishte p.sh. në Perandorinë Romake, dhe siç vërehet pjesërisht në shtetet e Evropës Perëndimore në kohën e sotme. Shumë ligjvënës u përpoqën të vendosnin një pengesë për zhvillimin e kësaj të keqeje, por përpjekjet e tyre ishin kryesisht të kota. Kjo përpjekje e madhe gjendet edhe në legjislacionin e Moisiut, por këtu ka karakter jo vetëm tentativë, por edhe ligj ekzistues. Për të parandaluar zhvillimin e kësaj të keqeje shoqërore, legjislacioni i Moisiut kufizon të drejtën e pronës ekskluzive personale. Ky kufizim arrihet me ligje të ndryshme, të cilat, ndonëse i japin liri të konsiderueshme pronësisë personale, priren të vendosin pranë saj, pa e kundërshtuar apo dëmtuar, brenda kufijve të caktuar, përdorimin e përgjithshëm të pronës personale. Ky është përkufizimi me të cilin secilit i jepet përdorimi falas i frutave të arës apo vreshtit të dikujt tjetër, megjithëse ky përdorim kufizohet në konsumin personal në një kohë të caktuar, me ndalimin e grumbullimit të rezervave “Kur hyn në vreshtin e fqinjit tënd, mund t'i hash manaferrat sa të dojë shpirti, por mos i vendos në enën tënde, kur hyn. duart, por mos fut një drapër në korrjen e të afërmit tënd” (Ligj. 33:24–25). Ky përkufizim, natyrisht, i referohet të huajve dhe të varfërve, por mund të shërbejë edhe si kundërpeshë ndaj dëshirës për të grumbulluar pasuri të tepërt. Por kjo masë ishte vetëm e një rëndësie dytësore për të luftuar zhvillimin e varfërisë ekstreme. Me rëndësi më të madhe në lidhje me ruajtjen e barazisë ekonomike dhe parandalimin e zhvillimit të ekstremeve të varfërisë dhe plutokracisë është një legalizim tjetër që kufizon edhe të drejtën e pronësisë personale. Ky është legalizimi i patjetërsueshmërisë së pronësisë mbi tokën. "Toka nuk duhet të shitet përgjithmonë, sepse toka është e imja (thotë Zoti); ju jeni të huaj dhe të huaj me mua" (Lev. 25:23). Kuptimi teokratik i këtij ligji është se Zoti, si pronari i vetëm i tokës dhe dhuruesi i saj njerëzve të zgjedhur, nuk siguron përdorimin e tokës për të gjitha aksidentet e kushteve natyrore-historike që çojnë domosdoshmërisht në të keqen e specifikuar shoqërore, por i nënshtron këto kushte parimit të drejtësisë supreme, sipas të cilit barazia e vendosur dhe zhvilluar fillimisht duhet të ruhet vazhdimisht. Parimi teokratik në këtë drejtim i përgjigjet një teorie tjetër politiko-ekonomike, teorisë së ndërhyrjes shtetërore, sipas së cilës shteti duhet të marrë mbi vete detyrën e rregullimit të marrëdhënieve ekonomike të qytetarëve. Legjislacioni i Moisiut, siç u tha më sipër, e arrin këtë duke kufizuar të drejtën e pronës personale. Një pronar izraelit mund ta shiste parcelën e tij vetëm për një kohë të caktuar, pas së cilës parcela përsëri, sipas ligjit, pa asnjë kompensim, duhej t'i kthehej pronarit fillestar ose trashëgimtarëve të tij. Ky ligj u zbatua praktikisht në institucionin e famshëm të sistemit të Vitit të Shabatit. Sistemi i viteve të Shabatit ka rëndësinë më të madhe teokratike-ekonomike në sistemin e legjislacionit të Moisiut. Bazuar në kuptimin e përgjithshëm të "e shtunës" në botëkuptimin e Dhiatës së Vjetër, si një ditë pushimi nga aktiviteti në kujtim të përfundimit të veprimtarisë krijuese të Jehovait dhe si një ditë e dëshmisë së "mirësisë" së krijimit, sistemi i viteve të Shabatit kishte qëllimin e tij më të lartë të shërbente si një pikë periodike korrekte për kthimin e marrëdhënieve shoqërore, të cilat në zhvillimin e tyre kishin devijuar nga norma e tyre. Ajo, si të thuash, u thirr të shërbente si një forcë rigjeneruese, duke i çuar marrëdhëniet e çrregullta njerëzore në normën në të cilën u vendosën kur u vendosën fillimisht dhe nga e cila u devijuan nën ndikimin e kushteve natyrore-historike. Ky sistem është i pashembullt në historinë botërore dhe vendosja e tij ishte e mundur vetëm në një shtet teokratik, ku parimi teokratik, parimi i idesë më të lartë të drejtësisë, dominonte mbi parimet e kushteve mëkatare, natyrore-historike, që ndrydhën plotësisht zhvillimin e njerëzimit të tjerë, jashtë besëlidhjes. Sistemi i viteve të Shabatit përbëhej nga një gradim i dyfishtë, i cili, duke filluar me vitin e shtatë, përfundonte me të pesëdhjetën, i cili përfundonte të shtatën e vitit të shtatë (7x71) dhe shërbente si pikë ndarëse, pas së cilës filloi një i shtatë i ri i shtatë viteve. Çdo vit i shtatë quhet "vit sabati" dhe çdo vit i pesëdhjetë quhet "vit jubile". Dekreti kryesor i legjislacionit të Moisiut në lidhje me vitin e Shabatit është kërkesa për pushim për tokën. "Toka duhet të pushojë në të shtunën e Zotit. Gjashtë vjet do të mbjellësh arën tënde, gjashtë vjet do të krasitësh vreshtin tënd dhe do të mbledhësh prodhimet e tij; dhe vitin e shtatë do të jetë një e shtunë pushimi për tokën, një e shtunë e Zotit; nuk do të mbillësh arën tënde dhe nuk do të krasitësh vreshtin tënd" (2:5L). 22:10–11). Kuptimi teokratik i këtij ligji tregohet më lart: ai përcaktohet nga kuptimi i përgjithshëm i Shabatit, dhe në lidhje me tokën shprehet në rivendosjen e atij integriteti, asaj virgjërie (si të thuash), që kishte në krijimin (në raport me izraelitët - gjatë shpërndarjes së tokës), por që e humbi gjatë vazhdimit të kultivimit dhe varfërimit të saj. Por kuptimi teokratik i vitit të Shabatit shoqërohej me shumë kuptime të tjera të natyrës socio-ekonomike. Kështu, "pjesa tjetër e tokës", duke u përsëritur periodikisht, në terma agronomikë kishte kuptimin e avullit, duke plehëruar tokën. Plehërimi i tokës (në kuptimin e duhur) ishte i panjohur në kohët e lashta. Prandaj, lënia e tokës vetëm, me zhvillimin e ndjeshëm të blegtorisë, e cila furnizonte me material natyral për plehërimin e tokës (pasi kopetë mund të qëndronin vazhdimisht nëpër fusha gjatë gjithë vitit), shërbeu si mjeti më i mirë për të rikthyer fuqinë bimore të varfëruar të tokës. Akoma më i rëndësishëm dhe më karakteristik në lidhje me pikëpamjen e përgjithshme të legjislacionit të Moisiut për tokën dhe pronën është një ligj tjetër për vitin e Shabatit, ose, më saktë, një shtesë e ligjit të parë për pjesën tjetër të tokës. Pasi ka ndaluar kultivimin e tokës dhe mbjelljen në të në vitin e shtatë, ligji vazhdon: "Çfarëdo që të rritet në të korrat tuaja", nuk do të korrni dhe mos e hiqni rrushin nga hardhitë tuaja të pakrasitura: le të jetë ky një vit pushimi për tokën. Dhe ky do të jetë ushqim për të gjithë ju gjatë të shtunës së vendit, për ju, për shërbëtorin tuaj, për shërbëtoren tuaj, për rrogëtarin tuaj dhe për të huajin tuaj që banon me ju; dhe për bagëtinë tuaj dhe për kafshët që janë në vendin tuaj, të gjitha prodhimet e saj do të jenë për ushqim” (Lev. 25:5–7). Me këtë ligj, të gjitha prodhimet e tokës, të rritura 653 pa përkujdesje artificiale për të, parashikohen për përdorim të përbashkët të kujtdo që ka nevojë për to, edhe ata që në kohë të zakonshme, të kufizuar nga kushtet e të drejtave pronësore, nuk kanë të drejtë t'i përdorin ato, pa lejen e pronarit ose poseduesit. Rëndësia teokratike e këtij ligji qëndron në faktin se ai dukej se rivendosi atë periudhë të jetës njerëzore kur njerëzit, ende të paprishur nga mëkati dhe të pa infektuar nga instinktet e ngushta egoiste që e izolojnë një person në sferën e interesave personale, shpeshherë errësojnë edhe vetëdijen e vëllazërisë universale njerëzore, të pandarë ende në klasa sipas të drejtave të përgjithshme të jetës dhe kushteve, barazisë. Nga kjo domethënie teokratike e këtij ligji del qartë edhe rëndësia e tij shoqërore. Me sigurimin e pronës private për përdorim të përgjithshëm, ligji arriti këtë përfitim të dyfishtë - në aspektin socio-ekonomik dhe socio-moral. Kushtet natyrore-historike, pavarësisht se si u shtypën dhe sado që veprimet e tyre të rregulloheshin nga parimi teokratik, çuan shpejt në një shpërndarje të pabarabartë të pasurisë materiale dhe pak nga pak çuan në ndarjen e të pasurve nga të varfërit, duke prodhuar pabarazi socio-ekonomike, me të gjitha fatkeqësitë e saj. Ligji në fjalë zbuti, deri në një farë mase, pabarazinë që rezultoi. Duke hequr për një vit të tërë të drejtën e përdorimit ekskluziv të frutave të tokës nga ana e pronarëve dhe duke i ofruar përdorimin e tyre kujtdo që ka nevojë, duke i bërë ato një pronë të përbashkët, ligji u privoi kështu pronarëve të pasur mundësinë për të grumbulluar pasuri për një vit të tërë (që, natyrisht, për ta, përdorimi i një numri të konsiderueshëm të duarve të punës dhe të tokave ishte më i lehtë dhe më i përshtatshëm se sa toka). Ndërkaq, të varfërit dhe të gjithë të zhveshurit në luftën e ashpër të jetës, pasi kishin humbur parcelat e tyre, duke u detyruar t'ua shisnin ato të pasurve, tani mund të shijonin lirisht prodhimet e të gjitha fushave dhe vreshtave. Ky mendim shprehet qartë në një formë tjetër të të njëjtit ligj: “Në vitin e shtatë do ta lini të qetë tokën, që të varfërit e popullit tuaj të ushqehen dhe me mbetjet pas tyre, shton ligji, të hanë kafshët e fushës”, siç e dimë, të cilat, falë lakmisë së njeriut, shpesh privohen edhe nga ushqimi i nevojshëm që u ka caktuar natyra. “Bëj të njëjtën gjë me vreshtin tënd dhe me ullirin tënd” (Eks. 23:11). Në aspektin shoqëror dhe moral, ky ligj pati efektin e dobishëm që sigurimi i frutave për përdorim të përbashkët kontribuoi në ruajtjen dhe nxitjen e ndërgjegjes së vëllazërisë së njerëzve, shpesh të errësuar nga pabarazia e zhvilluar në pozitë dhe gjendje, dhe parandaloi zhvillimin e fortë të egoizmit të ngushtë, me interesa personale, që e izolon një person nga të gjitha sferat e interesave fisnike të impulseve personale. Por lind pyetja: a mund të lindin vështirësi ekonomike nga ky ligj, i cili ndalon kultivimin e tokës dhe mbjelljen e grurit në vitin e shtatë (Lev. 25:20)? Me fjalë të tjera, a mundet toka palestineze, pa kultivim dhe mbjellje, të prodhojë ushqim të mjaftueshëm për të ushqyer njerëzit? Kjo është një pyetje serioze dhe shumë studiues janë ndalur në të, duke e patur të vështirë edhe të pajtojnë zgjidhjen e saj pozitive me arsyeshmërinë e përgjithshme të legjislacionit. Por çështja mund të shpjegohet lehtësisht nëse marrim parasysh të dhënat historike dhe gjeografike në lidhje me karakteristikat e Palestinës. Me ndalimin e mbjelljes, ligjvënësi, megjithatë, flet për përdorimin e prodhimeve dhe frutave të tokës, dhe aq domethënës, sa që pas kënaqësisë së pronarëve me të gjitha familjet e tyre, punëtorët, bagëtinë dhe pas kënaqësisë së të varfërve dhe kolonëve, të cilët padyshim nuk kanë arat e tyre dhe për këtë arsye duhet të shijojnë frytet nga të njëjtat arat e mbetura (2:1, edhe pronarët e mbetura). të cilat u jepen si ushqim kafshëve të fushës. Është e qartë se ligji supozon një korrje të mirë pa mbjellje dhe të dhënat historike dhe gjeografike e konfirmojnë plotësisht këtë supozim. Dihet se shkrimtarët biblikë, klasikë dhe përgjithësisht të lashtë, të cilët kanë shkruar njëzëri për Palestinën, me përjashtim të Strabonit, i cili dinte pak për Palestinën, flasin me admirim për kushtet e saj klimatike dhe pjellorinë e jashtëzakonshme. Kjo, sipas thënies së Jehovait, është «një vend ku rrjedh qumësht dhe mjaltë» (Dal. 3), «bukuria e të gjitha vendeve» (Ezek. 20:6), “toka, sipas përshkrimit të Moisiut, është e mirë, ku ka grurë, elb, hardhi, fiq dhe shegë, ullinj dhe mjaltë, një vend ku njerëzit do të hanë bukë pa skamje dhe nuk do t'i mungojë asgjë” (Ligj. 8:7–9). Tacitus, Ammianus Marcellinus, Josephus Flavius, Justin filozofi dhe të tjerë përshkruajnë pjellorinë e Palestinës me të njëjtat ngjyra. Dëshmi të tilla nga të lashtët konfirmohen nga studiues dhe udhëtarë modernë. Kështu, Graetz vëren: "Është e vërtetë që toka që dikur rridhte qumësht dhe mjaltë ka ndryshuar - vështrimi sheh rrënim kudo. Por edhe tani, ku vetëm dora e njeriut kultivon tokën, shfaqet pjellori e jashtëzakonshme." Nëse marrim parasysh luksin dhe pjellorinë e tillë të Tokës së Premtuar, atëherë nuk është për t'u habitur që edhe pa mbjellje artificiale, fusha të pasura u rritën vetëm nga kokrrat e rënë rastësisht, sa më e rëndësishme të jetë korrja, aq më e madhe është sasia. Dhe kjo dukuri nuk është e paprecedentë: sipas Strabonit, në Shqipëri ishte e mundur të korreshin dy ose tre të korra nga një mbjellje. Në Numidi, nga kokrrat e rëna, verën tjetër u rritën të korrat e zakonshme dhe në Hirkani, ku nuk kishte as bujqësi të duhur, nga kokrrat që ranë gjatë korrjes 654 lindi buka. Gjasat e këtij fenomeni në Palestinë janë edhe më të mëdha nëse marrim parasysh ligjin që ndalonte korrjen dhe ia lanë arën (9:99. 23:22). Në kushte të tilla, të korrat mund të ishin të konsiderueshme edhe pa mbjellje, për të mos përmendur pemishtet dhe vreshtat që mund të jepnin fryte pa kujdes edhe në vende më pak pjellore se Palestina. Por, duke shpjeguar në mënyrë të natyrshme mundësinë e një korrjeje pa mbjellje, nuk përjashtojmë këtu efektin e veçantë të "bekimit të Perëndisë", që u premtua nga vetë Jehovai në vitin e gjashtë. Përkundrazi, na duket se frika e veçantë e vështirësive që mund të lindte nga ligji i paqes së tokës, duke detyruar disa studiues të ditur t'u drejtoheshin teorive dhe shtrirjeve të ndryshme (Michaelis), buronte nga një këndvështrim i njëanshëm, ngushtësisht natyralist i temës, duke injoruar apo edhe duke përjashtuar plotësisht 655 elementin e mrekullueshëm të njerëzve të zgjedhur në trupin e njeriut. Kjo është edhe më e nevojshme të thuhet për vitin e përvjetorit, ku, me rastin e bashkimit të dy viteve të paqes për tokën, teoria natyraliste hyn në një konfuzion edhe më të madh, por ku elementi i mrekullueshëm shfaqet edhe më qartë. Viti jubilar përbën nivelin më të lartë në zhvillimin e idesë së Shabatit dhe një gradim të mëtejshëm në sistemin e Shabatit sipas ligjeve të Moisiut për tokën dhe pronën. “Numaro shtatë vite të shtunë, shtatë herë shtatë vjet, që në shtatë vitet e Shabatit të kesh dyzet e nëntë vjet dhe shenjtëro vitin e pesëdhjetë, që të kesh një jubile” (Lev. 25:8–11). Nëse ndjekim kuptimin e mirëfilltë të tekstit të këtij ligji, atëherë nuk mund të diskutohet se kur u festua ky vit. Kuptimi i drejtpërdrejtë, fjalë për fjalë i ligjit është se jubileu u caktua në vitin e 50-të, pas një serie të njëpasnjëshme prej shtatë javësh të verës, dhe ishte ndryshe nga viti i shtatë sabatik. Por me këtë kuptim, ekziston mundësia e një vështirësie ekonomike edhe më të madhe se ajo e paraqitur në ligjin në vitin e Shabatit, pasi atëherë do të duhej të supozohej se toka mbeti e papunuar për dy vjet rresht. Duke e patur të vështirë për ta pajtuar një kuptim të tillë me mençurinë legjislative, disa studiues shkencorë argumentojnë se përvjetori mund të ndodhte vetëm në vitin 49, d.m.th. nuk ishte asgjë më pak se viti i shtatë sabatik, si pika e fundit e të gjithë rrethit sabatik. Por antikiteti, me përjashtim të disa studiuesve të mëvonshëm, nuk është në favor të këtij mendimi. Filoni dhe Jozefi flasin qartë për vitin e jubileut si të pesëdhjetin 656. Motivi kryesor i këtij shpjegimi të largët qëndron, siç u tha më lart, në frikën e vështirësive ekonomike që lindin nga lënia e arave pa kultivim dhe mbjellja për dy vjet rresht. Tendenca natyraliste e kësaj teorie u tregua më lart dhe aty u shfaq edhe mospërputhja e saj. Këtu do të plotësojmë vetëm atë që u tha, duke treguar arsyet e mospërputhjes së një teorie të tillë në zbatimin e saj të veçantë në vitin e përvjetorit. Frika nga mundësia e shfaqjes së vështirësive ekonomike, duke pasur parasysh dominimin e plotë të kushteve të zakonshme ekonomike, e merr vetë ligjvënësi (Lev. 25:20), por edhe e eliminon: “Nëse thua: çfarë do të hamë në vitin e shtatë, kur as do të mbjellim dhe as do të mbledhim prodhimet tona? 25:20–21). Rrjedhimisht, këtu, përveç mjeteve natyrore të Palestinës të diskutuara më sipër për eliminimin e vështirësive ekonomike, rëndësi të plotë merr parimi teokratik, thelbi i të cilit përfshin, ndër të tjera, nënshtrimin e kushteve natyrore ndaj një parimi më të lartë të udhëheqjes. Mbizotërimi i një fillimi të tillë, të kuptueshëm në vendosjen e vitit të Shabatit, bëhet edhe i domosdoshëm në vendosjen e vitit jubilar, i cili për nga madhështia e detyrave të tij është një fenomen krejtësisht i paprecedentë në histori. Thelbi i legjislacionit të Moisiut në lidhje me vitin e jubileut qëndron në kërkesën për të rivendosur rendin e gjërave që u vendos gjatë ndarjes së tokës në zotërim të izraelitëve dhe nga i cili devijoi në zhvillimin e tij nën ndikimin e kushteve natyrore historike. Dhe duke qenë se ky rend përbëhej nga një shpërndarje e barabartë e tokës në pronësi dhe liri personale për çdo anëtar të shtetit teokratik, rivendosja e tij duhej të konsistonte në kthimin e pronësisë së tokës dhe lirisë personale të atyre që i kishin humbur në luftën e ashpër të jetës gjatë një periudhe pesëdhjetëvjeçare. “Në vitin e jubileut, secili prej jush do të kthehet në zotërimin e tij” dhe “deri në vitin e jubileut, le të punojë (vëllai juaj) për ju, dhe pastaj le të largohet prej jush, ai dhe fëmijët e tij me të, të kthehet në fisin e tij dhe të hyjë përsëri në zotërimin e etërve të tij” (Lev. 25:13 dhe 40–41). Këto pak fjalë shprehin thelbin e ligjit për vitin e jubileut dhe prej tyre mund të shihet rëndësia e madhe e këtyre ligjeve në aspektin teokratik dhe shoqëror. Sipas kuptimit të këtij ligji, viti i përvjetorit duhej të shërbente si një kohë e caktuar gjatë së cilës rendi i vendosur dikur i marrëdhënieve socio-ekonomike, një rend që parimi kryesor i të cilit ishte barazia, kthehej sërish në gjendjen e mëparshme. Viti i Shabatit kishte për qëllim të rivendoste vetëm tokën në gjendjen e mëparshme, ndërsa viti jubilar përfshinte tokën dhe njerëzit. "Kuptimi specifik i vitit jubilar, në ndryshim nga viti i Shabatit, qëndron në idenë e rivendosjes së shpëtimit dhe kthimit të teokracisë në rendin primitiv hyjnor, në të cilin secili është i lirë dhe çdokujt i garantohet mirëqenia e tij tokësore. Zoti, i cili dikur e çliroi popullin e tij nga skllavëria e Egjiptit dhe e mori në lirinë e tij, lirinë e atyre që janë në pronën e tij, tani është në rendin e tij. skllavëria dhe kthimi te të varfërit ajo pjesë e pjesëmarrjes në të mirat tokësore që u privuan” 657. Nga pikëpamja shoqërore, vendosja e vitit përvjetor kishte si detyrë kundërvënien dhe shkatërrimin e atyre anomalive që janë të pashmangshme në jetën e shoqërisë njerëzore gjatë zhvillimit të saj të zakonshëm, të lënë në vetvete, social-ekonomik. Në këtë drejtim, themelimi i vitit jubilar paraqet një zgjidhje të lumtur, siç shprehet Salschutz 658, për problemin mbi të cilin punuan ligjvënës të kombeve të ndryshme. Është thënë tashmë se cili është ky problem botëror: ai qëndron në arritjen e një rregullimi të tillë të marrëdhënieve njerëzore që do të ishte e pamundur për shfaqjen ose të paktën zhvillimin e fuqishëm të së keqes shoqërore - një shpërndarje jashtëzakonisht e pabarabartë e pasurisë materiale, pasuri e tepruar nga njëra anë dhe varfëri ekstreme nga ana tjetër. Institucioni i Vitit Jubilar e arriti këtë synim sa më shumë. Periudha pesëdhjetëvjeçare, duke i dhënë pronarit liri të konsiderueshme në disponimin e pasurisë së tij, në të njëjtën kohë e kufizoi këtë liri, duke i vendosur kufijtë e nevojshëm, përtej të cilave do t'i shërbente në dëm të vetë pronarit, duke e ekspozuar ndaj të gjitha rasteve dhe rreziqeve të humbjes së përhershme të zotërimit. Vetëm ky institucion shërbeu si mjet i besueshëm për t'iu kundërvënë një të keqeje të tillë dhe ishte përshtatur saktësisht për të parandaluar ndarjen e njerëzve në klasa të ndryshme të pasurisë, në fisnikë të pasur dhe punëtorë të varfër dhe për të ruajtur vazhdimisht barazinë mes tyre, si pronarë të lirë tokash. Kapitulli 54. Ligjet e borxhit Ligjet për borxhet, të cilat përfaqësojnë një nga format e disponimit të pronave, në legjislacionin e Moisiut janë të lidhura ngushtë me legjislacionin e përgjithshëm për pronën dhe janë të mbarsur me të njëjtën frymë sublime teokratike që dallon të gjithë legjislacionin mozaik për pronën. Kjo frymë teokratike shprehet këtu në një institucion që, nëse nuk është identik në emër, është identik në thelb me institucionin e vitit të Shabatit. Ky është themelimi i të ashtuquajturit "viti i faljes". “Në vitin e shtatë do të falni” (Ligj. 15:1), thotë ligji. Ligji nuk përcakton se çfarë viti i shtatë është: nëse ai përkoi me vitin e shtatë të Shabatit, apo përbënte një sistem të veçantë shtatëditor. Por duke pasur parasysh se karakteri i këtij viti përputhet plotësisht me karakterin e vitit të Shabatit dhe se ligji nuk përcakton momentin nga i cili duhet të fillojë numërimi i viteve të shtatë të faljes, i cili do të ishte i nevojshëm nëse do të përfaqësonte një sistem të ri të pavarur nga Shabati, është e mundur me arsye të mjaftueshme për të identifikuar vitin e faljes me vitin e Shabatit. Kjo është mënyra se si shumica e studiuesve e shohin këtë çështje. Në këtë rast, viti i faljes e humb kuptimin e tij të pavarur dhe është vetëm njëra anë e vitit të Shabatit, por kjo nuk e bën atë të humbasë rëndësinë e tij të madhe; përkundrazi, viti i Shabatit i jep edhe më shumë forcë, duke e futur në sistemin madhështor të Shabatit, i cili përfshin të gjithë rrethin e jetës shoqërore dhe civile të njerëzve. Por, përpara se të tregojmë rëndësinë e vitit të Shabatit në fushën e ligjeve të borxhit, le të shqyrtojmë së pari tiparet karakteristike të marrëdhënieve të borxhit midis anëtarëve të shtetit të Moisiut. Anëtarët e shtetit të Mozaikut, të bazuar ekskluzivisht në bujqësi dhe pjesërisht në blegtori, ishin të huaj ndaj frymës së spekulimit, të mbështetur dhe të zhvilluar në popull nga tregtia dhe industri të tjera të ngjashme. Prandaj edhe ata nuk ishin në dijeni të asaj kredie - burimi i detyrimeve të borxhit të njerëzve ndërmjet tyre - që është një aksesor i domosdoshëm i kohës sonë spekulative-industriale, kur një numër i madh njerëzish jetojnë jo duke nxjerrë drejtpërdrejt produkte nga toka, por duke rritur artificialisht vlerën e këtyre produkteve, gjë që kërkon kombinime madhështore dhe ndërmarrje që kërkojnë shpenzime të mëdha, të cilat janë të mundshme vetëm me zhvillimin e përhapur të kredisë. Në shtetin e Mozaikut, detyrimet e borxhit shkaktoheshin vetëm nga nevoja, kur, si pasojë e zhvillimit të pabarazisë, disa - të varfërit - u detyruan t'u drejtoheshin të tjerëve - të pasurve - për një hua për të përmirësuar gjendjen e tyre materiale. “Nëse ke një nga vëllezërit e tu që është i varfër në vendin tënd, mos e ngurtëso zemrën tënde dhe mos e mbyll dorën kundër vëllait tënd të varfër, por hape dorën ndaj tij dhe jepi hua, sipas nevojës së tij, atë që ka nevojë” (Ligj. 15:8). Detyrimet e borxhit në këtë rast, duke qenë se nuk shërbenin si mjet spekulimi, por si mjet për zbutjen e një të keqeje shoqërore të pashmangshme - pabarazisë në pasuri, si mjet për t'i shpëtuar varfërisë, duhet të kishin marrë rregullim legjislativ në përputhje me qëllimin e tyre. Në vetvete, detyrimet e borxhit, që shërbejnë si shprehje e pabarazisë ekonomike, tentojnë ta konsolidojnë më tej këtë pabarazi, pasi e vendosin debitorin, duke shpresuar nëpërmjet një kredie të përmirësojë rrethanat e tij të vështira, në një pozicion të varur nga kreditori, i cili, në bazë të detyrimit të borxhit, merr një të drejtë të caktuar për veprimet dhe pronën e debitorit, në një kuptim të caktuar, ndaj personit të tij. Kjo varësi rritet nga kushtet që shoqërojnë detyrimin e borxhit dhe që, për më tepër, caktohen në shumicën e rasteve nga kreditori. Barra e detyrimit të borxhit do të ndihet edhe më shumë kur kredia nuk prodhon lehtësimin e pritur nga rrethanat e përditshme, por si pasojë e ndonjë fatkeqësie do të bjerë vetëm si një barrë e re mbi kokën e të varfërit fatkeq. Më pas, detyrimet e borxhit, që synojnë të lehtësojnë ashpërsinë e së keqes shoqërore, bëhen vetë kjo e keqe dhe gjetja e një mënyre për ta eliminuar atë nga jeta shoqërore përbën të njëjtin problem të madh shoqëror siç duket të jetë vetë çështja e eliminimit të pabarazisë sociale në përgjithësi. Legjislacioni i Moisiut paraqet mënyrën e mëposhtme të zgjidhjes së këtij problemi. Meqenëse detyrimet e borxhit në shtetin e Moisiut u shkaktuan nga nevoja shtypëse, legjislacioni përpiqet me të gjitha mjetet t'i lehtësojë këto detyrime. Pra, ndalon tarifimin e zakonshëm të interesit ose rritjen e këtyre detyrimeve dhe në përgjithësi të gjitha llojet e veprimtarive mercenare. “Nëse vëllai yt bëhet i varfër dhe bie midis jush, atëherë përkraheni, qoftë i huaj apo i huaj, që të jetojë me ju. Mos merrni rritje, as përfitim prej saj dhe kini frikë nga Perëndia juaj; nuk do t'i jepni atij argjendin tuaj me kamatë dhe nuk do t'i jepni bukën tuaj për fitim” (Lev. 25:35-37). Pati shumë debate lidhur me drejtësinë dhe përshtatshmërinë e një legalizimi të tillë. Interesi, sipas pikëpamjes së shkencës politiko-ekonomike, është shpirti i detyrimeve të borxhit: vetëm ato dhe përfitimet në përgjithësi motivojnë dhënien në përdorim të një pjese të caktuar të pasurisë ose të parave tjetrit. Detyrimet e borxhit janë të paimagjinueshme pa perspektivën e përfitimeve. Drejtësia e tarifimit të interesit përcaktohet nga tre kushte: 1) rreziku i humbjes së shumës së dhënë, që kërkon shpërblim për rrezikun; 2) përfitimi që debitori nxjerr nga shuma e marrë hua, pra pjesëmarrja e kreditorit në bërjen e mundshme të këtij përfitimi dhe 3) shpërblimi për përfitimin që mund të nxirrte vetë kreditori nga shuma e huazuar 659. Këto kushte për drejtësinë e ngarkimit të interesit mbi kapitalin e huazuar duket se bien ndesh me ligjin e Moisiut, i cili kategorikisht është "profit" dhe "prodhues". Por kjo është vetëm e dukshme. Në fakt, të gjitha këto kushte, në dukje të pashmangshme në detyrimet e borxhit, humbën rëndësinë e tyre në fushën e marrëdhënieve shoqërore të anëtarëve të shtetit Mozaik. Kështu, rreziku i humbjes së shumës së huazuar u eliminua nga sigurimi i besueshëm i një trualli, që zotërohej nga secili izraelit dhe, për rrjedhojë, nga debitori, dhe përveç kësaj, kredia sigurohej nga një sistem kolaterali i zhvilluar gjerësisht, siç do të shohim më poshtë. Kushti i dytë për drejtësinë e ngarkimit të interesit, pra përfitimi që huamarrësi përfiton nga shuma e marrë hua, duket i drejtë vetëm kur interesi vetjak është pasioni mbizotërues. "Është një sasi shumë e vogël drejtësie," thotë Michaelis, që unë duhet të marr një pjesë të fitimit që merr një tjetër pa asnjë dëm për mua, edhe pse nëpërmjet parave të mia. Në fund të fundit, unë nuk i kërkoj shpërblim tjetrit për qiriun që ai ndez nga qiri im, megjithëse ai fiton para duke ma marrë dritën. Në të njëjtin pozicion është ai që, pa asnjë mundim apo rrezik nga ana e tij, i jep hua tjetrit paratë e pashfrytëzuara në zotërim të tij - “quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Ky konsideratë merr një rëndësi edhe më të madhe në gjendjen e Mozaikut, ku, siç u tha më sipër, huamarrja është dhënë jo për shkak të spekulimit dhe nevojës. Një pikëpamje e tillë, natyrisht, mund të jetë më e natyrshme dhe e gjallë në një shtet teokratik, në mbretërinë e njerëzimit dhe drejtësisë supreme. Njëfarë vështirësie në justifikimin e legjislacionit të Moisiut, me sa duket, përfaqësohet nga kushti i tretë për drejtësinë e ngarkimit të interesit - domethënë, nevoja për shpërblim për përfitimin që vetë pronari do të merrte me ndihmën e parave të dhëna hua ose pronës së tij në përgjithësi. Por kjo vështirësi eliminohet edhe nga veçoritë e strukturës social-ekonomike të shtetit të Mozaikut. Kapitali sjell përfitime të mëdha vetëm aty ku ekziston mundësia e qarkullimit të shpejtë, pikërisht me një zhvillim të konsiderueshëm të tregtisë dhe frymës së sipërmarrjeve spekulative. Kushtet e tilla nuk ekzistonin në gjendjen bujqësore të Mozaikut. Prandaj, kapitali, pjesërisht në formën e argjendit, dhe kryesisht në formën e produkteve të papërpunuara - bukë, fruta, etj., duhej të shtrihej me pronarin e tyre pa përdorim, duke iu nënshtruar ndryshkut, kalbjes dhe shkatërrimit nga minjtë, krimbat dhe insektet e tjera të dëmshme. Duke pasur parasysh këtë renditje të gjërave, është e natyrshme që një kapitalist është më e dobishme t'i japë kapitalin e tij një tjetri me një garanci të sigurt sesa ta mbajë për vete, pasi debitori, i detyruar të shlyejë borxhin në të njëjtën sasi dhe të njëjtën cilësi siç ka marrë hua, do të jetë mbrojtësi i kapitalit nga çdo dëm. Kështu, në kushtet e strukturës socio-ekonomike të shtetit të Mozaikut, kushti i tretë i drejtësisë në mbledhjen e interesit, i pashmangshëm në rendin tonë modern evropian, humbet plotësisht fuqinë e tij, pasi kapitalisti, duke i dhënë kapitalin e tij boshe, nuk humb asgjë, por, përkundrazi, fiton, duke e shpëtuar atë nga një dëm i madh. Vërtetë, ekskluziviteti në ligj nuk mund të mohohet plotësisht: ai shfaqet domosdoshmërisht për faktin se Jehovai e themeloi mbretërinë e tij, me parimet e saj të veçanta, vetëm midis dhe për bijtë e Izraelit; por në këtë rast ndryshimi në ligjin për borxhet që bën ligjvënësi në raport me të huajin nuk e shkakton egoizmi kombëtar, i cili mbizotëronte te të gjithë popujt e botës antike, por veçoritë natyrore të kushteve në të cilat vendosen detyrimet e borxhit në raport me të huajin. Këtu, detyrimet e borxhit largohen nga zona e sistemit social-ekonomik të shtetit të Mozaikut, që u dha atyre tiparin karakteristik që kemi konsideruar, dhe hyjnë në zonën e kushteve të zakonshme ekonomike, dhe si rrjedhojë, ato kushte të drejtësisë në mbledhjen e interesit, që e humbën atë për shkak të veçorive të sistemit ekonomiko-shoqëror në shtetin e Mozaikut, fitojnë sërish forcë juridike. Kështu, duke i dhënë kapitalin e tij një të huaji, për shembull, një tregtari të pasur nga Tiri ose Sidoni (në fund të fundit, në të shumtën e rasteve vetëm të tillët mund të dilnin jashtë për një hua), huadhënësi e ekspozoi integritetin e tij ndaj një rreziku të madh, në çdo rast shumë më domethënës sesa duke e dhënë brenda vendit me siguri të sigurt. Prandaj, drejtësia kërkon shpërblim për rrezikun. Në këtë rast hyn në fuqi edhe kushti i dytë që kërkon mbledhjen e interesit. Nëse një spekulator i pasur nga Sidoni, duke përdorur 10 talenta argjendi të huazuar nga një izraelit, fitoi të njëjtën sasi argjendi me një kthesë të zgjuar, atëherë ai ia detyron një blerje të tillë askujt tjetër veç izraelitit, pasi pa favorin e tij e gjithë shkathtësia dhe shkathtësia e spekulatorit do të ishin të kota. A do të ishte e padrejtë nëse ai do ta shpërblente izraelitin për favorin? Sigurisht që jo. Së fundi, kushti i tretë për drejtësinë e ngarkimit të interesit në lidhje me një të huaj merr gjithashtu kuptimin e tij të zakonshëm. Vërtetë, kapitali, duke qenë në pronësi të pronarit, mund të mos i ketë sjellë atij përfitime personale, siç u tregua më lart, por në këtë rast interesi publik dhe shtetëror merr një rëndësi të veçantë. Edhe nëse kapitali nuk do të gjente një përdorim të dobishëm për pronarin e tij personalisht, atëherë në çdo rast ai mund të gjente gjithmonë një përdorim të dobishëm për shoqërinë ose shtetin në formën e kredive për anëtarët e varfër të shoqërisë për të përmirësuar rrethanat e tyre materiale. Dhe përveç kësaj, kapitali rezervë në shtet është gjithmonë i dobishëm, pasi mund të shërbejë gjithmonë si garanci kundër fatkeqësive sociale, zisë së bukës etj. Prandaj, eksportimi i kapitalit jashtë shtetit për shtetin përbën, në mos të drejtpërdrejtë, atëherë dëm indirekt, për të cilin ai ka të drejtë të marrë kompensim, në këtë rast në formën e interesit për përdorim personal të pronarit të kapitalit. Supozojmë një rast kur kapitali nuk gjeti përdorim fitimprurës në vend për pronarin e tij personalisht; nëse ka gjetur një përdorim të tillë, atëherë drejtësia e kamatës nga i huaji është e padiskutueshme. Dallimi në ligjin për detyrimet e borxhit në lidhje me një izraelit dhe një të huaj justifikohet mjaftueshëm nga ndryshimi në motivet dhe qëllimet e lidhjes së detyrimeve borxhi nga të dy. Ndërsa një i huaj, një tregtar i pasur nga Tiri ose Sidoni, merrte hua kapital për qëllime tregtare, në formën e spekulimeve të guximshme dhe, mbase, fitimit të lehtë, për grumbullimin e pasurive të reja në pasuri, izraeliti merrte hua vetëm nga nevoja, në formën e përmirësimit të rrethanave të tij të këqija ekonomike, siç sugjeron ligji, duke e quajtur gjithmonë debitorin "po vëllanë e popullit etj". (Eksod. 22:25; Ligj. 15:8 etj.). Kjo shpjegon motivin moral dhe social që kërkon një ndryshim në ligj. Nëse për të parën kredia ishte një çështje etjeje për blerje, e për të dytën çështje domosdoshmërie, atëherë ngarkimi i interesit për të parën nuk është një barrë, ndërsa për të dytën do të ishte një barrë e padurueshme. Që ligjvënësi e ka pasur parasysh këtë ndryshim në pozicionin e atyre që marrin hua, është e qartë nga fakti se i njëjti i huaj, por që jeton në Palestinë, pra, në sferën e kushteve socio-ekonomike të një shteti teokratik, gëzon në ligjin për borxhet të njëjtat avantazhe ndaj një të huaji real, d.m.th. atyre që i jepen Izraelit aksidentalisht. “Nëse vëllai juaj bëhet i varfër dhe përkeqësohet mes jush, atëherë përkraheni, qoftë i huaj apo i ardhur, që të jetojë me ju. Mos merrni as rritje e as përfitim prej tij” (Lev. 25:35–36). Për shkak të të njëjtit ndryshim në pozicionin e huamarrësve, ligjvënësi, duke e lënë lidhjen e një huaje nga një i huaj në një marrëveshje të mirë, të lirë midis tij dhe huadhënësit, e konsideron të nevojshme t'u shtojë një këshillë të veçantë morale të pasurve në lidhjen e një kredie për një izraelit ose të huaj të varfër, në mënyrë që ata të mos refuzojnë një kërkesë për hua. “Mos e ngurtëso zemrën”, i drejtohet ligjvënësi të pasurit dhe mos e mbyll dorën para vëllait tënd të varfër. Por hape dorën tënde dhe jepi hua atë që ka nevojë sipas nevojës së tij” (Ligj. 15:7-8). Kredia ishte siguruar me kolateral. Sistemi i pengjeve në legjislacionin e Moisiut është zhvilluar gjerësisht, megjithëse origjina e tij i detyrohet zakoneve ligjore të njerëzve. Ligjvënësi vetëm thjeshton sistemin e pengut të vendosur nga zakoni, duke eliminuar prej tij ato anomali që i ngarkonin debitorit një barrë të rëndë dhe nxisnin lakminë e kreditorit. Këto anomali mund të konsistojnë në faktin se një huadhënës i pangopur, duke përfituar nga situata e pashpresë e një të varfëri që i kërkon atij një hua, mund të sekuestrojë si kolateral ose gjëra me vlerë (nëse ka pasur) me vlerë shumë herë më të madhe se borxhi, me qëllim përdorimin e tyre në rast të humbjes së debitorit, ose nevojave elementare, privimi i të cilave e bën njeriun edhe më të dëmshëm jetën. Prandaj, ligjvënësi parashikon disa kufizime në lidhje me kërkesën e kolateralit. Kështu, kreditori nuk kishte të drejtë të hynte vetë në shtëpi për të marrë kolateralin, por duhej të priste në rrugë derisa vetë huamarrësi t'i jepte kolateralin. Për të kuptuar kuptimin e këtij ligji, duhet marrë parasysh se veshja (e jashtme) në lindje edhe tani shpesh përbëhet nga një material i thjeshtë katërkëndor, i cili shërben edhe si batanije gjatë natës, duke e mbrojtur personin që fle në ajër të hapur nga të ftohtit shumë domethënës gjatë natës dhe nga erërat e ftohta të ftohta që shfaqen papritur nga Libani, duke shkaktuar lehtësisht një të ftohtë fatal. Kjo veshje nuk vishej gjatë ditës, pasi, për shkak të peshës së saj të konsiderueshme dhe prerjes së papërshtatshme, ishte e papërshtatshme të ecje me të, aq më pak puna; prandaj, debitori mund ta linte peng ditën, por nuk mund të bënte pa të për natën. E drejta për të marrë një depozitë nga e veja është më tej e kufizuar. “Nuk do të marrësh si kolateral rrobat e një të veje” (Ligj. 24:17) – thotë ligji kategorikisht, duke ndaluar absolutisht marrjen e veshjeve si garanci nga një e ve e pafuqishme. I njëjti ndalim absolut shtrihet edhe për sendet thelbësore. Pra p.sh. Ndalohet marrja e kolateralit të një mulli dore, i cili në kohët e lashta, që nuk njihte mullinj të mëdhenj mekanikë, shërbente si aksesor i nevojshëm për çdo pronar shtëpie, duke plotësuar nevojat e përgatitjes së ushqimit të përditshëm. “Askush nuk duhet të marrë si garanci gurin e sipërm dhe të poshtëm të mullirit 661, sepse i tillë merr si garanci shpirtin” (Ligj. 24:6), shton ligjvënësi, duke treguar kështu ashpërsinë e privimit të debitorit nga një send thelbësor në ekonomi, në jetë. Ky legalizim, i shprehur konkretisht në shembullin e mullirit të dorës, sigurisht që shtrihet edhe në sende të tjera thelbësore në familje, si p.sh. mjete bujqësore, kafshë pune, etj etj., megjithëse ligjvënësi nuk flet drejtpërdrejt për këtë (krh. Job 24:3). Në rast të ndëshkimit të debitorit dhe kolaterali i marrë është i pamjaftueshëm për të shlyer kredinë, huadhënësi ka siguri në të gjithë pasurinë e debitorit - të luajtshme dhe të paluajtshme. Ligjvënësi këtë nuk e thotë drejtpërdrejt, por kjo presupozohet qartë nga kushtet ligjore për tjetërsimin e posedimit. Nëse kushti kryesor për këtë fenomen shoqëror duket të jetë varfërimi (Lev. 25:25 dhe 39), atëherë, sipas logjikës së zakonshme, kushti i tij mund të jetë edhe një ndëshkim për detyrimet e borxhit, si një nga format e “varfërisë”. Sistemi i pengut, siç u paraqit më sipër, mund të zhvillonte nga detyrimet e borxhit një të keqe shoqërore, e cila do të binte me gjithë peshën e saj mbi anëtarët e varfër të shtetit. Por nuk mund të bëhej kështu falë ligjit të mençur me të cilin ligjvënësi kufizoi fushën e marrëdhënieve të borxhit. Në fushën e marrëdhënieve të borxhit, ai prezantoi një institucion teokratik që ishte krijuar për të rivendosur periodikisht marrëdhëniet normale midis anëtarëve të shtetit teokratik, të cilat ishin ndërprerë nga kushtet natyrore ekonomike. Ky është institucioni i vitit të faljes që përmendëm më lart. "Në vitin e shtatë do të falni", thotë ligji (Ligj. 15:1). Është thënë tashmë më lart se ky "vit i shtatë" përkon me vitin e Shabatit. Tani le të kalojmë në analizimin e përkufizimeve të veçanta të këtij ligji dhe duke treguar rëndësinë e tij teokratike dhe socio-ekonomike. Pasi shpalli në mënyrë lakonike vendosjen e një viti faljeje, ligjvënësi shpjegon menjëherë thelbin e këtij themelimi. “Falja konsiston në këtë, thotë ligji, që çdo kreditor që i ka dhënë hua fqinjit të tij, të falë borxhin (fjalë për fjalë: dobëson dorën) dhe të mos mbledhë nga fqinji i tij ose (në hebraisht - dhe) nga vëllai i tij; sepse falja (shfajësimi, qetësimi, remissio) është shpallur për hir të Zotit.” Ky është teksti i këtij të famshmit, të pashembullt në historinë e legjislacionit, Ligji i Moisiut për faljen e borxheve. Kuptimi i drejtpërdrejtë i ligjit, siç duket në shikim të parë në tekstin e cituar (sinodal), është padyshim se në vitin e shtatë duhej të kishte falje të plotë të borxheve, përfundimin e pakushtëzuar të së drejtës së kreditorit për të kërkuar nga debitori shumën që i kishte dhënë hua, me një fjalë, ndërprerjen e plotë të të gjitha marrëdhënieve të borxhit ndërmjet tyre 662. Por i kuptuar kështu, ky ligj është aq i lartë dhe aq në kundërshtim me drejtësinë tonë moderne tregtare, saqë mbetet plotësisht i pakuptueshëm për shumicën e studiuesve më të rinj të ligjit të Moisiut, të cilët për këtë arsye përpiqen t'i japin një kuptim tjetër, domethënë se falja nuk konsistonte në përfundimin e pakushtëzuar të së drejtës së huadhënësit për të kërkuar nga debitori në shtatë vjet shumën e huasë, por vetëm gjatë këtij viti. të cilat huadhënësi përsëri mori përsipër të drejtat e tij dhe përsëri ai mund të kërkonte nga debitori shumën që kishte marrë hua. Kështu e shpjegojnë këtë ligj Michaelis, Salschutz dhe studiues të tjerë të legjislacionit të Mozaikut. Baza e një kuptimi të tillë janë zakonisht konsideratat e Michaelis, sipas të cilave "falja e plotë e borxheve në vitin e shtatë, nga njëra anë, do ta bënte varfërinë një zanat të lehtë dhe do të kënaqte tepër dembelizmin dhe përtacinë, dhe nga ana tjetër, për atë që mund të jepte hua, në çdo rast, do të shërbente si një arsye e mjaftueshme dhe e drejtë për të refuzuar kërkuesin". "Çfarë despotizmi i tmerrshëm," thërret Michaelis, jo për një tiran, por për shumë mijëra, të gjithë ata që veshin vetëm një kostum të grisur, do të rëndonte mbi të pasurit! Nuk dua të flas as për drejtësi: të gjithë do ta kuptojnë vetë nëse vihet në një pozitë të tillë që nesër duhet të shkatërrohen të gjitha detyrimet e borxhit dhe sot i erdhi një i varfër për t'i kërkuar një kredi, të cilin ligji e ndalon ta refuzojë nga frika se mos konsiderohet koprrac dhe i pamëshirshëm. Unë vetëm pyes: cili shtet mund ta përballonte një të drejtë të tillë? Kush do të kishte dëshirë të fitonte dhe të bëhej i pasur nëse do t'i duhej të taksohej çdo shtatë vjet nga çdo i varfër? Një i pasur sigurisht që do të detyrohej ose të largohej (dhe sa më shpejt, aq më mirë) nga vendi ku ekzistojnë ligje të tilla të padrejta, ose të shtiret si i varfër, siç ndodh në shtetet despotike, ku një despot lakmitar, nën lloj-lloj pretekstesh, përpiqet të përvetësojë për vete pasurinë e njerëzve të pasur.”663 Bazuar në konsideratat e tilla, tregohet një i tillë. Por, siç mund të shihet lehtë, këto konsiderata vijnë nga një këndvështrim i pasaktë mbi këtë temë. Të gjithë studiuesit e përmendur e shikojnë ligjin në studim nga një këndvështrim modern, zbatojnë në të shkallën e marrëdhënieve tona të zakonshme shoqërore dhe humbasin nga sytë tiparet e mprehta të sistemit shoqëror të shtetit të Mozaikut. Nga këtu vjen padrejtësia e tij e dukshme - i njëjti fenomen që kemi vërejtur tashmë kur kemi marrë parasysh ligjin e Moisiut për mos tarifimin e rritjes. Për të gjykuar mundësinë ose pamundësinë e një kuptimi të drejtpërdrejtë të ligjit në fjalë, duhet të merren parasysh veçoritë e gjendjes morale dhe të sistemit socio-ekonomik të shoqërisë izraelite. Dukuritë jonormale të përshkruara nga Michaelis me ngjyra të zymta, të cilat gjoja mund të lindin nga ligji për faljen e borxheve, sugjerojnë një demoralizim kaq të skajshëm që nuk mund të lejohet tek një i ri që sapo ka kaluar një shkollë të vështirë arsimore që i ka ringjallur (në një bredhje dyzetvjeçare në shkretëtirë). Më tej, ata supozojnë një ndarje të tillë sociale të të varfërve nga të pasurit, një kundërshtim kaq armiqësor mes tyre, që është sërish e pazakontë për sistemin socio-ekonomik të shtetit të Mozaikut. Vërtetë, legjislacioni i Moisiut pohon pozitivisht ekzistencën e pashmangshme të të varfërve 664, por ligjet shoqërore synojnë parandalimin e mundshëm të zhvillimit të varfërisë dhe shprehjen e supozuar të ligjit për mundësinë e mosekzistencës së të varfërve (Ligj. 15:4) ofrojnë baza të mjaftueshme për përfundimin se varfëria ishte një fenomen i jashtëzakonshëm në shtetin e Moisiut; mbizotëronte prosperiteti. Në këtë rast, supozimi i Michaelis për mijëra lecka të paskrupullta dhe të pangopura që bien mbi pasanikun fatkeq nuk ka më asnjë bazë. Nëse marrim më tej natyrën komunale të vetëqeverisjes dhe të sistemit shoqëror, në të cilin individi është gjithmonë nën kontroll pak a shumë të fortë të shoqërisë, i cili mund të përcaktojë me saktësi të përafërt gjendjen morale dhe ekonomike të individit, atëherë paturpësia e një dembeli që pret të bëjë jetesën duke marrë hua nga të pasurit pa kthim, nuk mund të ketë vend kufizues dhe do të kufizohet gjithmonë nga shoqëria. Kështu, nga ky këndvështrim, një ligj për faljen e pakushtëzuar të borxhit nuk duket i pamundur - në kuptimin social. Nëse tani i drejtohemi studimit pozitiv të ligjit për faljen e borxheve, atëherë në të dhënat e tij ka shumë të dhëna për kuptimin e drejtpërdrejtë të tij. Para së gjithash, toni i fortë, lakonikisht solemn i ligjit e bën të qartë menjëherë se këtu nuk bëhet fjalë për ndonjë ligj të zakonshëm (në fund të fundit, do të ishte i tillë nëse do të kuptohej në kuptimin e shtyrjes së pagesave për një vit në rast se arat nuk do të kultivoheshin ose mbilleshin), por për një ligj të jashtëzakonshëm, që mbante vulën e ndritshme të teokratizmit. "Në vitin e shtatë bëni falje." Ky singularitet i supozuar i ligjit, në kundërshtim me prirjet egoiste të pronarëve të pronave, shërbeu si një motiv i mjaftueshëm që ligjvënësi t'u drejtohej atyre me një paralajmërim të veçantë për të mos refuzuar kërkuesit për kredi. “Nëse ke një nga vëllezërit e tu të varfër, mos e ngurtëso zemrën tënde dhe mos e mbyll dorën kundër vëllait tënd të varfër, por hape dorën dhe jepi hua, sipas nevojës, atë që ka nevojë” (Ligj. 15:7, 8). Por, duke pasur parasysh dallimet në kuptimin e ligjit në fjalë, vlen veçanërisht pasazhi i ligjit në vijim: "Kini kujdes që të mos hyjë në zemrën tuaj një mendim i paligjshëm: po afron viti i shtatë, viti i faljes; dhe që syri yt të mos bëhet keqdashës ndaj vëllait tënd të varfër dhe të mos e refuzosh atë, sepse ai do t'i thërrasë Zotit, dhe i madhi do të jetë 9). Kjo bindje e vazhdueshme e ligjvënësit ndaj njerëzve të pasur për të mos refuzuar të varfërve një kredi të kërkuar në funksion të afrimit të vitit të shtatë tregon sa më qartë kuptimin e vërtetë të ligjit për faljen e pakushtëzuar të borxheve. Në fakt, çfarë baze të mjaftueshme do të kishte që ligjvënësi t'i drejtonte një këshillë të veçantë, të vazhdueshme huadhënësve që të mos refuzonin kredinë e kërkuar, nëse falja e borxheve konsistonte në një shtyrje të thjeshtë të kërkesës së tyre për vitin e shtatë? Çfarë motivi të mjaftueshëm do të kishte shprehja e ligjit: “dhe kur t'i japësh, zemra jote të mos brengoset” (Ligj. 15:10)? Nëse ligji i faljes do të konsistonte në një shtyrje të thjeshtë të kërkesës për vitin e shtatë, atëherë nuk do të kishte arsye që kreditori të kishte frikë nga viti i shtatë, pasi gjatë vitit të shtatë, të shtunës, kapitali gjithsesi duhej të mbetej i papërdorur, duke pasur parasysh paqen e legalizuar të tokës, dhe për këtë arsye nuk mund të kishte as motive të mjaftueshme për ta kërkuar atë nga debitori. Prandaj, çdo frikë dhe pikëllim do të ishte e pakuptueshme dhe e pakuptimtë. Kështu, frika dhe pikëllimi mund të shkaktoheshin vetëm nga falja e plotë e borxheve në vitin e shtatë. Por edhe në këtë rast, këto frikë dhe pikëllim mund të lindin jo si rezultat i pozitës së trishtuar të të pasurit, të përshkruar nga Michaelis, në të cilën ai ishte vendosur nga ky ligj, por si rezultat i dashurisë së egër për lakminë, për shkak të së cilës ai ishte i ngarkuar nga ligji, i cili i shërben të mirës publike dhe përfaqëson një shprehje ligjore të filantropisë dhe bamirësisë të vuajtur nga të dhjamurit. Për të kuptuar plotësisht kuptimin e këtyre këshillave, drejtësinë civile të kërkesave të tyre, duhet marrë parasysh thelbi i pikëpamjes së legjislacionit të Moisiut për detyrën. Borxhi, sipas këtij legjislacioni, motivohej ekskluzivisht nga varfëria dhe një hua konsiderohej si një formë bamirësie, madje edhe si lëmoshë, për të cilën premtohej shpërblimi i duhur. “Prandaj Zoti, Perëndia yt, do të të bekojë”, thotë ligjvënësi, në të gjitha veprat e tua dhe në çdo gjë që bëhet me duart e tua” (Ligj. 15:10) Kuptimi i këshillave në këtë rast do të jetë të mos refuzosh dobinë për nevojtarin, edhe nëse ajo mbetet, falë vendosjes së vitit të faljes, e pashpërblyer nga besnikëria e dhënë nga personi i përfituar. është një karakter paksa i ndryshëm, me sa duket nënkupton shpërblimin, dhënien, kthimin e asaj që është marrë, dhe për rrjedhojë, duke pasur parasysh afrimin e vitit të faljes, me sa duket justifikon pikëllimin dhe frikën e huadhënësit që jep hua pa shpresën për të marrë shumën e dhënë. Por në thelb, ky justifikim nuk ka bazë të mjaftueshme. Nëse kreditori ka dhënë hua shumë përpara vitit të faljes, atëherë, sigurisht, kredia ka marrë formën ligjore të një detyrimi borxhi, duke i dhënë huadhënësit të drejtën të kërkojë nga debitori shumën e huazuar prej tij për pesë deri në gjashtë vjet, dhe, për rrjedhojë, në varësi të kushteve të periudhës së shlyerjes, huadhënësi, në rast të një gjobe ose të qëllimshme, mund të arrinte shmangien e borxhit nga debitori nëpërmjet procedurës së evazionit gjykues të borxhit. Por kredia mori formën e bamirësisë kur u lidh para vitit të faljes dhe, duke gjykuar nga gjendja ekonomike e huamarrësit, nuk përfaqësonte garanci pagese. Në këtë rast, sigurisht, huadhënësi mund ta shikojë drejtpërdrejt kredinë si një formë bamirësie dhe të përputhet me madhësinë e saj me disponimin dhe pasurinë e tij të mirë. Megjithatë, asgjë nuk e ndalonte debitorin, nëse ai kishte përmirësuar rrethanat e tij falë kredisë, të shpërblente huadhënësin ose të shlyente kredinë edhe pas një viti falje. Pra, në aspektin publik dhe civil nuk ka asnjë pengesë për kuptimin e drejtpërdrejtë të ligjit për faljen e borxheve. Ka edhe më pak pengesa për një kuptim të tillë të ligjit në terma teokratike. Përkundrazi, në këtë drejtim ligji merr konfirmimin më të madh dhe kuptimin më të lartë. Thelbi i parimit teokratik në aspektin socio-ekonomik ishte kundërveprimi i parimit natyror-ekonomik të zhvillimit, i cili ka një tendencë të vazhdueshme për të cenuar barazinë socio-ekonomike, dhe, për rrjedhojë, për të ruajtur këtë barazi, dhe në rast shkeljeje, për ta rivendosur atë. Detyrimet e borxhit janë produkt i pabarazisë socio-ekonomike, produkt i zhvillimit të natyrshëm ekonomik dhe për këtë arsye janë në kundërshtim me parimin teokratik. Veprimi i parimit teokratik në këtë rast duhet të shprehet, si gjithmonë, në dëshirën për të rivendosur barazinë, dhe për rrjedhojë, për të eliminuar pabarazinë dhe të gjitha pasojat e saj, ku ndër të tjera përfshihen edhe detyrimet e borxhit. Borxhi, pra, si një fenomen jonormal nga pikëpamja e teokratizmit, në momentin e triumfit të plotë të teokratizmit (në vitin e faljes), nëse nuk ishte shlyer më parë, duhej të duronte shlyerjen ose faljen e plotë. Efekti i vitit të faljes, natyrisht, shtrihej në të gjitha llojet e detyrimeve të borxhit. Për rrjedhojë, borxhet në kuptimin e duhur janë falur dhe kolaterali i marrë për të siguruar kredinë është kthyer. Por ndoshta falja nuk shtrihej në sende të tilla që ishin me huadhënësin jo vetëm si kolateral, por i kishin ardhur tashmë si pagesë e një borxhi, prandaj, ligjërisht u bënë pronë e tij. Këtu përfshihen, ndër të tjera, parcelat e tokës që tashmë janë marrë ligjërisht për pagesën e një borxhi. Ky përfundim rrjedh logjikisht nga fakti se borxhi i paguar nuk i nënshtrohej më vitit të faljes, përndryshe do të duhej të pranohej ideja e papajtueshme se në vitin e faljes huadhënësi ishte i detyruar të falte borxhin tashmë të paguar dhe, për rrjedhojë, t'i kthente debitorit shumën që i ishte marrë për të shlyer kredinë. Parcelat e tokave të marra për shlyerjen e borxheve i nënshtroheshin ligjeve të veçanta të veçanta, sipas të cilave parcelat i ktheheshin pronarit të parë në vitin jubilar. Legjislacioni i Moisiut dallohet nga i njëjti karakter sublim teokratik në të gjitha dekretet e tjera, nga të cilat vetëm më të spikaturit diskutohen më në detaje këtu. Si përfundim, mund të bëjmë një përshkrim të përgjithshëm të legjislacionit të Moisiut si një sistem i tërë i mbushur me frymën e së vërtetës dhe urtësisë hyjnore. Kapitulli 55. Karakteri i përgjithshëm i legjislacionit të Moisiut dhe përfundimi Legjislacioni i Moisiut, duke qenë i mrekullueshëm dhe i jashtëzakonshëm në vetë mënyrën e komunikimit të tij të jashtëm, është edhe më i mrekullueshëm në qëllimin dhe thelbin e tij historik. Qëllimi i tij është plotësisht në përputhje me pozicionin e veçantë të popullit të Izraelit në histori. Ky popull, ndër të gjitha kombet, u zgjodh nga Zoti si bartës i parimeve të mëdha historike, të cilat më pas do të përhapeshin në mbarë njerëzimin. Pas rënies së njeriut, mëkati dhe shthurja fituan mbizotërimin mbi të gjithë njerëzimin, u bënë parimi kryesor lëvizës i gjithë jetës së tij, depërtuan në të gjitha institucionet dhe marrëdhëniet e tij, kështu që embrionet e shëndetshme të zhvillimit të vërtetë, që në krijim ishin baza e jetës dhe veprimtarisë së tij, u shuan pothuajse plotësisht. Zhvillimi i njerëzimit, i cili filloi në drejtim të gabuar, natyrshëm nuk mund ta çonte atë në qëllimin e synimit, por gradualisht u largua gjithnjë e më shumë prej tij, duke ulur vazhdimisht sasinë e së mirës dhe të drejtësisë dhe, përkundrazi, duke rritur vazhdimisht sasinë e së keqes dhe të pavërtetës. Në një rend të tillë gjërash, qëllimi i historisë botërore nuk do të ishte realizuar kurrë. Njerëz të këtij drejtimi, tek të cilët, për shkak të prishjes së forcave dhe aftësive natyrore, aftësitë fizike fituan mbizotërim ndaj atyre shpirtërore, gjithnjë e më shumë iu dorëzuan rrjedhës së rendit natyral mëkatar, në të gjenin kënaqësinë më të mirë të aspiratave të tyre të korruptuara. Rezultati i një zhvillimi të tillë do të ishte shtypja e plotë e fuqive më fisnike dhe më sublime të shpirtit njerëzor, mbizotërimi i pakufishëm i forcës brutale, egoizmi i pamëshirshëm, çoroditja e plotë e marrëdhënieve njerëzore, në të cilën arbitrariteti do të zinte vendin e drejtësisë, shtypja e të dobëtit nga të fortët - në fund, njerëzimi do të arrinte deri në shkallën ekstreme të dëmtimit të gjithë trazimit. rasti i popujve të lashtë, ku, me një shtrembërim të plotë të koncepteve fetare, morale dhe shoqërore, edhe ligjet kontribuan në korrupsionin e mëtejshëm, rritjen e padrejtësisë, duke shërbyer si mjet për të shtypur të dobëtit dhe të varfërit. Ndërkohë, qëllimi përfundimtar i zhvillimit historik botëror - pajtimi me Zotin dhe rivendosja graduale e gjendjes primitive, duhet të ishte realizuar, përveç nëse njerëzimi do të humbiste moralisht në fund. Për realizimin e këtij qëllimi madhështor u zgjodh populli izraelit, i cili edhe në paraardhësit e tij u dallua nga aftësia më e madhe për të ruajtur konceptet e vërteta, embrione të shëndetshme të zhvillimit të vërtetë dhe nga energjia më e madhe morale, e cila i dha mundësinë për të luftuar kundër të keqes dominuese universale, siç mund të shihet nga historia e Abrahamit, Isakut, Jakobit dhe popujve të tjerë jehudi. Një aleancë tashmë ishte lidhur me Abrahamin (Zan. 17:7, etj.) me synimin për të ruajtur fenë e vërtetë dhe, në përgjithësi, themelet e zhvillimit të vërtetë, por atje një synim i tillë nuk kishte gjetur ende shprehje të plotë. Ky bashkim mori përkushtim dhe konsolidim të plotë në kohën e legjislacionit. Këtu u bë zgjedhja solemne e popullit izraelit si bartës i të vërtetave të mëdha të zhvillimit historik botëror. "Ti do të jesh," i tha Zoti popullit të Izraelit, "trashëgimia ime midis të gjitha kombeve; do të jesh për mua një mbretëri priftërinjsh dhe një komb i shenjtë" (Dal. 19:5 dhe 6). Ky është një përkufizim ligjor i pozitës së popullit izraelit në histori. Që këtu bëhet i qartë qëllimi i tij. Ai duhej, në kundërshtim me parimin mbizotërues të zhvillimit mëkatar, jonormal, të përfaqësonte normën e zhvillimit të vërtetë, të mbante brenda vetes farat e këtij zhvillimi, t'i kultivonte dhe, nëse ishte e mundur, t'i përhapte në botën përreth - për të qenë, sipas fjalëve të profetit, një fener për kombet (Is. 42:6). Prandaj, gjithçka që ishte e shenjtë, e drejtë dhe njerëzore, që nuk kishte vend në botën pagane, duhej të gjente njohje dhe përmbushje në të. Në kundërshtim me parimet e përafërta të botës pagane, që konsistonin në mbizotërimin e forcave trupore mbi ato shpirtërore, parimi shpirtëror duhet të kishte fituar mbizotërimin këtu, egoizmi i pakufishëm duhet të ishte kufizuar në njohjen e barazisë së një personi tjetër, padrejtësia duhet t'i kishte lënë vendin ligjit më të lartë të së vërtetës - prandaj e gjithë struktura e jetës publike dhe private mund të kishte marrë një drejtim më të lehtë në jetën publike dhe private. Historia e popullit izraelit përfaqëson dominimin e parimeve të tilla. Por këto parime nuk janë krijuar nga ai vetë, ato i janë dhënë në legjislacion. Për rrjedhojë, ai mund të përmbushte qëllimin e tij të lartpërmendur vetëm duke pranuar dhe zbatuar ligjin, duke mishëruar parimet e tij në të gjitha format e jetës së tij. Ky është thelbi i besëlidhjes ose bashkimit midis Perëndisë dhe popullit të Izraelit. Sipas një qëllimi të tillë të sindikatës, legjislacioni, si mjet kryesor i sindikatës, përfaqëson thelbin dhe përmbajtjen përkatëse. Për nga natyra e tij e brendshme, legjislacioni është tërësisht teokratik. Ajo nuk është aq shumë nga origjina e saj, sa nga qëllimi dhe thelbi i saj. Ka dy anë të teokratizmit biblik. Njëra anë, të cilën studiuesit zakonisht e marrin si shprehje të plotë të teokratizmit, është se Jehovai është në një marrëdhënie të veçantë me popullin izraelit, është mbreti i tyre dhe në përputhje me këtë pozicion "bashkon në vetvete të gjitha marrëdhëniet shtetërore", duke qenë drejtpërdrejt ose indirekt përmes organeve të tij - përfaqësues të zgjedhur të posaçëm - një ligjvënës, gjykatës, udhëheqës 665, etj. Por kjo është vetëm njëra anë, mund të themi, për më tepër, e okratizmit të jashtëm. Në këtë kuptim, teokratizmi është një dukuri e përgjithshme për një periudhë të caktuar në zhvillimin historik të popujve (që ndryshon vetëm në shkallën e së vërtetës ose të falsitetit) dhe për këtë arsye nuk përfaqëson asgjë të veçantë, karakteristike ekskluzivisht të popullit të zgjedhur. Në lidhje me këtë popull, ana tjetër e teokratizmit është e një rëndësie të veçantë - e brendshme dhe, mund të thuhet, filozofike. Ajo përcaktohet nga pozicioni i posaçëm i lartpërmendur i popullit izraelit në historinë botërore. Zoti e zgjodhi atë për ta bërë atë rojtar të parimeve të zhvillimit të vërtetë normal, që nuk gjeti vend në pjesën tjetër të njerëzimit, i cili ishte dorëzuar plotësisht ndaj parimeve të zhvillimit natyror mëkatar. Këto parime, pasi kishin depërtuar në ndërgjegjen dhe jetën e popullit të zgjedhur, sipas idesë së teokratizmit, duhej të zhvillonin tokën historike mbi të cilën mund të zhvilloheshin dhe të ruheshin më së miri të vërtetat e mëdha që supozohej ta çonin njerëzimin drejt përmbushjes së fatit të tij. Prandaj, Zoti, me bashkimin e tij me popullin e zgjedhur, i nxori nga cikli i zhvillimit mëkatar natyror, i çliroi nga ndikimi i forcave të errëta historike dhe u dha ligjin e shenjtërisë, duke përmbushur të cilin njerëzit mund të përmbushnin vërtet misionin historik botëror që i ishte besuar. Ky ligj i shenjtërisë përfaqëson në thelb të gjitha provat që mbështesin kuptimin e paraqitur të kuptimit të brendshëm të teokracisë biblike. Legjislacioni i Moisiut në parimet e tij të përgjithshme përfaqëson me të vërtetë normën e zhvillimit të vërtetë njerëzor, i cili vetëm mund ta çojë njerëzimin në përmbushjen e qëllimit të tij dhe në të cilin u ngrit mençuria legjislative e asnjërit prej të urtëve të botës së lashtë. Kjo ide vërtetohet më qartë nga dukuria e shquar që edhe në kohët moderne, urtësia legjislative apo shkenca shtetërore-juridike në zhvillimin e saj progresiv, e realizuar mbi bazën e pavarur të kërkimit shkencor, në rezultatet e saj më të mira nuk përfaqëson gjë tjetër veçse një përafrim me parimet e legjislacionit të Mozaikut. Gjithë të mirat për të cilat përpiqen shkencat e fundit sociologjike dhe atë që ata e konsiderojnë si frytin e tyre më të mirë në përcaktimin e normës në marrëdhëniet shoqërore - e gjithë kjo përmbahej në parimet e legjislacionit të Mozaikut dhe në shumicën e rasteve u realizua në praktikën e jetës shtetërore-shoqërore të shtetit të Mozaikut. Kjo pikëpamje gjen konfirmim të plotë në përcaktimin e marrëdhënies së ligjit të Moisiut me gjendjen e jetës shoqërore dhe shtetërore në kohën e sotme. Në Ligjin e Moisiut, thotë një studiues i thellë i tij 666, ne habitemi kur hasim shumë nga pyetjet më të rëndësishme që shqetësojnë kohën tonë, të cilat kërcënojnë të tronditin të gjithë sistemin e jetës sonë shtetërore dhe shoqërore të krijuar prej shekujsh, në të cilin shkenca moderne është e hutuar dhe të cilat, megjithatë, në Ligjin e Moisiut gjetën zgjidhjen e tyre të kënaqshme në rrugën paqësore të urtësisë së legjislacionit. Ka shumë në këtë ligj që është mësimdhënës për kohën tonë, dhe ne do të kishim përfituar prej kohësh nga udhëzimet e tij, nëse krahas ligjit romak, me detyrat e tij mahnitëse madhështore dhe rregullimin harmonik, por në të njëjtën kohë me formalizmin e tij të turpshëm, me ligjet e tij mizore familjare, që mbajnë vulën e pashlyeshme të skllavërisë, që nuk e njeh dhe shkel në mënyrë tjetër kujdesin e ndonjë personi. tipare fisnike, të thjeshta të legjislacionit të Moisiut, i cili, siç e pranojnë unanimisht studiuesit që janë thelluar në përmbajtjen e tij, dallohet nga një shpirt vërtet sublim dhe i lirë”. Kjo frymë depërton dhe gjallëron të gjitha format e jetës shoqërore të shtetit mozaik, duke filluar nga vetë forma shtetërore e deri te forma e marrëdhënieve familjare. Kështu i grupon dhe i karakterizon i njëjti studiues parimet kryesore të jetës shtetërore-shoqërore sipas Ligjit të Moisiut, për më tepër, duke pasur parasysh raportin e tyre me parimet e kësaj jete në kohën e sotme 667. Në kohët e lashta, për shumicën e popujve, individi përthithej nga shteti. Edhe përfaqësues të zhvillimit më të lartë të shpirtit njerëzor, filozofë, si p.sh. Platoni nuk u ngrit në nivelin e vlerësimit të individit në dinjitetin e tij, pavarësisht nga raporti i tij me shtetin, prandaj në “shoqëritë ideale” të tij ai e sakrifikoi atë dhe familjen e tij ndaj shtetit. Në mesjetë, përkundrazi, individi fitoi mbizotërim të paligjshëm mbi shtetin: secili, duke u mbështetur vetëm në armët e tij, me një shpirt të guximshëm kalorësiak, të pavarur, ndoqi rrugën e vet. Kjo gjendje është jonormale nga pikëpamja e sociologjisë së vërtetë: të dyja janë ekstreme që nuk kanë asnjë justifikim për veten e tyre. Sociologjia e vërtetë e gjen normën në një kombinim të tillë të këtyre ekstremeve, në të cilat çdo individ i përket njëlloj vetes dhe shoqërisë; duke përdorur vetë lirinë, do ta bashkërendonte në të njëjtën kohë me ligjin, me lirinë e të gjithëve; duke qenë pjesë e së tërës, ai nuk u zhyt në të, por mbeti i pavarur dhe, për më tepër, ishte në kushte të tilla jetese dhe veprimtarie që, duke siguruar të gjitha mjetet për të arritur qëllimet personale, në të njëjtën kohë do t'i afronte këto synime personale me qëllimet e të gjithë shoqërisë, në mënyrë që kënaqësia e të parës të ishte njëkohësisht kënaqësi e të dytës. Aktualisht, njerëzit po punojnë për zgjidhjen e një problemi të tillë shoqëror, por një zgjidhje e lumtur për të mbetet ende vetëm një dëshirë e devotshme (pia desideria) e shkencave politike dhe sociale. Ndërkohë, një zgjidhje e tillë duket se është tashmë gati në sistemin shtetëroro-shoqëror të shtetit mozaik, ndonëse natyrisht në formën e marrëdhënieve antike, patriarkale karakteristike për të në kohë. Këtu kokrra kryesore e formave shoqërore është “komuniteti”, në të cilin i gjithë populli, nëpërmjet udhëheqësve të tij, gjeti shprehjen e plotë të të gjitha nevojave dhe kërkesave të tij; secili anëtar gjeti në të mbrojtje dhe sigurim të plotë të të drejtave dhe lirive të tij. Me lidhjen e tij të fortë, organike, komuniteti nuk përvetësoi apo shtypi pavarësinë personale të anëtarëve të tij individualë, siç ishte rasti në të gjitha shtetet e lashta; përkundrazi, shërbeu për të siguruar këtë pavarësi ndaj pretendimeve të paligjshme të disa anëtarëve individualë, duke realizuar kështu qëllimin kryesor të legjislacionit të Moisiut - zhvillimin më të madh të ndjenjës së lirisë në popull. Nga këtu vjen fenomeni i jashtëzakonshëm i vërejtur në historinë e popullit izraelit: shpesh individë të panjohur dilnin papritur në krye të njerëzve dhe bëheshin heronj të ngjarjeve historike. Këtu profetët - këto figura të mëdha në historinë e popullit izraelit - gjetën mbrojtjen e lirisë së fjalës dhe dënuan lirisht veset dhe krimet e jo vetëm njerëzve të zakonshëm, por edhe mbretërve. Këtu një person i aftë, pavarësisht nga pozicioni i tij i mëparshëm, mund të fitonte menjëherë rëndësi historike; një bujk i thjeshtë u bë udhëheqës i milicisë dhe e çliroi popullin nga skllavëria e huaj. Këto fakte do të ishin krejtësisht të pakuptueshme për ne, do të ishte e pakuptueshme sesi një person, qoftë edhe një grua, u bë befas në krye të popullit, mori njohjen universale midis njerëzve, nëse nuk do ta njihnim strukturën e atij organizmi të gjallë shoqëror në të cilin të gjithë anëtarët ishin në një marrëdhënie organikisht normale, si me të tërën, ashtu edhe me njëri-tjetrin. Sigurisht, një përfaqësim i tillë popullor patriarkal është më i përshtatshëm në një popull të vogël sesa në kombet e mëdha, por për ne në këtë rast rëndësia kryesore është ideja e këtij përfaqësimi dhe jo zbatimi i tij në shtetet moderne. Në lidhje të ngushtë me një ide të tillë themelore të sistemit shoqëror janë edhe institucione të tjera të shtetit të Mozaikut, të cilat janë ende objekt i aspiratës për shkencat socio-politike. Këtu përfshihet - rekrutimi universal, si shprehje e pjesëmarrjes së barabartë të të gjithë anëtarëve të shtetit në ngjarjet më të rëndësishme të jetës së tij; mungesa e dallimeve klasore dhe privilegjeve, si shprehje e barazisë së të gjithëve përpara ligjit dhe shtetit. Ideja e barazisë në shtetin e Mozaikut gjeti zbatim kaq të gjerë sa që edhe të huajt nuk përjashtoheshin nga përdorimi i saj në baza të barabarta me anëtarët e shtetit. Kjo barazi politike gjeti mbështetje të fortë në barazinë ekonomike, në shpërndarjen e barabartë të të mirave materiale. Kjo e fundit, së bashku me institucionet e tjera që synojnë ruajtjen e barazisë ekonomike dhe parandalimin e shkeljes së saj, është fenomeni më i shquar në përgjithësi në historinë e shoqërive njerëzore dhe duke pasur parasysh faktin se shumë ligjvënës u përpoqën më kot ta vendosin atë, madje i konsideruar vetëm si një përvojë e mençurisë legjislative, ka interes të thellë. Mbi bazën e këtij themelimi, fenomeni jonormal i kohës sonë - ekstremet e pasurisë dhe varfërisë - nuk u zhvillua, dhe çështja e tmerrshme e kohës sonë - eliminimi i zhvillimit të varfërisë, i cili kërcënon të shkund dhe të përmbysë të gjithë sistemin shoqëror, gjeti një zgjidhje të lumtur atje. Në marrëdhëniet shoqërore dhe familjare në shtetin e Mozaikut zbatohej edhe parimi i sociologjisë moderne - barazia e gjinive dhe marrëdhëniet normale midis prindërve dhe fëmijëve. Vlen të përmendet veçanërisht përcaktimi ligjor i statusit të gruas. Këtu ajo nuk ishte një skllav i pafuqishëm i një burri despot, nuk ishte e kufizuar në një harem, por konsiderohej një zonjë e plotë e shtëpisë së bashku me burrin e saj, dhe për këtë arsye ishte po aq e pavarur sa i shoqi, merrte pjesë hapur në takime solemne të popullit dhe madje edhe në ngjarje politike - në përgjithësi, ajo gëzonte një liri të pashoqe me atë që sociologjia moderne e konsideron pothuajse normale në Lindje. Dhe një sërë faktesh të jashtëzakonshme nga historia biblike tregojnë se sa fisnikisht dhe me çfarë përfitimi e përdorën këtë liri për shtetin. Së fundi, legjislacioni i Mozaikut është i vetmi në Lindje që nuk e njeh skllavërinë në kuptimin e duhur (të lashtë dhe modern) të fjalës - skllavëri, e cila poshtëroi dinjitetin njerëzor, hodhi poshtë barazinë natyrore të njerëzve, krijoi nga njerëzit masa të tëra të një lloji krijesash të ndërmjetme midis njerëzve dhe kafshëve, dhe në përgjithësi përfaqësonte një shkelje të plotë të të drejtave të njeriut, të padrejtë. Gjeniu hyjnor i ligjvënësit mundi ta ngrejë këtë fenomen të turpshëm të skllavërisë në marrëdhënie shërbimi normale, të nevojshme në jetën publike, pothuajse në atë masë sa ekzistojnë tani. Të gjitha këto të drejta të individëve dhe klasave të njerëzve, të shquara për kohën e tyre, gjetën mbështetje të fortë për veten e tyre në të drejtën universale, e cila u arrit me mjetet më të thjeshta, si p.sh. lexim publik i ligjit në kuvendet publike. Një edukim kaq i gjerë juridik në atë kohë bëri që të gjithë anëtarët e popullit jo vetëm të mbronin të drejtat e tyre, por bëri të mundur edhe formimin dhe ekzistencën e një gjykate thjesht popullore, një gjykim jurie në formën më të thjeshtë. Prandaj, legjislacioni i Moisiut, në aspektin gjyqësor, është një shprehës i gjykimit të vërtetë njerëzor. Nga kohët e lashta e deri në shekullin e kaluar, ai përfaqëson shembullin e vetëm të një gjykate që nuk njihte torturat dhe ekzekutimet në përgjithësi mizore, të turpshme. Paanshmëria e plotë dhe pakorruptueshmëria më e rreptë ishin detyra dhe dinjiteti më i lartë i kësaj gjykate - prandaj edhe këtu legjislacioni i Moisiut shërben si përfaqësues i një norme që ka rëndësi të përjetshme, prandaj është adoptuar nga sociologjia moderne. Me një fjalë, të gjitha fillimet e këtij legjislacioni, në shprehjet e tyre të përgjithshme ideale, janë thelbi i fillimeve të zhvillimit normal të marrëdhënieve shoqërore dhe, si të tilla, ruajnë dhe do të ruajnë pa ndryshim rëndësinë e tyre për sociologjinë moderne. Nga skica e paraqitur e formave kryesore të legjislacionit të Mozaikut, del qartë përfundimi se parimet e legjislacionit të Mozaikut përfaqësojnë me të vërtetë normën e zhvillimit të vërtetë njerëzor, ashtu siç duhet të jetë në mënyrë që njerëzimi të përmbushë fatin e tij, dhe për këtë arsye në këtë kuptim ato janë universale 668. Këto parime ende jetojnë dhe përbëjnë bazën e qytetërimit modern, megjithëse ky i fundit jo gjithmonë i përdor ato me vetëdije. Thelbi i zhvillimit kulturor modern qëndron pikërisht në faktin se ai ka përthithur parimet që qëndrojnë në themel të zhvillimit të legjislacionit të Moisiut në formën e tyre të krishterë të shpirtëruar, që i nxori ata nga zbatimi i tyre i ngushtë i njëanshëm në jetën e një populli të mbyllur. Në fakt, kultura evropiane (greko-romake) është e rëndësishme vetëm si një forcë shtesë, e cila hodhi vetëm themelet materiale për qytetërimin më të ri: dhe gjithçka që është më e lartë se materia, në të cilën shprehet mbizotërimi i shpirtit - forca kryesore lëvizëse e zhvillimit të vërtetë - e gjithë kjo është huazuar nga parimet e ligjit të Mozaikut, i cili, ndër të tjera, tregohet nga kodi detyrues dhe ligjor i Evropës. Një universalitet i tillë i parimeve të legjislacionit të Moisiut, i cili rezultoi se ishte në përputhje të plotë me nivelin më të lartë të botëkuptimit fetar - krishterimin, i cili më në fund rivendosi për gjithë njerëzimin parimet e zhvillimit të vërtetë, dëshmohet më qartë nga roli i tyre i lartpërmendur në historinë botërore, si një normë midis gabimeve universale, e cila vetëm mund ta çojë njerëzimin në realizimin e qëllimit të tij - rivendosjen e shtetit të humbur të shtetit. Kjo është edhe ana filozofike e teokratizmit biblik, e cila frymëzoi legjislacionin e Moisiut. Kështu është legjislacioni i Moisiut në parimet e tij ideale. Në këtë aspekt është universal. Por këto parime ideale synonin të realizoheshin në jetën e një populli, i cili në historinë botërore, përveç rëndësisë së tij të përgjithshme, ka edhe karakterin e tij të veçantë, duke e dalluar atë nga të gjithë popujt e tjerë - një popull me histori unike, zakone dhe zakone unike lokale - një popull që mban vulën e pashlyeshme të kushteve dhe karakteristikave të përkohshme, lokale e fisnore. Prandaj, është e natyrshme që parimet ideale, duke u zbatuar në jetën e këtij populli, pësuan ndryshime në zbatimin e tyre në përputhje me karakteristikat e popullit: teorikisht, duke mbetur universale, në praktikë morën formën e ligjeve të përkohshme, lokale, të jashtëzakonshme. Prandaj, legjislacioni i Moisiut, përveç anës universale të konsideruar, ka edhe një anë tjetër, nga e cila duket të jetë legjislacion privat që ka rëndësi të kushtëzuar, vendore, kombëtare. Shikuar nga ky aspekt i fundit, ai ka kryesisht një marrëdhënie të ngushtë me shtetin e popullit izraelit në momentin e historisë kur ai i gjeti ata. Ky ishte momenti i kalimit të Izraelit nga shteti i një fisi në shtetin e një kombi, kur ai doli përfundimisht në skenën e historisë botërore, mori përsipër detyra të caktuara dhe mori një pozicion të caktuar. Në jetën e një populli, ashtu si në jetën e një individi, ndërrohen disa faza të rritjes dhe zhvillimit moral e fizik. Për Izraelin, periudha patriarkale ishte një periudhë fëmijërie, kur ajo drejtohej kryesisht nga ndjenjat dhe forca e farefisnisë natyrore, me shtimin e disa ligjeve, të thjeshta dhe fragmentare. Periudha kombëtare ishte një periudhë e rinisë, në të cilën ligjet e ndjenjës farefisnore i lënë vendin disa rregulloreve të ligjit, një sistem ligjesh të sakta të nevojshme për të kontrolluar veprimtarinë e vrullshme dhe të vrullshme të rinisë. Një bredhje paraprake nëpër shkretëtirën e heshtur, vetëm me Zotin, mund të shërbente si një mjet i mjaftueshëm për të zgjuar te njerëzit ndërgjegjen për rëndësinë e momentit të jetës në të cilin po hynin, dhe kështu ata mund të hynin me vetëdije në një periudhë ekzistence kombëtare. Legjislacioni me forma të rrepta ligjore është kështu shenja dhe vula e kalimit të popullit izraelit në një gjendje të ekzistencës kombëtare. Në të njëjtën kohë, legjislacioni i Moisiut është i lidhur ngushtë me të gjithë jetën e kaluar të popullit izraelit. E ndarë në periudha, historia e çdo populli është megjithatë një organizëm i pandashëm; për të, periudha të ndryshme janë vetëm gjendje të ndryshme të të njëjtit organizëm. Prandaj, shtetet e mëparshme kushtëzojnë detyrimisht ato të mëvonshme dhe shërbejnë si bazë mbi të cilën dhe nën ndikimin e të cilave zhvillohet një moment i mëtejshëm zhvillimi. Prandaj, në historinë e një populli, çdo mospërputhje në zhvillim është e paimagjinueshme - nuk mund të shfaqet asgjë e re që të mos ketë mbështetje dhe kontakt për vete në të kaluarën e vjetër. Legjislacioni i Moisiut nuk bën përjashtim në këtë drejtim. Edhe pse e re në parimet dhe formën e saj, ajo nuk është krejtësisht e re në përmbajtjen e saj, e cila shpesh huazon nga e drejta e vjetër zakonore e zhvilluar nga historia e kaluar. Pavarësisht se sa e thjeshtë ishte historia e popullit izraelit përpara legjislacionit të Sinait, ai megjithatë kishte të drejtën e vet, ligjin e vet, të zhvilluar dhe miratuar nga zakonet. Ka tregues të qartë për këtë në histori. Pra, shumë kohë përpara legjislacionit të Moisiut, në histori ka indikacione për nderimin e Shabatit, dënime të caktuara për vrasje, për tradhti bashkëshortore, ekzistencën e ligjit të tradhtisë bashkëshortore, ndryshimin midis kafshëve të pastra dhe të papastra (Zan. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Eksodi 16:23, 27-27). Të gjitha këto janë fakte të së drejtës zakonore, të cilat më pas u përfshinë tërësisht në legjislacionin e Moisiut, duke përbërë tokën historike në të cilën legjislacioni i ri mund të lëshonte më lehtë rrënjë. Ligjvënësi i urtë nuk mund ta anashkalonte këtë të drejtë zakonore të lashtë, sepse vetëm ai institucion legjislativ apo shtetëror është i fortë që është hedhur mbi një themel të fortë historik. Tipari dallues i gjeniut legjislativ është të kryejë punë transformuese mbi materialin e gatshëm, por të papërpunuar, të zhvillojë parimet bazë për të dhe ta ringjallë atë me një frymë të re, më të lartë. Kjo është pikërisht marrëdhënia me të drejtën e zakonshme në të cilën qëndron legjislacioni i Moisiut. Ligjvënësi e përdor këtë material të së drejtës zakonore, e përdor si bazë për punën e tij legjislative dhe mbi këtë bazë krijon një ngrehinë të re legjislative të mrekullueshme. Në parimet e tij themelore, legjislacioni i Sinait, veçanërisht në paraqitjen e shkurtuar të parimeve të tij morale në dekalog, ka një rëndësi universale dhe ishte menduar për udhëheqjen e mbarë njerëzimit. Ai e bazoi marrëdhënien midis njerëzve në të vërtetën, e cila më në fund u vërtetua nga Ligjvënësi i Dhiatës së Re, domethënë të vërtetën: “Duaje të afërmin tënd si veten tënde” (Lev. 19:18). Shumë dekrete private synojnë ta fusin këtë të vërtetë në ndërgjegjen e njerëzve. Por nga ana tjetër, duke qenë se ky legjislacion kishte për qëllim kryesisht një popull të veçantë, i cili tashmë kishte zakonet dhe zakonet e veta të rrënjosura, duke qëndruar në një nivel të ulët zhvillimi moral dhe kulturor, i paaftë për t'u ngritur menjëherë në majat e të vërtetave hyjnore dhe universale që u ofrohen, atëherë në shumë nga dispozitat e ligjit nuk mund të mos shihen lëshime në nivelin e ulët të fjalës së popullit të tyre. "mizoria" 669. Kjo shpjegon vendosjen e ligjit të njohur të ndëshkimit të barabartë: “sy për sy, dhëmb për dhëmb” (Dal. 21:24). Dhe në përgjithësi ndikimi i këtij kushti në legjislacion është aq domethënës, saqë në shumë raste ai më tepër përshtatet me zakonet e lashta sesa fut ligje të reja, kështu që pa marrë parasysh këtë rrethanë kuptimi dhe rëndësia e vërtetë e këtij apo atij ligji shpesh do të mbetej i paqartë. Kështu, dënimi për mosbindjen birësore ndaj prindërve (gjuajtja me gurë Ligj. 21:18-21) mund të duket mizor; por nëse marrim parasysh në përgjithësi fuqinë e pushtetit prindëror gjatë periudhës së shtetit patriarkal të popullit, ose në përgjithësi në periudhat e hershme të ekzistencës kombëtare (si, për shembull, në Romë), atëherë ligji i Moisiut është tashmë një hap i rëndësishëm përpara në fushën e njerëzimit dhe ligjit personal, pasi kufizon arbitraritetin e pushtetit prindëror duke e transferuar çështjen në një gjykatë publike. Ligji i tradhtisë (që konsiston në detyrën e vëllait ose të afërmit më të afërt për të "rivendosur farën" e vëllait ose të afërmit të tij të vdekur pa fëmijë) lejohej gjithashtu në formën e një koncesioni ndaj një zakoni të vendosur. Në kohët e mëparshme, ky zakon me sa duket ekzistonte në një shkallë më të gjerë midis popujve aziatikë dhe në legjislacionin e Sinait kishte më shumë gjasa të kufizohej sesa të shenjtërohej. Ligji i hakmarrjes së përgjakshme është gjithashtu një shembull i një kufizimi dhe dobësimi të arsyeshëm të një zakoni të lashtë barbar, i cili ishte aq i rrënjosur në zakonet dhe moralin e njerëzve, saqë nuk mund të shkatërrohej plotësisht. Ky aspekt i përditshëm i legjislacionit në përgjithësi shfaqet fuqishëm në ligjet për dënimin e krimeve. Kur kemi të bëjmë me një popull kokëfortë dhe vetëdashës, ligjvënësi nuk e kursen shufrën për t'i mësuar këtij populli t'i zbatojë rreptësisht këto ligje dhe shumë krime, veçanërisht kundër fesë dhe pastërtisë morale, dënohen me vdekje. Ishte pikërisht ky aspekt i legjislacionit të Sinait që tregoi se ai kishte vetëm një qëllim të përkohshëm për të përgatitur njerëzit për pranimin e një ligji tjetër më të lartë - ligjit të hirit të dhënë nga Shpëtimtari i botës për të gjitha kohërat. Dhe vetë ardhja e Tij u shënua nga të gjitha dekretet e ligjit ritual, i cili ishte një hije e asaj që do të vinte dhe për këtë arsye duhej të përfundonte me shfaqjen e vetë sendit, pra me shëlbimin në personin e Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë. Legjislacioni i Sinait shënon kohën kur izraelitët hynë në një periudhë ekzistence të pavarur kombëtare. Por në të njëjtën kohë shërben si një eksponent i një etape të re të zhvillimit dhe qytetërimit të tij shpirtëror. Deri më tani ishte plotësisht nën ndikimin e qytetërimit egjiptian dhe nuk kishte gjuhën e vet të shkruar. Tani për herë të parë ai ka letërsi, dhe letërsi të shenjtë historike, e cila përshkruan fatin e tij historik që nga krijimi i botës. Kjo letërsi e kishte origjinën te Moisiu, i cili shkroi pesë libra të njohur përgjithësisht si ligji ose Pentateuku, dhe më konkretisht si Zanafilla, Eksodi, Levitiku, Numrat dhe Ligji i Përtërirë. Libri i Zanafillës përshkruan fatin e botës dhe njerëzimit që nga krijimi i botës deri në vdekjen e Jakobit dhe Jozefit në Egjipt. Ai përfshin një periudhë prej 3800 vjetësh dhe është shkruar nga Moisiu, sipas traditës hebraike, kur ai ishte ende në tokën e Madianit, pikërisht për të zgjuar te populli i Izraelit kujtimin e premtimeve të mëdha të etërve të tyre. Libri i Eksodit tregon historinë e qëndrimit të izraelitëve në Egjipt, eksodin nga Egjipti, dhënien e legjislacionit të Sinait dhe ndërtimin e tabernakullit. Libri i Levitikut përshkruan në detaje anën rituale të legjislacionit të Sinait dhe është quajtur kështu sepse kryerja e të gjitha këtyre riteve i ishte lënë fisit të Levit, i zgjedhur për shërbimin e shenjtë. Libri i Numrave mori emrin e tij nga numri i popullsisë i përshkruar në të dhe përmban historinë e një bredhjeje dyzetvjeçare nëpër shkretëtirë përpara se t'i afrohej Jordanit. Ligji i Përtërirë përshkruan ngjarjet e dy muajve të fundit në shkretëtirë dhe e ka marrë emrin nga fakti se përsërit të gjitha ligjet e nxjerra më parë dhe i përmbledh ato në një libër ligjor më të aksesueshëm. Ai përfundon me një përshkrim të vdekjes së Moisiut me lavdërimin përfundimtar të tij (kap. 34). Të gjithë këta libra në tërësinë e tyre (përveç kapitullit të fundit të Ligjit të Përtërirë) u shkruan nga vetë Moisiu dhe rrotullat e tyre, si një faltore e çmuar, u mbajtën në Arkën e Besëlidhjes. Por Moisiu nuk ishte vetëm një ligjvënës dhe historian i popullit të tij, por edhe një poet dhe psalmist i frymëzuar hyjnisht. Pas tij mbetën disa këngë dhe lutje të frymëzuara hyjnore, disa prej të cilave u vendosën në librat e tij historikë dhe një lutje u përfshi në librin e këngëve ose Psalmeve dhe përbën psalmin e 89-të, siç tregon mbishkrimi i tij: "Lutja e Moisiut, njeriut të Perëndisë". Fillon me fjalët: "Zot, Ti je streha jonë përgjithmonë e përgjithmonë. Para se të lindnin malet, Ti formove tokën dhe gjithësinë dhe nga përjetësia në përjetësi Ti je Zoti". Moisiu vdiq 120 vjet, nga të cilat 80 kaluan përpara se izraelitët të largoheshin nga Egjipti dhe 40 pas eksodit. Këto shifra, së bashku me treguesin e përgjithshëm se kanë kaluar 430 vjet nga dhënia e premtimit ndaj Abrahamit në ligj (Gal. 3:17), shërbejnë si bazë për llogaritjen e kësaj periudhe. Nëse gjysma e shifrës së fundit merret për kohën e kaluar në Egjipt para dhënies së ligjit (që është mjaft në përputhje me dëshminë në lidhje me vitet e Moisiut, si dhe me faktin se ai ishte përfaqësues i brezit të tretë pas Levit, pra stërnipi i tij) dhe shtohen 40 vjet bredhje në shkretëtirë, atëherë shuma e këtyre shifrave do të përcaktojë afërsisht 2154 (215). të historisë biblike. Kjo periudhë, e cila, bazuar në të dhënat e historisë botërore, duhet t'i atribuohet shekujve 17-15 p.e.s., u shënua nga disa ngjarje të rëndësishme në jetën e pjesës tjetër të njerëzimit. Nga Egjipti (ndoshta në të njëjtën kohë me Moisiun) erdhi Kekropsi i famshëm, i cili ishte i pari që transferoi frytet e qytetërimit të lartë të Egjiptit të lashtë në tokën e virgjër të Greqisë dhe themeloi qytetin e mëvonshëm të famshëm të Athinës. Në të njëjtën kohë, Helenusi, i biri i Deukalionit mitik, hyri në Thesali dhe pasi dëboi pellazgët prej andej, u vendos në të dhe u bë paraardhësi i popullit helen. Në bregun lindor të Detit Mesdhe, në afërsi të Tokës së Premtuar, u themelua qyteti i mëvonshëm i famshëm i Tirit, i cili dikur përqendronte tregtinë detare mbarëbotërore në duart e tij dhe më pas ishte në një aleancë miqësore me mbretërit e popullit të Izraelit. Kështu, me paraqitjen e njerëzve të zgjedhur në fushën e historisë botërore, hynë në fushë edhe popuj të rinj, të cilët supozohej se do të shërbenin si përfaqësues të paganizmit në zhvillimin dhe fuqinë e tij më të lartë. Njerëzit e zgjedhur duhej ta mundnin atë me fuqinë e fesë së vërtetë dhe ligjit të Perëndisë. De Rouge, Conférence sur la fetare des anciens Egyptiens, 14 prill 1869, fq. 12, 17, 26. Ky abstrakt hedh poshtë drejtpërdrejt ata që mendojnë se politeizmi i parapriu monoteizmit. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, botimi i dytë i Aleksandrisë 1868, f. 20. Maspero, Histoire, botimi i dytë, fq. 27, 28. Egjiptologët gjermanë gjithashtu pranojnë se monoteizmi ishte forma kryesore e fesë në Egjipt. Kështu, Ebers thotë: “i vetmi Zot që e ka prodhuar Veten dhe është burimi i qenies së Tij, Zoti i dyfishtë, në të njëjtën kohë Ati dhe Biri i tij, i cili është sot, dje dhe nesër dhe quhet Unë jam, që jam (anuk-pu-anuk), duket qartë nga shkrimet teologjike të Egjiptit të lashtë; natyrisht, ky tregim është kaq i dendur me imazhe të panumërta dhe të panumërta të panumërta dhe të paqarta. bota e pasur e perëndive Lugina e Nilit, që qenia e tij mund të kuptohet dhe të njihet me vështirësi vetëm nga të pa iniciuarit, mbishkrimet në varre dhe monumente, ofrojnë një material të pasur për kërkime në këtë fushë. Ebers, Durch Gosen, f. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, në 4°, Leipzig, 1878, f. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, fq. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, botimi i 4-të, vëll. II, fq 180, 181. Maspero, Histoire, fq. 148, 149. Max Dupker gjithashtu pranon. monoteizmi primitiv i fesë babilonase. Shih Geschichte des Alterthums, botimi i 4-të. 1874, vëll. Unë, f. 201. Vogue, Melanges, fq. 51–56. Jules Soury, në Revue des deux Mondes, shkurt 1872, f. 603. Wolff, Das Bucb Judith, në 8°, Leipzig, 1861, f. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, f. 10. Përgj. 4:35. Shih gjithashtu Ligji i Përtërirë. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1 Mbretërve 8:60 e kështu me radhë. Vendi madhështor Deut. 6:4 (“Dëgjo, o Izrael, Zoti, Perëndia ynë, është një Zot i vetëm”) është, si të thuash, një rrëfim i besimit të judenjve. Çifutët edhe tani e shkruajnë këtë fragment në një copë pergamenë dhe e lidhin atë në ballin dhe dorën e majtë kur falin namazin e mëngjesit. Kjo pergamenë quhet fjala që fillon në këtë vend: "Sema". Përgj. 6:14; 7:4; Levitiku. 19:4; Përgj. 29:17 dhe në vende të tjera. Gillulim është padyshim një emër përçmues dhe do të thotë, sipas disave, sterkora. 2 Sam. 7:22. – Të mërkurën. vend i mrekullueshem prane Isait. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, shkurt 1872, f. 557. Ref. 20:2–5. Këto fjalë përsëriten në Ligjin e Përtërirë. 5:9. E njëjta ide shprehet në Shemb. 34:14 ; Përgj. 4:24; 6:15. Jeta 20:13; 35:7; Ref. 32:4, 8; Përgj. 5:26; I. Nav. 24:19. Krahasoni 1 dhuratë. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1 Mbretërve 19:2; Është. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, fq. 583–584. E vetmja formë e Eloah është në fakt më e lashtë, sepse e takojmë dy herë në poezi, në këngën e Moisiut: Ligji i Përtërirë. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, botimi i dytë. 1863, vëll. Unë, f. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, f. 535. Ref. 15:2. Shih Zanafilla 17:7; Përgj. 4:39; 1 Mbretërve 18:21 ; Juda 1:31 e kështu me radhë. Revue des deux inondes, f. 580, 581. Megjithatë, nuk është e tepërt të theksohet se vetë Suri, në Etudet e tij historike, pranoi falsitetin e përngjasimit të Jehovait me Molekun. Është ai që thotë në faqen 28: Jabe nuk është më Perëndia i Egjiptit, ashtu siç nuk është Moloku. E kam fjalën për perëndinë e zjarrit ose të diellit, të paktën në origjinën e tij”. Ezek. 8:16; 2 Mbretërve 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, fq. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. I, c.Tp. 18 e në vazhdim. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Unë, CTp. 88. Përgj. 7:9. Jehovai quhet më shumë se 200 herë në Ligji i Përtërirë si Elohim i Izraelit. Nav. 22:22. E njëjta shprehje gjendet në Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Car. 18:26–28; Jerem. 19:5. Ref. 20:6 etj.; shih Ref. 2:22 etj. Tiele, Manuel, fq. 87, 88. Tiele, Manuel, përafërsisht. 56, f. 88, 89. Është. 2:3; Mik 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 etj. Tiele, Manuel, përafërsisht. 57, f. 90. Abbé de Broglie, "L'unité du sanctuaire dans la feja d'Israel et la date du Pentatenque". Cm. "Annales de philosophie chrétienne", nëntor 1880, fq. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, botimi 3. Berlin, 1863, vëll. I, fq. 277, 278. Luani 20:25; 17:21. Shih gjithashtu Ligji i Përtërirë. 12:31; 18:10. Ligji i Përtërirë 12:31. Sp. Luani. 20:2: "Kushdo nga bijtë e Izraelit ose nga të huajt që banojnë midis bijve të Izraelit, do t'i japë Molekut një nga bijtë e tij, do të dënohet me vdekje; populli i vendit do ta vrasë me gurë". Revue des deux mondes, 1872, f. 586. Duhet t'i japim meritën kritikut që e ka kryqëzuar këtë pasazh në një botim të veçantë të trashëgimive të tij kritike. Në përputhjen e tij hebraike dhe në fjalorin e tij. Revue des deux mondes. 1872, faqe 599–601. Luani. 19:29; Përgj. 23:19; Luani. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Shih Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2nd ed. vëll. I, fq 612, 3 sipër. vëll. Unë, f. 917. Ref. 57:7 pas.; 2 Mbretërve 17:30; 23:7; Ezek. 23:14 : Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, fq. 171–172. Ne duhet t'i kushtojmë nderim kritikut francez që, pasi shprehu një qëndrim të ngjashëm, në një botim të veçantë të artikujve të tij ai pranoi falsitetin e krahasimit të tij dhe e shkatërroi këtë pasazh. Iz. 28:12. Sipas përkthimit të Vulgatës thuhet: “umbilieus terrae”; sipas përkthimit sinodal rus "maja e tokës". Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, f. 269 ​​e vijues. Loftus, Udhëtime, f. 202. Lenormant, Civilisations Premieres, vëll. II, f. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, fq. 73. Raport mbi papirusin Ebers, shih. Në Journal Officiel, 1 qershor 1873. "Libri i të vdekurve", i quajtur edhe "riti funeral", është një koleksion lutjesh i ndarë në 165 kapituj: këto lutje duhej të lexoheshin nga të vdekurit për t'i dhënë shpirtit të tyre forcën për të duruar sprovat e jetës së përtejme dhe për ta pastruar atë në funksion të gjykimit të ardhshëm. Për t'i mundësuar të ndjerit t'i lexonte me saktësi këto lutje, një kopje pak a shumë e plotë e librit vendosej gjithmonë me mumje; gjatë sundimit të dinastisë së 12-të, një pjesë e saj ishte shkruar edhe në sarkofagë. Muzeu i Luvrit strehon një koleksion të pasur të kopjeve të Librit të të Vdekurve. “Libri i të vdekurve”, kapitulli 123; Maspero, Histoire, fq. 44, 45. Heb. 13:14; të mërkurën 2 Kor. 5:6–8; Efes 2:19. – Shih gjithashtu 1 Pet. 2:11. Jeta 15:15; 25:8, 17; 35:29; Numri 20:24, 26; Përgj. 31:16; Gjykata. 2:10 ; 2 Mbretërve 22:20 ; Jer. 8:2 etj. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. Unë, f. 425. Fjalët e urta 12:28 . Në përkthimin sinodal rus, në vend të "pavdekësisë", "nuk ka vdekje". Përkthyesit grekë e përkthejnë fjalën Sheol në 61 raste me fjalën "ferr", domethënë një fjalë që në greqisht nënkuptonte vendin ku shkonin shpirtrat pas ndarjes nga trupi. Vetëm dy herë ata e përkthyen këtë fjalë me fjalën "vdekje" (2 Samuelit 22:6; Fjalët e urta 23:14. Përkthyesit grekë e lanë këtë fjalë në dy vende të tjera ku përdoret në hebraisht, domethënë: Jobi 24:19, Ezek. 32:21). Në Vulgage latine kjo fjalë përkthehet vazhdimisht me fjalët internus ose inferi, inferus (48 herë internus, 17 herë interi ose inferus). Termi Sheol është bërë aq i zakonshëm për të treguar vendbanimin e shpirtrave sa Onkelos dhe Jonathan në parafrazimet e tyre kaldease zakonisht e mbanin atë (me përjashtim të pesë vendeve). Teksti samaritan i Pentateukut lexohet kudo nga Shioli. Përkthimi Saoirse i Biblës gjithmonë e përkthen fjalën sheol në Dhiatën e Vjetër dhe fjalën "ferr" që i korrespondon asaj në Dhiatën e Re si shiul. Shumica e hebraistëve gjermanë, madje edhe midis racionalistëve, pranojnë se përkthimet e lashta e përcillnin saktë kuptimin e Sheolit; ata vetë e përçojnë më shpesh me fjalën Schattenreich, domethënë "mbretëria e hijeve" ose Unterwelt ("bota e nëndheshme", "ferri" (Kiobel, Fürst, etj.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, thotë Rosenmüller. animabus.” Jeta 37:35 ; Është. 38:10 ; Punë. 17:16 ; Është. 5:14. Punë. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Përgj. 32:22; Avv. 2:5; Fjalët e urta 1:12; 30:16 ; Është. 5:14; Kënga 8:6. Është. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güder në Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. v. 1856, f. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, ch. XIX. Oeuvres, ed. Vives, t, xxiv. fq. 459, 460. Për më shumë detaje, shihni më poshtë - në vazhdim. kapitulli. Numri 15:16; 29. Luani 24:22. Ref. 12:49 . Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 35, § 1. Në fakt, u formuan trembëdhjetë fise, pasi për shkak të rrethanave të veçanta brezi i Jozefit, që rrjedh nga dy djemtë e tij - Efraimi dhe Manasi, u formuan në dy fise; megjithatë, në jetën politike të popullit, e cila në fakt i nënshtrohet shqyrtimit tonë, vetëm 12 fise kishin rëndësi, pasi fisi i Levit ishte i përjashtuar nga jeta politike. Teksti thotë: “shenja para syve të njerëzve” dhe “populli” padyshim nënkupton pleqtë, pasi nga v. 29 është e qartë se vetëm pleqtë ishin të pranishëm. Ref. 4:29. Numri 1:16. "Mijë" përdoret shpesh në kuptimin e një grupi të pacaktuar, në këtë rast në kuptimin e një fisi. Sipas tabelës gjenealogjike Nr. 24, i përpiluar pas një numërimi të kujdesshëm të njerëzve, rezulton se paraardhësit, nëse paraardhës të tillë janë bijtë dhe nipërit e paraardhësve të fiseve, dhe në fiset e Jozefit stërnipërit (nga Galaadi), ishin 58. Meqenëse ligji nuk thotë se 70 pleqtë e fiseve u zgjodhën atëherë 70 pleqtë e këtyre2. 58 breza, së bashku me 12 krerë, sipas të gjitha gjasave përbënin atë asamble prej shtatëdhjetë burrash (584-12-70), e cila u thirr për të ndarë me Moisiun barrën e sundimit të popullit. Kjo pikëpamje e përbërjes së këtij kuvendi prej 70 pleqsh duket më e thjeshtë dhe më e natyrshme se, për shembull, pikëpamja e Ewald-it, sipas të cilit asambleja përbëhej nga përfaqësues të fiseve, gjashtë nga çdo fis, pikëpamje që detyron të ndryshohet numri i pleqve duke shtuar edhe dy anëtarë të tjerë. Ewald, Alterthümer, f. 328. Nuk ka indikacione të sakta për një "takim" të tillë, por ai supozohet si nga struktura e përgjithshme e organizatës popullore ashtu edhe nga shprehjet e shpeshta që nënkuptojnë domosdoshmërisht përfaqësim. Kështu, shpesh gjenden shprehjet: “Thanë bijtë e filan fisit” (Jozueu 17:14). Natyrisht, këtu nuk nënkuptojmë të gjithë izraelitët e një fisi të caktuar, por vetëm deputetët e tij, anëtarë të zgjedhur të asamblesë. Nav. 17:14–18. Gjykimi, 4:10; 18, 19 dhe 20 kapitujt. Kur merret parasysh struktura politike në shtetin e Mozaikut, njeriu goditet pa dashje nga ngjashmëria e saj me organizimin e qeverisjes në Shtetet e Bashkuara të Amerikës së Veriut. Fiset, në pavarësinë e tyre administrative, i përgjigjen plotësisht shteteve, secila prej të cilave gjithashtu përfaqëson një republikë të pavarur me sundimtarin e vet, parlamentin e vet të veçantë dhe me ligjet e veta të veçanta dhe si pjesë të pavarura të përfshira në bashkimin e përgjithshëm të shtetit. Qeveria federale përbëhet nga përfaqësues të të gjitha shteteve, përbën të ashtuquajturin kongres, i cili përbëhet nga dy grupe - Senati dhe Dhoma e Përfaqësuesve, të cilat korrespondojnë plotësisht me dy grupet më të larta të përfaqësuesve në shtetin e Mozaikut - 12 dhe 70 pleq. Në vend të një asambleje kombëtare hebreje, ekziston një sistem i përmirësuar i votimit popullor. I vetmi ndryshim domethënës midis këtyre dy sistemeve shtetërore është se në shtetin e Mozaikut nuk kishte kohë për të zhvilluar një organ ekzekutiv të përcaktuar ligjërisht, siç ekziston në Shtetet e Bashkuara në personin e Presidentit të Qeverisë së Unionit. Për Gjykatën. 20 duket se ka një rast ku asambleja përbëhej nga 400.000 «ushtarë këmbësorë që nxirrnin shpatën». Por ky takim padyshim përbëhej jo vetëm nga përfaqësues, por nga vetë populli dhe ishte i një natyre të jashtëzakonshme - një mbledhje e popullit për qëllime ushtarake. Nav. 24:1, 16, 21. E njëjta procedurë për punën në zyrë dihej se ekzistonte në Greqi dhe Romë në kohët primitive. Çiskh. 10:4. Këtu, sipas të gjitha gjasave, nuk duhet të kuptojmë udhëheqësit e mijërave, por udhëheqësit e fiseve apo brezave. e mërkurë Numri 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, Pjesa II, f. 19. 1777 Diku tjetër, vetë Michaelis në mënyrë indirekte njeh mangësitë e shpjegimit të huamarrjes. Duke thënë se Moisiu e huazoi bazën e shtetit të tij bujqësor nga egjiptianët, ai shton me hutim: "por dihet, megjithatë, se për disa arsye shteti i romakëve të lashtë kishte një strukturë të ngjashme". Erster Theil. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. Mori emrin teknik - parimi i kalimit laissez, laissez faire. Dhe ato, siç do të shohim më poshtë, janë shumë domethënëse. Për citate, shihni esenë tonë "Ligji. Moisiu", f. 111 dhe 112. Kjo pikëpamje është qartë e dukshme në veprat e Michaelis dhe Salschutz. Shih p.sh. Michaelis, 2 Th. faqe 31; Saalschutz. Mos. Recht, fq. 142–143 etj. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testaments, f. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Mullinjtë e dorës përbëheshin nga dy gurë, nga të cilët pjesa e sipërme ishte e lëvizshme dhe e poshtme ishte e palëvizshme. Puna zakonisht kryhej në familjet e varfra nga gratë, dhe në fermat e mëdha nga skllevërit. Talmudistët dhe studiuesit hebrenj e kuptojnë këtë ligj në kuptimin e faljes së plotë të borxheve. Kpobel, Kurzgef. ekzeg. Handbuch accc. vend. Michaelis, Mos. Recht, § 158. "Të varfërit do të jenë gjithmonë në mes të tokës sate" - Ligji i Përtërirë 15 Oehler, Alttestam. Teologjia, f. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., fq. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Fjalori i Biblës, T. II, art. Ligji i Moisiut, f. 68, a. Një varësi dhe përshtatje e tillë me karakteristikat e popullit tregohet nga thënia e njohur e Jezu Krishtit për ligjin e Moisiut, për divorcin (Mateu 19:7, 8), i cili në formën siç jepet në legjislacionin e Moisiut nuk korrespondon me qëllimin dhe shenjtërinë e bashkimit martesor dhe me parimet bazë të legjislacionit të Moisiut, por përbën një koncesion të drejtpërdrejtë të zhvillimit të njerëzve. një fjalë, "ngurtësinë e zemrës së tyre".