Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Kapitola 47. Monoteizmus ako viera vyvoleného ľudu Mojžišova služba je najväčším momentom v historickom živote vyvoleného ľudu, práve okamihom, v ktorom nastala hlboká dôležitá zmena ako v stave samotnej vyvolenej rasy, tak aj v Božom postoji k nej. Pred ním sa vyvolená rasa skladala z jednotlivých patriarchov, ktorí si postupne odovzdávali zasľúbenia, ktoré dostali, a poklad pravého náboženstva, ktorý im bol zverený, pričom zároveň dostávali vysvetlenia, potvrdenia a dodatky v osobných zjaveniach a zjaveniach od Boha alebo Jeho svätých anjelov. Teraz sa vyvolená rodina rozmnožila na celistvý a početný ľud, ktorý jednak vplyvom egyptského otroctva a okolitého modloslužobníctva, jednak prirodzeným zhrubnutím svojich citov v dôsledku dlhodobého odcudzenia sa priamej komunikácii s Bohom svojich otcov, stratil schopnosť takejto komunikácie, a preto bolo potrebné nadviazať nový spôsob vzťahu. Za týmto účelom Pán Boh, ktorý sa zjavil Mojžišovi a prostredníctvom neho prebudil v ľuďoch vedomie pravého náboženstva a s ním spojených zasľúbení, po oslobodení ľudu z egyptského otroctva s ním opäť uzavrel zmluvu a vyjadrením tejto zmluvy s ľudom bola sinajská legislatíva. Jasne a určite vyjadruje celý náboženský a morálny svetonázor, ktorý bol doteraz po častiach odhaľovaný a uznávaný neúplne a fragmentárne. Účelom zmluvy bolo oddeliť izraelský ľud od zvyšku ľudstva a urobiť z neho vyvolené kráľovstvo, v ktorom by sa mohli uchovávať a pestovať semená spásy, ktoré sa neskôr rozšíria na celé ľudstvo. Keď bol ľud Izraela na úpätí posvätného vrchu, Pán k nim prostredníctvom Mojžiša prehovoril: „Videli ste, čo som urobil Egypťanom a ako som vás niesol ako na orlích krídlach a priviedol som vás ku Mne. Ak teda budete poslúchať môj hlas a dodržiavať moju zmluvu, budete mojím zvláštnym vlastníctvom medzi všetkými národmi, lebo celá zem bude mojím kráľovstvom“ (a môj bude môj národ a môj kňaz). 19:36). „Vy všetci dnes stojíte pred tvárou Hospodina, svojho Boha, vodcovia svojich kmeňov, vaši starší, vaši dozorcovia, všetci Izraeliti, vaše deti, vaše ženy a vaši cudzinci, ktorí sú vo vašom tábore, od toho, kto rúbe vaše drevo, až po toho, kto vám čerpá vodu, aby ste vstúpili do zmluvy Hospodina, svojho Boha, a aby ste vstúpili do zmluvy s Hospodinom, vaším Bohom, a aby ste s ním dnes uzavreli zmluvu, ktorú s ním dnes uzavrie Pán. a nech nie je medzi vami muž ani žena, ani rod ani kmeň, ktorých srdce sa teraz odvráti od Hospodina, vášho Boha, aby išiel slúžiť bohom pohanských národov“ (Dt 29,10-13.18). Hlavným cieľom zriadenia osobitného „Jehovovho kráľovstva“ je, ako vidno z citovaných pasáží, zachovanie pravého náboženstva, učenie o uctievaní jediného pravého Boha, na rozdiel od modlárstva iných národov. Aby Jehova zachoval pravé učenie o Bohu, uzatvára s ľudom dohodu takpovediac za podmienok, že On – kráľ celej zeme – sa stane predovšetkým kráľom izraelského ľudu, získa nad ním najvyššiu moc, stane sa jeho zákonodarcom, ktorého nariadenia sú ľudia povinní prijať a posvätne zachovávať. Ak Izraeliti dobrovoľne súhlasia s tým, že uznajú Jehovu za svojho Pána a kráľa, že budú dodržiavať Jeho zmluvu a plniť zákony, uznávať Ho ako jediného pravého Boha a uctievať iba Jeho, potom Jehova, ktorý je Bohom a najvyšším vládcom celého sveta, všetkých národov zeme, vezme ľud Izraela pod svoju osobitnú ochranu, bude mu vládnuť vyvolenými zákonmi, poskytne im pravé a milované vôľu a poskytne im vzácne výhody a výhody. ľudia, všetkým národom zeme, všetky požehnania slobody, mieru a prosperity. Všetky takéto vzťahy medzi Jehovom a ľudom sú „teokracia“ alebo „Božia vláda“ – v najvyššom náboženskom a morálnom význame tohto slova. Takto chápaná „teokracia“ je skutočným Božím kráľovstvom na zemi a ľudia, ktorých si Boh vyvolil, aby sa stali nástrojom jeho prozreteľnosti, si museli predovšetkým vo svojich myšlienkach uvedomiť tú primitívnu pravdu, ktorú pod ťarchou hriešnych myšlienok väčšina ľudí a národov zatemnila, no čiastočne ju opäť odhalili a objasnili vyvolenej pravici. Táto pravda, realizovaná v náboženstve, musela spočívať vo viere v jediného pravého Boha a táto viera bola základným zákonom a podmienkou samotnej vyvolenosti ľudu. Bol to životne dôležitý zdroj, z ktorého pramenilo samotné právo tohto ľudu na existenciu a bez tejto viery by samotné vyvolenie ľudu bolo úplne zbytočné. Každý národ má svoju vlastnú historickú úlohu, a ak iné národy mali kultúrnu misiu, ako Egypťania, alebo dobyvateľskú misiu, ako Asýrčania, alebo obchodnú misiu, ako Feničania, potom Izraeliti mali svoje poslanie práve zachovať vieru v jediného pravého Boha, stratenú inými národmi, a niesť toto duchovné historické svetlo po celé stáročia búrlivého historického vývoja, až kým sa nenaplnil celý svet, čo bolo cieľom starovekého sveta, t. j. kým nepríde Kristus, ktorý svojou milostivou mocou vykúpenia mohol zhora osvietiť srdcia a mysle všetkých pohanských národov a urobiť ich schopnými prijať vieru v jediného pravého Boha, ktorú kedysi stratili. Vzhľadom na dôležitosť tejto viery v dejinách izraelského ľudu je užitočné podrobne zvážiť jej hlavné princípy a charakteristické črty, ako sú prezentované v Mojžišovom zákone a v ďalšom historickom živote ľudu. Táto otázka nadobudla v modernej dobe o to väčší význam, že racionalistická kritika, ktorá sa snaží úplne otriasť celým starozákonným svetonázorom, sa snaží dokázať, že izraelský ľud nebol v žiadnom prípade vyvoleným národom, že sa vo svojom náboženskom presvedčení a vo svojich inštitúciách vôbec nevymykal z radu iných národov, nemal žiadne osobitné poslanie, ktoré by im bolo vlastné, a ani spočiatku neboli nositeľmi mnohých iných vier, ale bohovia, ktorí sa pod jedným menom uctievali. Zdá sa, že monoteizmus je umelá a navyše neskoršia inovácia, ktorej vinníkmi boli neskorší proroci. Pred ním bolo celé náboženstvo Izraelitov hrubým modlárstvom s obvyklými modloslužobnými obradmi, ľudskými obeťami a dokonca aj ohavným kultom zhýralosti (kedeshim), ako iné semitské národy. Tento názor je podľa racionalistov najjednoduchší a najprirodzenejší, pretože každý národ si postupne zdokonaľuje svoje náboženské presvedčenie a počiatočným stupňom náboženského myslenia bol práve polyteizmus, ako najprístupnejšia forma náboženského presvedčenia primitívnemu mysleniu. Takéto body kritiky očividne rúcajú celú budovu starozákonnej ekonómie. Našťastie tieto ustanovenia, aj keď sú podporované učenosťou, odhaľujú ich zaujatosť a ukazujú sa ako úplne neudržateľné pred súdom prísnej a nestrannej vedy. Predovšetkým stanovisko, že pôvodnou formou náboženstva vo všeobecnosti je polyteizmus, sa ukazuje ako úplne neudržateľné a monoteizmus je len následným najvyšším stupňom duchovného myslenia. Práve naopak - dôkladné štúdium dejín náboženstva ukazuje, že jeho primitívnou formou je práve monoteizmus a polyteizmus je len odklon od tejto formy, v dôsledku mentálnej temnoty a mravného zhrubnutia národov. Okrem priameho svedectva Biblie, štúdium tradícií ľudstva všade odhaľuje existenciu všeobecnej viery v jedného Boha, ktorá predchádzala všetkým modlárstvom. Asýrske nápisy, pravda, nám ešte neposkytujú dostatočne staré texty, aby sme sa mohli pozitívne zoznámiť s primitívnym náboženstvom Babylonu a Chaldejska, ale hieroglyfické texty z najstarších čias, ktoré sú oveľa staršie ako najstaršie klinovité nápisy, nevyvrátiteľne dokazujú primát monoteizmu nad polyteizmom. Aby sme to dokázali, stačí uviesť svedectvo vedcov, ktorých autoritu uznáva každý a sama o sebe predstavuje záruku spoľahlivosti. Slávny egyptológ de Rouget vo svojej eseji „O náboženstve starých národov“ okrem iného hovorí: „Môžeme obnoviť, ako staroveký Egypt učil o Bohu, svete a človeku. Hovorím o Bohu, nie o bohoch. Prvou črtou tohto učenia je jednota vyjadrená v najvyššom stupni energie: „Boh je jeden, jeden, jediný, A vedľa Neho nie sú žiadni iní bohovia. – Je to jediná živá bytosť, skutočne žijúca. Si jeden a od Teba pochádzajú tisíce bytostí. On stvoril všetko a len On nebol stvorený...“ „Pokiaľ ide o jeho vzťah k svetu, Boh je Stvoriteľ: Stvoril všetko, čo existuje. Je pánom existujúceho a neexistujúceho a. "Tieto texty boli napísané najmenej jeden a pol tisíc rokov pred Mojžišom... Ale nie je toto úžasné učenie v Egypte produktom nasledujúcich storočí? Pozitívne nie; existovalo viac ako 2000 rokov pred kresťanskou érou. Práve naopak, vidíme, že polyteizmus sa tam postupne rozvíja a napreduje bez prerušenia až do čias Ptolemaiovcov. Pred viac ako 0 rokmi a pred 500 rokmi sa začal chválospev Níl a Boh... vidíme, že až v neskorších dobách prišiel Egypt k najbezuzdnejšiemu polyteizmu“ 567. Iná egyptologička Mariette hovorí presne v tom istom zmysle: „Nad celým egyptským panteónom,“ hovorí, „sa vznáša jediný Boh, nesmrteľný, nestvorený, neviditeľný a skrytý v neprístupných hlbinách jeho bytia; Je Stvoriteľom neba a zeme; Stvoril všetko, čo existuje, a bez Neho nič nevzniklo – taký je Boh, ktorý sa nemohol zachovať alebo zachovať v učení koho. nechcem sa pozastavovať nad touto vznešenou čistotou učenia“ 568. Tretí egyptológ, ktorého svedectvo nemôžu poprieť ani nepriatelia Biblie, menovite Maspero, nie je v tomto smere o nič menej jasný ako jeho ostatní učení bratia. "Na počiatku," hovorí, "existovala Studňa, prvotný oceán, v ktorého nekonečných hĺbkach sa zmätene vznášali zárodky vecí. Od večnosti bol počatý Boh a On sám sa narodil v lone tejto tekutej substancie, ktorá bola stále beztvará a akoby neexistovala. Tento Boh Egypťanov bol tak dokonalým, nemožným poznaním a inteligenciou. povedať, akým spôsobom je On nepochopiteľný. On je jediný, ten, ktorý jestvuje v podstate, ten, ktorý žije v podstate, jediný životodarca na nebi i na zemi, ktorý sa sám nenarodil, otec otcov, matka matiek. Vždy rovný, vždy nemenný vo svojej nemennej dokonalosti, vždy prítomný v minulosti aj v budúcnosti, napĺňa vesmír, takže žiadny obraz na svete nemôže poskytnúť ani najmenšiu predstavu o Jeho nekonečnosti. Je ho cítiť všade, ale nikde sa Ho nemožno dotknúť. Jeden v podstate, On nie je jeden v osobnosti; On je Otcom len preto, že existuje; a dokonalosť Jeho prirodzenosti spočíva v tom, že On vždy vytvára, nikdy nezlyhá a nikdy sa nevyčerpá. Nepotrebuje vyjsť zo seba, aby sa stal plodným; Vo svojom vlastnom bytí nachádza podstatu svojho večného diela. Len z plnosti svojho bytia počne svoje ovocie, a keďže s Ním nemožno oddeliť počatie od narodenia, od večnosti zo seba produkuje iného Seba. Je zároveň Otcom, Matkou a Synom Božím. Tieto tri osoby, počaté z Boha, narodené z Boha, bez východu z Boha, sú Bohom v Bohu a nielenže neroztrieštia jednotu božskej bytosti, ale všetky tri sú spojené v Jeho jedinej dokonalosti. Tento Boh je trojaký a jediný má všetky vlastnosti Boha – nezmernosť, večnosť, nezávislosť, všemohúcu vôľu, bezhraničnú dobrotu 569.“ Z týchto svedectiev je teda spoľahlivo jasné, že v staroveku sa v Egypte zachovala predstava jediného pravého Boha ako ozvena primitívnej pravej tradície a spočiatku sa pod rôznymi menami myslel len jeden Boh. Náboženstvo obyvateľov údolia Nílu časom nadobudlo polopolyteistický, polopanteistický odtieň, ale stopy primitívnej tradície pretrvali aj neskôr, takže aj za Dareia II. egyptskí zákonníci a kňazi spievali na oslavu Boha tento hymnus: On sám sa stvoril na milióny spôsobov... "Egyptské nápisy pod degenerovanými symbolmi hrubého mnohobožstva," správne hovorí slávny orientalistický Vogue, "odhaľujú existenciu pravého náboženského učenia. Učení vykladači týchto nápisov pomocou vzorcov a obrazov ukázali, že základom egyptského náboženstva, napriek zjavnému zdaneniu, bola viera v jedného a večného Boha; menej osobný Boh je vždy menej odlišný od Boha stvorenia v Biblii a v Egypte. neviditeľný, bez začiatku a bez konca: nespočetné božstvá egyptského panteónu sú zosobnené vlastnosti, zbožštené sily bytosti nepochopiteľné a nedostupné Ako príčina a prototyp viditeľného sveta má dvojakú existenciu, stelesňuje v sebe dva princípy každého pozemského diela: mužský princíp a ženský princíp ako základ ženského čísla a túto dualitu v božstve. To je presne ten Boh, ktorého nám egyptológovia zjavujú 571. Hoci zatiaľ nemáme dostatok údajov na určenie podstaty asýrsko-chaldejského náboženstva v jeho primitívnom stave, predsa len je možné si o tomto náboženstve urobiť určitú predstavu, ako je zrejmé z klinovitých nápisov – a tieto nápisy plne potvrdzujú to isté, čo hieroglyfické texty. "Náboženstvo Asýrie a Babylonu," hovorí Lenormand, "bolo vo svojich základných princípoch a vo všeobecnom duchu, ktorý prenikal jeho špekuláciami, náboženstvom rovnakého druhu ako náboženstvo Egypta a vo všeobecnosti všetky náboženstvá pohanského sveta. Ak prenikneme za vonkajšiu škrupinu hrubého mnohobožstva, v ktorom bolo zahalené do ľudových povier, a potom zistíme, že ich východiskovým bodom bola predstava jednotky vyššieho poriadku, posledný zvyšok primitívneho zjavenia, ale skreslený obludnými vynálezmi panteizmu“ 572. „Na základe kušitských náboženstiev, ako aj na základe všetkých ostatných náboženstiev,“ hovorí Maspero, „nachádzame Boha zároveň jedného a mnohých rôznych: jedného, pretože z neho plynie hmota a je zmiešaný s hmotou; rôznorodý, pretože každý z úkonov, ktoré v sebe vykonáva na hmote, je považovaný za dielo inej bytosti a nesúci zvláštne meno. Na začiatku nie sú tieto jednotlivé bytosti rozmiestnené správne. Každý z nich má prednosť pred všetkými v určitom meste alebo medzi určitými ľuďmi: Anu v Uruku, Bel v Nipur, Sin v Ur, Marduk v Babylone, Anu, Bel, Sin, Marduk predstavujú len jednu a tú istú bytosť, ale táto jediná bytosť, ktorá má toľko rôznych mien, má dvojakú podstatu: spája v jednom a tom istom človeku dvojaký princíp, a to dvojaký princíp, v tom istom človeku, dva princípy bohyňa: Anu a Sin v bohyni Nana, Bel v Belit, Marduk v Tsarpanit. Božské bytosti sa už nerozumejú oddelene, ale pod rúškom čísel a každé z čísel zložených z nich je len vyjadrením pôvodného jediného Boha, napriek dualite svojej povahy, rovnako ako On je jeden, napriek množstvu svojich mien“ 573. Kušitské náboženstvo, o ktorom tu hovorí Maspero, je jedno a to isté ako primitívne náboženstvo Chaldejcov. Rovnaký primitívny monoteizmus nájdeme vo Fenícii, Kanaáne a Sýrii. „Kult fénického boha Baala,“ hovorí najuznávanejší učenec v oblasti fénických nápisov, menovite Vogue, „pôvodne obsahoval vieru v jedného Boha, rovnako ako susedné kulty Bela Asýrskeho, Adada Sýrskeho, Molocha Ammonitského, Marne Filištínskej a iných božstiev, vo svojich názvoch obsahovali myšlienku mnohopočetnosti a menšej predstavy o Baalovi. nehovorí o nič viac proti tejto pôvodnej jednote ako rozdelenie egyptského Boha na zbožštené sily len vo Fenícii má toto rozloženie božskej moci skôr geografický a politický, ak sa to tak dá povedať, než filozofický charakter. Tu nejde ani tak o samotné božstvo, ale o miestne svätyne, ktoré zrodili sekundárnych bohov, Baalov, v Sidonských mestách, ako hlavných patrónov Baalov Tarsus, sa stal Baal-Zur, Baal-Sidon, Baal-Tarsus. Ako taký môže prijať zvláštne meno, ktoré môže následne zakryť jeho pôvodný charakter v ľudovej predstavivosti; ale nebráni pokračovaniu vágneho konceptu jeho pôvodnej jednoty. Presne to nám dokazuje jeden nápis pozostávajúci z dvoch slov: „Mel-Karte“, veľký boh Týru, ktorého kult široko rozšírili týrski kolonisti, nebol nikto iný ako Baal metropoly: „Pán Mel-Karte, Baal z Tyru!“ - takto sa začína posviacka dvoch jemu obetovaných lámp nájdených na ostrove Malta. Toto je najvyšší boh, považovaný za miestne božstvo, najmä za patróna miest, a táto myšlienka je plne v súlade so samotnou etymológiou slova, keďže Mel-Kart je iba skratkou slov Melek-Karat, teda „kráľ mesta“. To isté si podľa názoru učeného orientalistu všimneme, keď sa ponoríme do podstaty ženských božstiev. Už samotný názov ženských božstiev ukazuje, že vznikli zbožštením mena tých istých bohov. Astarte, bohyňa Sidonu, stojaca v nápise Esmunatzer vedľa Baala zo Sidonu, sa teda nazýva Shem-Baal, to znamená meno Baala, a na inom mieste - „tvár“ Baala. Tieto mená „meno“ a „tvár“ v mysliach ľudí následne nadobudli skutočný charakter a z nich sa vytvorili úplne nezávislé božstvá, konkrétne ženské. "Takže, Astarte je presne zosobnením mena, ktorému všetky staroveké náboženstvá pripisovali záhadný význam. Feničania dali tomuto názvu samostatnú existenciu; a táto skutočnosť vrhá zaujímavé svetlo na pôvod fénických mýtov a samotný spôsob ich vývoja. Tu by sa dalo povedať, že samotný fakt transformácie myšlienok, ktoré vytvorili celý fénický prezentovaný panteón, slúžil ako pôvodný pôvod panteónu polyteizmus medzi Židmi nezničili božskú jednotu pojmy „Meno Pána“, „Tvár Pána“, rovnako ako ju nezničili ani obraznejšie výrazy – „Hlas Pána“, „Ruka Pána“. To isté sa najprv stalo medzi Feničanmi, ale ich pôvodné pojmy sa zmenili, hoci si zachovali vzorce, v ktorých boli vyjadrené predtým; vznikla myšlienka ženského božstva, myšlienka, ktorá takpovediac zdvojnásobila tvorivú silu bez toho, aby narušila jej podstatnú jednotu, ale ktorá otvorila dvere všetkým možným omylom a všemožným zneužitiam praktického mnohobožstva“ 574 . Z uvedených dôkazov najvýznamnejších predstaviteľov egyptológie, asýriológie a fénickej epigrafiky je dostatočne jasné, že pôvodnou formou náboženstva medzi týmito modloslužobnými národmi bol práve monoteizmus, ktorého stopy sa zachovali v ich najstarších pamiatkach, čo jasne naznačuje, že ich polyteizmus bol len neskorším výtvorom a výsledkom zatemnenia primitívnych pravých náboženských predstáv. Ak to takto dopadne medzi pohanskými a modloslužobnými národmi, potom sa stáva pochopiteľnejším fakt, že monoteizmus je základným náboženstvom vyvoleného národa, práve tých ľudí, ktorých Prozreteľnosť predurčila, aby boli nositeľmi tejto náboženskej pravdy medzi pohanským svetom, ktorý sa postupom času ponáral do čoraz väčšieho náboženského omylu. Napriek tomu sa najnovšia racionalistická kritika zintenzívňuje, aby ukázala, že pôvodnou formou náboženstva vyvoleného národa bol práve polyteizmus, takže monoteizmus je len neskoršou umelou implantáciou. „Pôvodné náboženstvo detí Izraela,“ hovorí jeden nedávny kritik, 575 „bolo naturalistické náboženstvo, v ktorom prevládal hviezdny prvok. Aj keby o tom Biblia výslovne nehovorila, takmer na každej stránke starých kníh Izraela a prorokov z ôsmeho storočia by sme našli fakty, ktoré svedčia o modloslužobnom fetišizme a opakovaných prírodovedných predstavách o fetišizme a naturalistickom polyteizme Abraháma. polyteisti V knihe Jozua je Terach, otec Abraháma, zobrazený ako pohan a polyteista, ako jeho predkovia, ktorí žili v dávnych dobách „za riekou“, teda za Eufratom... Ráchel kradne modly od svojho otca... Jákob pochováva pod dubom neďaleko Sichemu svoje idoly, ktoré si musia vziať 6 členov Tolizmu. povedal, že všetky tieto fakty vôbec nedokazujú, že všetci Židia boli pôvodne polyteisti. Okrem toho, že modloslužba Teracha, otca Abraháma, neslúži ako dôkaz, že potomkovia Abraháma boli tiež modloslužobníkmi, samotná pasáž citovaná z knihy Jozua naopak ukazuje, že boli monoteisti, pretože svedčí o kontraste medzi náboženstvom Abrahámových potomkov a náboženstvom jeho predkov (Jozua 4:2, 32). V tejto knihe sa dokonca veľmi jasne uvádza, že Boh priviedol Abraháma do krajiny Kanaán práve preto, aby odstránil otca Židov z modlárskeho prostredia Chaldejska a spod katastrofálneho vplyvu jeho príbuzenstva. Svedčila o tom aj následná tradícia, pokiaľ ju zachoval Ammonit Achior. "Počuj, môj pane, slovo z úst svojho služobníka," povedal Holofernesovi; "Poviem ti pravdu o tomto ľude (teda o Židoch), ktorý býva blízko teba v tejto hornatej krajine, a z úst tvojho služobníka nevyjde žiadna lož. Tento ľud pochádza od Chaldejcov. Najprv sa usadili v Mezopotámii, pretože nechceli slúžiť bohom svojich otcov, ktorí boli v krajine Chaldejcov, a zišli z cesty svojich predkov a začali uctievať Boha nebies, Boha, ktorého poznali; a Chaldejci ich vyhnali spred svojich bohov – a utiekli do Mezopotámie a prebývali tam dlhý čas“ (Judita 5:5-8). – „Toto uvažovanie Ammončanov,“ hovorí jeden nemecký kritik, „obsahuje historické údaje siahajúce až do najvzdialenejšieho staroveku a zaslúži si osobitnú pozornosť“ 577. Od Abraháma po Ježiša Krista, izraelský ľud, hoci bol často neverný, uctieval jedného a dokonca jediného Boha, toho, ktorého vo všetkom posvätil. Písmo nazýva Boha svojich otcov, Boha Abraháma, Izáka a Jakuba. „Vieme,“ správne hovorí Ewald, „aké ťažké bolo pre Jehovovo náboženstvo so svojimi vznešenými myšlienkami a povinnosťami, ktoré ukladá, získať medzi ľuďmi pevnú oporu od čias Mojžiša. Ale na druhej strane, zo všetkých dávnych spomienok, ktoré nám mozajské náboženstvo predkladá, nie je žiadna neotrasiteľnejšia ako toto, že Boh, ktorému je Mojžiš hlásaný, je Bohom svojho ľudu a tým istým Bohom. odlišný od bohov všetkých ostatných národov, ale v podstate tých istých, ktorých uctievali traja hlavní patriarchovia, predkovia tohto ľudu, myšlienka tejto identity nemohla byť neskôr zavedená do mojžišovského náboženstva. Pochádza od samého počiatku a vždy sa uchovával v lone tohto ľudu ako posvätná spomienka toho najväčšieho významu a v najstarších dobách Mojžiša ľudia nazývali Jehovu jednoducho Bohom svojho otca, t. j. Jakoba, ktorý sa úzko spájal so svojou minulosťou. Je nemožné, aby sa takéto spoľahlivé dôkazy, plne podporované vedou, ukázali ako klamlivé.“ 578 Úryvok z Genezis, že Jákob pochoval modly svojej rodiny pod dub, len dokazuje, že Jákob nebol modloslužobníkom. Dokonca nám jasne ukazuje, že bohovia, ktorých zbožňovali niektorí členovia rodiny tohto patriarchu, boli cudzinci: Jakob priamo povedal členom svojho domu a každému, kto bol s ním: „odhoďte cudzích bohov, ktorí sú medzi vami – Elohe gannegar“ (1 Moj 35,2). Tieto a ďalšie podobné fakty, z ktorých by bolo možné citovať mnohé, plne dokazujú, že medzi Izraelitmi bolo dosť veľa modloslužobníkov, ale vôbec nedokazujú, že všetci boli pôvodne modloslužobníkmi. Samozrejme, ak by kritici len tvrdili, že Izraeliti často upadli do modlárstva, potom by sme nemali dôvod sa s nimi hádať; Biblia to dosvedčuje na každej stránke a nikoho ani nenapadlo to poprieť. Poháňaní nespútaným príklonom k cudzím náboženstvám, k tým divokým božstvám, ktoré sa živili krvou detí a ktorých slepý strach nútil báť sa, alebo k tým „šťastným a zmyselným božstvám“, ktoré dali posvätný charakter na uspokojenie najnižších vášní a ku ktorým ich vlastná zmyslová príťažlivosť podnietila, aby sa priklonili, zbožňovali z času na čas falošný kontakt s nimi. Chaldejci, Feničania, Filištínci, Sýrčania, Sabejci a v dobe Makabejcov z výhody alebo slabosti dokonca zbožňovali gréckych sýrskych bohov. Medzitým sa nám tento modloslužobný kult bez akejkoľvek výnimky nevykresľuje ako zákonný, správny, všeobecný, skutočne národný kult, ale ako nevera, nedostatok, smilstvo, zločin. Dokonca aj v najhorších časoch v dejinách izraelského kráľovstva, po páde desiatich kmeňov, keď za vlády zlého Achaba dokonca aj prorok Eliáš podľahol skľúčenosti nielen v Judei, ale dokonca aj v oddelených modlárskych kmeňoch, Jehova napočítal ďalších 7 000 verných ctiteľov, ktorí mu nikdy nepoklonili kolená:9 18 kráľa nepoklonili žiadnemu Baalovi a 18 ho nepoklonili. Všetci títo falošní bohovia, uctievaní nevernými Izraelitmi, ktorí radšej počúvali hlasy svojich vášní ako hlasy svojho svedomia, nepredstavovali Boha Izraela, ktorý je jeden, živý Boh, jediný Boh: „Jehova (tvoj Boh) je Boh a okrem Neho niet nikoho iného“ 579 . Sú to mimozemskí bohovia alebo v doslovnom zmysle iní Bohovia ako pravý Boh, Elilim, čiže neentity, a Gillulim, čiže ohavnosti, ako sa často nazývajú v Pentateuchu 580. Zatiaľ čo všetci modloslužobní Semiti, uctievajúci svojich národných bohov, zároveň uznávali božstvo bohov susedných národov, Jehovu aj iných, pričom sa ich báli a usilovne sa vyhýbali všetkému, čo by na nich mohlo priviesť ich hnev, tak asýrsky dobyvateľ Arábie so cťou posiela kráľovnej, ktorú porazil sochy arabských bohov, pričom sa obmedzil na arabských bohov. svedčiť o nadradenosti moci svojho boha – Izraeliti pripisovali pravé božstvo len svojmu jedinému Bohu; všetkých, ktorých uctievali cudzie národy, považovali za falošných bohov; zaobchádzali s nimi s opovrhnutím a proroci zobrazovali márnosť modiel na obrazoch, ktorých výrečnosť je mimo dosahu. Zdá sa, že len jedno miesto v Biblii predstavuje výnimku z tohto pravidla. Presne to je v knihe Sudcov, kde Jefta, posielajúc veľvyslanectvo ku kráľovi Ammóncov, prikazuje svojim poslom, aby mu povedali: „Nevlastníš to, čo ti dal Kemoš, tvoj boh (Elohim)? a vlastníme to, čo nám dal Pán, náš Boh (Elohim), ako dedičstvo.“ (Sudcovia 11:24). Ale táto pasáž predstavuje iba diplomatický jazyk a nie je vyznaním viery, a preto vôbec nedokazuje, že Jefta veril v božstvo Kemošu. Dokazuje to len to, že sudca Izraela chcel hovoriť s kráľom z Izraela príjemným jazykom, ktorý sa mu žiadal v Ammonskom poriadku. Ale aj keby sme tieto slová zobrali v ich doslovnej vážnosti, potom by napriek tejto samostatnej pasáži zostalo dosť dôkazov o tom, že bol veľký rozdiel v tom, ako Židia chápali svojho Boha a ako susedné národy chápali svojich bohov, synovia Izraela, energickí obete modlám, to robili zo slabosti a vášne, ale tieto prípady nevery vyvoleného ľudu nehovoria tak, ako to všetko v ich zločinnosti nazývajú. vôbec zmeniť podstatu vlastného náboženstva Izraela, kráľ Šalamún nám dáva príklad slabého a kolísavého syna Jakuba. Uznáva jednotu Boha, vyznáva Ho a chváli, a napriek tomu, poddávajúc sa nehodným slabostiam, uctieval ohavné modly; v deň posviacky majestátneho chrámu, ktorý postavil na slávu živého Boha, vo svojej vznešenej modlitbe presne povedal: „aby všetky národy poznali, že Pán je Boh, a niet nikoho vedľa neho“ (1 Kráľ 8:60); a o niekoľko rokov neskôr (tak nepochopiteľná je slabosť ľudského srdca!), aby potešil svoje manželky, ktorých pokušeniam nevedel odolať, postavil chrámy na počesť Molocha, Chemosha, Astarte – najkrutejších a najohavnejších božstiev. Toto je presne história Izraela. Poznal pravého Boha od samého začiatku, ale strach alebo žiadostivosť ho často uvrhli na nohy pohanských bohov s ich neľudským a hanebným kultom. Jeho otcovia, jeho vodcovia pred pádom desiatich kmeňov boli vo všeobecnosti monoteisti, ale masa ľudu niekedy s úžasným nadšením prepadla modlárstvu. Abrahám, Izák a Jákob, dvanásti patriarchovia, otcovia dvanástich kmeňov; Mojžiš, osloboditeľ Izraelitov z egyptského otroctva; Jozue, dobyvateľ zasľúbenej zeme; Samuel, ktorý mu dal prvého kráľa; Dávid, najslávnejší hrdina a najudatnejší zo svojich panovníkov, najznámejší a najobľúbenejší zo svojich básnikov; proroci, títo ľudia takí úžasní vo svojej originalite, že takých, ako ich nemožno nájsť v žiadnej inej dobe a medzi žiadnymi inými ľuďmi - všetci títo veľkí muži boli ctiteľmi jediného Boha. Z mnohých iných miest stačí na potvrdenie toho uviesť niekoľko pasáží zo vznešených chválospevov sladkého žalmistu Izraela. V žalme, ktorý sa začína slovami: „Budem ťa milovať, Pane, moja sila“, žalmista nadšene zvolá: „Lebo kto je Boh, ak nie Pán (Jehova)“? (Žalm 16:32). Potom v žalme. „Boh ma chráň“, zložené podľa najlepších učencov v čase, keď prenasledovania Saula prinútili Dávida žiť medzi modlárskymi Filištíncami, žalmista volá: „Zachovaj ma, Bože, lebo v Teba dôverujem. Povedal som Pánovi: Ty si môj Pán; Nech sa smútok tých znásobí Ktoré prúdia k cudziemu Bohu; nevylejem ich krvavé úlitby, A nebudem si pamätať ich mená svojimi perami, Pán je súčasťou môjho dedičstva a môjho kalicha, Ty držíš môj údel“ (Ž 15,1–6). Keď prorok Nátan oznámil Božie zasľúbenie, Dávid ďakoval Bohu a zvolal: „Veľký si vo všetkom, môj Pane (Jehova), Pane (Elohim), A niet Boha okrem Teba a 581. Tieto a podobné výroky ukazujú, ako hlboko leží myšlienka jediného pravého Boha v srdciach najlepších predstaviteľov ľudu; ale táto myšlienka mala hlboké korene aj medzi ľudovou masou vôbec, takže aj tí, ktorí sa niekedy oddávali modlárstvu, boli viac oklamaní v srdci ako v mysli. Potvrdzuje to jedna okolnosť, ktorá je svojím samotným prekvapením úplne nespochybniteľná. Na východe boli náboženské presvedčenia ľudí aj jednotlivcov v staroveku nejakým spôsobom vtlačené do ich vlastných mien, takže tieto mená môžu slúžiť ako prostriedok na zoznámenie sa s ich náboženstvom, ako sú určité fosílie a geologické ložiská. Náboženská história národov Východu je v nich vyrozprávaná s úprimnosťou bez podozrenia a vyrozprávaná svedkom, ktorý sa zdá byť v polovedomí. Medzi Židmi, ako aj medzi inými Semitmi, bolo často súčasťou ich mien Božie meno. Ak by boli od začiatku polyteistami, našli by sme v menách ich druhov nezmazateľné črty, keďže meniť historické mená nie je v moci žiadneho historika, ani falšovateľa. Medzitým sa tu s úžasnou jasnosťou prejavuje ich monoteizmus. U Feničanov sa stretávame so všetkými ich bohmi v ich vlastných menách: Adelem Týrian – „služobník Elimov alebo bohov“; Baleazar, kráľ Týru - „Baal je pomoc“; Addastarte, kráľ Týru – „služobník Aštoret“ atď. Rovnakým spôsobom stačí vziať si zoznam asýrskych a babylonských kráľov, aby sme sa zoznámili s ich hlavnými bohmi: Assurbanipal znamená „Boh Assur dal syna“; Belsarussal (Balthazar) – „boh Bel chráni kráľa“; Sennacherib - „Hriech (boh mesiaca) rozmnožil bratov“; Nergalsarussur (Neriglissar) - „boh Nirgal chráni kráľa“; Nabukudurutsur (Nabuchodonozor) – „boh Obloha chráni korunu atď. Podobne to bolo s Egypťanmi. No u Židov, okrem veľmi obmedzeného počtu výnimiek, ktoré sú kontroverzné a v každom prípade nemajú veľký význam, sa v ich vlastných menách, kam vstupuje len božstvo ako komplexný prvok, vždy stretávame aj s menami pravého Boha El alebo Ia, čo je skratka slova Jehova. Počas sčítania Izraelitov na púšti je medzi dvanástimi hlavami kmeňov uvedených osem, ktorých mená sa skladajú z El a nejakej kvality (Nm 1:5–15). Jehova, alebo skrátene Ia, sa nachádza v menách všetkých judských kráľov, od Abiáša, Rechabeámovho syna, až po babylonské zajatie, s výnimkou iba štyroch. El a Ia sa tiež nachádzajú a jedno sa ľahostajne používa namiesto druhého v celej nasledujúcej histórii vyvoleného národa: deti boli zasvätené Elovi alebo Jehovovi, ako sú teraz zasvätené svätým, po ktorých sú pomenované. Dokonca aj tí králi, ktorí sa hanebne oddávali uctievaniu falošných bohov, ako kresťanskí rodičia, ktorí stále dávajú svojim deťom kresťanskú výchovu, hoci sami nežijú ako kresťania, títo králi dali svojim deťom náboženské mená, ktoré predstavovali odsúdenie ich vlastnej nevery a ich vlastného života. Takže, Achab, ten zlý kráľ Achab, ktorý postavil Baalov chrám v Samárii a dosadil tam Ašéru, manžela sidonskej Jezábel, najtvrdohlavejšej patrónky kultu falošných bohov, tento Achab dal svojmu synovi meno Achaziáš, čo znamená „Jehova ma vlastní“, a dal svojej dcére meno „Jehova, to je moja sila“. Rovnaký jav pozorujeme u všetkých izraelských kráľov, hoci oni boli vo svojich politických názoroch neverní pravému Bohu: v každom prípade je to úžasný dôkaz vitality a pevnosti monoteizmu v srdciach Jakubových synov. Kapitola 48. Rôzne mená Boha a staroveku monoteizmu Prípady modlárstva uvedené v Svätom písme preto samé osebe nedokazujú, že medzi Izraelitmi nikdy neboli žiadni ctitelia pravého Boha. Aby sa dokázalo, že polyteizmus bol pôvodným náboženstvom izraelského ľudu, bolo by potrebné dokázať, že okrem cudzích bohov, ktorým sa často obetovali po vzore susedných národov, aj oni od patriarchálnej éry uctievali niekoľko rôznych bohov, uznávaných všetkými a požívajúcich právne uznanie. Na dôkaz toho sa kritika zintenzívňuje. Boh v Biblii nie je nazývaný len jedným konkrétnym menom. Táto pluralita mien slúži podľa kritikov ako nevyvrátiteľný dôkaz plurality bohov. Hebrejský jazyk skutočne nazýva Boha rôznymi menami: El alebo Elohim, Jehova, Adonai, Shaddai, Elyon, rovnako ako v jazyku kresťanských národov sa nazýva Večný, Pán, Všemohúci, Najvyšší. Ale pluralita mien sama osebe nie je v žiadnom prípade nezlučiteľná s jednotou Boha. Je známe, že aj moslimovia, takí prísni monoteisti, majú najmenej 99 rôznych mien na označenie jediného Boha. Pluralita Božích mien sama o sebe nemá žiadny význam. Z toho nemožno vyvodiť nič, kým sa nezistí, že tieto mená nie sú jednoduchými synonymami, ale naopak, znamenajú rôzne osobnosti. Toto tvrdia racionalistickí kritici. Podľa nich je El najvyšším Bohom Židov, Jehova je zbožštené slnko; zároveň El má byť najstarším Bohom a Jehova začal byť zbožňovaný až po exode z Egypta. „Tento Boh El, ktorý zostal národným Bohom detí Izraela až do času odchodu z Egypta,“ hovorí najnovší kritik, „a ktorý sa takmer vždy objavuje v príbehu spolu s nejakým atribútom, ako napríklad El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai – tento Boh El bol zjavne spoločný pre všetky rodiny rasy rasy: Assemici v jeho univerzálnych kolóniách v Carage, Elhoenici, v P Elhoenici. semitský panteón je to isté ako „Dyaus“ v indoeurópskom panteóne Myšlienka Boha je v asýrčine vyjadrená slovom Ilu a idiografický charakter tohto konceptu mal na začiatku podobu hviezdy, čo naznačovalo už samotné meno veľkého mesta, ktoré bolo pre Elu alebo Bablu-El hlavným božstvom Sanchoniaton, Kronos nazývajú Feničania El Najvyšší boh detí Izraela bol teda rovnaký ako najvyšší boh Kanaáncov“ 582. Kritik poukazuje na túto okolnosť a snaží sa presne dokázať, že Izraeliti, nazývajúci Boha El, si nepredstavovali žiadne iné božstvo ako to, ktoré uctievali iní Semiti. Ale mohol toto zovšeobecnenie rozšíriť ešte ďalej a povedať, že Al bol dokonca Bohom Ježiša Krista, ktorý vo svojej smrteľnej agónii zvolal na kríži: „Buď – alebo lama sabachthani“; že to bol Boh ľudského rodu, pretože Božie meno sa nachádza vo všetkých ľudských jazykoch a El nemá iný význam. Izraeliti boli nútení nazývať Boha El rovnako ako Chaldejci a Kanaánci, pretože hovorili tým istým jazykom a v ich jazyku sa Boh volal El, tak ako to dnes robia napríklad kresťanské národy. z rímskeho kmeňa Francúzi, Taliani a Španieli nazývajú Boha rovnakým slovom Dieu, Dio a Dios, hoci týmto slovom nie je nič iné ako Djaus, čo v sanskrte znamená „brilantný“, rovnako ako Zeus, čo v gréčtine znamená Jupiter; pretože toto meno je všeobecným názvom, ktorým je napriek svojmu pôvodu vyjadrená myšlienka Boha v jednej vetve indoeurópskych jazykov. Z použitia El teda nemožno vôbec usudzovať o polyteizme Židov, rovnako ako z použitia slova Deus nemožno vyvodiť záver o polyteizme najnovších románskych národov. Všetky analógie nás naopak nútia myslieť si, že Ilu pôvodne znamenal v asýrčine jediného Boha. Toto slovo sa používa ako bežné podstatné meno v klinovitých nápisoch. Bohovia sa nazývajú Ilui a s osobitnou výraznosťou Ilani. Pred vlastným menom každého božstva obyčajne predchádzal ako identifikačný znak ideografický znak Ilu; Obloha, Merodach, Samas, Sin, jedným slovom, všetci bohovia asýrsko-chaldejského panteónu sú Ilu. Ilu Nebo je dozorcom ostatných Ilu; Ilu Merodach je najväčší z Ilu; Ilu Samas (Slnko) je veľký sudca Ilu; Ilu Sin (Mesiac) je vládcom Ilu; bohyňa, pani bohov, Belita je matkou Ilu; oltáre sa nazývajú podstavce bohov. Samotný Ilu sa volá Abu-Ili, teda otec bohov. Ak by Ilu najprv neoznačoval jedného Boha, nestal by sa teda spoločným menom pre všetkých bohov. Toto meno, dokonca ani v asýrčine, ako v hebrejčine, nemá ženskú podobu; aspoň sa to nevie. Bohyne sa nazývajú „belites“, teda milenky, čo už samo o sebe ukazuje, že bohyne predstavujú dielo neskoršej éry, v dôsledku čoho sa k nim pripojila už existujúca ženská forma Bela, čo znamená „pán“, slovo, ktoré sa v semitských jazykoch všeobecne vzťahovalo na bohov a ľudí a nepatrilo výlučne k božstvu, ako Ilu. Spoločné meno Boha El medzi Izraelitmi spolu s ostatnými Semitmi teda vôbec nedokazuje, že by si božstvo predstavovali rovnaké ako ostatné pohanské národy. Naopak, všetko ukazuje, že El časom nadobudol význam jediného Boha Židov. Toto je napr. Je zrejmé z toho, že často nazývajú Boha žiarlivým Bohom. Prečo je Al tak často nazývaný žiarlivým? Posvätný text to plne vysvetľuje: pretože nedovolil vyvolenému ľudu zbožňovať iných bohov vedľa seba: "Ja som Pán, tvoj Boh, ktorý ťa vyviedol z egyptskej krajiny, z domu otroctva. Nebudeš mať iných bohov okrem mňa, lebo ja som Hospodin, tvoj Boh, El-Kannah, žiarlivý Boh."583 Je možné jasnejšie vyjadriť jednotu Boha? Iné vlastnosti pripisované Elovi ho majú odlíšiť od falošných bohov, ktorí sa v semitských jazykoch nazývali aj Elami. Keď El nesprevádza žiadny atribút, aby nedošlo k zámene s elim modloslužobníkov, pred týmto menom sa zvyčajne uvádza konkrétny člen (Ha-El), aby sa ukázalo, že tu hovoríme o jedinom pravom Bohu (1M 31:13; Dt 7:9 atď.). Ale keďže v tejto argumentácii zlyhala, kritika hľadá oporu v inom jedinečnom biblickom výraze, a to v Elohim, ktorým sa Boh v Biblii najčastejšie nazýva. Toto meno je v množnom čísle a je to rovnaké slovo ako aramejský šarlát alebo známe arabské slovo Allah. Podľa slávnych hebrejistov ako Gesenius a Fürst je Elohim iba predĺženou formou, typom mimoriadne expresívnej formy mena El. No napriek tomu racionalistická kritika s osobitným naliehaním poukazuje na tento výraz ako na dôkaz alebo aspoň spomienku na primitívny polyteizmus Izraelitov. Tu je to, čo napríklad. hovorí najnovší kritik: "Toto meno božstva, ktoré sa nachádza takmer v každom verši, menovite Elohim, je v množnom čísle. Hovorí, že toto je množné číslo na vyjadrenie veľkosti a nadradenosti - nech je to tak." Je známe, že vždy, keď to bolo možné, neskorší redaktori posvätných kníh vložili slová v jednotnom čísle, ktoré boli pôvodne v množnom čísle, ale nedokázali tak úplne vykoreniť každú stopu polyteizmu, aby nezostali žiadne výrazné stopy v niektorých rečových útvaroch, ktoré prežili zničenie starodávnej izraelskej viery. Populárne figúry reči, najvernejšie a najautentickejšie pamätníky ideí ľudu, nie vždy podľahli zbožným pochybnostiam pisárov 584. Na určitých paralelných miestach sa najstaršie vydanie zhodlo na slovese s Elohim, zatiaľ čo najnovšie vydanie ho uvádzalo v jednotnom čísle. Urobilo sa ešte viac ako toto. V niektorých častiach, z ktorých je dvojité vydanie, môžete vidieť, ako všade bolo slovo Jehova nahradené namiesto Elohim (Ž 14 a 53). V knihách Prorokov je všeobecný výraz pre božstvo výlučne Jehova. Slovo Elohim je v tomto zmysle veľmi vzácne a používa sa len v určitých formách alebo rečiach, posvätených zvykom. Naopak, čím ďalej sa dostávame v čase k starovekým pamiatkam židovskej literatúry, tým častejšie sa stretávame s používaním slova Elohim. V knihách Levitikus a Numeri, s výnimkou dvanástej až dvadsiatej štvrtej kapitoly, už úplne dominuje Jehova, zatiaľ čo v knihe Exodus sú elohistické a jehovistické dokumenty navzájom takmer vyrovnané a v knihe Genezis dominujú prvé. Podľa nášho názoru je Elohim iba množné číslo Eloah. Elohim tak označuje niekoľkých Elohim. Elohim je nevyvrátiteľným a zjavným dôkazom pôvodného polyteizmu synov Izraela“ 585. Podľa nášho názoru je Elohim tiež množným číslom jediného Eloaha vytvoreného v neskorších dobách; ale vôbec to neoznačuje niekoľko počiatočných Eloahov a žiadnym spôsobom nedokazuje pôvodný polyteizmus synov Izraela. Predovšetkým si všimneme, že v starohebrejskom jazyku sa slovo „Elohim“ používalo výlučne v množnom čísle!. „Až oveľa neskôr, v siedmom storočí,“ hovorí Ewald 586, „básnici, ktorí vždy milovali neologizmy, ako Jób, Izaiáš, Habakuk a potom spisovatelia, ktorí boli pod aramejským vplyvom, ako Daniel, Nehemiáš, autor kníh z Eloah, používali jednotné číslo.“ Elohim bol teda pôvodne jedným z tých slov, ktoré nemajú jedinú formu, akú nájdeme vo všetkých ostatných jazykoch. Ale prečo je to tak? Po mnohých storočiach je samozrejme ťažké preniknúť do tajov formovania jazykov; no napriek tomu, vedení istými analógiami hebrejskej gramatiky, vedci tvrdia, a nie bez pravdepodobnosti, že množné číslo Elohim bolo prijaté na označenie toho, že Boh obsahuje súhrn všetkých dokonalostí. Tento názor v podstate akceptujú vedci, ktorí majú veľkú autoritu napríklad aj v racionalistickom tábore. Furst. „Staroveké používanie množného čísla Elohim na označenie Boha,“ hovorí Fuerst, „je mimoriadne bežné, pretože antika hľadela na božstvo ako na zhromaždenie nekonečných síl.“587 Je pozoruhodné, že v etiópskom jazyku, ktorý má dva typy množného čísla, jeden pre kolektívne mená, druhý pre bežné podstatné mená, sa k Božiemu menu pripája množné číslo (amlak). V hebrejčine sa často používa množné číslo namiesto jednotného čísla na vyjadrenie jednotlivých predmetov, ale neurčitých, pozostávajúcich z množstva prvkov a nejakým spôsobom nehmotných, ako život, mladosť, staroba 588. Elohim napriek množnému číslu zostáva jediným menom pre Boha a znamená to isté ako Adonai, Shaddai atď. frázy existujú v moderných jazykoch. Aby sme to potvrdili, stačí poukázať na používanie množných tvarov napr. „vy“, „oni“ pri oslovovaní jednej osoby. Pre starovekého Izraelitu by sa takýto obrat zdal ešte úžasnejší, ako sa nám zdá naše používanie mena Boha v jednotnom čísle v množnom čísle. Z takéhoto použitia zámen však žiadna kritika nevyvodí záver, že osoba, ktorej je takáto adresa určená, nie je jediná osoba, ale množné číslo. Záver zo slova Elohim týkajúci sa plurality bohov medzi starovekými Izraelitmi je tiež nezákonný. Ale aj mimo týchto jasných argumentov existujú v Biblii dôkazy, ktoré rozhodne ničia všetky falošné konštrukcie racionalistickej kritiky týkajúcej sa polyteizmu Izraelitov. Tento názor je úplne založený na predpoklade, že slovo Elohim bolo pôvodne skutočne množné číslo, vždy v súlade so slovesami v množnom čísle, a že v dôsledku toho nemohlo byť použité na označenie osoby v jednotnom čísle. Až neskôr, akoby v záujme monoteizmu, dostal význam jednotného čísla a zmenou počtu slovies sa snažili zahladiť stopy antického mnohobožstva. Celá táto konštrukcia sa zrúti v samom jadre, ak sa ukáže, že je možné nespornými citáciami dokázať, že slovo Elohim sa vo všetkých dobách používalo na označenie individuálnej bytosti a nie je nič jednoduchšie ako toto. Vo všetkých knihách Starého zákona, bez ohľadu na to, do akej doby patria, sú pasáže, ktoré svojou podstatou nemohli prejsť žiadnou zmenou a kde je slovo Elohim pripojené k jedinému podstatnému menu. „Jehova je môj El, Elohim môjho otca,“ spievali vyvolení ľudia po prechode cez Červené more. Na mnohých podobných miestach sa Jehova, ktorý je nepochybne jediným menom, nazýva aj Elohim. Dokonca aj Baal, Aštoret, Dogon, Belzebub, každý zvlášť, sa tiež nazývajú Elohim 589. Racionalistická kritika, ktorá neuspela pri slove Elohim, dokazuje svoju obľúbenú myšlienku pomocou samotného slova Jehova, ktoré je podľa nej neskoršieho pôvodu, no zároveň nesie stopy starovekého modlárstva, keďže Jehova znamená Boh svetla a ohňa. "Keď potomkovia Teracha," hovorí kritik, "odišli z Chaldeje a prešli na druhú stranu Eufratu, okrem iných bohov uctievali Boha Jávu (Jehovu). Teraz je dokázané, že počas exodu z Egypta, na púšti, a dokonca aj v dobe sudcov, svetlo a oheň neboli pre Izraelitov symbolmi božstva, samotného Boha nie je nič viac ako svetlo Jave, ale de uctievaný ako Moloch Ako Moloch, aj Jawe bola zobrazovaná ako mladé teľa vyrobené z kovu – medi, železa a zlata“ 590. Toto tvrdenie je také rozhodujúce, že človek musí brať kritiku takmer za slovo, najmä keď hovorí, že „teraz sa to dokázalo“. V skutočnosti veda ešte nedokázala, že Jehova je slnko. Kritik chce zrejme upevniť túto pozíciu pomocou jedného gréckeho orákula Apolóna z Claru, ktorého pravosť uznáva po Mowersovi, hoci mnohí učenci, nasledujúc Jablonského a Gesenia, naďalej pripisujú pôvod tohto orákula judaizujúcemu gnostikovi. Apollo konkrétne hovorí, že „Iao je najväčší z bohov, peklo v zime, Zeus na jar, Slnko v lete a jemný Iao na jeseň“. Epiteton príjemného a nežného, ​​ktorý tu dostal Iao, jasne ukazuje, že hovoríme o Adonisovi. Vo Fénicii bol Iao považovaný za zdroj života, ktorý oživuje celú prírodu. Iao je slnko. Nemusíme trvať na tom, že to nie sú Feničania, tým menej maloázijskí Gréci na začiatku nášho letopočtu, ktorí potrebujú zistiť, aký bol Jehova Židov v časoch Abraháma a Mojžiša. Ak by táto veštba dôkladne dokázala, že Jehova je slnkom počas jednej štvrtiny roka, podobne by dokázala, že v zime a na jar je Pluto a Jupiter. Ak sa opýtame samotných Izraelitov, odpovedia nám, že Jehova nie je slnko, ale Stvoriteľ slnka, a že sa od neho líši ako robotník od svojho diela a pod hrozbou ukameňovania im bolo zakázané „uctievať slnko alebo mesiac alebo celé nebeské vojsko, pretože Pán (Jehova), ich Boh, pridelil tieto svetlá všetkým národom pod celým nebom“ (Deut.195). Prezradia nám, ako spievali so svojím žalmistom: „Aleluja, chváľte Pána z neba, chváľte ho na výsostiach, chváľte ho slnko i mesiac, chváľte ho všetky hviezdy svetla“ (Ž 149,1-3). Posvätné knihy nám často hovoria o modloslužobnom kulte, ktorý neveriaci Izraeliti odovzdávali slnku; ale predmet ich svätokrádežného uctievania sa volá Semes, a nie Jehova 591. V Biblii nie je absolútne nič, čo by dávalo právo identifikovať Jehovu so slnkom. Pravda, na niektorých miestach v Biblii napr. hovorí sa, že Pán je stravujúci oheň a prinášali sa mu rôzne obety, pri ktorých obetovaní mal oheň naozaj prvoradý význam, najmä v zápalných obetiach. Táto okolnosť však vôbec nedáva právo na záver, ku ktorému dospela kritika. V skutočnosti aj kresťania zapaľujú oheň vo svojich kostoloch pred obrazmi Boha, Spasiteľa a svätých, majú akési neuhasiteľné lampy, a predsa si nikto odtiaľto nemyslí a ani nemá právo usudzovať, že predmetom kresťanského uctievania je slnko alebo oheň. Zo všetkého, čo bolo povedané, jasne vyplýva, že El, Elohim a Jehova sú len rozdielne mená označujúce jedného a toho istého Boha, rovnako ako v našom jazyku existujú rôzne mená na označenie Boha – Pán, Najvyšší, Všemohúci, Večný, Majster atď. Aby sme dokázali, že každé z týchto slov vyjadruje v Biblii samostatné božstvo, bolo by potrebné dokázať, že každé z nich je vo svojich osobitných vlastnostiach a zvláštnych vlastnostiach odlišné. Medzi pohanskými Semitmi mal každý boh zvláštny chrám a zvláštnych kňazov; Každé mesto malo svojho špeciálneho boha. Samotní Židia, keď sa oddávali modlárstvu, mali pre svoje modly aj špeciálne chrámy a zvláštnych kňazov, ktorým autor knihy Kráľov vyjadril svoje pohŕdanie a aby neznesvätil sväté meno cohenim, teda kňazi pravého Boha, nazýva aramejským slovom kemarim. Ak El, Elohim a Jehova podľa racionalistickej kritiky boli rozdielni bohovia, potom nech nám ukážu, kde bol Elauov chrám, na rozdiel od Elohimovho alebo Jehovovho chrámu; akí boli kňazi, ktorí slúžili kultu každého z nich, a aké boli charakteristické obrady každého z týchto kultov; ktoré mesto Palestíny zbožňovalo El alebo Elohim a ktoré uctievalo Jehovu. Táto otázka je veľmi dôležitá, ale kritika sa ju ani nepokúsila preskúmať. Vo všetkých mytológiách sa bohovia od seba líšia práve vonkajšími znakmi, ako aj genealogickými vzťahmi a rôznymi vlastnosťami. Prečo v Biblii nič také nie je? Ako sa aj plodnej fantázii racionalistov nepodarilo objaviť sv. V Písme nie sú žiadne stopy po genealogických vzťahoch, žiadna zvláštna črta odlišujúca El od Elohima alebo Jehovu, ako napr. Líši sa Jupiter od Juno, Apollo od Merkúra, Nebo od Melitty, Baal od Astarte? Dôvod je jasný, a to, že máme asýrsku a kanaánsku mytológiu, ale neexistuje žiadna židovská mytológia. Jeden klinovitý nápis stačí na to, aby ste zistili, akými vlastnosťami sa od seba odlišovali jednotliví bohovia Ninive. Na vytesaných voloch z Khorsabadu teda čítame: „Samas (Slnko) mi dáva šťastie v mojich zámeroch; Bean mi prináša hojnosť; Bel-El tvorí základ môjho mesta; Militta-Taut si natiera hruď masťami; Oannes prispieva k námahe mojej ruky; Istara vedie ľudí do boja; Salman predsedá ženám v práci... Pani B. Assur predlžuje roky kráľov, ktorých dosadil, chráni vojská mestských hradieb Ninip, ktorý položil prvý kameň, spevňuje hradby až do najvzdialenejších čias“ 592. Toľko samostatných bohov s úplne odlišnými vlastnosťami nájdeme v desiatich riadkoch klinovitých nápisov a zároveň v celej Biblii nie je nič podobné. V Assurbanipalovej knižnici bolo objavených nespočetné množstvo mytologických fragmentov, rodokmeňov bohov a dlaždíc, ktoré obsahujú zoznam božstiev uctievaných v každom meste Asýrie a Babylónie. V celej zbierke posvätných kníh nie je nič podobné; niet tam ani stopy po mytologickej genealógii. Hebrejský jazyk nemal ani špeciálne slovo pre bohyňu, takže Židia museli bohyňu Aštoreth nazývať aj Elohim. V posvätných knihách nie je jediná božská črta, ktorá by sa ľahostajne nevzťahovala na Elohima alebo Jehovu. Hebraisti, ktorí chceli za každú cenu objaviť čo i len tieň rozdielu v používaní týchto dvoch synoným, s veľkými ťažkosťami, pri čo najdôkladnejšej a najjemnejšej analýze, mohli len vyhlásiť, že Boh sa nazýva Elohim, keď ho posvätný text zobrazuje ako Boha vesmíru vo všeobecnosti, a nazýva sa Jehova, keď je považovaný za Boha najmä Izraela, a napriek tomu, že toto všeobecné pravidlo nič nehovorilo, neboli nútení trpieť v prospech mnohých ľudí. výnimky 593 . „Elohim a Jehova,“ hovorí racionalista Furst, „sa ľahostajne používajú jeden namiesto druhého, tak v próze, ako aj v poézii, bez akéhokoľvek rozdielu vo význame.“594 Aby ste to videli, stačí otvoriť Bibliu. „Vedzte,“ hovorí Mojžiš svojmu ľudu, „že Hospodin (Jehova), váš Boh (Elohim), je Boh (Elohim), verný Boh (El“) 595. „Boh bohov je Hospodin“ (El Elohim Jehova), hovoria synovia Rúbena, Gád a polovica kmeňa Manassesa (opakuje Izrael dvakrát „Eloh“ a „Ellohow“). vedieť“ – ktorou formulkou slávnostne potvrdili pravdivosť svojej prísahy“ 596. Potom si už nemožno priať rozhodnejší dôkaz totožnosti týchto troch božských mien počas exodu z Egypta, keďže tento výraz sa nachádza v jednej z najstarších kníh Biblie. Podobných citátov by sa dalo uviesť veľa. Aby sme však túto záležitosť dokončili, uvedieme tieto krásne pasáže zo žalmistu: „Ochraňuj ma, ó Bože (El), lebo v Teba dôverujem. Povedal som Pánovi (Jehovovi): Ty si môj Pán (Adonai). Pôjdem k Božiemu oltáru (Elohim), k Bohu (El) svojej radosti a radosti A na harfe ťa budem chváliť, ó, Bože, môj Bože (Elohim, môj Elohim). Vstaň, Pane (Jehova), môj Bože (El), Zdvihni svoju ruku, nezabudni na svojich utláčaných až do konca. Prečo bezbožní pohŕdajú Bohom (Elohim), Hovoriac si v srdci: Nebudeš to hľadať? 597. Napriek takýmto jasným dôkazom primitívnej existencie monoteizmu medzi vyvoleným národom, - monoteizmu, ktorý našiel takéto slávnostné vyhlásenie v sinajskom zákonodarstve, racionalistická kritika naďalej obhajuje svoj postoj týkajúci sa pôvodného polyteizmu Židov a na potvrdenie svojej myšlienky uvádza rôzne dôkazy v prospech skutočnosti, že monoteizmus je neskoršieho pôvodu a je len inováciou prorokov. Presne toto je názor väčšiny najnovších racionalistov. Slávny holandský učenec Thiele, považujúc za úplne dokázané, že Izraeliti boli pôvodne polyteisti, hovorí: „Medzitým, najmä vďaka činnosti prorockých škôl, prísny jabizmus (to znamená náboženstvo Jehovov) nevedome a nepozorovane asimiloval niekoľko prvkov pôvodného náboženstva (Kanaančanov) a uviedol ich do súladu so svojím duchom a so svojimi výnimočne viditeľnými túžbami. povodeň atď. Podobne aj obraz strašného boha púšte Javeh si postupne začal požičiavať rôzne črty od dobrotivého Baala, boha požehnania a hojnosti. Týmto spôsobom bola myšlienka prvého, bez toho, aby stratila svoj pôvodný charakter, zreteľne zjemnená. Od tej doby už nebolo potrebné dopĺňať jeho kult o zbožňovanie kanaánskeho boha poľnohospodárstva. Jaweh bol teraz natoľko ako Baal, že len on mohol uspokojiť potreby civilizovaného a sedavého obyvateľstva. To, čo bolo povedané v predchádzajúcej kapitole, už vopred dokázalo, aká nepravda je v takýchto ustanoveniach. Proroci nemali čo robiť s vytváraním monoteizmu, keď už existoval pred nimi. Nebudeme sa vracať k tejto skutočnosti, ktorá už bola dokázaná a obmedzíme sa len na konštatovanie, že viera v jednotu Boha je tak málo dielom prorokov, že všetky texty, ktoré už boli citované vyššie na dôkaz viery izraelského ľudu v jedného Boha, neboli vyňaté z prorockých kníh, ale z historických kníh, z ktorých väčšina je staršia ako éra kráľov a prorokov. Tak svojvoľné a proti všetkej pravde sú vynálezy neveriaceho racionalizmu! Nie je o nič menej falošné vykresľovať Baala ako dobrotivého boha na rozdiel od Jehovu, ktorý je zobrazený s črtami nejakého hrozného Boha. Baal bol boh, ktorého si jeho kňazi uctievali tým, že si spôsobovali krvavé rany a prinášali mu ľudské obete 598. Čo sa týka pravého Boha, je vôbec potrebné pripomínať, že jednou z Jeho vlastností je spravodlivosť a ďalšou je milosrdenstvo 599. Ako možno Jehovu vykresliť iba ako strašného Boha, keď ho posvätný text stokrát zobrazuje ako vysloboditeľa svojho ľudu z otroctva Egypta, ktorý ho vedie do úrodnej a šťastnej krajiny oplývajúcej mliekom a medom, miluje svoje deti a vyžaduje od nich lásku, nosí ich na svojich krídlach, tak ako orol nosí svoje deti? Nie je toto Boh, ktorý stvoril nebo a zem a potom požehnal dielo svojich rúk – Boh hojnosti a požehnania! Ako možno tieto vlastnosti pripísať Baalovi a odobrať ich pravému Bohu? Ani jedno pohanské božstvo, nech sa volalo akokoľvek, nebolo svojimi modloslužobníkmi chápané ako otec, naplnený láskou a nehou k ľuďom; jediní Izraeliti uctievali Jehovu ako svojho Stvoriteľa v najprísnejšom zmysle slova; len oni sami sa považovali za pravé stvorenia, stvorené na Jeho obraz a podobu. Napokon nie je o nič menej nepravdivé, že Izraeliti pripisovali svojmu Bohu charakter Baala a že to mal byť pôvod monoteizmu. Jakubovi synovia boli tak ďaleko od stotožnenia kanaánskeho boha so svojím vlastným Bohom, že v čase, ktorému sa toto spojenie pripisuje, ich história ukazuje ako neverných Jehovovi, pretože zradili, koho sa dopustili modlárstva Baalovi. Dokonca aj Thiele je nútený to priznať, napriek rozporu, do ktorého sa to dostáva. „Táto postupná modifikácia idey božstva,“ hovorí, „otvorila cestu reformnej činnosti veľkých prorokov, ktorí začali v ôsmom storočí pred Kristom trvať na výlučnom uctievaní Jehovu. Aby dosiahli tento cieľ, vzbúrili sa nielen proti bohu ohňa, ktorého Izraeliti zvyčajne nazývali iba Moloch, ktorému v asýrskom období nepochybne obetovali príklad svojich susedov, ale podľa príkladu asýrskeho ľudu ho nepochybne aj obetovali. pocty udeľované domorodému Baalovi a dokonca aj proti pozitívnemu národnému kultu slnka, mesiaca a hviezd, ktorému stále zostalo verných mnoho Izraelitov. Z tohto úryvku sa zdá, že Boh Izraela nebol viac zmiešaný s Baalom ako s Molochom, slnkom, mesiacom a hviezdami, ktorým modloslužobní Izraeliti počas obdobia kráľov, ako aj predtým, často svätokrádežne uctievali. Preto je kombinácia medzi falošným bohom a pravým Bohom úplne vymyslená. Trochu neochotne to priznáva aj Thiele, ktorý hovorí, že po zajatí už Židia neuctievali Baala ani Molocha. Nie v tejto ére sa však podľa neho monoteizmus stal definitívne ustanoveným náboženstvom izraelského ľudu. "Proroci, ako hovorí, neboli len učiteľmi svojho ľudu, ale aj tlmočníkmi toho, čo sa dialo v hĺbke duše ľudu. Monoteizmus, ktorý bol posledným a najjedinečnejším ovocím prorockého kázania, rástol pomaly pred babylonským zajatím a vždy zostal bezpodmienečne národný. Z koncepcie Jehovovej nadvlády nad ostatnými bohmi prvej krajiny vzišla bezpodmienečná myšlienka Izraela. reformovaný mozaikizmus sa z tohto pohľadu výrazne neodklonil. Dokonca aj kniha Deuteronómium, napísaná určite v ich duchu, stále pripisuje každému národu vlastného osobitného boha, zatiaľ čo Izrael si vzal Všemohúceho pre seba. Prvý Jeremiáš a po ňom babylonský Izaiáš s ešte väčšou energiou a inšpiráciou vyjadrujú myšlienku, že Jave je večný Boh, vedľa ktorého niet iných a v porovnaní s ktorým iní bohovia nie sú nič viac ako márnosť“ 601. Podľa Tila a učencov patriacich do tej istej školy bol teda Jehova najprv národným Bohom, ktorý existoval popri cudzích bohoch. Kúsok po kúsku vďaka prorokom vystupoval do popredia tento národný Boh; všetci ostatní bohovia boli považovaní za nižších ako On v moci, až kým s ďalším vývojom, ktorý dosiahli poslední proroci, neboli zvrhnutí a zvrhnutí zo svojich oltárov; a až potom bol Jehova vyhlásený za jediného Boha a všetci ostatní pred ním upadli do bezvýznamnosti. Medzitým, ani po takomto rozhodnom kroku, pojem božstvo ešte nedosiahol svoj úplný rozvoj. „Panteistický monoteizmus Árijcov, ktorý považuje všetky božstvá za jednoduché mená jediného, ​​nekonečného, ​​všetko zahŕňajúceho, im zostal cudzí,“ pokračuje Thiele; a ani najslávnejší z nich sa nedokázali povzniesť k univerzálnemu monoteizmu evanjelia, ktorý úplne zničil hranice národnosti v náboženstve. Veľký význam kázania prorokov spočíva v ich morálnom charaktere a v čistej, vznešenej myšlienke, ktorú dali o svojej Jave. Ale ani tento koncept božstva ešte nie je úplný a ich univerzalizmus nie je cudzí partikularizmu. To, čo sa stavali proti náboženstvám cudzích národov, ešte nebolo univerzálnym náboženstvom, ale len ich vlastným národným náboženstvom a očakávali, že sa k nemu všetci obrátia a uznajú jedinú nadvládu svojho národného Boha. K tomu treba povedať, že podľa prorokov všetky národy uznávajú nielen Jehovovu nadvládu, ale aj Jeho Božskú jednotu. Budú Ho ctiť nie ako národného Boha Židov, ale ako jediného Boha, Stvoriteľa neba a zeme. Kresťanstvo vôbec nezmenilo charakter Božstva, ktorému Abrahámov ľud uctieval; Ježiš Kristus nám zjavil pravdy, ktoré sme nepoznali, ale sám povedal, že neprišiel zrušiť zákon ani prorokov, ale ich naplniť (Matúš 5:17). To isté platí pre prorokov, ktorí sa vôbec nezjavili, aby zmenili predstavu svojich predkov o Jehovovi. V žiadnom prípade nestvorili dobrotivého Boha na obraz Baala a nepripisovali národnému božstvu nadradenosť, ktorú ich predkovia údajne nepoznali. Aby Thiele podložil tieto falošné pozície, prevracia celú chronológiu židovskej literatúry: v súlade s racionalistickou školou pripisuje zloženie Deuteronómia veľmi neskorej dobe; druhá časť Izaiáša sa pripisuje prorokovi, ktorý žil počas babylonského zajatia; ale napriek všetkým týmto anachronizmom môže vyvodiť svoje závery len vtedy, keď absolútne nevenuje pozornosť skutočnostiam, ktoré mu stoja v ceste. Na zvrhnutie nepriateľov Biblie stačí citovať aspoň jednu pasáž z prorokov, kde sú formálne vyjadrené myšlienky, ktoré sa im pripisujú. Posvätní spisovatelia nikdy neprezentujú svoju teológiu ako úplne novú; naopak, neustále vyhlasujú, že to, čo kážu, je viera v Boha svojich otcov, v Boha Jakobovho, ako Ho nazýva Izaiáš vo svojej druhej kapitole, ktorej pravosť nikto nespochybňuje; ako Ho nazýva Micheáš, súčasník Izaiáša, a tak Ho žalmisti nazývajú 602. Proroci nielenže nemyslia na zavedenie niečoho nového, ale naopak, chcú zachovať staré náboženstvo. Izraeliti mali pravých aj falošných prorokov; obaja boli neustále vo vzájomnom konflikte; ale ich spory sa vždy týkajú udalostí, ktoré hlásajú, alebo falošných božstiev, ktoré ich údajne inšpirovali; a zároveň nikdy nemali spory o podstate pravého Boha alebo o spôsobe jeho chápania. Je pravda, že proroci niekedy nazývajú falošných bohov bohmi národov a Jehovu nazývajú svojím Bohom, Bohom Izraela. Ale predpokladať z toho, že Izraeliti a samotní proroci považovali Jehovu iba za národného Boha, znamená zneužiť tieto výrazy a dať im význam, ktorý v skutočnosti nemajú. Je teraz Boh pre nás samostatným a národným Bohom, vedľa ktorého existujú iní bohovia, len na základe toho, že sa k nemu odvolávame ako k svojmu Bohu a hovoríme o bohoch pohanov, Grékov a Rimanov? My, samozrejme, vôbec nemyslíme na to, aby sme Jupiterovi alebo Apollovi pripisovali čo i len najmenší božský charakter a jednoducho prispôsobili svoju reč každodennému životu. Izraeliti urobili presne to isté: dali Baalovi meno boha Kanaánu, pretože Kanaánci ho tak považovali; nazývali Jehovu Bohom Izraela, pretože Izrael si Ho vážil iba ako Boha. V dôsledku toho nie je najmenšie právo klasifikovať ich ako polyteistov, rovnako ako nie je ani najmenšie právo považovať sa za polyteistov, hoci používame úplne podobné figúry reči. Keď posvätné knihy, nie z relatívneho a historického hľadiska, ale z absolútneho a metafyzického hľadiska, hovoria o tom, čo je Boh, vyjadrujú sa úplne iným spôsobom; predstavujú Ho nielen ako zbožňovaného Pána Izraela, ale aj ako najvyššieho Vládcu neba a zeme. Bol to On, kto stvoril všetko, čo existuje, a preto nie je nič božské okrem Neho, a modly, ktoré stratili úctu ľudí ako božstvá, nie sú nič iné ako stvorenia. Prvý riadok Biblie je vynikajúcim vyznaním viery pre monoteistu a je kľúčom ku všetkému svätému. Písmo sv. Túto veľkú pravdu nevyjadruje abstraktným spôsobom, ale tým, že ju hlása tými najjednoduchšími a najkonkrétnejšími slovami, sprístupňuje túto základnú doktrínu pochopeniu všetkých: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem. To hovorí za všetko; žiadny filozof, žiadny staroveký ľud, ba ani nový, nevynašiel vzorce a výrazy, ktoré by sa im vyrovnali. Tu sa popiera existencia akéhokoľvek sekundárneho boha spolu s tým, ktorý sám, bez akejkoľvek vonkajšej pomoci, jediným slovom, teda svojou vôľou, stvoril všetko, čo existuje. Hneď prvý verš Biblie teda hlása vieru v jedného Boha a všetko, čo proti tomu predkladajú racionalisti, nemôže obstáť proti posvätným textom. Treba tiež poznamenať, že racionalisti vo svojom systéme vôbec nevysvetľujú pôvod viery v jedného Boha. Je známe, odkiaľ pochádza. Má svoj osobitý charakter, vôbec sa nepodobá panteistickému monoteizmu Árijcov a napriek tomu racionalistická kritika nenaznačuje žiadny uspokojivý dôvod na vysvetlenie všetkých týchto javov. Kritika v tomto smere môže povedať len to, že v 8. storočí pred Kristom sa zrazu objavil zákon pripisovaný Mojžišovi, ktorý namiesto toho, aby bol starší ako proroci, sa ukázal byť ich dielom alebo neskorším ako oni, a celý ľud túto fikciu akceptuje. „Toto prorocké hnutie,“ hovorí racionalizmus ústami Thieleho, „porodilo náboženskú sektu alebo podzákonné náboženstvo, ktorého základy boli položené už pred zajatím Babylonu zákonom vymysleným za vlády Joziáša, počas a po zajatí Ezechielom a kňazmi-zákonodarcami, a ktoré organizoval najmä Ezralyfát, vo forme prorockého štátu, judizmu, kňaza. sa objavil“ 603. V odpovedi na to stačí citovať slová moderného teológa, ktorý pozorne študoval teóriu najnovšej racionalistickej školy. "Pozrime sa," hovorí Abbé Broglie, "novú históriu Izraela, zhrnutú do tohto vzorca: proroci sú autormi náboženstva Izraela, zákon prišiel po prorokoch. Aká je podstata tejto teórie? Naznačuje, že pred prorokmi neexistoval náboženský zákon. V tomto prípade, bez zákona, museli izraelskí ľudia dodržiavať zvyky susedných národov, z nejakého dôvodu to mali byť pohania... objavujú, hlásajúc najčistejší a najvznešenejší monoteizmus. Ešte zvláštnejšie je, že títo pohanskí ľudia počúvajú týchto prorokov, ktorí hovoria v mene jediného Boha, Jehovu, a vyhlasujú Ho za Stvoriteľa sveta, ako zvláštnych predstaviteľov Božej vôle. Učenie týchto prorokov má tiež veľmi výrazný charakter – je dogmatické a morálne a nikdy nemá liturgický charakter: nepovažujú ho za rituály, ale za milosť Všemohúceho, ale za náklonnosť srdca. Presne to vyplýva z ich autentických diel a nepopierajú to ani autori spomínanej školy. Ale v čase Ezechiáša sa zjavuje nový zázrak. Z hlbín tohto primitívneho základu pohanského náboženstva, na ktorom ako vrstva ležalo mravné, a nie liturgické učenie prorokov, vzniká nový kult – najužší liturgický monoteizmus, ktorý sa vyznačuje absenciou akéhokoľvek obrazu a jednotou svojej svätyne. Tento systém teda pozostáva z dvojakej spontánnej produkcie: práce monoteistických prorokov medzi pohanským ľudom a práce liturgistov, ktorí vzišli z prorockej školy, v ktorej liturgická náuka nemala žiadny význam. Ak porovnáme tento novovynájdený príbeh v Nemecku s našou starou biblickou históriou, s tou, ktorá pripúšťa, že monoteizmus aj uctievanie bez obrazov pochádzajú od Mojžiša; že proroci a kňazi z kmeňa Áron tvoria dva rady predstaviteľov toho istého učenia tej istej viery v jedného Boha a že spoločná činnosť týchto dvoch tried postáv, čiastočne oddelených počas rozdelenia izraelského ľudu, vytvorila práve náboženskú reformu Ezechiáša, potom každý rozumný a svedomitý človek nepochybne povie, že vierohodnosť je na tej strane, ktorá je napísaná pre starú históriu a tradíciu. Čo potom zostáva v prospech opačného názoru? Absolútne nič, až na jednu vec: menovite autoritu niekoľkých najnovších nemeckých vedcov. V našich očiach však táto autorita nemá v tomto prípade žiadny význam – po prvé preto, že otázka relatívnej starobylosti Mojžišovho zákona a prorokov sa týka tak veľkých a zrejmých skutočností, že sa tu treba riadiť skôr zdravým rozumom ako malichernou erudíciou, a po druhé preto, že na biblickej pôde si racionalistickí kritici zaslúžia malú vieru, keďže akýkoľvek kontakt s nadprirodzenými predmetmi by v nich nevyvolal také neprirodzené hyposyntézy. prijať ich, ak by išlo o jednoduchú občiansku históriu“ 604. Kapitola 49. Ľudské obete a kedešim Racionalizmus, ktorý sa neobmedzuje len na odsúvanie všeobecného náboženského pohľadu na vyvolený národ na úroveň pohanských náboženstiev, sa snaží nájsť v Biblii jednotlivé stopy starovekého pohanstva s jeho najcharakteristickejšími inštitúciami. A tento racionalizmus, žiaľ, už preniká aj na stránky kurzov všeobecnej histórie. V slávnej „Histórii starovekého sveta“ od Maxa Dunckera teda čítame: „vieme, že Jehova bol povolaný na výšiny a do hôr; že sa prejavil v hromoch, bleskoch a zemetraseniach; že sa zjavil v horiacich oblakoch a v ohni; že bol žiarlivým a hrozným Bohom, ktorého samotný pohľad zasiahol všetko lono, odkedy sa mu zrodila smrť. podľa starovekého poňatia mu patrili prvotiny, všetko prvorodené zo zvierat a od ženy Toto Božie právo, nahradenie levitov namiesto prvorodených, príbeh o obetovaní Izáka nepochybne dokazuje, že Židia vo všeobecnosti mali ľudské obete... Jefta odsudzuje svoju dcéru na zápalnú obeť a obetuje ju... Samuel zabíja Agaga pred Jehovom v Gilgale. Gibeončania hovoria: "Nech nám je daných sedem synov (Saulových), aby sme ich obesili pred Jehovom v Gibei. A obesili ich na vrchu pred Jehovom." Jehova, pravda, nestanovuje ľudské obete, ako sú obete kmeňov tej istej rasy, Ammóncov a Moábcov, alebo obete Kanaáncov, ale nariaďuje vykúpenie prvorodených určitou obetou. Zdá sa tiež, že obriezka bola náhradou za krvavú obeť určenú na vykúpenie života každého mužského dieťaťa.“ 605 Tieto slová obsahujú všetko, čo možno uviesť na dôkaz toho, že existencia ľudských obetí na počesť Jehovu bola nepochybným faktom a pokračovala až do čias Joziáša, možno dokonca až do návratu z babylonského zajatia. Takáto pozitivita však zároveň ukazuje, do akej miery je najnovšia kritika zaslepená predpojatými názormi a na rozdiel od nepochybných a očividných tvrdení posvätných dokumentov potvrdzuje to, čo len korešponduje s týmito názormi. Pravda, Duncker mal dosť nestrannosti na to, aby si pri vyhlasovaní svojich odvážnych ustanovení zapamätal a vzal do úvahy zákon knihy Levitikus, ktorý pod trestom smrti zakazuje prinášať ľudské obete 606, no následní kritici takúto bezvýznamnú okolnosť podľa nich úplne prehliadli a uvedené ustanovenia bez hanby podporujú. O tom, že medzi Izraelitmi boli dostatočne neľudskí alebo zlí ľudia, aby obetovali svoje deti Molochovi, svedčí aj Sväté písmo. Ľudská obeta bola jedným z najväčších zločinov kanaánskych národov, jedným z tých, za ktoré ich Boh odsúdil na záhubu (Dt 18:10 a 12). Nie všetci Izraeliti vedeli, ako sa vyhnúť infekcii týmto zlým príkladom; mnohí sa tiež previnili dvojitým zločinom proti prírode a proti zjavnej vôli Božej; ale v každom prípade nepriniesli tieto obludné obete Jehovovi, a preto by sa nemalo viniť náboženstvo Božieho ľudu. Posvätná história nám predstavuje iba jeden príklad, keď Jehova žiada človeka ako obeť, teda keď chcel presne vyskúšať Abraháma, a tak dokázať svoju poslušnosť a vieru. Tento výraz „skúška“ (nissa), ktorý použil pisateľ života (1 Moj 22,1), sám o sebe postačuje na to, aby dokázal, ako autor knihy Genezis zaobchádzal s ľudskými obeťami. Následný príbeh tiež ukazuje, že tento barbarský zvyk Boh úplne odsúdil. Izákova obeta nie je ľudskou obeťou, pretože v tom čase človek v skutočnosti nebol zabitý a samotné nebo sa postavilo proti tejto obeti; bolo to len poučné potvrdenie pre Abraháma a jeho potomkov učenia, ktoré sa za čias Mojžiša stalo formálnym zákonom zakazujúcim prelievanie ľudskej krvi na počesť nielen Jehovu (zákonodarca si ani nepredstavuje možnosť, že by sa takáto myšlienka objavila v duši jeho ľudu), ale dokonca aj na počesť Molocha, cudzieho boha. Samotné výrazy použité v Deuteronómiu ukazujú, že Izraeliti nepovažovali ľudské obete za národný zvyk, ale za cudzí zvyk. Ak sa Izraeliti previnili takýmto zločinom, 607 potom Sväté Písmo nemohlo naňho poukázať ako na dôvod odmietnutia týchto národov, vyhnaných v prospech Izraelitov. Pokiaľ ide o obetovanie Jeftovej dcéry jeho otcom, potom, ako bude ukázané nižšie, táto skutočnosť pri bližšom skúmaní môže byť predmetom úplne iného vysvetlenia, a to v zmysle jednoduchého zasvätenia dcéry službe Bohu v panenstve, ako sa k tomu prikláňa väčšina najvážnejších vykladačov súčasnosti. Ale aj napriek tomu by takýto prípad, ako izolovaný, vôbec nehovoril v prospech existencie takéhoto zvyku vo všeobecnosti, keďže sám Jefta, ako človek, ktorý pochádzal z nízkeho mravného prostredia a väčšinu svojho života strávil v divokých stepiach medzi modloslužobníckymi národmi, mohol byť prirodzene nakazený svojimi vlastnými náboženskými názormi, a tak mohol z nesprávne chápanej náboženskej horlivosti vykonávať zákonom zakázanú obeť. ale potom táto obeta, ktorá vyplýva z unáhleného sľubu, sama o sebe stráca všetku dôkaznú silu. Kritika potom poukazuje na Samuelovo zabitie Agaga Jehovovi; ale na vysvetlenie tejto okolnosti je potrebné ponoriť sa do samotnej pravosti výrazu, ktorý nehovorí „Jehova“, ale „pred Jehovom“, čo znamená, že Boh, ktorého trestajúcej ruke nič neunikne, bol svedkom tejto popravy dravého kráľa. Stačí si prečítať pätnástu kapitolu a Knihu kráľov, aby ste sa presvedčili, že smrť Agaga bola politickým opatrením a nie náboženskou obeťou. Samuel prikázal Saulovi, aby podnikol vyhladzovaciu vojnu proti Amalekitom a nešetril nikoho na živote. Izraelský kráľ skutočne vyhladil celý porazený ľud ostrím meča, ale unesený pocitom chamtivosti si nechal pre seba ako korisť všetko najlepšie zo stád, domáce potreby, oblečenie a zachránil život vodcovi nepriateľov. Takýto čin sa Pánovi tak nepáčil, že Saula odmietol. A tak, aby prorok odčinil neposlušnosť tohto kráľa, usmrtil kráľa Amalekitov. Len ten, kto málo pozná židovské zvyky, si dokáže predstaviť, že modloslužobník by mohol byť považovaný za obeť hodnú obetovania Jehovovi, keďže zákon prísne zakazoval prinášať obetu, ktorá nebola čistá a nepoškvrnená. Samotní Kanaánci boli natoľko presiaknutí myšlienkou, že len nevinná obeť môže byť milá pre božstvo, že si za predmet svojich barbarských obetí vybrali deti. Napokon, pokiaľ ide o tretiu zmienku o Gibeonitoch, je tiež každému známe, že nie z náboženskej žiarlivosti, ale z vlastnej pomstychtivosti sa snažili o smrť siedmich členov Saulovho rodu, ktorých považovali za zodpovedných za nespravodlivé zaobchádzanie tohto kráľa s nimi. Človek už musí pociťovať úplný nedostatok správnych argumentov, aby sa zo zločincov, alebo aspoň z tých, ktorí sú takí považovaní, stali ľudské obete, poprava na obetu a lešenie na oltár. Čo však znamená zasvätenie prvorodených Jehovovi, pýta sa kritik, čo je to obriezka vo všeobecnosti, ak nie modifikácia týchto ľudských obetí, ku ktorým nevyhnutne došlo v dôsledku zošľachťovania mravov? Obriezku zavedenú pred obetou Jeftovej dcéry, dokonca pred obetou Izáka, ktorý bol len niekoľko rokov po obriezke odvezený na zabitie na vrch Moria, nemožno vôbec považovať za modifikáciu ľudských obetí. Sväté písmo priamo definuje jeho význam už v samotnom rozprávaní o jeho ustanovení: „Toto je moja zmluva, ktorú zachováte medzi mnou a vami a medzi vašimi potomkami po vás (v ich pokoleniach); Nech sú obrezaní všetci vaši muži. Obrežte si predkožku a toto bude znakom zmluvy medzi mnou a vami“ (Gn 17,10). Zasvätenie prvorodených Pánovi v žiadnom prípade nie je spomienkou na ľudské obete, ako to opäť jasne vyplýva zo samotného zákona: „Všetko prvorodené z človeka vykúpite zo svojich synov,“ hovorí zákon. "A keď sa ťa potom tvoj syn spýta: "Čo je toto?" Potom mu povedz: Pán nás mocnou rukou vyviedol z Egypta, z domu otroctva. Lebo keď faraón trval na tom, že nás prepustil, Hospodin usmrtil všetko prvorodené v egyptskej krajine, od prvorodeného človeka až po prvorodeného dobytka, preto obetujem Hospodinovi všetko, čo otvára lono, mužského pohlavia, a vykupujem každého prvorodeného zo svojich synov“ (2 Moj 13,13-15). Kritika, ktorá nie je spokojná s takými zjavnými nezrovnalosťami s historickými okolnosťami veci, sa snaží nájsť stopy ľudských obetí dokonca aj u prorokov a jeden nedávny kritik údajne objavil u proroka Izaiáša nový dôkaz o existencii takýchto obetí na počesť Jehovu. Ak by však zjavne nepočítal so všeobecnou neznalosťou semitského jazyka zo strany čitateľov časopisu, v ktorom publikoval svoje kritické články, potom by v každom prípade predložil vzácny príklad ľahkomyseľnosti, s akou si kritika dovoľuje zaobchádzať s posvätným textom. "Počas celého obdobia monarchie," hovorí Suri, "v izraelskom a judskom kráľovstve prebiehali ľudské obete, najmä v údolí Ginnom neďaleko Jeruzalema južne od vrchu Sion. Bol tam slávny tofet, zvláštny druh požiarnej zbrojnice, v ktorej kňazi neustále udržiavali oheň. Tu je niekoľko slov proroka Izaiáša, pri ktorých sa môžeme venovať osobitnej pozornosti, ktorú si zaslúžia, pretože podľa môjho názoru nenechajú žiadne pochybnosti o podstate toroka: „lebo torok bol postavený už dávno; je pripravený pre Molocha, hlboký a široký; v jeho ohni je veľa ohňa a dreva; Jehovov dych horí ako prúd síry (Ex.3:30). vrhli svojich prvorodených Javeovi, obetnému plameňu, zožral tieto dary" 608. Je ťažké zhromaždiť v niekoľkých slovách viac nezmyslov, ako je na danom mieste. Takže po prvé, slovo „tophet", ktoré použil Izaiáš, neznamená, že časť údolia Ginnom, ktorá sa nazývala Tophet; toto je len obrazné vyjadrenie, kde boli všetky spálené miesta.6 Hebraisti v Nemecku nevynímajúc Potom druhý nezmysel: prorok Izaiáš nehovorí o Molochovi, ale o asýrskom kráľovi, čo je, samozrejme, úplne iná vec. Kritik zmenil masaretský text Biblie, ktorý nehovorí o Molochovi, čo by na tomto mieste nedávalo zmysel, ale o Melekovi, teda (asýrskom) kráľovi Senacheribovi. Potom kritik preloží poslednú časť textu: „Jehovov dych horí ako prúd síry“; zatiaľ čo v skutočnosti text znie: „Dych Pána ako prúd síry ho zapáli“ (oheň). Kritik dal slovesu baar význam horieť, pričom tu znamená „zapáliť“, „objať“ a zároveň zabudol alebo zámerne vynechal doplnok tohto slovesa (b a), teda zámeno, ktoré stojí namiesto „oheň“ a bráni tomu, aby sa tomuto miestu pripisoval význam. Napokon, bez ohľadu na tieto zjavné absurdity v detailoch, celý preklad vo svojej celistvosti je absurdný, keďže prorok vôbec nehovorí o ľudských obetiach, ale o spaľovaní mŕtvol. Jedno z najzákladnejších, najjednoduchších a nespochybniteľných pravidiel kritiky vyžaduje určenie významu výrokov podľa kontextu alebo podľa predchádzajúcich a nasledujúcich výrokov. Medzitým tento najnovší kritik, tu aj na mnohých iných miestach, úplne zabudol na toto pravidlo. Inak by neupadol do týchto obrovských absurdít, pretože táto tridsiata kapitola knihy svätého Izaiáša je sama o sebe taká jasná, že o nej nemôžu existovať dva rôzne výklady. Prorok v nej odsudzuje Židov, ktorí vkladali nádej do Egypta a rátali s ním pri ochrane pred Asýrčanmi. Ale nie ľudia, ale sám Jehova ich oslobodí od týchto nepriateľov. "A Pán zareve svojím vznešeným hlasom a zjaví svoje chvejúce sa rameno vo veľkom hneve a v plameňoch stravujúceho ohňa, v búrke a záplave a v krupobití kameňa. Lebo pri hlase Pána Asýrčana, udretý palicou, sa bude triasť. Lebo tofet (miesto na spaľovanie mŕtvol) je už dávno pripravené (na pálenie mŕtvol) (Senacherib), hlboký a široký v jeho ohni je veľa ohňa a dreva ako prúd síry; Z toho vidíme, aká neopodstatnená je pozícia racionalistickej kritiky, keď sa snaží redukovať náboženstvo vyvoleného národa na rovnakú úroveň ako náboženstvá iných pohanských národov. Ale predsudky sú vyššie ako všetky rozumy a kritika sa nielenže nepovažuje za povinnosť brať do úvahy nespochybniteľné údaje, ktoré sú v rozpore s jej predpojatými názormi, ale naopak, hľadá iné údaje, aby v iných ohľadoch znížila Jehovovo náboženstvo na úroveň škaredých pohanských kultov. Kritika (našťastie v osobe jeho najmenej kompetentných predstaviteľov) sa teda neuspokojí s obviňovaním Jehovovho náboženstva z účasti na ľudských obetiach a vrhá do tváre tohto náboženstva ešte odpornejšie a odpornejšie obvinenie, akoby bolo zapojené aj do nehorázneho kultu zhýralosti, ktorý bol typickým znakom modlárstva kanaánskych národov. „Po ľudských obetiach,“ hovorí racionalistický spisovateľ, „bola náboženská prostitúcia základnou črtou primitívneho náboženstva detí Izraela. Smilníci boli oboch pohlaví. Muži sa nazývali kedeshim, ženy kedeshot, teda zasvätenci, ktorí zložili sľub. Kniha Deuteronómium dosvedčuje, že obaja priniesli výnosy zo svojho zhýralosti do pokladnice Javeho chrámu. To bolo presne to, čo čiastočne zaplatilo náklady kultu v Jeruzaleme, ako aj v Byblose a Pafose“ 610. Toto je podľa racionalistickej kritiky Boh, ktorý zničil Sodomu, aby potrestal tieto neprirodzené zlozvyky: Údajne sa mu dostalo uctievania od svojich fanúšikov práve kvôli zločinom, ktoré boli spáchané v Sodome! Kritik tvrdí, že toto predstavuje podstatnú črtu pôvodného náboženstva Izraela, a na dôkaz toho dokonca uvádza dôkaz knihy, ktorá bola podľa neho napísaná až za vlády Joziáša, teda takmer tisíc rokov po Mojžišovi, a ktorá hovorí všetko presne v rozpore s tým, čo sa jej pripisuje. Otvorme si napr. knihu Deuteronómium a čítame toto: "Medzi izraelskými dcérami nebude smilnica a medzi synmi Izraela nebude smilník. Žiaden sľub nedonesieš mzdu smilnice ani cenu psa do domu Hospodina, svojho Boha, lebo oboje je ohavnosťou Hospodinovi, tvojmu Bohu." (Nem. 23:17, 18) A kniha, v ktorej sa takýto úryvok nachádza, údajne dokazuje, podľa kritikov, že kedešim a kedeshot (smilníci a neviestky) priniesli výnosy zo svojho smilstva do pokladnice v Jabeho chráme, že ich tam prijali a že, ako keby s pomocou týchto obetí, boli náklady v jeruzalemskom kulte čiastočne zaplatené. Paphos! Uvedený kritik sa očividne správa ako historik, ktorý na zobrazenie morálky a zvykov určitého ľudu listuje v zákonníku trestov a pripisuje mu všetky zločiny, ktoré by tam považoval za zakázané. Žiadna legislatíva nebola proti prostitúcii taká prísna ako Mojžišova. Zatiaľ čo najnovšie zákony to tolerujú, Mojžišov zákon to určite zakazoval dcéram Izraelitov, a ak nie literou, tak duchom – a všetkým ostatným, domácim aj cudzincom. Svoju prísnosť v tomto smere niesol až do takej miery, že odsúdil na upálenie dcéru kňaza, ktorý porušil pravidlá skromnosti 611. To, že tieto prísne nariadenia neboli vždy dodržiavané, by, samozrejme, nemalo byť zvlášť medzi nami prekvapením. Boli časy, keď bol chrám Boží znesvätený dočasným triumfom modlárstva, ktoré priviedlo kedešimov do domov susediacich s chrámom v Jeruzaleme. Kráľ Joziáš zničil tieto obydlia. Podobné nešťastné obdobia víťaznej skazenosti sú známe aj v modernej dobe. Na konci minulého storočia sedela na tróne parížskej Notre Dame hanebná kurtizána, ako vieme, a dokonca veľmi nedávno v niektorých štátoch kresťanskej Európy možno počuť tie najstrašnejšie rúhania proti pravému náboženstvu a Bohu. Ale tieto hlúposti zneucťujú iba ich páchateľov. Jehovovo náboženstvo nebolo poškvrnené ohavnosťami Kedeshimu o nič viac ako kresťanstvo rúhavými saturnáliami nejakej komunity. Na uznanie svojich viac ako riskantných uistení kritik uisťuje, že „ľudská rasa nikdy nemala zmyselnejší temperament“ a ako dôkaz toho uvádza svedectvo Tacita, ktorý nazýva Židov „najoddanejšími ľuďmi smilstvu“, 612 a zobrazenie židovskej ženy, ktorá v tomto smere napodobňuje tých najnehanebnejších úprimných spisovateľov, ktorých každý pozná. Tento obraz, kde je orientálna tanečnica povýšená na typ všetkých izraelských žien, je rovnako falošná ako neslušná. Ak Mojžišove zákony zlyhali pri ochrane morálky ľudu pred inváziou korupcie, potom dosiahli aspoň to, že Izraelit bol medzi všetkými ázijskými národmi tými, ktorí sa mohli korupcii najlepšie vyhnúť. Väčšina historikov dokonca pripúšťa, že kurtizány z Palestíny vôbec neboli pôvodnými obyvateľmi samotnej krajiny a mnohí to vidia v mene, ktoré im často dáva nokria, „cudzinec“ 613. Ale nech je to akokoľvek, aj keby boli Židia a židovské ženy presne také, ako ich vykresľujú kritici, vyplýva z toho, že vykonali náboženský čin na počesť Jehovu z uspokojenia svojich vášní? Vieme, že synovia Izraela nie vždy vedeli ovládať svoje srdcia, vieme, že mnohí z nich na púšti nedokázali odolať pokušeniam kultu Baal-Peora; ale vieme aj to, že Mojžiš, aby zastrašil všetkých, ktorí by sa mohli cítiť v pokušení ich napodobňovať, neskôr nemilosrdne usmrtil vinníkov. A náboženstvo je zodpovedné len za to, čo nariaďuje. Pôvodné náboženstvo Izraela namiesto toho, aby schvaľovalo neslušnosť, formálne a prísne ju zakazuje. Videli sme, akým zvláštnym spôsobom kritik mení zákaz zákona na dôkaz svojho postoja. Ostatné argumenty, ktoré uvádza, už nepripisujú česť jeho vynaliezavosti. „Takéto obete sa vo všeobecnosti prinášali na vyvýšeninách a stany náboženských neviestok sa zvyčajne stavali vedľa hlavy Baala alebo Jabeho a symbolu Ašery.“ Je tu zjavné klamstvo: ani jeden z textov 614, ktoré autor cituje na dôkaz svojho postavenia, ani jeden text v Biblii nehovorí, že stany neviest by mali byť umiestnené vedľa hlavy Jave alebo všeobecne na počesť Jehovu; Ani jeden text nedokazuje spáchanie nehanebnosti kanaánskeho kultu; naopak, všetci ich formálne odsudzujú. Kritik však pokračuje: "Biblia nazýva sviatok náboženského smilstva Sukot Benot, teda stan panien. V prípade ide zrejme o babylonský sviatok Sakei. Názor Kosača, ktorý dáva toto meno na rovnakú úroveň s názvom jedného z najväčších sviatkov židovského roka, totiž Sviatok stánkov, teraz vo vede prevláda. Dodajme, že v Palestíne bolo dokonca mesto, ktorého názov, samozrejme, pochádza zo sukkot – stan. Kritik nepochybne dúfal, že sa nikto nebude ponoriť do základov tohto argumentu, inak by sa ho sotva odvážil napísať. Celá táto argumentácia je skreslenou prezentáciou Lenormandovho pojednania o Berose, ktorá bola urobená s cieľom potvrdiť predpojatý názor. Učený historik totiž vôbec nedáva právo na takéto stotožnenie židovského sviatku stánkov s babylonským sviatkom Sacaeanov, a naopak, Lenormand priamo hovorí, že sviatok stánkov v Mojžišovom zákone bol sviatkom zasväteným pravému Bohu z vďačnosti za dobrú úrodu“ 615. Tento fakt racionálny spôsob hádzania pochybností niekedy dostatočne ukazuje, aký racionálny prostriedok pochybností na náboženstvo vrhá pochybnosť. Jehovu 616 Po všetkom, čo bolo povedané, môžeme vyvodiť všeobecný záver. Pôvodným náboženstvom Izraela, jeho skutočným náboženstvom všetkých čias, bol monoteizmus. Jehovova služba nebola nikdy znečistená kanaánskou krutosťou alebo babylonskými ohavnosťami. Boží ľud bol niekoľko storočí strážcami a nositeľmi viery v jednotu Boha, pretože tento ľud bol medzi pohanskými národmi akoby hlásateľom a apoštolom pravej viery. Svoje poslanie naplnil nie veľkosťou svojho génia, nie progresívnym rozvojom svojich myšlienok alebo svojich inštitúcií, ale milosťou Božou, napriek svojim polyteistickým sklonom. Celá jej história nesie viditeľný odtlačok činnosti Prozreteľnosti. Toto je presne ten majestátny záver, ktorý vyplýva zo všetkého, čo sme doteraz povedali. Abrahámova rodina, ponechaná svojmu osudu, by sa rýchlo ponorila do priepasti modloslužby; teraz by to sotva poznali aj zarytí učenci, ktorí by sa snažili vyriešiť otázku, čo to bolo, keďže sa snažia vyriešiť otázku, čo boli Sumiriani, Akkadovia, Chetiti, Rotenna a mnohé iné kmene, ktorých mená sú teraz odhalené na pamätníkoch Egypta a Asýrie. Pán, ktorý vedie ľudské pokolenie podľa úmyslov svojho milosrdenstva, nechcel, aby sa to isté stalo jeho vyvolenému ľudu, a správal sa k nim ako k svojmu milovanému synovi. Otec nikdy nevychovával svojho syna s väčšou nežnosťou, nikdy ho neobklopoval väčšou starostlivosťou a šetrnosťou, ako to urobil Boh pre svoj vyvolený ľud. Najprv vyviedol Abraháma z Mezopotámie, aby si zachoval svoju vieru. Nechal ho žiť, podobne ako jeho syn Izák a jeho vnuk Jakub, v Palestíne, ktorá sa mala stať krajinou monoteizmu, keď Izrael vyrastie v silný národ. Ale Abrahámova rodina tam žila len dovtedy, kým to bolo nevyhnutné, aby sa do pamäti ich budúcej rodiny hlboko vryla myšlienka, že táto zasľúbená zem je jeho zdedená zem, ktorú raz dobyje a zmocní sa jej. Potomkovia Abraháma, Izáka a Jakuba, ktorí sa nevyhnutne museli oženiť s kanaánskymi ženami, ktorým sa ich otcovia stále vyhýbali, žili v malom počte medzi ľuďmi, ktorí hovorili rovnakým jazykom a mali rovnaké zvyky, a napriek tomu žili v malom počte medzi ľuďmi, ktorí hovorili tým istým jazykom a mali rovnaké zvyky, inklinovali k modlárstvu, ale čoskoro zmizli medzi masami, uhasili plameň viery v ich srdciach a prijali kult Kanaáncov, od ktorých sa líšili iba náboženstvom. Aby sa predišlo tejto katastrofe, keď boli Izraeliti dostatočne presiaknutí myšlienkou, že sa nakoniec stanú vlastníkmi Palestíny, Boh ich odtiaľto odstránil a potom ich sem opäť priviedol, keď sa z Jakubovej rodiny stal veľký ľud schopný tam žiť nezávisle a nezávisle. V očakávaní toho Prozreteľnosť prinútila všetkých týchto ľudí presťahovať sa do Egypta, t.j. do krajiny, kde bol nútený žiť odcudzený od ostatných, pretože bol predmetom hnusu pre domorodcov, mal za patróna nenávidených dobyvateľov krajiny a s Egypťanmi nemal nič spoločné ani v jazyku, ani v morálke, ani vo zvykoch. Tam ho nelákalo opustiť svoje náboženstvo a vymeniť ho za náboženstvo Mizraim: nie, cítil tam vo vzťahu ku kultu egyptských bohov všetok odpor, ktorý pociťuje týraný otrok voči svojmu krutému pánovi, utláčaný otrok voči svojmu utláčateľovi. Čím viac sa odcudzil svojim prenasledovateľom, tým viac sa pripútal k Bohu svojich otcov. Pravda, z histórie jeho oslobodenia vidíme, že otroctvo oslabilo ducha kedysi tak statočných synov Jakoba. Ale nenachádzame ani najmenšiu stopu odporu proti Mojžišovým pokynom týkajúcim sa Jehovovho náboženstva. Až po odchode z Egypta sa modlárstvo prejavilo v uctievaní zlatého teľaťa. Dovtedy zostala masa ľudu verná a prípady polyteizmu, na ktoré poukazovali proroci, boli len výnimkou. Keď sa ľud stal schopným samostatne okupovať krajinu Kanaán, keď sa objavila nová odvážna generácia, vychovaná uprostred skúšok v neúrodnej púšti a drsného života v nej, potom sa tento nositeľ monoteizmu zmocnil svätej zeme, z ktorej musel vyjsť najskôr vo chvíli, keď musel vykonať novú misiu, v ére babylonského zajatia a nájdených kresťanov. Samotné nebo zjavne stvorilo Palestínu, aby tam uložilo poklady primitívneho zjavenia. Pozrite sa na mapu sveta, ktorú poznali starí ľudia, a uvidíte, že zasľúbená zem bola geograficky jej centrom, srdcom alebo, ako sa vtedy hovorilo, pupkom zeme 617. Ponorte sa do zvláštností polohy tejto krajiny a všimnete si, že sa nachádza nejakým spôsobom v bode dotyku troch častí starovekého sveta - v bode, cez ktorý viedli všetky veľké obchodné cesty, ktoré viedli do Fenície, ktorá bola vtedy celosvetovým skladiskom pre tovar a priemysel všetkých národov, bola zároveň svojou povahou a vlastnosťami svojho priemyslu zbavená života a v dôsledku obchodu a života. Bola len jedna rieka a navyše nesplavná, ktorá sa stratila v Mŕtvom mori a neposkytovala z neho žiadnu cestu. Najvýhodnejšie brehy Stredozemného mora – bohatá pláň Shephelah – až neskôr patrili Izraelcom. Dlho sa museli uspokojiť s horami a údoliami, s touto obrovskou zbierkou skalných stien, hlbokých brázd, jaskýň, šidiel a kopcov. Prorok Izaiáš presne zobrazil svoju vlasť a nazval ju „oplotenou vinicou“. Táto krajina bola teda viac ako ktorákoľvek iná oslobodená od akéhokoľvek cudzieho kontaktu a Izrael tam žil v nevyhnutnom odcudzení, aby bez akejkoľvek nečistej prímesi zachoval depozit tradície, ktorý mu bol zverený. Ale keď nadišla chvíľa na rozptýlenie vzácneho semena monoteizmu do všetkých štyroch kútov neba, toto odcudzenie a oddelenie prestalo, Izrael sa bleskom oka rozšíril z tohto stredu do všetkých bodov obvodu. Rozptýlil sa po všetkých veľkých komunikačných cestách, ktoré spájali Áziu s Afrikou a s Európou cez Sýriu. Babylonské zajatie rozptýlilo jeho synov po vtedy obývanej zemi, a keď prišiel Spasiteľ sveta a poslal svojich apoštolov všade hlásať evanjelium, apoštoli už našli vo všetkých mestách Židov, ktorí sa už pripravili na prijatie učenia o jedinom Bohu, a každá synagóga, kde hlásali kresťanské evanjelium, zvyčajne tvorila prvý uzol kresťanskej komunity. Toto je Božie dielo, nie ľudské! Len slepý predsudok tu môže poprieť vodiaci prst božskej prozreteľnosti. Kapitola 50. Nesmrteľnosť duše a posmrtný život Spolu s vierou v jediného pravého Boha je nerozlučne spojená viera v nesmrteľnosť duše a v odmeny a tresty očakávané v posmrtnom živote za zodpovedajúce skutky pozemského života. Táto viera je natoľko hlavnou črtou Svätého písma a je natoľko v súlade s celým vnútorným charakterom Starého zákona, že až do neskoršej doby nebolo pochýb o existencii takejto viery; ale v modernej dobe racionalistická kritika zistila, že je možné túto vieru spochybniť. Preto nebude zbytočné uvažovať o tejto téme. V prvom rade si treba uvedomiť, že viera v nesmrteľnosť duše je univerzálna viera. Niet ľudí, ktorí by takúto vieru nemali a jedným z najvýraznejších ukazovateľov tejto viery sú pohrebné zvyky. Chaldejci teda zrejme mali zvláštny druh posvätného miesta pre hrobky, ktoré ich zbožnosť obklopovala zvláštnou úctou, pretože v mestách Dolnej Chaldeje a najmä vo Varke, starovekom Erechu z čias Nimroda, sa objavuje nespočetné množstvo ľudských pozostatkov. Spočiatku boli výskumníci veľmi prekvapení, že v Asýrii nenašli asýrske hrobky. Neskôr sa však zistilo, že nekropolou Asýrie bola Chaldeja. Telá mŕtvych boli zrejme splavené po Tigrise a Eufrate do tejto poslednej krajiny ako do posvätnej zeme. Sarkofágy, v ktorých boli telá umiestnené, mali malú veľkosť: každému zosnulému poskytovali čo najmenej priestoru, pričom sa zjavne riadili myšlienkou ponechať priestor mnohým budúcim generáciám. Väčšina rakiev je zdobená. Sú z hliny, nie pálenej, ale sušenej na slnku. Ich tvar je dosť podobný tvaru veľkej topánky. Zvonku vidieť pravidelné rady reliéfnych dekorácií, medzi ktorými sa viackrát opakuje obraz ľudskej postavy s pokrčenými nohami, s pravou rukou položenou na stehne a ľavou vyzbrojenou krátkou dýkou. Horná časť rakvy má na jednom konci veľký otvor. Tento otvor bol uzavretý plochým vekom, starostlivo utesneným okolo okrajov. Telá mŕtvych pochovaných v Chaldeji boli zabalené do rôznych obväzov alebo rubášov, ako sa to opisuje v evanjeliu, keď sa hovorí o vzkriesení Lazara. Voľné zostali len ruky zložené na hrudi a hlava. V každej ruke bol akýsi vojnový kyj s okrúhlou hlavou, ktorý nepochybne predstavoval náboženský znak, hoci jeho význam je dodnes neznámy. Na ochranu tepa pred hnilobou boli zrejme potiahnuté hlinenou živicou. Stojí za zmienku, že tieto sarkofágy často obsahujú rôzne šperky, maľované a vyrezávané tehly, ktoré sú bezpochyby rodinnými pamiatkami, lampami a najmä vázami, ktoré boli do hrobov ukladané zrejme na použitie zosnulých v inom živote, keďže obsahovali rôzne potravinové substancie. V Mugair, starovekom Ur, rodisku Abraháma, Taylor našiel v každej rakve dve vázy: jedna stále obsahovala dátumové kamene a druhá kosti vtákov, rybie kosti a iné zvyšky jedla 618 . Táto starosť o mŕtvych a všetky tieto pohrebné obrady jasne naznačujú vieru Asýrsko-Babylončanov v nesmrteľnosť duše. Hoci o pochovaní prvých izraelských patriarchov v krajine Kanaán vieme veľmi málo, stále o nich vieme dosť na to, aby sme videli, aký význam pripisovali hrobkám. Abrahám chcel mať rodinnú hrobku, miesto, za ktoré kúpil draho. Tam pochoval svoju manželku Sáru, bol tam pochovaný aj jeho syn Izák a Izákova manželka Rebeka. Jakob tam pochoval svoju manželku Leu a vytrvalo nabádal svojich synov na smrteľnej posteli, aby sa tam pochovali, čo aj urobili. Jozef tiež odkázal, že jeho telo má byť prenesené do zasľúbenej zeme, keď sa ho zmocní jeho ľud, a jeho potomkovia ho skutočne pochovali aj medzi starovekých patriarchov v Sicheme. To všetko naznačuje, že vetva chaldejského kmeňa, presídlená z brehov Eufratu do Palestíny, udelila telesným pozostatkom svojich mŕtvych pocty takmer podobné tým, ktoré im boli priznané vo svojej vlasti, a pripisovala týmto obradom rovnaký vznešený význam, čím potvrdila vieru vo večný život duše po smrti. Okrem týchto pohrebných zvykov poskytuje správa o potope, ktorú zachoval Berosus, priamy a pozitívny dôkaz babylonskej viery v posmrtný život. Keď Xisuthr po vysušení zeme obetoval bohom, zmizol spolu s tými, ktorí ho sprevádzali. Medzitým tí, ktorí zostali na lodi, nevideli jeho návrat, zostúpili na zem a začali ho hľadať, volali ho po mene, ale už ho nenašli a zhora sa ozval hlas, ktorý im hovoril: "Ctite bohov! Xisuthra, ako odmenu za jeho zbožnosť, vzali, aby tu žil s bohmi, rovnako ako jeho manželku, jeho syna a plachtu." Klinovitý nápis o potope vo všeobecnosti potvrdzuje toto rozprávanie o Berosusovi a poskytuje tak záruku jeho hlbokej starobylosti: ukazuje, že človek, ktorý unikol potope, dostal od bohov nesmrteľnosť. Izdubar ide do ústia rieky len za týmto účelom – hľadať ju, aby spoznal tajomstvo možnosti žiť večne. Gazizadra končí svoj príbeh o veľkej potope slovami: "Ak budú Gazizadra, jeho žena a ľudia vzatí, aby sa stali rovnými bohom, potom bude Gazizadra žiť na tajnom mieste pri ústí potokov. Vzali ma a umiestnili ma na odľahlé miesto pri ústí potokov." Tieto pasáže, pravda, neobsahujú jasné vyznanie viery v nesmrteľnosť duše, no z nich aspoň vidíme, že Chaldejci verili v možnosť ľudskej nesmrteľnosti a čo je dôležitejšie, považovali túto nesmrteľnosť za odmenu za cnosť. No sú aj iné pasáže, ktoré sú v tomto smere výraznejšie a pozoruhodné sú najmä hymny, takzvané modlitby za kráľa a legenda o zostupe Istary do pekla. Asýrsko-chaldejské nebo je v týchto hymnách opísané v rôznych podobách ako príbytok blaženosti, dom života, zem života. Život blahoslavených je zobrazený ako príjemný: odpočívajú na posteliach, pijú čisté nápoje v spoločnosti svojich priateľov a príbuzných. Bojovník má okolo seba korisť, ktorú si odniesol počas bojov spolu so zajatcami, a vo svojom stane organizuje veľké hostiny. Samotný príbeh o Istarinom zostupe do pekla predpokladá existenciu posmrtného života. Aralské jazero, nemenná zem, krajina mŕtvych medzi Babylončanmi a Asýrčanmi, plne zodpovedá peklu najstarších gréckych básnikov. Viera Chaldejcov v posmrtný život je v každom prípade nepopierateľná. Verili v domov mŕtvych, v nemenné krajiny, z ktorých niet návratu, v miesta temnoty a tmy, kde okrem prachu niet inej potravy a kde duše lietajú ako vtáky. Aby ste sa tam dostali, musíte všetko stratiť. Bohyňa, ktorá tam vládne, je neúprosná, dokonca aj vo vzťahu k iným bohom a najmä vo vzťahu k Istare, bohyni života. V Britskom múzeu je tabuľka, ktorá hovorí o existencii dokonca boha pekla, a táto tabuľka začína slovami: „Priepasť, kam zostupuje pán života, spaľujúca vášeň Istary, Pán príbytku mŕtvych, Pán vrchu priepasti." Nápis potom pokračuje sériou prirovnaní zobrazujúcich spustošenie priekopy, ktorá slúži ako vstup do pekla, hrôzy kraja, ktorý dostáva boh zbavený lásky nebeskej bohyne 619. Napriek nejasnostiam spojeným s týmito a podobnými nápismi je v každom prípade isté, že v krajinách, ktoré boli kolískou Židov, existovala viera v existenciu duše po smrti. Ak sa presunieme z Chaldeje, kde sa narodil Abrahám, do Egypta, kde sa jeho potomkovia stali ľudom, potom vstúpime práve do tej krajiny, ktorej obyvatelia boli v očiach starých ľudí považovaní za prvých učiteľov viery v nesmrteľnosť duše 620. Nemyslíme si, že Egypťania konkrétne objavili toto veľké učenie: nebol to vynález človeka, ale zjavenie Boha. Napriek tomu sú dôkazy o starovekom Grécku cenné v tom, že ukazujú, kde presne si grécki filozofi požičali svoje myšlienky na túto dôležitú tému. V každom prípade, samotní menej starí grécki filozofi pripisovali východný pôvod myšlienkam, ktoré hlásali o stave duše po smrti. Preto Platón, ktorý chce pochváliť svoje učenie o posmrtnom živote, cituje príbeh Arména Gera; Sokrates cituje svedectvo čarodejníka Gobryasa, keď Antiochovi opisuje stav duší v podsvetí, kam po smrti zostupujú. Jeden z gréckych filozofov, ktorý sa po Ferecydovi, jeho učiteľovi, najviac zaslúžil o rozvoj psychológie na Západe, Pytagoras, podľa expresívneho svedectva Herodota a Diodora Sicula, prebral svoje predstavy o duši z Egypta. V dôsledku toho sa egyptská doktrína budúceho života stala tak známou medzi všetkými národmi staroveku. Pôvod tejto viery sa stratil v temnote času. Nedávno objavený Ebersov papyrus, ktorý sa datuje do 17. storočia pred Kristom. a zjavne predstavuje kópiu oveľa staršieho dokumentu, zaoberá sa okrem iného chorobami a vzťahmi duše a tela, čo ukazuje, do akého staroveku siahajú psychologické výskumy v údolí Nílu. Každý dnes vie, že Egypťania vždy verili v nesmrteľnosť duše, spolu s náukou o trestoch a odmenách“ 621. Zo slávnej Knihy mŕtvych, ktorej niektoré kópie siahajú až do veľmi vzdialenej doby, je vidieť, že predstavy Egypťanov o budúcom živote sú také staré ako samotná existencia tohto ľudu 622. Táto kniha ukazuje, že staroveká časť bola prinesená človekom už po jeho smrti. Hora do súdnej stolice Osirisa, ktorý sedel na svojom tróne Tam sa pred štyrmi géniami amenti, teda sídla mŕtvych, musel zosnulý ospravedlniť pred 42 sudcami zo 42 druhov hriechov. Nikoho som nezabil! Nenariadil som, aby sa vraždy vykonali podvodom. Nikoho som nepodviedol! Nebral som chlieb z kostolov! Bohov som nepripravil o obeť! Nezobral som zosnulým jedlo ani oblečenie! Neurobil som podvodné nákupy! Nemenil som miery obilia! Nepodviedol som ani prst! Nezachytil som cudzie polia! Neuskutočnil som podvodné nákupy pomocou závažia na váhe! Nebral som bábätkám mlieko z úst! Nelovil som posvätné zvieratá na ich pastvinách! Nechytil som do pasce posvätné vtáky! V ich jazierkach som nechytil posvätné ryby! Za jej čias som vodu neprehradzoval! Neprekročil som konáre vody v jej prúde! Neuhasil som posvätný oheň v jeho krbe! Neurážal som božský kruh v jeho vyvolených daroch! Neukradol som voly, ktoré patrili bohom! Neurazil som Boha v jeho sprievode! Som čistý! Som čistý! Som čistý!" 623. Skutky zosnulého v posmrtnom živote boli zvážené na váhach pravdy a zaznamenané Thothom, pričom na samotné váženie dohliadal Anubis. Ak človek viedol dokonalý život, „stal sa Osirisom“, vstúpil do blaženosti a žil na poliach Aalu medzi bohmi v neustálom svetle, na brehoch nebeského Nílu. Ak bol jeho život naopak kriminálny, potom sa zmenil na zviera a bol zavretý na tmavom mieste, aby ho tam potrestali. Tieto presvedčenia boli nielen zapísané na papyrusoch, ale prenikli aj do morálky, takže mali veľký význam a stali sa takpovediac hmatateľnými v živote. Po Egypte nebolo možné chodiť bez toho, aby sme nevideli tieto scény súdenia a váženia duší, ktoré boli vyobrazené na pomníkoch, rovnako ako nebolo možné nevidieť niekoľkokrát obete na počesť zosnulých, tie veľkolepé pohreby, kde sa s mimoriadnou vážnosťou vliekli dlhé procesie, v ktorých celé masy smútiacich vyjadrovali svoj smútok tými najvýraznejšími znakmi. Žiadni iní ľudia v staroveku neprenikli celý svoj život myšlienkou nesmrteľnosti do takej miery ako Egypťania. Ich hrobová architektúra bola veľmi originálna a najpozoruhodnejšia z ich výtvorov, pretože pre Egypťana bolo najdôležitejšou úlohou pozemského života pripraviť sa na onen svet. Celé náboženstvo, celá filozofia starých Egypťanov je založená na doktríne nesmrteľnosti duše a existencii posmrtnej odplaty. Izraeliti žili dlho medzi Egypťanmi. Nikto so zdravým rozumom teda nemôže poprieť, že nepoznali predstavy Egypťanov o budúcom živote. Videli, ako vidíme, obrazy výjavov budúceho života a samotného pohrebu; často počúvali príbehy o súde duší; Sami zabalzamovali Jakuba a Jozefa podľa egyptskej metódy a na Jakubovu počesť robili rovnaké pohrebné sprievody, aké sa zvyčajne robili na počesť veľkých hodnostárov faraónovho paláca. Vzhľadom na to je absolútne nemožné predpokladať, ako tvrdia niektorí nedávni výskumníci, že Izraelčania nemali žiadnu predstavu o nesmrteľnosti duše. Majúc koncept nesmrteľnosti, prijali ho. Absolútne nikde nenájdeme vyvrátenie tohto presvedčenia z ich strany. Ak by to odmietli, našli by sme stopy tohto odmietnutia v ich posvätných knihách. Pentateuch formálne odmieta a odsudzuje všetky omyly a všetky odsúdeniahodné praktiky národov, s ktorými Izrael prišiel do kontaktu. Odmietnuť všetko, čo sa zdalo trestuhodné alebo nebezpečné, bolo nepochybne jedným z cieľov, ktoré mal zákonodarca detí Izraela na mysli. Medzitým ani jeden kritik nemôže v súčasnosti citovať jediné slovo z Mojžišových kníh proti viere v nesmrteľnosť duše a v zákone nie je absolútne nič, čo by dávalo dôvod popierať túto vieru. Veľký zákonodarca Izraela bol natoľko presýtený vierou v posmrtný život, že nenapadol túto vieru utláčateľov svojho ľudu, a to aj vzhľadom na skutočnosť, že kult mŕtvych, ako nevedel, mohol byť pre jeho ľud zdrojom nebezpečného klamu. Nariadil obetovanie zvierat, ktoré Egypťania uctievali ako bohov (2 Moj 8,26; 29,1), rozbil a rozdrvil na prach zlaté teľa, z ktorého si Izraeliti urobili modlu, na podobu Egypťanov (2M 32,20); zničil tri tisícky ľudí, aby ukázal všetok svoj odpor k takému egyptskému modlárstvu (2M 32:28); Navyše rázne odsúdil známe pohrebné obrady (3M 19:27, 28; 5M 14:1, 26:14); zakázal ako ohavnosť povolávať mŕtvych (5 Moj 18,11.12); ale zároveň nepovedal nič, absolútne nič, dokonca ani v tomto poslednom zákaze, ani proti uctievaniu mŕtvych, ani proti existencii posmrtného života. Navyše, pocty udeľované mŕtvym sú na viacerých miestach v Pentateuchu dokonca priamo legitimizované. Ale aj popri týchto negatívnych záveroch možno poskytnúť pozitívne a priame dôkazy v prospech izraelskej viery v nesmrteľnosť duše. Nepochybne mali predstavu o nesmrteľnosti, pretože smrť považovali za trest pre prvorodeného z troch, a verili, že Adam a Eva by neprestali žiť, keby neporušili Božie prikázania. Samotná smrť v ich mysliach nebola úplným a úplným zničením človeka. Po páde tu Adamovi potomkovia, odsúdení na znášanie následkov hriechu svojho praotca, žili len ako vyhnanstvo v cudzej krajine. Od čias Jakuba a Dávida až po apoštolov Petra a Pavla bolo v hrudiach Božieho ľudu neustále počuť ten istý hlas: „lebo tu nemáme trvalé mesto,“ hovorí apoštol. Pavol, „ale my hľadáme budúcnosť“ 624. „Počuj, Pane, moju modlitbu,“ modlil sa kráľ Dávid, „lebo som u teba cudzinec a cudzinec, ako všetci moji otcovia“ (Pozri Ž 38:13; 119:19, 54). „Dni môjho putovania bolo stotridsať rokov, dni môjho života sú malé a úbohé a nedosiahli roky života mojich otcov v dňoch ich putovania“ (1 Moj 47,9). To boli slová, ktorými Jákob po príchode do Egypta odpovedal na faraónovu otázku o rokoch. „Svoj život nazval putovaním po zemi, pretože mal vedomie posmrtného života,“ správne poznamenáva Delitzsch. „Tí, ktorí to hovoria,“ poznamenáva apoštol. Pavla, "ukážte, že hľadajú vlasť. A keby mali v myšlienkach vlasť, z ktorej prišli, mali by čas vrátiť sa. Ale hľadali, čo je lepšie, to je nebeské" (Žid. 11:14–16). Smrť, podľa názorov starých Izraelitov, bola koncom pozemského putovania. Umrieť pre nich znamenalo vrátiť sa k otcom, pripojiť sa k svojmu ľudu. Tieto úžasné výrazy, ktoré možno čítať vo všetkých knihách Biblie a najmä v Pentateuchu 625, „znamenajú viac než obyčajné zasvätenie zemi,“ hovorí Delitzsch. „Tak ako výraz, že patriarchovia zomreli v rušných dňoch, naznačuje nielen sýtosť a nespokojnosť s námahou tohto života, ale aj očakávanie lepšieho života, tak rovnako aplikácia na otcov znamená nielen zjednotenie ich tiel, ale aj zjednotenie ich samotných osobností“ 626. Tieto výrazy teda predstavujú presvedčivý dôkaz o dušnosti Izraela. Vo svojom jazyku veľmi jasne rozlišujú smrť, pohreb a priloženie zosnulého k jeho otcom. Bolo by márne argumentovať, ako sa niektorí kritici pokúšajú, že „byť zhromaždený k svojmu ľudu“, „vrátiť sa k svojim otcom“ znamená byť pochovaný v tej istej hrobke alebo na tom istom mieste: Abrahám, ktorý „bol zhromaždený k svojmu ľudu“ (Gn 25, 8), bol pochovaný v Hebrone, v jaskyni Machpela, kým jeho otec zomrel v Terahe a jeho otec zomrel a jeho otec zomrel v Térachu a jeho v Chaldei. Aj Izmael „bol zhromaždený k svojmu ľudu“ (1M 25:17), hoci nebol pochovaný v hrobke svojho otca Izáka. Smrť Jakoba je opísaná v knihe Genezis takto: „A Jákob dokončil svoj testament so svojimi synmi, položil svoje nohy na lôžko a zomrel a bol pripojený k svojmu ľudu“ (1 Moj 49,33). Keď sa Jozef „pobozkal pred svojím ľudom“, vrhol sa na bezvládne telo svojho otca a zasypal ho bozkami a slzami: potom boli telesné pozostatky patriarchu zabalzamované, Egypťania smútili 70 dní a až po týchto obradoch išiel Jozef pochovať svojho otca do Abrahámovej hrobky. Jákob preto uctieval svoj ľud oveľa skôr, ako boli jeho pozostatky uložené vedľa pozostatkov jeho predkov. Áron, zbavený sľubu vstúpiť do zasľúbenej zeme, zomrel na vrchu Hor a bol tam pochovaný. Nebol s ním uložený ani jeden Izraelčan, a predsa sa o ňom hovorí, že „bol zhromaždený k svojmu ľudu“ (4Mo 20:24; Dt 32:50). Mojžiš zase zomrel na hore Nebo za Jordánom v krajine Moáb a nikto nepoznal miesto jeho pohrebu a medzitým bol tiež „zhromaždený k svojmu ľudu“ (Dt 32:50; 34:6). Samuelov tieň v Endore oznamuje Saulovi, že bude s ním zajtra (1. Samuelova 28:19), zatiaľ čo kráľ, zabitý v Apheku, nebol pochovaný vedľa proroka, ktorý ho pomazal. Je teda jasné, že byť „odvedený k otcom“ je úplne iná záležitosť ako byť pochovaný a Izraeliti v Mojžišovej dobe verili na miesto, kde sa po smrti zhromažďovali duše. Toto sídlo duší predkov, ako bude ukázané nižšie, sa nazývalo šeol. Poznal sa nielen svojou podstatou, ale aj pod týmto názvom už v časoch patriarchov. Keď Jakobovi povedali o smrti jeho syna Jozefa, oddal sa silnému zármutku, a keď ho jeho deti chceli utešiť, odpovedal: „So smútkom zostúpim k svojmu synovi do hrobu“ (Šeol) (1 Moj 37,35). Tento šeol očividne nebol jednoduchou hrobkou, ako navrhli niektorí novší komentátori a prekladatelia, pretože Jakob predpokladal, že jeho syna roztrhalo alebo zožralo divé zviera, a preto nemohol dúfať, že jeho kosti budú môcť odpočívať vedľa kostí Jozefových. A tak už v dobe patriarchov a Mojžiša, v samotnom Pentateuchu, nachádzame nesporné stopy viery Izraelčanov v nesmrteľnosť duše. Tieto stopy sa nachádzajú aj v iných knihách Starého zákona a na potvrdenie toho je dostatok napr. spomeňte si na slávny príbeh Saula, keď vo svojom zúfalstve vyvolal už zosnulého Samuela. Práve toto, nazvať mŕtvym, jednoznačne predpokladá existenciu duše človeka povolaného za hrob. Mojžiš prísne zakázal volať mŕtvych ako ohavnosť (Dt 17:11, 12). Ale táto povera, založená na realite existencie posmrtného života, bola medzi ľuďmi natoľko zakorenená, že aj neskorší proroci, ako napr. prorok Izaiáš, sa musel proti tejto povere vzbúriť, hoci nepochybne s malým úspechom. "A keď vám povedia, tento prorok povedal: Obráťte sa na volajúcich mŕtvych a na čarodejníkov, našepkávačov a búrlivých hovorcov, potom odpovedzte: Či by sa nemal ľud obrátiť k svojmu Bohu? Pýtajú sa mŕtvi na živých? Obráťte sa na zákon a zjavenie" (Iz 8:19). Samotné pretrvávanie týchto poverčivých zvykov medzi Izraelitmi vo všetkých časoch ich histórie slúži ako nesporný dôkaz ich viery v posmrtný život. Inak by bolo absurdné myslieť si, že ľudia obrátili otázky o svojom osude na tvory, ktorých existenciu nepoznali. V knihe Prísloví je nesmrteľnosť duše výslovne doslovne definovaná. V tej časti tejto knihy, ktorej zostavenie sa vo všeobecnosti pripisuje kráľovi Šalamúnovi, sa hovorí: „na ceste spravodlivosti je život a na jeho ceste je nesmrteľnosť“ 627. Výraz al mavet tu s nepopierateľnou jasnosťou poukazuje práve na nesmrteľnosť v jej psychologickom význame, ako ju uznávajú aj najvyšší, dokonca aj najuznávanejší racionálni hebraisti. Ale ak Izraeliti nepochybne verili v nesmrteľnosť duše, čo potom bolo to podsvetie, ktoré, samozrejme, bolo miestom zhromažďovania duší? Toto miesto v Biblii sa nazýva, ako sme povedali, šeol a toto meno sa objavuje najmenej 65-krát. Orientalisti nesúhlasia s pôvodom slova šeol. Niektorí to odvodzujú od saal, „kopať“ a dávajú tomu význam jaskyňa; iní ho naopak odvodzujú od saal „dožadovať sa“, v tomto zmysle to znamená: „nenásytné miesto, ktoré si nikdy neprestane žiadať nové obete“. Niektorí vykladači sa domnievajú, že na niektorých miestach šeol znamená jednoducho hrob. Nech je to akokoľvek, všetci učenci, čo je v tomto prípade obzvlášť dôležité, sa zhodujú v tom, že slovo šeol aspoň vo väčšine prípadov neznamená hrob, ktorý sa hebrejsky nazýva keber, ale miesto, kde žijú duše po smrti. Tento názor bol vždy uznávaný 628. Tento názor vedcov veľmi jasne potvrdzuje množstvo miest, ktoré ukazujú, že medzi Izraelitmi šeol skutočne znamenal miesto, kam duše po smrti odchádzali, a že na tomto mieste nestratili vedomie a život, a preto Izraeliti vždy akceptovali nesmrteľnosť duše a existenciu iného sveta. Tu je opis kráľovstva mŕtvych, ako ho predstavujú posvätné knihy. Do tohto príbytku zostupujú na konci svojho súčasného života. Vchádza sa doň, podľa poetického opisu, ktorý sa nachádza na rôznych miestach, špeciálnymi bránami, ktoré sa nazývajú aj ústa a ktoré sa môžu rozširovať bez miery 629. Toto miesto je mimoriadne hlboké, tmavé a pochmúrne, hoci je pred Bohom nahé. Je obrovská, nenásytná, neúprosná a neúprosná 630. Podľa iných svedectiev sú v šeole miesta ešte vzdialenejšie a hlbšie, nepochybne určené pre duše zaťažené hriechmi. To je to, čo Mojžiš vo svojej poslednej piesni nazýva „peklo“, čiže najvzdialenejší šeol (5M 32:22). Všetky duše prechádzajú do tohto príbytku mŕtvych a toto zhromaždisko je určené pre všetkých ľudí, je to „dom zhromaždenia všetkých živých“ (Jób 30:23; 1M 37:36; 4Mo 16:30). Obyvatelia šeolu sa v Biblii niekoľkokrát nazývajú Refaim, slovo, ktoré niekedy znamená kmeň obrov, ale pri použití pre hriešnikov zrejme znamená slabé a bezmocné stvorenia. Refaimovi chýba nejaká životná sila, no nie sú zbavení všetkej sily ani vedomia. Prorok Izaiáš v majestátnej kapitole, kde predpovedá pád babylonského kráľa, nám dáva možnosť preniknúť do samotného šeolu a takto opisuje stav jeho obyvateľov: „Pán zlomil palicu bezbožných, žezlo vládcov,“ hlása prorok... „celá zem odpočíva (teraz), odpočíva, kričí na teba, podsvetie sa ti dostalo do pohybu, do tvojho vstupu som vstúpil do pekla. prebudili pre teba Refaimov, všetkých vodcov zeme zo svojich trónov povedia ti všetci: a ty si sa stal ako my, tvoja pýcha bola hodená do jamy, pod tebou sa rozšíri červ, ktorý ťa zahalil z úletu! na zem a povedal som si v tvojom srdci: Vystúpim do neba nad hviezdy Božie, vyzdvihnem svoj trón a posadím sa na vrch, v zhromaždení bohov, na kraji severu vystúpim do výšin oblakov, budem ako Najvyšší. Ale ste uvrhnutí do pekla, do hlbín podsvetia; tí, čo ťa vidia, sa na teba pozorne pozerajú, premýšľajú o tebe: je to ten muž, ktorý otriasol zemou, otriasol kráľovstvami, urobil z vesmíru púšť a zničil jeho mestá a svojich zajatcov nenechal ísť domov? Všetci králi národov – všetci ležia so cťou, každý vo svojej hrobke; ale vy ste vyhodení von zo svojho hrobu ako opovrhnutá ratolesť, ako odev zabitých, pobitých mečom, uvrhnutých do kameňov, ste ako pošliapaná mŕtvola“ (Izaiáš 14:5–19). Pod pojmom šeol vo všeobecnosti rozumieme miesto stretnutia mŕtvych vo všeobecnosti, potom pobyt dobrých, teraz pobyt zlých, alebo skôr miesto, kde zostupujú všetci mŕtvi, ako hovoria Jób a Mojžiš. Ezechiáš ju stavia do protikladu so zemou živých, bez akéhokoľvek rozdielu medzi spravodlivými a nespravodlivými (Iz 38:18–19). Žalmista tiež hovorí, že toto je miesto, kde bude každý žijúci človek nútený odísť do dôchodku (Ž 89:48). Ale v knihe Numeri Sheol je priepasť, v ktorej Boží hnev pohltil Kóracha a jeho vzbúrených spoločníkov (Nm 16:33). V knihe Jób čítame: „Sucho a teplo absorbujú snehovú vodu; Takže hrob (šeol) je pre hriešnikov“ 631. V žalmoch a na iných miestach to niekoľkokrát znamená zotrvanie dobra: „Nenecháš moju dušu v pekle (šeole),“ spieva Dávid v mene Mesiáša, „a nedovolíš, aby tvoj svätý videl porušenie“ (Ž 15,10). Na základe týchto miest bl. Augustín a niektorí ďalší otcovia a učitelia cirkvi pred príchodom Ježiša Krista rozlišovali dve pekla: jedno – horné, kde žili duše spravodlivých, kým im sviatosť zmierenia neotvorila brány neba, a druhé – dolné, kde boli uvrhnutí bezbožní. V každom prípade je jasné, že hoci sa v Starom zákone ľahostajne pripisuje názov šeol miestu dobra a miesta zla, v žiadnom prípade to neznamená, že dobro a zlo boli zmiešané, tým menej, že spolu trpeli tou istou mukou (porov. Lk 16, 26). Ale niet pochýb o tom, že duše spravodlivých, kým boli v šeole, nedostali za svoje služby náležitú odmenu a nepožívali blaženosť. Preto sa na niektorých miestach hovorí, že počas tohto pobytu mŕtvych nebolo možné oslavovať Boha 632. Zo všetkého, čo bolo povedané, jasne vyplýva, že Izraelčania verili v nesmrteľnosť duše a existenciu posmrtného života. "Myšlienka," hovorí jeden učenec, "ktorú nám Starý zákon poskytuje o posmrtnom živote, sa líši menej, než by sa na prvý pohľad mohlo zdať, od predstavy, ktorú mali pohania o pekle, pokiaľ sa človek nenechá pomýliť mytologickými závojmi, ktoré ju zahaľujú. Nadradenosť Starého zákona v tomto ohľade vo všeobecnosti spočíva v triezvosti jeho obrazov a v skutočnosti, že ešte nestratil svoj život na existencii a smrti. neprejavila sa v celej svojej plnosti“ 633. Vo všeobecnosti nájdeme medzi národmi najrozmanitejších jazykov, zvykov a pôvodu tradície, ktoré sú úzko späté, ak neberieme do úvahy zveličovanie a farebnú rôznorodosť, s biblickou tradíciou. Hesiodos vo svojej Teogónii ukazuje, že všetci ľudia zostupujú do príbytku pekla. Homér zobrazuje duše mŕtvych ako prebývajúce v temnej krajine, na tom smutnom mieste, kde slnko nikdy nesvieti a kde sa tiene túlajú so smútkom. Toto spoločenstvo myšlienok musí pochádzať zo spoločného zdroja, ktorým nemôže byť primitívne zjavenie, pretože človek sám o sebe nemôže vedieť, čo sa stane po smrti. Keďže ľudia úplne odlišného pôvodu mali podobné predstavy o tejto téme, tieto myšlienky nemohli byť výplodom fantázie, ale predstavujú zvyšok zjavení, ktoré dal Boh praotcom ľudskej rasy. Vždy treba mať na pamäti, že len prostredníctvom nadprirodzenej komunikácie môžeme pozitívnym spôsobom vedieť, čo sa deje v inom živote, najmä pokiaľ ide o odmenu a trest, o ktorých budeme teraz uvažovať. Before exploring this question, it is worth noting that Christianity is not interested in the answer. Prinajmenšom som musel spolu so svätým Jánom Zlatoústym povedať, že prísľub budúceho života nebol v tom neúplnom zjavení, ktoré dal Izraelitom Mojžiš, a že vo všeobecnosti v Pentateuchu nie sú žiadne prísľuby o posmrtnom živote, sľuby, ktoré sú jasne ohlásené iba Kristom a evanjeliom, kresťanstvo by takouto odpoveďou vôbec neutrpelo. To by sa stalo len vtedy, ak by sa dokázalo, že izraelské náboženstvo, ktorému kresťanstvo slúži ako doplnok a na ktorom spočíva, bolo samo založené na omyle, a to na popretí nesmrteľnosti duše. But such a statement cannot stand up to serious scrutiny even for a moment. In fact, it is quite known that in no place in the holy books is there any denial of reward for deeds in the afterlife. Zároveň si treba uvedomiť, že v najstarších knihách a najmä v Pentateuchu nie je nikde formálne uvedené učenie o odmenách a trestoch po smrti. „Mojžišov zákon,“ hovorí Bossuet, dal človeku iba prvotný pojem o podstate duše a jej blaženosti: tajomstvá posmrtného života vtedy neboli verejne odhalené a až v čase Mesiáša zažiarilo toto veľké svetlo pre každého. Až nová generácia ľudí začala klásť vieru v budúci život ako základ svojho náboženstva“ 634. Je známe, že jednou z hlavných čŕt, ktorá odlišuje židovské náboženstvo od kresťanského náboženstva, je prevládajúci význam, ktorý má viera v nebo a peklo v tom druhom – význam, ktorého stopy si v prvom prípade až do čias Makabejcov všimneme len málo. Ale treba rozlišovať medzi kresťanskými znalosťami a psími vplyvmi na myseľ rovnako. storočia sa však v živote národov v rôznych časoch prejavovali rôzne. Je nesporné, že úcta k Večnej Panne napr. bol v cirkvi uznávaný a existoval vždy, ale nevyskytoval sa vždy v rovnakých formách a dokonca aj teraz sa líši vo svojom vonkajšom vyjadrení na rôznych miestach a medzi rôznymi národmi. Preto neprekvapuje, že Mojžiš hovoril o posmrtnom živote a odmenách v ňom nie takým jasným jazykom, ako napr. povedal ap. Pavla Kristovým učeníkom: „Naše občianstvo je v nebi. Myslite na to, čo je hore, a nie na pozemské“ (Flp 3:20; Kol 3:2). Jakubovi synovia neboli dostatočne oslobodení od zmyselnosti, aby vnímali také vysoké ponaučenia a povzniesli sa k takým vznešeným myšlienkam. Museli prejsť celé storočia, kým Vykupiteľ našiel zem dostatočne pripravenú prijať božské semeno a oplodniť ho. Ale v čase Jeho príchodu sa už všetko zmenilo: Chcel založiť univerzálne náboženstvo, a to muselo dostať širší základ ako základ židovského náboženstva. Potom už nebolo možné spájať pozemské požehnania len s dodržiavaním zákona, keďže nová cirkev musela objať nielen ľudí, ako bola starodávna, ale všetky národy zeme. Antagonizmus medzi členmi veľkej univerzálnej cirkvi ako národov bol nevyhnutný. Ak však medzi nimi nevyhnutne muselo dôjsť takpovediac k materiálnym súťažiam, boju o vplyv alebo o rôzne materiálne záujmy, potom by ich aspoň ten istý duchovný impulz mohol nasmerovať k ich najvyššiemu cieľu, vlastneniu neba. Často sa tvrdilo, že Mojžiš nehovoril jasne o odmenách až za hrob, aby zabránil nebezpečenstvu modlárstva medzi Izraelitmi. Na tejto myšlienke silne trvali takí vedci ako napr. Bossuet and friend. Ale boli na to aj iné dôvody. Mojžiš netvrdil, že dal svojmu ľudu nové náboženstvo: chcel iba ochrániť náboženstvo patriarchov pred všetkými nečistotami, obklopiť ho takpovediac ochranným plotom. Dôrazne trval na tých bodoch, ktorým hrozila úprava alebo skreslenie, ako napr. jednotu Božiu a nezastavil sa pri iných. Bol viac občianskym a politickým zákonodarcom ako náboženským transformantom. Vo svojom zákonníku nepredložil budúci život ako sankciu zákona, ktorý ustanovil; It is also true what Bl. says. Augustína, že „v tejto zmluve, ktorá sa právom nazýva starou a daná na hore Sinaj, nie sú žiadne otvorené sľuby okrem pozemskej blaženosti“; ale co je na tom zaujimave? Kto by sa čudoval napr. to, že nebo a peklo sa v našich občianskych zákonníkoch nespomína? Ešte menej písal Mojžiš filozofický alebo teologický traktát v modernom zmysle slova. Staroveký východný ľud nemal ani potuchy o špekulatívnej knihe, zostavenej podľa správnej a prísnej metódy a skúmajúcej tému zo všetkých strán, pričom nevynechal ani jednu. Tieto metódy potomkov Árijcov boli synom Šema úplne neznáme. Autor Pentateuchu zachoval históriu svojho ľudu, vyvracal prevládajúce omyly a zneužívania, ale zdalo sa mu zbytočné hovoriť o tom, čo bolo každému známe a čomu každý veril. Ak by Dekalóg zostavil nejaký peripatetik alebo scholastik, zrejme by do čela všetkého postavil dôkaz existencie Boha. Naopak, Mojžiš takéto vyhlásenie o existencii Boha nerobí: vždy to bolo samo osebe predpokladané, a preto ho nikdy neformuloval. To isté platí pre otázku odmien v posmrtnom živote. Vedel o nich, o čom nemožno pochybovať, keďže bol vychovaný vo všetkej múdrosti Egypťanov a Egypťania to dovolili; veril im, keďže ich nikde nepopieral, a hoci vyvracal a odhaľoval všetko, čo sa mu v názoroch a viere národov, medzi ktorými jeho ľud žil, zdalo falošné, nepovažoval za potrebné v tomto smere spomínať svoju vieru, keďže táto zmienka sa mu zdala úplne zbytočná. Židia vždy pripúšťali, že existuje veľa právd, ktoré neboli zapísané v zákone, ale ktoré sa medzi nimi uchovávali a odovzdávali z generácie na generáciu ústnou tradíciou: medzi tieto pravdy patrila viera v odmeny a tresty v posmrtnom živote. Po týchto predbežných poznámkach naznačme teraz tie stopy tejto pravdy, ktoré nachádzame v posvätných knihách. Prvým je príbeh o Enochovi. „Henoch,“ hovorí svätopisec každodenného života, „chodil s Bohom a už ho nebolo, lebo si ho Boh vzal“ (1 Moj 5,24). Zajatie Enocha je nepochybne prezentované ako odmena za jeho zbožnosť. Slová, aj keď veľmi nejasné, ktoré Boh vyslovil po potope, zjavne predstavujú zákaz vraždy a obsahujú hrozbu trestu v posmrtnom živote: „Budem vyžadovať za tvoju krv, v ktorej je tvoj život; budem ju vyžadovať od každého zvieraťa; budem vyžadovať aj život človeka z ruky človeka, z ruky jeho brata“ (Gn 9,5). Keď prejdeme cez mnohé iné pasáže, ktorých význam je celkom jasný, na podporu predmetnej pravdy prejdeme priamo ku knihe Kazateľ. Židovské a kresťanské tradície pripisujú zloženie Kazateľa Šalamúnovi a Reish v osobitnom diele dokázal, že nie je dôvod zavrhovať tento staroveký názor. Tu je niekoľko učení od Kazateľa. V tejto knihe sú nesmrteľnosť duše a budúci Boží súd predmetom duševného dokazovania a autor ich predkladá ako záver zo štúdia morálky sveta. Inými slovami, Kazateľ sa snaží špekuláciami založiť a potvrdiť vieru, ktorá už medzi ľuďmi existuje. Ako môže človek uspokojiť neodolateľnú potrebu nastoliť trvalú harmóniu medzi svojimi schopnosťami? Ako môže nasledovať svoje srdce a svoje vášne a zároveň počúvať svoju myseľ a svoje najlepšie inštinkty? Žiaľ! riešenie tohto ťažkého problému je pre človeka tu na zemi nemožné. Potešenie vytvára sýtosť; často sú zlí a cnosť ich odsudzuje. Cnosť zase nechráni pred utrpením a nešťastím; zlí sú zrejme často ešte šťastnejší ako spravodliví, ktorých pošliape; bezbožnosť víťazí aj pred sudcami. Čo môže vysvetliť túto poruchu, ktorá je v rozpore s Božou dobrotou a pravdou? A tu je to, čo: "Videl som pod slnkom: miesto súdu a bola tam nezákonnosť; je tam miesto pravdy, ale je tam nepravda. A v srdci som si povedal: "Boh bude súdiť spravodlivých a zlých, lebo pre každú vec je čas a pre každú vec je čas" (Kaz. 3:16, 17). Preto je súd pred tým všetkým, teda po tom, čo je na stolici Boží súd. záhady tohto života budú vyriešené Z tejto myšlienky vyvodzuje autor knihy Kazateľ všeobecný záver celej svojej knihy: „vedz, že za to všetko ťa Boh privedie pred súd... a prach sa vráti do zeme, ako predtým; a duch sa vráti k Bohu, ktorý ho dal. Počúvajme podstatu všetkého: bojte sa Boha a zachovávajte jeho prikázania, pretože to je pre človeka všetko. Lebo Boh privedie na súd každé dielo, aj každú tajnú vec, či už je dobrá alebo zlá“ (Kaz. 11:11; 12:7, 13, 14) Ak teda v Starom zákone ešte nevidíme slnko takpovediac v jeho poludňajšom lesku, potom už tam nepochybne vidíme jeho úsvit. Starý zákon, samozrejme, neopisuje blahoslavenstvá, ktoré vyvolení ešte nepožívali; to sa stalo možným až s príchodom Ježiša Krista, ktorý jediný mohol otvoriť nebeské brány a odhaliť všetky zázraky raja; ale všetko tam už núti predvídať túto veľkú udalosť a tu, ako inde, Starý zákon bol prípravou na Nový. Napokon náuka o vzkriesení tela je úzko spojená s náukou o nesmrteľnosti duše a táto náuka nachádza zreteľné ohlasy aj v starozákonných knihách a najmä v knihe Jób. Je známe, že kniha Jób má za cieľ vyriešiť problém priemyslu. Trpí človek a navyše trpia spravodliví: ako môže Boh postihnúť nevinných rovnakými pohromami, akými postihuje vinníkov? O tejto otázke sa podrobne hovorí v slávnom rozhovore medzi Jóbom a jeho tromi priateľmi a počas týchto diskusií Jób viackrát vyjadruje svoju nádej, že Boh v každom prípade vykoná spravodlivosť po smrti a že konečná odmena bude vykonaná po vzkriesení tela: „Viem,“ hovorí, „môj Vykupiteľ žije, A v posledný deň vstane z prachu Toto je moja rozpadajúca sa koža; A uvidím Boha vo svojom tele. Uvidia Ho moje oči, nie oči iného." 635. Veľký trpiteľ, ktorého jeho priatelia obvinili z tajného hriechu, poznal a v prorockom videní predvídal svojho pomstiteľa a svojho Vykupiteľa; v ňom pozdravuje náčelníka a pôvodcu budúceho života, prameň večnej odmeny, - toho, ktorý sa v pravý čas zjaví, aby obnovil toto vychudnuté telo, teraz chátrajúce a ohavné. Bola to táto nádej, ktorá udržala chorého ducha a slúžila ako dôvod na jeho pokoj. Takmer všetci cirkevní otcovia uznávali v citovaných Jóbových slovách veľmi jasné vyznanie viery vo vzkriesenie tela a v prvých storočiach cirkvi po prenasledovaní zbožní kresťania vpisovali tento akt viery do hrobov ako prejav vlastnej viery. A tak urobme všeobecný záver. Izraeliti jasne rozlišovali dušu od tela; verili v jej nesmrteľnosť a budúci život; mali aspoň tušenie odmeny v budúcom živote a vzkriesenia tiel. Samozrejme, ani zďaleka neuznávame, že myšlienka budúceho života nezaberá v Starom zákone všeobecne a v knihe Jób zvlášť ako v Novom zákone a kresťanských knihách toľko miesta. Tieto pravdy sa naplno prejavili až v kresťanstve. Keď sa Spasiteľ v jednom zo svojich najkrajších podobenstiev zamyslel nad otázkou nerovnomerného a zjavne nespravodlivého rozdeľovania dobier a zla na tomto svete, vyriešil ju v skratke tým najjasnejším a najpozitívnejším spôsobom: úbohý Lazár, ktorý tu trpel, bol odnesený do Abrahámovho lona; naopak, zlý boháč, ktorý si užíval tu na zemi, bol uvrhnutý do pekla (Lukáš 16:22). Jób dostal svoju odmenu už tu na zemi a posvätný autor nehovorí o svojej odmene v nebi. Bolo by však absurdné zanedbávať prameň malého potôčika, z ktorého sa čoskoro stane veľká rieka, a popierať svetlo vychádzajúceho slnka len preto, že ešte nedosiahlo svoj poludňajší lesk. Kapitola 51. Náboženské zriadenia Ako Vládca alebo Kráľ svojho vyvoleného ľudu musel mať Pán Boh medzi ľuďmi osobitné miesto a svätostánok sa takým miestom stal. Podľa štruktúry bol svätostánok rozdelený na tri časti: vonkajšie nádvorie, svätyňu a svätyňu. Vonkajšie nádvorie bol pravidelný štvoruholník s priestorom 100 lakťov na dĺžku a 50 na šírku; bol zo všetkých strán obohnaný plotom vysokým päť lakťov, prerušovaným len vstupnými dverami na východnej strane. Vstupné dvere boli široké dvadsať lakťov a boli zakryté elegantne vyšívanými a pestrofarebnými závesmi. V prednej časti nádvoria bol oltár na zápaly, na ktorom sa prinášali všetky obete okrem obeti za hriech, ktorá sa prinášala vonku za táborom. Tento oltár bola schránka 5 štvorcových lakťov široká a 3 vysoká; bol vyrobený, ako všetky hlavné doplnky svätostánku, z dreva shittim, obložený tepanou meďou a vo vnútri mal medený rošt na palivové drevo a po stranách boli krúžky na nosenie na tyčiach. Vyvýšeniny vyčnievajúce z rohov, takzvané „rohy“, slúžili ako miesto, ktorého držanie slúžilo ako vyjadrenie túžby úplne sa odovzdať Božiemu milosrdenstvu, ako aj zabezpečenie nedotknuteľnosti a bezpečia pre ľudí hľadajúcich záchranu pred pomstou. Medzi týmto oltárom a samotným svätostánkom sa nachádzal medený lavór, ktorý obsahoval vodu na umývanie kňazov. Potom viedli dvere do samotného svätostánku, presne do jeho prvého oddelenia, takzvaného svätostánku. Zaberal dve tretiny celého priestoru svätostánku a predstavoval druhý (po vonkajšom nádvorí) krok v postupnom približovaní sa k spoluprítomnosti s Bohom. Obsahoval tri špeciálne doplnky: 1) kadidlový oltár, ktorý sa nachádzal v samom strede svätyne, 2) jedlo vpravo a 3) lampu vľavo. Kadidlový oltár (ako stôl, 2 lakte vysoký a 1 lakeť široký a dlhý) bol obložený zlatom a po stranách mal krúžky na nosenie na tyči. Na ňu každé ráno a večer prinášali kadidlo z voňavých bylín – najprv Áron a jeho synovia a potom kňazi, ktorí sa striedali pri uctievaní, a pri najdôležitejších príležitostiach aj veľkňaz. Oheň kadidla bol odobratý z oltára na zápalné obete a jeho zapálenie bolo symbolom príhovoru kňaza pred Bohom za ľud, ktorý sa v tom čase modlil na nádvorí svätostánku. Prinášanie „cudzieho“ ohňa alebo svojvoľné privlastňovanie si tejto kňazskej služby sa považovalo za veľký zločin. Nadab a Abihu boli zabití práve za tento zločin. Jedlom bol podlhovastý stôl s nohami - dva lakte na dĺžku a šírku a 1 1/2 na výšku. Na tomto stole bolo dvanásť chlebov, šesť na každej strane, s kadidlom na vrchu. Tieto chleby, ktoré sa kvôli obetovaniu Jehovovi nazývali chlebom ukážkovým, kňazi každú sobotu opäť menili, keď tie staré jedli vo svätyni a nikto z nich nemal právo jesť. Na pravej alebo južnej strane kadidlového oltára stála lampa z liateho a tepaného zlata a vážila celý talent. Bol ako strom so šiestimi vetvami, ktoré spolu s hlavným kmeňom tvorili sedem samostatných svetiel. Lampy boli zapálené počas večernej obety a hlavná lampa bola nehasnúca. Lampa osvetľovala celý priestor svätostánku, no jej svetlo nepreniklo cez ťažký záves, ktorý oddeľoval druhú a najposvätnejšiu časť svätostánku od svätostánku – teda Svätyňu svätých, ktorá zaberala jednu tretinu celého priestoru svätostánku. Vnútro tohto oddelenia bolo ponorené do nepreniknuteľnej, tajomnej temnoty a obsahovalo iba jeden, no najposvätnejší predmet, a to Archu zmluvy. Bola tiež vyrobená z dreva shittim a bola to malá škatuľka (2 1/2 lakťa na dĺžku a 1 1/2 na šírku a výšku), ktorá bola zvonku a zvnútra obložená čistým zlatom. Na obale z čistého zlata boli dvaja cherubíni s tvárami sklonenými k sebe a dotýkajúcimi sa krídlami a medzi nimi bol samotný Jehovov trón, „ktorý býval medzi cherubími“. Toto miesto sa nazývalo aj miesto zmierenia, pretože tam bol Jehova zjavený vo veľký deň zmierenia ako Boh, ktorý odpúšťa neprávosti, zločiny a hriechy. Vo vnútri archy boli tabuľky zmluvy a vedľa nich zlatá nádoba s mannou a Áronovou palicou, ktorá rozkvitla. Zlaté krúžky v dolných rohoch archy sa používali na nosenie na paliciach počas cestovania. Svätostánok, považovaný za miesto spoluprítomnosti Boha, bol chrámom starozákonnej cirkvi, a preto svojou celou štruktúrou jasne predobrazoval Kristovu cirkev ako miesto, kde ľudstvo, vykúpené Kristom, vstúpilo do najužšieho spoločenstva a jednoty s Božstvom. Už samotný vstup do svätostánku z východu znamenal, že starozákonná cirkev ešte len čakala na zjavenie sa slnka spravodlivosti – Krista. Spolu so Židmi a pohanmi mohli na jeho nádvorie vstúpiť aj pohania a to predznamenalo budúce povolanie do Kristovej cirkvi všetkých potomkov Adama, t. j. všetkých národov zeme. Oltár a lavór, ktoré stáli na nádvorí svätostánku, znázorňovali: prvý všeobecnú obetu – Krista, ktorý otvoril všetkým ľuďom vstup do nebeského kráľovstva, a druhý slúžil ako obraz prameňa krstu, cez ktorý vstupujeme do novozákonného kostola. Svätyňa, v ktorej mohli stáť iba kňazi, predstavovala skutočných kresťanských veriacich. Lampa, stôl s chlebom a kadidlový oltár stelesňovali I. Krista, ktorý osvecuje, živí a pozdvihuje naše modlitby k Bohu Otcovi. Svätyňa svätých, do ktorej mohol len veľkňaz vstúpiť raz do roka s obetnou krvou, znamenala samotné nebo, kde za nás vstúpil Kristus Spasiteľ svojou krvou pred Božiu tvár. Archa zmluvy s tabuľami desiatich prikázaní bola akoby samotným trónom Pána Boha, ktorý ľuďom hovoril svoju svätú vôľu. Celá sinajská legislatíva slúžila ako vyjadrenie vôle Božej, ktorá sa v jednotlivých dekrétoch člení na náboženské zákony, mravné zákony a zákony občianstva. Podstata náboženských zákonov je vyjadrená v prvých štyroch prikázaniach, ktoré tvoria prvú tabuľku. Definujú skutočný vzťah človeka k Bohu a na jeho posilnenie v ľudovom povedomí vznikli vonkajšie inštitúcie, ktoré sa zoskupili okolo svätostánku a pozostávali z posvätných osôb, časov a činov. Z vyvoleného ľudu boli vybrané posvätné osoby, aby boli zasvätené výlučnej službe Bohu. Tvorili celý kmeň Lévi a podľa troch častí svätostánku sa delili na tri stupne – levitov, kňazov a veľkňaza. Leviti boli jednoduchí duchovní, ktorí boli poverení opravovať nižšie povinnosti vo svätostánku. Pri sťahovaní museli prenášať bohostánok so všetkým príslušenstvom, sledovať poriadok, čistotu a bezpečnosť posvätných predmetov a nádob; pripraviť potrebné materiály na posvätný obrad a postarať sa o príjem riadneho príjmu na údržbu svätostánku a jeho inštitúcií. Všetci mužskí členovia kmeňa Lévi okrem Áronovej rodiny vo veku od 30 do 50 rokov boli považovaní za Levitov. Boli rozdelení do troch tried, podľa ich rodového pôvodu od troch synov Léviho – Gersona, Kohatha a Merariho a každej triede boli pridelené špeciálne povinnosti pri obsluhovaní a najmä pri premiestňovaní svätostánku. Do služby vstúpili prostredníctvom špeciálneho zasvätenia, ktoré pozostávalo z ich očistenia, vysviacky a obety. Všetci synovia a potom Áronovi potomkovia, ktorí si vďaka svojim morálnym a fyzickým vlastnostiam zaslúžili tento posvätný titul, boli kňazmi. Boli zasvätení svojej službe kropením posvätnou krvou zmiešanou s krvou. Mali zodpovednosť v určitých časoch prinášať obete na nádvorí svätostánku a kadidlo vo svätostánku, každý večer v ňom zapáliť lampu, každú sobotu meniť chleby, trúbiť na trúby, aby sa zvolával ľud, očisťovať malomocenstvo a inú nečistotu podľa osobitného poriadku a vyučovať ľud v zákone Božom. Ako zástupcovia kléru dostali špeciálne rúcho, v ktorom museli nosiť počas kléru. Ich odev pozostával z 1) spodných ľanových šiat - návleky "na zakrytie telesnej nahoty od bedier po holene", 2) vrchných bielych šiat" z chitónu, ktorý klesal až na zem a v páse bol zachytený bielym 3) opaskom zdobeným rôznofarebnou výšivkou; potom okrúhla pokrývka hlavy - vestment, pre koho tento turban nebol - kompletný. posvätnosť miesta uctievania si vyžadovala vykonávať bohoslužbu s bosými nohami Na čele posvätných osôb bol veľkňaz, ktorého najvyššie postavenie bolo zverené osobne Áronovi, a potom len jemu bolo dovolené vstúpiť do Svätyne svätých, čo robil raz za rok, v deň zmierenia, aby sa nepokropil jeho rúcha krvou, ako to bolo pri pohrebe Zasvätenie do tejto hodnosti sa uskutočnilo hojným nasypaním mury uloženej vo svätostánku na hlavu zasvätenca, ktorý si zároveň obliekol špeciálny odev určený pre veľkňazskú hodnosť. Tieto odevy boli oveľa honosnejšie a prepracovanejšie ako tie kňazské. Okrem zvyčajného kňazského odevu nosili aj špeciálne rúcho bez rukávov alebo 1) vonkajší ornát, upletený z fialovomodrej vlny s elegantne strihaným golierom a v spodnej časti ozdobený rôznofarebnými jabĺčkami a zlatými zvončekmi. Okrem toho sa nosil 2) efod alebo špeciálny krátky odev so zlatými sponami na pleciach, z ktorých na každom bol ónyxový kameň s vytesanými menami dvanástich kmeňov, po šiestich na každom. Efód sa zapínal špeciálnym opaskom, identickým farebne aj spracovaním. Potom bol zvláštny 3) náprsník alebo náprsník, pripevnený modrými šnúrkami a zlatými krúžkami; trblietalo sa na ňom dvanásť drahých kameňov vsadených do zlata, tri v rade, na ktorých boli vytesané aj mená dvanástich kmeňov Izraela. V spojení s dôverníkom boli aj tajomné Urim a Thummim („rady a dokonalosti“), prostredníctvom ktorých sa veľkňazovi oznamovala Božia vôľa. 4) Hlavový turban veľkňaza sa od jednoduchého kňazského líšil nielen väčším luxusom, ale najmä tým, že na jeho prednej strane bola zlatá tabuľka s vytesaným nápisom: Svätyňa Pánova. Veľkňaz vyvoleného ľudu bol vo výške a veľkosti svojej služby typom „veľkého Veľkňaza, ktorý prešiel nebesia, Ježiša, Božieho Syna“ (Žid. 4:14). Okrem posvätných osôb podľa úradu existovali aj posvätné osoby na základe sľubu, takzvaní nazirejci, teda zasvätení službe Bohu. Od Nazarénov sa vyžadovalo, aby sa zdržali vína a hrozna, strihania vlasov a akejkoľvek nečistoty. Nazaritský sľub bol daný buď na doživotie, alebo len na určitý čas. V druhom prípade sa to vyriešilo trojnásobnou obetou a spálením vlasov na oltári. Posvätné časy ustanovené zákonom sú rozdelené do troch kategórií: 1) časy spojené s ustanovením sabatu, 2) veľké historické sviatky a 3) deň zmierenia. Sobota ako deň odpočinku je jednou z najprimitívnejších inštitúcií, ktorá sa datuje od stvorenia sveta: „A Boh požehnal siedmy deň a posvätil ho“ (Gn 1,3). Sinajské zákonodarstvo len potvrdilo jeho ustanovenie, ako ukazuje samotné prikázanie: „Pamätaj na deň sabatu, aby si ho svätil. Toto je posvätný odpočinok od každodennej tvrdej práce, ktorou je človek nútený zarábať si na svoj každodenný chlieb, deň radostného odpočinku v spoločenstve s Bohom, ktorý sám „siedmeho dňa odpočinul a občerstvil“ (Ex 31,17). Toto prikázanie nenabáda k nečinnej lenivosti, ale zakazuje iba prácu na sebecké účely slúžiace mamonu. Namiesto tejto práce by mala byť sobota zasvätená službe Bohu. V tento deň sa ľud zhromaždil vo svätostánku na bohoslužby, ktoré pozostávali z dvojitého prinášania obetí, a obnovovalo sa predstavenie. Slávenie sabatu slúžilo ako základ pre ďalšie slávnostné sviatky ustanovené v určitých, väčších časových obdobiach. Patria sem: a) Sviatok Nového Mesiaca, ktorý sa slávil pri prvom objavení sa každého mesiaca, čo ľuďom oznamovali dve strieborné trúby. Sviatok pozostával z intenzívnych obetí. b) Sviatok trúbenia, ktorý sa slávi v prvý deň mesiaca Tisri, ktorým sa začal občiansky rok, ale ktorý bol siedmym, takpovediac, sobotným mesiacom posvätného roka. Keďže tento deň pripadal vždy na sobotu, samotné jeho zachovávanie malo charakter sabatu. Jeho ofenzívu ohlasovali trúbky, podľa ktorých dostal aj svoj názov. Potom, s rozšírením kruhu sabatu, boli ustanovené veľké pravidelné sviatky, ktoré sa slávili niekoľkokrát do roka. To zahŕňalo rok sabatu. Tak ako bol zasvätený každý siedmy deň a siedmy mesiac, tak mal byť zasvätený každý siedmy rok. Zvláštnosťou sobotného roku bolo, že počas neho samotná zem, ako úplne patriaca Pánovi, musela zachovávať sobotu, to znamená odpočívať od kultivácie. Všetko ovocie, ktoré sami vyprodukovali, bolo dané chudobným a zvieratám na použitie. Sobotný rok sa nazýval aj „rokom odpustenia“, pretože v tomto roku museli veritelia odpúšťať dlhy svojim dlžníkom (Dt 15:1, 2). V tom istom roku dostal každý Izraelčan, ktorý upadol do otroctva, slobodu. Koniec siedmich sobotných rokov bol d) jubilejným rokom, ktorý sa konal každý päťdesiaty rok. Začalo to 10. deň siedmeho mesiaca, Tisri, veľký deň očisťovania. Po slávnostných obetiach zaznel zvuk jubilejnej trúby, ktorá „ohlasovala slobodu na zemi všetkým jej obyvateľom“. Pôda nebola obrábaná ako v sabatnom roku. Všetky pozemky, ktoré chudobní za posledné polstoročie stratili, sa im opäť bezplatne vrátili do úplného vlastníctva. Všetci otroci boli oslobodení. Všetko bolo obnovené do tej istej podoby ako pri počiatočnom rozdelení zasľúbenej zeme. Jubilejný rok zavŕšil veľký kruh sabatných rokov, po ktorom sa v určitom zmysle všetko obnovilo a vstúpilo takpovediac do nového života. Okrem okruhu sobotných sviatkov existovali tri špeciálne veľké historické sviatky, počas ktorých sa všetci mužskí ľudia museli ukázať pred Jehovovou tvárou (vo svätostánku alebo následne v chráme) so stanovenou obetou Bohu. Tieto sviatky neslúžili len na pripomenutie si veľkých udalostí v histórii izraelského ľudu, ale každý z nich mal svoj osobitný význam. Prvá z nich, Veľká noc, znamenala začiatok žatvy, druhá Turíc jej koniec a tretia sviatok stánkov, čas zberu hrozna a všetkých plodov roka. Navzájom sa spájali tak, že tvorili jeden veľký kruh. Veľká noc bola v prvom mesiaci svätého roka; Po siedmich týždňoch prišli Letnice a v siedmom mesiaci Sviatok stánkov. Pesach slúžil Izraelitom ako spomienka na začiatok ich vyslobodenia z otroctva a vstupu do štátu slobodného ľudu; Letnice sú dávaním zákona a Sviatok stánkov pre nich predstavoval radostné porovnanie medzi usadnutým životom v úrodnej krajine a putovaním po púšti. a) Pesach, ktorý bol najslávnostnejším z troch výročných sviatkov, sa slávil sedem dní, počnúc večerom, ktorý končil štrnástym dňom Nissanu alebo Avivu, prvého mesiaca svätého roka. Bola založená v noci pred exodom Izraelitov z Egypta a hoci v priebehu času nastali v jej vykonávaní určité zmeny, vo všeobecnosti bola vykonaná rovnakým spôsobom, ako keď bola založená prvýkrát. Veľká noc mala najhlbší výchovný význam. V pôvodnom zmysle to bola zároveň obeta, v ktorej sa obetovali najnevinnejšie zo zvieracej ríše na odčinenie za hriechy, a radostná oslava pri príležitosti vyslobodenia - oslava zároveň historická, a preto sa Veľká noc jedávala s horkými bylinkami a nekvaseným chlebom (na pamiatku horkosti egyptských priprav v otroctve a krutých prípravách egyptského otroctva z otroctva. spôsobom). Vo svojom najvyššom zmysle to bol jasný typ vykupiteľského diela Krista, ktorý sa ako „naša Veľká noc obetoval za nás“ (1 Kor. 5:7) a navyše zabitý práve v čase rituálnej Veľkej noci ako „Baránok bez vady a bez škvrny“ (1Pt 1:19). b) Letnice, sviatok žatvy, boli akoby doplnkom Veľkej noci. Trvalo to len jeden deň, 50 dní po 16. Nissanu, koncom mája. Prestávka medzi nimi bola ťažkým obdobím žatvy a v deň Turíc sa obetovali prvé bochníky čerstvo zozbieraného ovocia. S týmto sviatkom sa spájala aj spomienka na udelenie sinajského zákona. c) Sviatok stánkov zavŕšil kruh výročných sviatkov a vyznačoval sa veľkým radovaním. Bolo to zároveň poďakovanie za úrodu a spomienka na časy, keď Izraeliti počas svojich potuliek púšťou bývali v „stánkoch“ alebo stanoch. Odohralo sa to na jeseň, keď už boli zozbierané všetky plody zeme, a trvalo sedem dní a skončilo sa ôsmym dňom „posvätného zhromaždenia“. Počas týchto siedmich dní (od 15. do 22. dňa mesiaca Tisri) ľudia bývali v chatrčiach vyrobených z konárov stromov, preto dostali svoj názov Sviatok stánkov. Posvätné obrady boli neoddeliteľne spojené s posvätnými časmi. Tvorili ich takmer výlučne obetné dary požičané zo živočíšnej alebo rastlinnej ríše. Je medzi nimi jasný rozdiel: obete v pravom zmysle slova, keď bola obetovaná vec úplne alebo čiastočne zničená v obetnom ohni, a obete, keď bola obeta iba akoby posvätená tvárou Jehovu a potom bola skonzumovaná obetujúcim. Obete sa delili na päť druhov: 1) Zápalná obeť, ktorá sa nazývala preto, lebo všetko obetované bolo úplne spálené na oltári, znamenalo, že obetujúci patril úplne Bohu a že sa dušou i telom odovzdal do vôle Božej. Táto obeta mohla byť prinesená buď pre celý ľud, alebo pre jednotlivcov, ktorí museli zo svojej dobrej vôle a navyše pri dodržaní všetkých zákonom stanovených pravidiel pri výbere obetných zvierat, ktorými môže byť teľa, baran, koza, ale aj hrdlička či hrdlička, obetné zviera. Tí, ktorí obetovali, položili ruky na obetné zviera pred oltárom na znak prenesenia svojich hriechov naň. Potom bolo obetné zviera zabité, kňaz pokropil jeho krvou oltár a nakoniec spálil celú obetu, okrem kože, ktorú dostal kňaz. 2) Obeť za hriech bola ponúknutá na odčinenie hriechov spáchaných z nevedomosti alebo slabosti buď kňazom alebo ktorýmkoľvek z ľudí, ako aj na ich očistenie od akéhokoľvek možného hriechu alebo poškvrny. 3) Obet viny bol ponúkaný za vedomé hriechy alebo zločiny, ako aj za všetky činy spojené s poškvrnou. Tieto dve obete sa líšili od zápalnej obety tým, že mäso obetovaných zvierat (okrem krvi a tuku) putovalo ku kňazom, ktorí ho konzumovali na nádvorí svätostánku. 4) Obeta pokoja bola ponúkaná buď ako prejav zvláštnej vďačnosti Bohu, alebo ako sľub, alebo ako zvláštna obeta radosti a lásky. Z toho, čo sa obetovalo, sa časť spálila, hrudník a plece boli poskytnuté kňazom a zvyšok mohol obetujúci skonzumovať. 5) Nekrvavá obeta spočívala v obetovaní múky, oleja, vína a kadidla. Tieto položky boli čiastočne pridané k prvým štyrom typom obetí. Tak ako prvé štyri druhy obetí znamenali obetovanie života Bohu, tak tento druh znamenal prinášanie plodov zeme. K tomuto poslednému druhu obety sa približujú obety rôznych druhov ovocia, ktorých prvotiny sa vždy posväcovali vo svätostánku alebo chráme, a potom sa začala ich všeobecná konzumácia ako jedla. Všetky tieto posvätné obrady vykonávali kňazi a sprevádzali ich modlitby a ustálené rituály, podrobne opísané v knihe Levitikus. Všetky opísané posvätné obrady boli zamerané na zachovanie svätosti v ľuďoch, ktorí ako vyvolení mali byť „svätým ľudom“. Na ten istý účel boli ustanovené špeciálne zákony a rituály, ktorých realizácia mohla pomôcť zachovať svätosť medzi ľuďmi. Toto sú morálne zákony. Ich podstata je vyjadrená v prikázaniach druhej tabuľky a spočíva v požadovaní od každého človeka tak osobnej mravnej a telesnej čistoty, ako aj pravdy a ľudomilnosti vo vzťahu k druhým. Patria sem najmä: 1) staroveký zákon obriezky, potvrdený sinajským zákonodarstvom; 2) zákony o zasväcovaní prvorodených mužov; 3) o ochrane osobnej čistoty prostredníctvom zákazu kontaktu s nečistými predmetmi a 4) o rozdeľovaní zvierat na čisté a nečisté s povolením jesť len tie prvé ako potravu alebo obetu. „Božia vláda“, ako základ života izraelského ľudu, sa neobmedzovala len na náboženskú a morálnu oblasť, ale prenikla do celej štruktúry občianskeho života, štátneho, sociálneho a ekonomického. V tomto ohľade sa „božia vláda“ odráža v skutočnosti, že Jehova ako Kráľ a Sudca vyvoleného ľudu ustanovil vo svojom kráľovstve radom božsky múdrych zákonov takú spravodlivosť, ktorú okolité národy nepoznali a ktorá urobila z izraelského štátu vzor aj v tomto ohľade. Celkom jasne to vyplynie zo stručného prehľadu základných princípov štátno-spoločenského života, ako sú uvedené v mojžišovskom zákonodarstve, v porovnaní s princípmi štátnosti iných starých národov Východu. Kapitola 52. Štátne a verejné zákony Podstata štátnosti starovekých národov spočívala v nezmieriteľnom oddelení vládcov a podriadených, vyjadrené v rozdelení ľudu do kást, z ktorých niektorí mali dominantné postavenie a požívali všetky práva a vymoženosti tohto postavenia – právne aj ekonomicky, zatiaľ čo iní boli naopak bezmocnými nástrojmi prvých, slúžiacich len ako prostriedok na zabezpečenie ich najlepšieho postavenia. Takáto nespravodlivosť sa nemala diať v teokratickom štáte, kde zo samotnej podstaty „božej vlády“ nedochádzalo k rozdeleniu ľudu na plnohodnotných vládcov a bezmocných podriadených, pretože všetci členovia sú rovnako podriadení Najvyššiemu kráľovi – Jehovovi – a preto sú si pred Ním všetci rovní, a preto sa všetci rovnako podieľali na „prisahanej dohode s Ním“: rody, vodcovia, vodcovia a deti. od rúbania dreva po čerpanie vody (Dt 29:10–13). Ak sa týmto spôsobom všetci členovia ľudu rovnako podieľali na dohode s Jehovom, ktorá tvorila základ štátu, potom by prirodzene mali mať všetci rovnaké práva v štáte, ktorý sami založili, všetci by si mali byť rovní. Z toho vyplýva hlavný dôsledok teokratického princípu pre štátny život – rovnosť všetkých v štáte. A táto rovnosť sa stáva základom všetkých štátno-spoločenských vzťahov. Veľký zákonodarca, ktorý teokratický princíp s jeho naznačeným všeobecným dôsledkom položil za základ štátu, rozšíril pôsobenie tohto princípu na všetky súkromné ​​vzťahy súkromnými nariadeniami, takže popri náboženskej rovnosti (ktorá je samozrejmá a nevyžaduje si dôkaz) ustanovil aj ekonomickú, sociálnu a politickú rovnosť. Z tejto strany je mojžišovský štát vo svojom základe a podstate ostrým protikladom ku všetkým starým východným štátom, ktoré boli založené na násilí a nespravodlivosti. Na rozdiel od nich, ktoré prekrúcali primitívnu pravdu o medziľudských vzťahoch, predstavuje v rámci možností uskutočnenie skutočnej idey štátu v jeho normálnom stave – uskutočnenie, samozrejme, možné len pod podmienkou osobitného vedenia a starostlivosti zo strany Najvyššieho Kráľa. Aby sme potvrdili vyššie uvedené všeobecné myšlienky, budeme uvažovať o počiatkoch Mojžišovej štátnosti v ich aplikácii na najdôležitejšie vzťahy spoločenského života. Mojžiš položil poľnohospodárstvo za základ ekonomického blahobytu svojho štátu. Voľba takéhoto základu pre štát prináleží skôr samotnému zákonodarcovi ako ľuďom, ktorí vo svojej doterajšej histórii vedeli o poľnohospodárstve len málo. Aj keď sa už prví ľudia – Adam, Kain a Noe – zaoberali obrábaním pôdy, v nasledujúcom patriarchálnom období prevládal chov dobytka, ako to okrem iného vidieť aj z histórie Abraháma. Existujú správy, že Izák a Jákob sa tiež zaoberali poľnohospodárstvom (1M 26:12; 37:7), no ich hlavným zamestnaním bol zrejme stále chov dobytka, takže po presťahovaní do Egypta, napriek averzii Egypťanov voči chovateľom dobytka, Jozefovi bratia odpovedali na faraónovu otázku: aké je ich zamestnanie? - Odpovedali: „Tvoji služobníci sú pastiermi oviec, my aj naši otcovia“ (1 Moj 47,3). Chov dobytka zostal hlavným slobodným zamestnaním Izraelitov v Egypte, ako vidno z toho, že bratia požiadali faraóna o povolenie usadiť sa v krajine Gošen práve kvôli jej výhodnosti pre chov dobytka a boli známi ako najlepší chovatelia dobytka, takže si z nich sám faraón vyberal opatrovateľov pred svojimi stádami (Gn 47:4–6). Ľudia sa počas 40-ročného putovania púšťou nevyhnutne venovali aj chovu dobytka. Myšlienka založenia štátu hlavne na poľnohospodárstve teda patrí Mojžišovi. Motiváciou k tomu boli tak geografické podmienky krajiny, ako aj vyššie štátne ohľady. Palestína sa v staroveku vyznačovala mimoriadnou úrodnosťou (Gn 26,12), a preto už týmto vyzývala svojich obyvateľov, aby využívali jej produkty na obrábanie pôdy. Úrodná pôda určite poskytuje pohodlie pre chov dobytka; ale chov dobytka si vyžaduje aj veľké rozlohy pôdy, kým Palestína, určená na bývanie židovského národa, s dvojmiliónovou populáciou, takéto vymoženosti pre chov dobytka neposkytovala. Súdiac podľa počtu ľudí, pozemky nemohli byť veľké, a preto, aby sa získalo dostatok ovocia na jedlo, bolo potrebné venovať sa obrábaniu pôdy, poľnohospodárstvu. Ale vyššie štátne hľadiská mali ešte väčší význam pri zakladaní štátu založeného na poľnohospodárstve. Dovtedy bol izraelský ľud nomádskym kmeňom, ktorý ešte nemal pevné zásady občianstva – bol v situácii, v ktorej nebol možný správny štátny život. Potom však dostal vyššie povolanie, stal sa „kráľovstvom“ Jehovu, vyvoleného ľudu, ktorý mal slúžiť ako strážca a šíriteľ najvyšších právd. Preto kočovný život, ktorý vtedajší civilizovaný svet zanedbával (Gn 46,34), nemohol zodpovedať výške postavenia ľudí: museli začať nový, kultúrny život, a preto namiesto kočovného, ​​nevyhnutne spojeného s chovom dobytka, museli zvoliť poľnohospodársky spôsob života, ktorý mal väčšie sklony k spoločenskému rozvoju. Poľnohospodárstvo poskytuje pre štátne účely neporovnateľne viac výhod ako chov dobytka: rozvíja lásku k práci, tejto hlavnej páke spoločenského rozvoja, pripútava človeka k obývanej krajine, a tak na jednej strane umožňuje ustanoviť isté princípy občianstva a na druhej strane rozvíja lásku ku krajine či vlastenectvo, ktoré tvorí dušu štátu – jedným slovom, predstavuje silu a silu štátu. Na tieto podmienky zákonodarca zrejme myslel, keď zakladal svoj štát na poľnohospodárstve. Ale samotné poľnohospodárstvo môže slúžiť skutočnému prospechu štátu len vtedy, keď je založené na ekonomickej spravodlivosti, na základe ktorej by každý člen štátu mal mať rovnaké vlastníctvo pôdy a plné využívanie všetkých produktov svojich rúk. Staroveké štáty takúto spravodlivosť nepoznali: pôdu vlastnili obyčajne len privilegované kasty a zvyšné triedy, ktoré pôdu nemali, nevyhnutne vstúpili do otrockej ekonomickej závislosti od tých prvých, obrábali svoje pozemky a prirodzene nedostali celé množstvo produktov svojej práce, ale len to, čo im vládnuca kasta odobrala, teda toľko, koľko stačí na to, aby nezomreli od hladu. Preto tie úžasné extrémy bohatstva a chudoby, luxusu a biedy, s ktorými sa stretávame v starovekých východných štátoch aj v obdobiach ich najväčšieho rozkvetu. Mosaický štát nepozná takúto nespravodlivosť. Keďže štát založil na poľnohospodárstve, zákonodarca ho zároveň vymedzil takými predpismi, vďaka ktorým sa mohol stať zdrojom rovnakého blahobytu pre všetkých. Keďže na dohode s Jehovom sa podieľali všetci členovia ľudu a keďže jednou z podmienok dohody zo strany Jehovu bolo udelenie zasľúbenej zeme, museli prirodzene všetci členovia štátu využívať pôdu rovnako – nemalo dôjsť k svojvoľnému zabaveniu, k legalizácii výhod niektorých nad inými. Na základe tohto teokratického princípu zákonodarca rozdelil pôdu rovnomerne medzi všetkých Izraelitov. Ako jednotka na rozdelenie zeme boli vzaté iba veľké kolektívne jednotky ľudí - kmene, kmene a rodiny (Nm 26:55; 33:54), ale rozdelenie sa uskutočnilo tak, že ktorýkoľvek kmeň bol početnejší, dostal viac pôdy a ktorý bol menší, dostal menej pôdy (Nm 26:54), takže nakoniec jeden alebo druhý kmeň pripadol súkromnému deleniu alebo podielu. generácie, bolo možné získať rovnaké pozemky pre každého Izraelčana (muž) ako hlavu súkromnej domácnosti. Podľa tohto poriadku vlastníctva pôdy bol každý Izraelita vlastníkom jemu známeho pozemku, z ktorého mohol získať celé množstvo produktov vyrobených svojou voľnou prácou. A keďže pôda mala slúžiť ako hlavný zdroj bohatstva, vzhľadom na rovnomerné rozdelenie pôdy medzi Izraelčanov sa nevyhnutne predpokladala rovnosť v postavení či ekonomická rovnosť. Ak by im pri vstupe na územie predtým nahromadené bohatstvo (v stádach) jednotlivcov mohlo poskytnúť výhodu oproti ostatným, ktorí stáda nemali, potom takéto porušenie ekonomickej rovnosti bolo eliminované tým, že práve kmene najbohatšie na dobytok zostali v krajinách na druhej strane Jordánu a akoby sa oddelili od hlavnej masy ľudí, kde štátnosť nemohla ovplyvňovať, a teda predovšetkým teória nemohla ovplyvňovať svoje ekonomické vzťahy. (Číslo 32:1 a nasl.). Ale ekonomický blahobyt nezávisí len od množstva pôdy, ale aj od množstva práce aplikovanej na pôdu, šetrnosti a mnohých súkromných, náhodných podmienok. A keďže pracovitosť, šetrnosť a iné vlastnosti, v závislosti od osobných charakteristík rôznych jednotlivcov, prirodzene nie sú rovnaké, potom, samozrejme, blahobyt, ktorý je na nich závislý, nemôže vždy udržať stupeň rovnosti daný pri delení pôdy: blahobyt niektorých sa vďaka ich tvrdej práci a šetrnosti postupne zvyšuje, zatiaľ čo blahobyt iných sa vďaka ich opačným vlastnostiam znižuje. Postupným vývojom v týchto opačných smeroch sa blaho niektorých môže zvýšiť do tej miery, že budú mať príležitosť získať nové pozemky, aby mohli začať hospodáriť vo väčšom rozsahu; iní, naopak, chudobnejú natoľko, že už nebudú môcť svoje pozemky obrábať, a preto, aby za ne niečo získali, budú nútení ich predať. Niektorí sa teda stanú veľkými vlastníkmi pôdy, iní sa stanú úplnými bezzemcami a po spotrebovaní peňazí za predané pozemky musia nutne ísť pracovať k prvým, a tak sa stať na nich ekonomicky a personálne závislí. Toto je obvyklý proces rozvoja ekonomickej nerovnosti. V Mojžišovom štáte však k takejto nerovnosti nemalo dôjsť, pretože by sa tým porušila rovnosť členov štátu pred Jehovom a bola by porušená aj dohoda s Ním, na ktorej sa všetci rovnako podieľali. Preto zákonodarca vybavil vlastníctvo pôdy takými úpravami, vďaka ktorým prezentovaný proces rozvoja nerovnosti utrpel značné obmedzenia. Tento proces nadobudol plnú silu len vtedy, ak pôda, hlavný zdroj bohatstva, bola úplným majetkom jej vlastníka, aby s ňou mohol podľa vlastného uváženia plne disponovať, a teda ju mohol predať. Ale takéto úplné vlastníctvo pôdy bolo nezlučiteľné s najvyššou zvrchovanosťou Jehovu, ktorý jediný je úplným vlastníkom pôdy a Izraeliti sú iba Jeho osadníci. „Moja krajina, hovorí Jehova, ste u mňa cudzinci a cudzinci, preto sa krajina nesmie predávať naveky“ (3 Moj 25:23). Na základe tohto zákona mohol Izraelita predať svoj pozemok len do určitého obdobia, do jubilejného roku, v ktorom bol predaný pozemok opäť vrátený prvému vlastníkovi (Lv 25:13) a tak bola obnovená rovnosť vo vlastníctve pôdy. V tomto poriadku vôbec nemohla byť ekonomická rovnosť výrazne narušená a v žiadnom prípade nemohli vzniknúť extrémy bohatstva a chudoby, statkárskej aristokracie a proletariátu. Aj mnohé ďalšie dekréty a inštitúcie v mojžišovskom štáte 636 boli zamerané na zachovanie možnej ekonomickej rovnosti. Ak by teda štát pozostával z rovnocenných vlastníkov pôdy, ktorí mali rovnaký zdroj bohatstva, tak by sa, samozrejme, nemohli rozvíjať rôzne vrstvy ľudí, ktoré by sa navzájom líšili ekonomickým blahobytom a sociálnym postavením. A v tomto ohľade predstavuje Mosaic štát výrazný kontrast k iným starovekým štátom. V týchto posledných časoch bola výsledná nerovnosť upevnená zákonom, ktorý uznal za normálny systém spoločenského života, podľa ktorého niektoré triedy, ktoré uchopili všetku moc a všetku pôdu do svojich rúk, boli uznané, akoby sa narodili pre moc a bohatstvo, zatiaľ čo iné sa narodili pre otroctvo a chudobu. Z toho vyplýva vytváranie kást, ktoré predstavujú zjavné porušenie práv jednotlivca. V Mojžišovom štáte pod vplyvom teokratického princípu k takémuto porušovaniu práv jednotlivca nedošlo. Tu, tak ako sa každý podieľal na dohode s Jehovom pri zakladaní štátu, tak mal mať každý rovnaké práva v štáte, ktorý založil. Tu boli všetci členovia štátu rovnako slobodnými občanmi a vo svojom rozvoji ich neobmedzovali žiadne obmedzenia. Občianska rovnosť bola podmienená rovnosťou pred zákonom. Keďže zákonodarcom je Jehova, pred ktorým sú si všetci rovní, jeho zákony sú, samozrejme, rovnaké pre všetkých a táto rovnosť pred zákonom bola vykonávaná s takou dôslednosťou, že bola uznaná aj pre osadníkov, ktorí žili medzi izraelským ľudom. „Je jeden zákon a jedny práva,“ hovorí zákonodarca, „nech sú pre teba a pre cudzinca, ktorý s tebou žije“ 637. Výsledkom bolo, že v Mojžišovom štáte neboli žiadne osoby bez práv, ako napr. sa predpokladajú podľa rímskych zákonov o otrokoch, ktorým tieto zákony úplne popierajú osobnosť a robia z nich vec a ktorí by boli úplne závislí na svojvôli iných, ako napr. Rimania mali manželky a deti, ktoré boli úplne závislé od svojich manželov a otcov. Tu naopak zákon uznával plnú osobnosť všetkých príslušníkov štátu a podľa toho rovnako zabezpečoval a chránil práva všetkých. Pán, ktorý týral svojho otroka, naňho stratil všetky práva a musel ho prepustiť. Rodičia tu nemali právo na životy svojich detí a moc otca bola na rozdiel od rímskych zákonov obmedzená do tej miery, že nemohol s dedičstvom ani nakladať podľa vôle, ale musel sa podriadiť niektorým zákonom o dedení. Vo všeobecnosti boli práva pohlaví rovnaké. Na základe ekonomickej rovnosti dostala táto právna či občianska rovnosť plný zmysel a silu. Preto absencia rozdelenia na kasty vo východnom zmysle slova v mojžišovskom štáte. Princíp rovnosti sa tu však posúva ešte ďalej: nielenže tu neexistujú kasty vo východnom zmysle, ale dokonca neexistuje ani rozdelenie na triedy v zmysle privilegovaných a neprivilegovaných tried. Ani dedičná aristokracia a demokracia, ktoré existovali v starovekom Grécku, ani rozdelenie ľudu na plnohodnotných patricijov a politicky nerovných plebejcov, povolené rímskymi zákonodarstvami, ani feudalizmus v stredovekom zmysle - mojžišovské zákonodarstvo nič také nepozná: je priznaná sociálna rovnosť všetkým občanom. Osobitnou triedou v mojžišovskom štáte je len trieda kňazov a levitov, ktorí pochádzali výlučne z jedného kmeňa Lévi. Bližšie skúmanie nám však neumožňuje pripisovať tejto kňazskej triede význam, aký mali v paralelnom prípade kňazské kasty iných národov. Zatiaľ čo títo tvorili osobitné triedy ľudí, ktoré sa odlišovali už svojím pôvodom (od božstva), obdarené všetkými druhmi spoločenských a štátnych práv a privilégií, ktoré ich stavali nad ostatné triedy, a preto im pripisovali obrovský politický význam a vysoké spoločenské postavenie, v mojžišovskom štáte sa všetky práva a privilégiá kňazov týkajú výlučne náboženskej sféry a vôbec nie sociálnej alebo politickej. Samotné oddelenie kmeňa Lévi výlučne pre náboženskú službu v zmysle mojžišovského zákona bolo určené túžbou mať Jehovových služobníkov, ktorí boli neustále pripravení, vychovávaní od detstva v úcte a úcte k svojej práci, hoci aj pri takomto oddelení trieda kňazov nemala výnimočný význam, pretože ľud Izraela je vo svojej celistvosti „svätým ľudom“, „Kráľovstvom 5 a 9 kňazov“; 7:6). Pokiaľ ide o sociálnu a politickú oblasť, práva kňazskej vrstvy sú v porovnaní s ostatným ľudom dokonca obmedzené. Ekonomicky boli teda postavení do nižšej pozície ako ľudia, pretože pri delení pôdy im nepridelili pozemky (Nm 26,62). Vo vzťahu k prostriedkom materiálnej podpory sa tak stali závislými od ľudí, živení z oltára, desiatkov a darov (4Mo 18:20-24 a všeobecne 8-32). Sociálno-ekonomické postavenie kmeňa Lévi dostatočne určuje skutočnosť, že zákon, ktorý hovorí o zaopatrení vdov, sirôt, cudzincov a všeobecne znevýhodnených príslušníkov štátu, medzi nimi vždy spomína aj „levitu“ (Dt 14:27–29; 16:11, 14). V občianskom zmysle boli obmedzené aj práva Levitov. Pravda, niekedy zastávali miesta sudcov (Dt 17, 9), ale tieto miesta neboli ich výlučným vlastníctvom, ale boli im priznané len vzhľadom na ich blízku znalosť práva; Väčšinou boli sudcovia vybraní spomedzi samotných ľudí (2M. 18:25, 26; 5M. 1:13–16). Boli úplne vyňatí z vlastných štátnych záležitostí, takže ich účasť nevidíme ani na „národných“ štátnych zhromaždeniach a na stretnutiach „vyvolených mužov komunity, vládcov kmeňov ich otcov, hláv tisícov Izraela“ (Nm 1,16), hoci zároveň veľkňaz ako najvyššia rehoľná osoba na teokratickom súde, ktorý mal teokratický charakter, stál na čele teokratického štátu. (4Mo 27:2; Chr 19:8–11). Vo všeobecnosti, ako je zrejmé z vyššie uvedeného, ​​ak kmeň kňazov existoval ako samostatná trieda, potom to v žiadnom prípade nenarušilo všeobecnú sociálnu a politickú rovnosť: všetci členovia štátu v ňom mali rovnaké práva. Rovnosť práv v štáte je nevyhnutne spojená s rovnosťou zodpovednosti vo vzťahu k nemu. Mozaikový stav je tu tiež ostrým kontrastom k abnormálne rozvinutým starovekým štátom. V nich zvyčajne neexistoval súlad medzi právami a povinnosťami, ako to vyžaduje štátna justícia, ale naopak, plnoprávne triedy alebo kasty požívali úplnú slobodu od zodpovednosti a ťažkých štátnych povinností a bezmocné triedy znášali všetky štátne bremená. Tento poriadok vecí je nezlučiteľný s jednoduchou štátnou spravodlivosťou a ešte viac nezlučiteľný s najvyšším teokratickým princípom, ktorý oživil mojžišovský štát. Práve v tomto štáte sa realizovala spravodlivá korešpondencia práv a povinností – a keďže práva všetkých členov štátu boli rovnaké, boli rovnaké aj povinnosti vo vzťahu k štátu. Prvou a najdôležitejšou povinnosťou vo vzťahu k štátu je aj dnes, a ešte viac v staroveku, povinnosť chrániť štát – preto je vojenská služba najdôležitejšou a zároveň najťažšou zo štátnych povinností a jej spravodlivé rozdelenie je jednou z najdôležitejších úloh zákonodarcu. V Mosaicovom štáte bolo jeho spravodlivé rozdelenie vďaka jednoduchosti spoločenských vzťahov jednoduché: keďže všetci členovia štátu rovnako požívali štátom dané práva, potom ho, samozrejme, každý musel brániť a chrániť. Odtiaľ pochádza princíp všeobecnej brannej povinnosti: podliehal jej každý Izraelčan od 20 rokov a viac (4. Mojžišova 1:3, 26:2). Všeobecnosť vojenskej služby okrem štátnej spravodlivosti zapríčinili aj politické pomery stavu ľudu, keďže krajinu, ktorá im bola určená na obývanie, si museli osvojiť zbraňami; ale aj po dobytí a usadení sa v krajine musel byť ľud, zo všetkých strán obklopený nepriateľmi, neustále pripravený brániť sa útokom, často nečakaným (Ex 17,8; Sudcov 6,3). Pokiaľ ide o samotný postup vykonávania brannej povinnosti, vyznačoval sa harmonickou organizáciou. Do vojenskej služby sa zapísali rovnomerne v každom kmeni, generácii a rodine (Nm 1,2) a podľa týchto častí ľudu vznikali rôzne jednotky armády. Celá armáda bola zrejme rozdelená do dvoch odvodov, z ktorých prvá pozostávala z mladých mužov vo veku 20 a viac rokov a druhá zo zvyšku mužskej populácie. Pre oba útvary armády boli vedené samostatné zoznamy, podľa ktorých sa zvolávali v čase vojny. – Univerzálnosť vojenskej služby však treba chápať nie v bezvýhradnom zmysle, ale len vo vzťahu k povinnosti každého voči nej. Zákon umožňuje určité obmedzenia zo všeobecnosti. Leviti tak boli úplne oslobodení od vojenskej služby, ktorá bola daná jednak ich osobitným určením, jednak ich nevlastníctvom pôdy v štáte; preto neboli započítaní do počítania ľudu pre vojenskú službu (Nm 2,33). Od vojenskej služby boli oslobodení aj tí, pre ktorých bolo vzhľadom na osobitné okolnosti ich rodinného života obzvlášť ťažké rozlúčiť sa s rodinou alebo domácnosťou. Pred začiatkom vojny museli gardisti oznámiť výhody každému, kto sa zaradil do určitých zákonom definovaných kategórií. "Nech dozorcovia oznámia ľudu: Kto si postavil nový dom a neprerobil ho, nech ide a vráti sa do svojho domu, aby nezomrel v boji a iný ho obnovil. A kto vysadil vinicu a neužíval ju, nech ide a vráť sa do svojho domu, aby nezomrel v boji a iný by to nevyužil." V tomto prípade bol teda Izraelita oslobodený od vojenskej služby na štyri roky, keďže podľa zákona mohli plody požívať až v piatom roku po zasadení (Lv 19:25). „A kto je zasnúbený so svojou ženou a nevezme si ju, nech ide a vráti sa domov, aby nezomrel v boji a iný si ju nezoberie“ (Dt 20:5–7). Čerstvo vydatá osoba bola rovnako oslobodená od vojenskej služby (ako aj od všetkých ostatných). „Ak si niekto, hovorí zákon, nedávno vzal ženu, nech nejde do vojny, ale nech zostane rok vo svojom dome a bude sa páčiť svojej žene, ktorú si vzal“ (Dt 24:5). Navyše, prísne vzaté, nikto nebol nútený k vojenskej službe, a preto bol z nej oslobodený každý, kto sa cítil neschopný vojny a nemal odvahu potrebnú pre vojenské záležitosti. „A aj dozorcovia oznámia ľudu a povedia: Bojazlivý a mdlý nech ide a vráti sa do svojho domu, aby neznepokojil srdcia svojich bratov ako svoje srdce“ (Dt 20, 8). V Mojžišovom štáte s všeobecnou vojenskou brannou povinnosťou sa teda dodržiavala spravodlivosť vo vzťahu k niektorým osobám, pre ktoré by táto branná povinnosť mohla byť vzhľadom na osobitné okolnosti ich sociálneho, rodinného alebo osobného stavu obzvlášť ťažká. Princíp rovnosti v štáte Mojžiš si zachoval svoj význam vo vzťahu k iným povinnostiam voči štátu. Popri vojenskej službe, uloženej občanom povinnosťou vonkajšej ochrany štátu, je povinnosťou zachovávať a zachovávať vnútorné inštitúcie v štáte aj ďalšia povinnosť - daňová služba. V Mojžišovom štáte táto povinnosť nebola uložená výlučne jednej triede ľudí, ale mala univerzálny charakter, ktorý sa rovnako rozšíril na všetkých členov štátu. Zdaňovanie však pre jednoduchosť štátnej organizácie, ktorá sa nerozvinula do inštitúcií, ktoré by potrebovali podporu zvonku, nemalo za Mojžiša a dokonca ani za sudcov jednoznačný štátny charakter. Jedinou inštitúciou, ktorá v tejto dobe potrebovala podporu a pre ktorú bolo zdaňovanie vlastne zákonom ustanovené, bola cirkevná inštitúcia so svojím svätostánkom a triedou kňazov, preto zdaňovanie má výlučne náboženský charakter. K tomuto druhu cla patrila predovšetkým takzvaná výkupná daň, ktorú platil každý „vstupujúci do súpisu“, teda na zozname bojaschopných (číslo 1, 2 a 3). Pozostával z pol šekela striebra (2M 30:12–14) a používal sa „na službu pri stánku stretávania“ (2M 30:16). Potom príde desiatok zo všetkých plodov, ktoré dostali Levitovia „na ich službu, lebo konajú bohoslužby v stánku stretávania“ (4. Mojž. 18:21); ďalší desiatok „zo všetkej produkcie semien“, vína a oleja, stád a stád na národnú slávnosť (Dt 14:22 a 23); prvotiny všetkých produkcií, ktoré sa priniesli aj na usporiadanie verejnej slávnosti, na ktorej sa okrem iného zúčastnili aj chudobní štátni príslušníci (Dt 26,1–5). Všetky tieto náboženské povinnosti boli pre každého rovnako povinné – zákon nerozdeľuje ľudí na zdaniteľných a nezdaniteľných. Na zákonoch o zdaňovaní je pozoruhodné aj to, že daň, určovaná desiatkami, bola príjmová, teda nebola určená raz a navždy, ale neustále sa upravovala na výšku príjmu 638 a len malá výkupná daň vo výške pol šekla sa platila rovnako bohatým aj chudobným. Zákon však umožňoval súkromné ​​dávky zo všetkých povinností pre osobitné prípady rodinného života. „Ak si niekto nedávno vzal ženu, nech nejde do vojny a nič mu nedajú, nech zostane jeden rok slobodný vo svojom dome a nech sa páči svojej žene, ktorú si vzal“ (2 Moj 30,15). Týmto zákonom bola čerstvo vydatá osoba na jeden rok oslobodená nielen od vojenskej služby, ale aj od všetkých ostatných povinností, a teda aj od daní. Zákonodarca dáva tejto osobe slobodu venovať všetku svoju pozornosť a prácu zveľaďovaniu svojej novozaloženej domácnosti a upevňovaniu novo uzavretého manželstva. Táto výnimka zo zákona o všeobecnom zdaňovaní v prospech jednotlivcov neporušila rovnosť, pretože výhody, ktoré poskytovala, mohol po sobáši rovnako využívať každý Izraelčan. Ako je teda zrejmé z vyššie uvedeného, ​​pod vplyvom teokratického princípu sa v mojžišovskom štáte realizovala najvyššia sociálna spravodlivosť, vyjadrená v rovnosti dôsledne vykonávanej vo všetkých sférach verejného života. Členovia tohto štátu sú si všetci rovní – v stave a postavení, v právach a povinnostiach. Ak sú si všetci členovia rovnako rovní a majú plné práva v štáte, tak samozrejme všetci majú právo podieľať sa na riadení svojho štátu. Ostrý rozdiel medzi panovníkmi a podriadenými je zvyčajne tam, kde sa vplyvom zvláštnych historických okolností vyvinuli špeciálne privilegované vrstvy, ktoré vďaka svojmu bohatstvu a vzdelaniu prirodzene preberajú úlohu dedičných vládcov štátu. Tam, kde takéto privilegované vrstvy neexistujú a kde sú si všetci vo všetkých ohľadoch rovní, tam sa prirodzene všetci členovia štátu zúčastňujú na dôležitých štátnych záležitostiach alebo na vláde štátu, aj keď samozrejme prostredníctvom volených zástupcov. Preto - reprezentácia, ako hlavné vyjadrenie formy vlády v štáte Mosaic. Táto forma tu mala mimoriadny význam vzhľadom na skutočnosť, že v mojžišovskom štáte, sčasti na základe starovekého práva, sčasti na základe priamych Mojžišových zákonov, existoval vo veľkom rozsahu selektívny princíp, uplatňovaný vo všetkých sférach štátneho a verejného života. Osobitosť a povaha volebného princípu a reprezentatívnej formy vlády sa ukáže, keď sa ukáže vnútorná štruktúra sociálneho orgánu židovského národa. Hlavné črty vnútornej štruktúry izraelského národného orgánu sa sformovali ešte pred uzavretím zmluvy s Jehovom, a teda mimo vplyvu teokratického princípu, takže keď bol štát založený na teokratickom princípe, vnútorná organizácia ľudu bola už hotovým materiálom, z ktorého zákonodarca ustanovil nový štát. Preto, aby sme pochopili zvláštnosti organizácie nového štátu, je potrebné zvážiť hlavné črty historicky založeného a posilneného organického systému samotných ľudí. Izraelský ľud vznikol v Egypte z dvanástich bratov – synov Jákoba. Títo predkovia ľudu, napriek svojmu pokrvnému príbuzenstvu, niesli v sebe také ostré odtlačky individuality, ktoré ich charakteristickým spôsobom odlišovali jeden od druhého (čo sa mimochodom prejavilo v prorockom požehnaní ich otca, ktorý im podľa osobitostí ich charakteru predznamenal iný osud) (Gn. 49), že ani vo svojich 12 beztvarých potomkoch nevytvorili svoju nezávislosť, ale nevytvorili svoju nezávislosť. zvláštnosťou a tvorili základ organizácie ľudu. Tieto kmene, alebo, ako sa zvyčajne nazývajú, kmene, tvorili prvý oddiel ľudu, najväčších členov národného orgánu, ktorý mal svoj vlastný rodokmeň, vlastnú históriu, vlastnú vnútornú štruktúru a samosprávu. Každý z kmeňov bol rozdelený na niekoľko malých častí, v postupnom a organickom slede klesajúcich k najprimárnejšej kolektívnej jednotke – rodine alebo domovu. Prvým z týchto delení je kmeň alebo generácia, čo bola celá skupina rodín navzájom príbuzných pôvodom od jedného spoločného predka, ktorý zasa pochádza z hlavného predka, otca kmeňa. Generácia sa tak rozdelila na rodiny alebo domy otcov, chápané v širokom zmysle, keďže každý z týchto domov bol rozdelený na niekoľko samostatných hospodárstiev a domov. Vo všeobecnosti sa však táto jednotka zrejme považovala za poslednú, ktorá má občiansky význam vo verejnom živote, keďže hlavné miesto, na ktorom sa spomínané rozdelenie opiera, presne končí gradáciu divízií, predpokladajúc za sebou jednotlivých jednotlivcov. Toto je poradie, v akom tieto jednotky konali v jednom trestnom prípade, teda so všetkou prísnosťou súdneho procesu: „Vystúpte všetci podľa svojich kmeňov; Kmeň, ktorý Pán ukáže, nech príde podľa kmeňov; kmeň, ktorý určí Pán, nech je vhodný podľa ich rodín; Rodina, ktorú určí Pán, nech sa hodí po jednej osobe“ (Joshuaf7. 16 – 18). V oficiálnom verejnom živote sa teda počítalo s odstupňovaním len troch stupňov rozdelenia národného orgánu a malo spoločenský význam: kmeň, kmeň a rodina. V súlade s týmito stupňami bol vyvinutý politický systém ľudu. Počas patriarchálneho obdobia existencie ľudu, keď v skutočnosti netvorili ľud v politickom zmysle, ale boli bezvýznamným kmeňom, boli prirodzene riadení na základe kmeňového života, keď všetku moc, občiansku aj náboženskú, sústreďoval v ich rukách hlava kmeňa, otec rodiny. Takto sa ľud spravoval za patriarchov: Abraháma, Izáka a Jakuba. Ale už v Egypte, keď sa z jednej rodiny vytvorilo 12 rôznych kmeňov, ktoré sa uznali za nezávislých členov ľudu, sa ukázalo, že patriarchálny poriadok je zastaraný, nevhodný pre stupeň rozvoja ľudu, a preto bol nahradený reprezentatívnym, keď ľudí už neriadila jedna hlava, ale zástupcovia kmeňov - takzvaní „starší detí Izraela“ 3: 4:2; 2. Títo „starší“, pozostávajúci z ľudí múdrych životom a skúsenosťami, boli už hlavami jednotlivých kmeňov, nie v patriarchálnom zmysle, t.j. nie ako suverénni vládcovia kmeňov, ktorí majú moc pridelenú len na základe kmeňového princípu, ale ako zástupcovia ľudu v spoločenskom zmysle, ako vyvolení a exponenti ich vedomia. Zastúpenie v plnej sile sa prihlásilo už v Egypte. Vidíme teda, že Mojžiš so svojím návrhom oslobodiť ľud z otroctva oslovuje „starších synov Izraela“ v plnom presvedčení, že ich súhlas alebo rozhodnutie bude súhlasom a rozhodnutím celého ľudu (2M 4:29). A skutočne, keď Áron (ktorý hovoril za Mojžiša pre jeho dobre známy nedostatok jazyka) odovzdal slová Jehovo starším a Mojžiš pred nimi urobil znamenia, starší uverili poslovi veľkých bratov a ich rozhodnutie tak vyjadrilo rozhodnutie neprítomného ľudu, že text úplne stotožňuje starších s ľudom, hovoriac: „A ľud uveril a uveril Izraelu, a oni počuli, že ich utrpenie navštívil, a že sa poklonili, Izrael. a uctievali“ (2M. 4:29–31). Taký bol historický každodenný základ, na ktorom musel zákonodarca vytvoriť nový štát. Izraelský ľud, pozostávajúci z dvanástich nezávislých kmeňov, predstavoval vo svojej vonkajšej organizácii zväzok zjednotený teokratickými princípmi, politickými záujmami a pokrvnými vzťahmi. Takáto organizácia, vzhľadom na historicky ustanovenú a dlhodobo existujúcu zastupiteľskú vládu ľudu v jednotlivých kmeňoch, predpokladala pre všeobecný štátny život ľudu aj formu vlády, na ktorej by sa každý kmeň pri zachovaní svojej nezávislosti podieľal na všeobecnej vláde ľudu prostredníctvom svojich zástupcov. Naozaj to tak bolo. O národných záležitostiach spravidla rozhodovali zástupcovia všetkých kmeňov, ktorých si spomedzi seba zvolil ľud. Reprezentatívny systém mojžišovského štátu sa vyvíjal postupne, v závislosti od požiadaviek historických okolností, vždy však na základe už preň daných, ktoré boli prezentované tak v samotnej organizácii ľudu, ako aj v jeho právnych zvyklostiach. Preto má úzke prepojenie s vnútornou organizáciou ľudí. Podľa rozdelenia ľudu na dvanásť kmeňov na jeho čele stálo 12 ich zástupcov, vybraných z každého kmeňa (okrem kmeňa Lévi, ktorý sa pre svoj osobitný účel a postavenie nezúčastňoval na politických záležitostiach ľudu). Ide o takzvaných „vyvolených mužov komunity, vládcov kmeňov svojich otcov, hlavy tisícov Izraela“ 641. Každý z nich zastával vo svojom kmeni pozíciu kniežaťa a vôbec medzi ľuďmi – pozíciu zástupcu svojho kmeňa. Stretnutie týchto predstaviteľov predstavovalo prvú skupinu na čele vlády ľudu. Zvolávali sa k dôležitým politickým záležitostiam, na ktorých záležalo celému ľudu (Nm 1:2–4). Druhá skupina zástupcov ľudu pozostávala z vyvolených 70 mužov: „A Pán povedal Mojžišovi: Zhromaždi pre mňa sedemdesiat mužov zo starších Izraela, o ktorých vieš, že sú staršími a dozorcami nad ním, a vezmi ich do stanu stretávania, aby tam stáli s tebou. Zostúpim a budem sa tam s tebou rozprávať a vezmem z neho bremeno a vložím ho z Ducha, ktorý je na tebe, nie ty sám." (4. Mojžišova 11:16 a 17). Týchto sedemdesiat mužov bolo vybraných, ako je zrejmé z textu, spomedzi starších izraelského ľudu. Je ťažké určiť, čo bolo kritériom ich zvolenia a prečo bolo vybraných práve 70 z nich. V súlade s organickým rozdelením ľudu, podľa ktorého bol každý kmeň rozdelený na kmene alebo generácie, možno si myslieť, že týchto sedemdesiat mužov tvorili okrem iného vodcovia kmeňov alebo generácií 642. Títo zástupcovia ľudu tvorili stály senát, ktorý mal Mojžiš neustále pri sebe ako poradcov a pomocníkov. A takáto inštitúcia bola plne v súlade s Mojžišovými legislatívnymi cieľmi, pretože súhlas starších a zástupcov ľudu a dôvera, ktorú vzbudzovali v opatrenia zákonodarcu a v zákony, ktoré ustanovil, by v každom prípade mohol mať pre ľud veľký morálny význam. Aj oni, plne poznajúc ľudí a ich potreby, mohli slúžiť ako najlepší zástupcovia záujmov ľudu, na ktoré musel zákonodarca myslieť pri dosahovaní najvyšších štátnych cieľov. Zdá sa, že tento koncil sedemdesiatich je daný v Num. 16:25, ktorý hovorí, že Mojžiša pri príležitosti dobre známeho rozhorčenia Kóracha, Dabatána a Abirona nasledovali „starší Izraela“. Napokon treťou a najväčšou skupinou zástupcov ľudu boli takzvaní „náčelníci“ alebo „sudcovia“ ľudu. Túto pozíciu zriadil Mojžiš na púšti na radu svojho svokra Jetra, aby uľahčil prácu pri vládnutí ľudu. Keď Jethro videl, že Mojžiš je každý deň, od rána do večera, nútený zaoberať sa malými záležitosťami, ktoré sa vyskytli medzi ľuďmi, a vôbec sa ponárať do všetkých detailov ich vládnutia, aby kvôli tomu mohol stratiť zo zreteľa najvyššie záujmy života ľudu, povedal mu: „Toto nerobíš dobre. Vyčerpáš seba aj ľudí, lebo túto vec počúvam, nemôžem ti dať rady: nemôžem ti dať rady: prostredníkom pre ľudí pred Bohom a predkladať (jeho) záležitosti Bohu. Zo všetkých ľudí si musíte vybrať schopných ľudí, pravdovravných ľudí, ktorí nenávidia vlastné záujmy, a urobiť z nich vodcov tisícok, vodcov stoviek, vodcov päťdesiatnikov a vodcov desiatok. Nech súdia ľudí v každom čase a nech vám podávajú správy o každej dôležitej veci a sami posudzujú všetky maličkosti: a vám bude ľahšie a bremeno ponesú s vami.“ (Ex 18:14-26). Mojžiš poslúchol múdru radu svojho svokra. Túto vec navrhol ľudu, a keď povedali, že je to „dobrá vec, aby si ľudia a skúsení ľudia vybrali podľa svojho rozumu“ ich vodcovia (Dt 1,9-15) Títo „náčelníci“, ako je možné vidieť už zo samotného motívu ich menovania, boli povinní zaoberať sa rozborom malých súkromných prípadov a prípady väčšej či menšej dôležitosti boli postúpené na posúdenie tomu či onomu nadriadenému - vo vzostupnom alebo zostupnom poradí Na určenie povahy a významu týchto malých autorít je dôležité určiť prirodzený rozčlenenie ich vzťahu k národnému organizmu. Prvé dve skupiny zástupcov ľudu plne zodpovedajú, ako je uvedené vyššie, prvým dvom stupňom rozdelenia - kmeňom a generáciám. Nezodpovedajú títo drobní šéfovia aj tretiemu stupňu stupňovania – rodinám? V legislatíve tomu nie sú jasné náznaky – navyše matematický súlad desiatkovej sústavy tejto byrokracie očividne okamžite znemožňuje predpokladať, že títo novozvolení lídri sú identickí s hlavami rodín, keďže rodiny prirodzene nikdy nepredstavujú takú číselnú istotu a súlad, napriek tomu je tento systém blízky práve tretiemu stupňu rozdelenia národného organizmu, a to rodinám. Každá rodina mala na čele svojho zástupcu, takzvaného „staršieho“, ktorý samozrejme pred zavedením nového systému riadil záležitosti, ktoré sa týkali výlučne jedného z jeho rodiny, hoci toto vedenie nemalo oficiálny, zákonom uznaný charakter. Počet takýchto starších v súlade s počtom rodín bol početný, čo možno vidieť z toho, že 250 z nich sa zúčastnilo na sprisahaní Kórach (4. Mojžišova 16:2). Teraz, keď sa navrhol výber nových vodcov, ľudia sa, samozrejme, obrátili so svojou voľbou predovšetkým na starších, pretože boli zvyknutí vidieť v nich tých „múdrych, rozvážnych a skúsených mužov“, ktorých si Mojžiš navrhol vybrať. Ak by nemohol byť taký počet starších, ktorý by postačoval na obsadenie nových pozícií, potom by sa chýbajúci počet mohol vybrať z obyčajných mužov, ktorí mali špecifikované vlastnosti. S najväčšou pravdepodobnosťou tomu tak bolo, keďže „rodiny“ boli v každom prípade väčšou skupinou ako tucet a v dôsledku toho nemohol byť dostatok hláv rodín alebo starších na obsadenie všetkých oficiálnych pozícií, takže mnohí šéfovia museli byť nevyhnutne vybraní z obyčajných mužov, nie starších. A takáto voľba nebola v rozpore s prirodzeným rozdelením ľudí do troch stupňov, nezničila starodávny poriadok samosprávy, ale naopak, dala mu väčšiu harmóniu sociálnej štruktúry, vniesla do kmeňových princípov nový „komunitný“ prvok, ktorý dáva väčšiu slobodu jednotlivcovi, oslobodzuje ho od výlučnej nadvlády kmeňového princípu. Predložený náčrt rozkúskovania ľudového organizmu s definíciou každého člena krúžku a orgánov jeho činnosti ukazuje, aký harmonický systém predstavoval tento organizmus svojou stavbou aj životnou činnosťou. V tomto harmonickom systéme sú splnené dve najdôležitejšie podmienky potrebné pre normálny vývoj tela: sila a jednota celku a nezávislosť jeho častí. Nezávislosť častí tela bola daná jednak ich samotným pôvodom, jednak ich striktným ohraničením od seba. Ak sa posudzuje samostatne, každý kmeň sa zdal byť úplne nezávislou republikou – s vlastnou osobitnou vládou, vlastným osobitným národným a spoločenským životom, s vlastnými zvláštnymi vzťahmi a záujmami. Na čele správy mal predstaviteľa kmeňa, ktorý bol nezávislým, nezávislým kniežaťom svojej nezávislej republiky, hoci v dôsledku mimoriadneho rozvoja sebauvedomenia v nižších oddieloch kmeňa bola jeho moc obmedzená: kmeňu vládol ako jeho volený zástupca, a nie ako jeho autokratický vládca. Jeho moc bola obmedzená na starších kmeňa, ako predstaviteľov jeho nižších divízií – generácií a rodín. Každému kmeňu tak vládli zástupcovia všetkých jeho častí – starší generácií, rodov a zástupcovia častí desiatkovej sústavy, t.j. vodcovia tisícok, vodcovia stoviek, vodcovia päťdesiatych a vodcovia desiatok, ktorí všetci spolu tvorili ľudové zhromaždenie kmeňa s kniežaťom kmeňa na čele, akoby predsedom zhromaždenia 643. Takéto zhromaždenie riadilo a posudzovalo záležitosti týkajúce sa celého kmeňa a v tomto smere dostali kmene úplnú nezávislosť. V histórii je niekoľko príkladov, ktoré ukazujú, že valné zhromaždenie kmeňa rozhodovalo o otázkach vojny jeho kmeňa s okolitými národmi a vo všeobecnosti o vzťahoch k nim. A tak, keď zástupcovia kmeňov Efraim a Manasses („synovia Jozefovi“) Jozuovi povedali, že im dané dedičstvo nestačí, nechal ich, aby získali pozemky pre seba dobytím od susedných národov 644 . Najpozoruhodnejší príklad tohto druhu sa objavuje vo svedectve 1. Chron. 5:19–23, podľa ktorého transjordánske kmene ešte za vlády Saula nezávisle od seba viedli veľmi dôležitú vojnu, na ktorej sa ostatné kmene takmer vôbec nezúčastnili – len im „bola poskytnutá pomoc proti ich nepriateľom“ (v. 20), t. pomoc bola poskytnutá v tom zmysle, že ju jeden štát poskytuje druhému. Dvanásť takýchto slobodných kmeňov tvorilo jeden spoločný štát, jeden spoločný národný organizmus. Všeobecná jednota týchto slobodných spoločenstiev nachádzala silnú oporu jednak v prirodzenom príbuzenskom vzťahu medzi sebou, jednak v práve prežitých spoločných dejinách, bohatých na skvelé spomienky, v jednote prežitého otroctva a oslobodenia, ktoré sa im dostalo. Najvyšším spojovacím článkom medzi nimi bol teokratický princíp, na základe ktorého sa všetky kmene stali jedným „Jehovovým kráľovstvom“, jedným Božím ľudom, s ktorým Jehova uzavrel dohodu, ktorá ukladala všetkým kmeňom rovnaké povinnosti a dávala rovnaké práva a spájala ich jednotou morálnych a materiálnych záujmov. Vďaka všetkým týmto podmienkam, ktoré podporovali vedomie jednoty, si ľud Izraela, napriek mimoriadnemu rozvoju nezávislosti v jeho jednotlivých častiach, jasne uvedomoval svoju jednotu a živo reagoval na všetky udalosti, ktoré boli významné nielen pre celý ľud, ale aj pre jeho jednotlivé časti. Národné zhromaždenie bolo v teokratickom štáte dôležité. Bolo to najvyššie vyjadrenie vôle ľudu a nemohlo byť viac v súlade so základnou stavbou tela ľudu. Izraelský štát, ako je uvedené vyššie, pozostával z niekoľkých častí, ktoré žili nezávislým životom a nezávisle rozhodovali o všetkých súkromných záležitostiach, ktoré sa týkali každej z nich samostatne. Ale boli aj záležitosti, ktoré sa týkali a mali význam pre všetky kmene spolu, a preto si vyžadovali rozhodnutie, ktoré by bolo rozhodnutím všetkých z nich, rozhodnutím celého ľudu. K takémuto rozhodnutiu bolo potrebné poznať vôľu všetkých kmeňov alebo vôľu celého ľudu. Prejavom tejto vôle bolo národné zhromaždenie. Neexistujú takmer žiadne právne definície týkajúce sa tohto zhromaždenia, jeho zriadenia, zloženia a pracovného poriadku v zákone: pre Izraelčanov to bolo tak bežné, že takéto definície nepotrebovalo. Zákon, ktorý naň úplne ponecháva tie postupy, ktoré sú ustanovené všeobecným právom, robí o zhromaždení len jednu úpravu, a to o postupe zvolávania jeho členov (Num. 10: 1-4). História poskytuje mnoho náznakov o existencii národného zhromaždenia. Niekedy sa nazýva jednoducho „zhromaždenie“ (5M 31:30; 4Mo 16:2), inokedy „spoločnosť“, čo je niekedy s predponou „všetci“ – celé spoločenstvo (2M 12:3; 4Mo 27:21; 5M 31:30). Takéto zhromaždenie bolo zložené zo starších ľudu a vo svojej organizácii plne odrážalo všeobecnú organizáciu ľudu. Zúčastnili sa na ňom hlavy kmeňov a generácií, ako aj ostatní starší a vodcovia ľudu. Súdiac podľa počtu starších a vodcov medzi ľuďmi, národné zhromaždenie bolo obrovským zhromaždením, ktoré pozostávalo z viac ako 1/10 celej mužskej populácie 646, pretože zahŕňalo aj desať vodcov. (Nem. 31:28) Napriek takému veľkému počtu ľudí nepredstavovala neusporiadanú masu a vďaka prísnej postupnosti v dôležitosti zastúpenia niektorých členov zhromaždenia predstavovala dobre organizované ľudové zhromaždenie. Primárne bola rozdelená na dve časti. Tieto vetvy sú v práve jasne odlíšené a mohli by sa stretávať oddelene, ako je zrejmé zo zákona o zvolaní zhromaždenia (Nm 10:1–4). Prvé oddelenie bolo zložené z najvýznamnejších predstaviteľov ľudu – náčelníkov kmeňov a generácií. Títo vyvolení muži tvorili stálu radu ľudového zhromaždenia (4. Mojž. 11:16 a 17). Táto rada bola zasa rozdelená na dve oddelenia: najvyššie a najnižšie. Prvá pozostávala z dvanástich kniežat ľudu, vodcov dvanástich kmeňov a niekedy bola zvolávaná oddelene od druhej, ako tomu bolo napr. pri príležitosti sčítania ľudu, keď boli zvolaní iba títo „vyvolení zboru, vodcovia kmeňov svojich otcov, hlavy tisícov Izraela“ (Nm 1,16). Druhé oddelenie pozostávalo z vodcov generácií, ale nebolo zvolávané oddelene od prvého, ale spolu s ním bolo súčasťou najvyššieho oddelenia zhromaždenia (4. Mojžišova 10:4; 11:16; Exodus 24:1), ktoré spolu s ním vytváralo „radu sedemdesiatich“. Toto oddelenie zrejme predstavovalo obyčajné administratívne zhromaždenie, ktoré sa zaoberalo aktuálnymi záležitosťami štátneho života, ako to čiastočne vyplýva z jeho účelu „niesť bremeno“ riadenia ľudu (Nm 11:17). Ďalšie oddelenie národného zhromaždenia pozostávalo zo zostávajúcich zástupcov ľudu - starších rodín alebo podľa novej organizácie, ktorú dal Mojžiš - dozorcov nad ľudom a vedúcich desatinných jednotiek, t. j. vodcovia tisícok, vodcovia stoviek, vodcovia päťdesiatych rokov a vodcovia desiatok alebo sudcovia všeobecne (Dt 29.23; 10); Toto nižšie oddelenie sa zvyčajne nazýva „spoločnosť“ na rozdiel od vyššieho oddelenia nazývaného „kniežatá“ (4Mo 10:3; 27:2). Na rozdiel od najvyššieho nebola stála, ale zbierala sa pri obzvlášť významných príležitostiach. Okrem všeobecného delenia podľa dôležitosti zastúpenia si snem, samozrejme, zachoval aj členenie na kmene, kmene a rody, aby každý kmeň mohol samostatne vyjadrovať svoj názor na známu problematiku. Čo sa týka poradia stretnutia, ako je zrejmé z opisu (Joz 23:2; 24:1, 16, 21) zhromaždenia ľudu, ktorý sa zhromaždil pred Jozuovou smrťou, aby od neho prijal posledné pokyny, stretnutie sa uskutočnilo tak, že iba jeho najbližší, hlavní starší, potom prijali pokyny od ostatných kmeňov a generácií, ktoré dostali z úst a pokolení. zástupcov, ktorí vyjadrili svoj súhlas alebo nesúhlas, výkriky 647. Je najpravdepodobnejšie, že stretnutia vo všeobecnosti prebiehali podobným spôsobom: členovia dvoch hlavných častí stretnutia sa medzi sebou radili, prijímali určité rozhodnutia a výsledok týchto stretnutí bol potom prezentovaný zvyšku stretnutia, ktorý vyjadril svoj súhlas alebo nesúhlas. Schôdza bola zvolaná s dvoma striebornými trúbami špeciálne pripravenými na tento účel (4. Mojž. 10:2). „Keď zatrúbi jedna trúba, zhromaždia sa k vám kniežatá a izraelskí kapitáni“ 648, t. j. členovia prvej komory, prvých dvoch hlavných vetiev zhromaždenia – hlavy kmeňov a generácií; a keď zatrúbili na obe trúby, mali sa zhromaždiť všetci členovia zboru, „celé zhromaždenie“ (Nm. 10:3). Tento spôsob zvolávania zástupcov ľudu do zhromaždenia bol, samozrejme, možný len v čase, keď ľud tvoril iný tábor, natlačený na jednom mieste; keď sa usadil v mestách Palestíny, takže nebolo možné podávať informácie rôznym mestám pomocou dvoch trúb, potom bolo prostredníctvom špeciálnych poslov zvolané národné zhromaždenie (2 Par 30:6). Stretnutia sa zvyčajne konali na nejakom mieste, ktoré je obzvlášť posvätné pre celý ľud. Spočiatku takéto miesto zvyčajne slúžilo ako svätostánok, miesto pred vchodom do neho (Nm 10:3), preto sa samotný stánok často nazýva „stan stretávania“ (Lv 4:4, 5, 7; Nm 10:3) a neskôr v rôznych mestách, najmä v meste Micpa:101 (Sud. 17; 5; 5). 10:17). Národné zhromaždenie sa zvolávalo na rôzne dôležité udalosti: na slávnostnú národnú bohoslužbu (2M 12:47), na všeobecnú modlitbu za odvrátenie hroziacich katastrof (4Mo 25:5 a 6; Joel 2:15), na prijatie nových zákonov (2M 19:7 a 8; 3M. 8:3, 4, 4, 5 na súdy v dôležitých prípadoch trestných činov atď.). (4Mo 15:32, 35; 3M 24:14), za nadväzovanie politických vzťahov so susednými národmi, vyhlasovanie vojny, uzatváranie mieru a zmlúv (Joz 9:18) a vôbec, všetky najdôležitejšie záležitosti vnútorného a vonkajšieho života ľudu, dokonca aj samotná forma vlády, patrili pod jeho jurisdikciu, ako to bolo neskôr v prípade zriadenia kráľovskej moci. Izraelský štát mal teda vo svojej vnútornej štruktúre predstavovať formu ľudovej samosprávy pod najvyšším Jehovovým vedením. „Božská vláda“ v tomto prípade nie je žiadnou špeciálnou formou vlády – na rozdiel od monarchie, oligarchie či demokracie (ako sa Josephus mylne domnieval), ale existuje len všeobecné Božie vedenie, pod ktorým sa štátny život ľudu mohol slobodne rozvíjať a naberať najrôznejšie formy, ktoré sa ukázali byť užitočné alebo potrebné v dôsledku historických okolností v živote ľudu. Preto ho pri svojich potulkách púšťou a dobývaní zasľúbenej zeme viedli vojenskí diktátori (Mojžiš a Jozua); potom konali náhodní vodcovia a sudcovia (za čias sudcov) a potom vznikla monarchia. Všetky tieto formy vlády by mohli byť rovnako zosúladené s „vládou Boha“, ak by vládcovia konali podľa určeného zákona a súkromných prejavov vôle Najvyššieho Kráľa ľudu – Jehovu. Kapitola 53. Sociálno-ekonomické zákony Božia vláda, ktorej stopy sú naznačené v oblasti štátnych zákonov, sa nemenej jasne objavuje v zákonoch týkajúcich sa spoločensko-hospodárskeho života, do ktorých zavádza aj najvyššie zásady múdrosti a spravodlivosti, neznáme medzi starými národmi pohanského sveta. Budeme sa zaoberať najdôležitejším z týchto zákonov a predovšetkým zákonmi o vlastníctve pôdy. Celkový pohľad na mojžišovskú legislatívu o pôde, ako hlavnom predmete vlastníctva, má plný charakter zázračnej Božej vlády. Tu namiesto prirodzeného princípu vlastníctva, vyjadreného v zabavení, na základe ktorého, ako hovorí Rousseau, človek svojvoľne ohraničí časť pôdy a povie: „toto je moje“, bez toho, aby venoval pozornosť tomu, či ostatní dostanú toľko, koľko on zajal, alebo nie, hoci s ním majú rovnaké právo, tu v zákonodarstve Mojžišova prevažuje teokratický princíp vylučujúci akékoľvek zabavenie. Pôda je podľa tejto legislatívy majetkom iba Jehovu, ako jej plnohodnotného správcu právom Stvoriteľa vo všeobecnosti a právom darcu palestínskej pôdy zvlášť vyvolenému ľudu. „Moja krajina,“ hovorí Jehova: „ste u mňa cudzincami a cudzincami“ (3 Moj 25:20–21). Ak je pôda úplným a výlučným vlastníctvom iba Jehovu, potom to už vylučuje možnosť jej neoprávneného zabavenia do súkromného vlastníctva. Môže sa ním stať len so súhlasom jeho právoplatného vlastníka a v tomto prípade odpadá nespravodlivosť, ktorá je prirodzená pri neoprávnenom zadržaní. Podobný pohľad na pozemok, ako výhradné vlastníctvo nejakého spoločného princípu, sa javí aj v niektorých iných právnych predpisoch, ako napr. v egyptštine, kde pôda tiež netvorila nikoho súkromné ​​vlastníctvo, ale patrila jednému faraónovi (1M 47:20, 21). Na základe tejto zjavnej podobnosti niektorí tvrdia, že mojžišovský zákon o výlučnom vlastníctve zeme Jehovom je napodobňovaním egyptského spoločenského poriadku, na ktorý boli Izraeliti zvyknutí od detstva 649 . Ale v tomto názore, okrem nedostatku zhody so všetkými vysvetleniami známych presvedčení alebo inštitúcií jedného národa ich preberaním od druhého, 650 existuje pokus o porovnanie javov, ktoré sú v podstate neporovnateľné, hoci na pohľad podobné. Medzi egyptským spoločenským poriadkom a mojžišovskou legislatívou je zásadný rozdiel. U Egypťanov je tento spoločenský poriadok výsledkom prírodno-historických podmienok, výplodom národnej katastrofy, ktorá dala faraónovi možnosť zmocniť sa pôdy do vlastného vlastníctva, zbaviť sa drobných vlastníkov pôdy a stať sa suverénnym, jediným vlastníkom všetkých egyptských pozemkov. V dôsledku toho je tento poriadok už svojím pôvodom abnormálny jav. Okrem toho tento abnormálny jav viedol k ďalším abnormalitám: bezzemskí drobní vlastníci nevyhnutne vstúpili do otrockej závislosti na faraónovi, odovzdali sa mu podľa svojej vôle, stali sa jeho otrokmi „z jedného konca Egypta na druhý“ a táto otrocká závislosť bola vyjadrená vysokou daňou v prospech faraóna, ktorá sa rovnala pätine príjmu. Keďže pôdu dostávali poľnohospodári do prenájmu, je prirodzené, že ju dostávali všetci nerovnomerne, ale v závislosti od bohatstva každého z nich. Odtiaľ pochádza nová abnormalita, vďaka ktorej sa bohatší roľníci zase mohli zmocniť pôdy a ponechať menej bohatých buď úplne bez pôdy, alebo s jej veľmi malým množstvom, a tak ich uvrhnúť do najrôznejších bied chudoby. Tak egyptský spoločenský poriadok vlastníctva pôdy v dôsledku ľudovej katastrofy viedol k ešte väčším národným katastrofám, k hroznému rozvoju chudoby. Pohľad na legislatívu Mosaic na vlastníctvo pôdy je úplne odlišný. Podľa tohto názoru je pôda majetkom výlučne Jehovu, nie na základe jej zabratia predchádzajúcimi vlastníkmi, ale na základe práva Stvoriteľa. Jehova na základe slobodného rozhodnutia dáva toto svoje večné vlastníctvo ľudu Izraela, pričom mu za to ukladá dobre známe povinnosti uvedené v zmluve. Tým, že Jehova dal pôdu izraelskému ľudu, nenecháva ju na všetky nehody osobného zabavenia, ako to bolo v prípade Egypťanov, zabratia, ktoré nevyhnutne zavádza nerovnosť a nespravodlivosť, ale zavádza rovnomerné rozdelenie zeme „podľa počtu mien“ mužského pohlavia (4Mo 26:53). Tak, ako v spoločenskom poriadku vlastníctva pôdy u Egypťanov dominuje úplne prírodno-historický zákon zaberania so všetkými jeho nespravodlivosťami a katastrofami, tak naopak v Mojžišovom zákone dominuje teokratický princíp, na základe ktorého najvyššia myšlienka spravodlivosti podriaďuje prírodno-historickému zákonu a namiesto neoprávneného zaberania pôdy zavádza princíp rovnomerného vlastníctva. Podstatou teokratického princípu je v tomto prípade rovnaké právo všetkých členov mojžišovského štátu na pôdu. Keď bol ľud Izraela spočítaný podľa generácie a rodiny v mužskej línii, Jehova povedal Mojžišovi: „Na tento účel musí byť krajina rozdelená podľa počtu mien. „Zem musí byť rozdelená lósom, podľa mien kmeňov svojich otcov dostanú dedičstvo“ (4 Moj 26:53–54). Tieto príkazy obsahujú podstatu Mojžišových agrárnych zákonov, ktoré určujú ekonomickú situáciu ľudí. Presnejšie vymedzenie tohto všeobecného zákona je vyjadrené v nasledujúcom príkaze: „početnejším, dajte im viac dedičstva, a tým, ktorých je menej, dajte menej dedičstva; každý musí dostať dedičstvo v pomere k počtu tých, ktorí sú v tom počte“ (4 Moj 26,55). Keďže výpočet prebiehal podľa všetkých troch stupňov rozdelenia ľudí – podľa kmeňov, kmeňov a rodín, je zrejmé, že pôda bola rozdelená medzi tieto isté skupiny. Keďže zákon pri delení pozemku neoznačuje iné jednotky, možno si myslieť, že rozdelenie bolo obmedzené len na tieto tri a prídel určený pre rodinu ako menší celok treba považovať za nižší pozemkový celok, nad ktorý sa už rozdelenie vymedzené zákonom nerozširovalo. To však neznamená, že rozdelenie sa v skutočnosti nerozšírilo ďalej. Určený pozemkový celok je najnižší len zo sociálno-právneho hľadiska a je ustanovený v súlade s najnižším stupňom členenia celoštátneho orgánu – rodiny. Ale tak, ako sa rodina prirodzene rozdelila na viacero súkromných domov alebo fariem, nie je dôvod popierať, že rodinná parcela bola rozdelená podľa počtu týchto fariem, hoci zároveň, tak ako tieto jednotlivé domy alebo farmy neboli v legislatíve zohľadnené, nezohľadňovali ani tieto malé parcely pridelené pre jednotlivé domy alebo farmy zo všeobecnej parcely patriacej rodine. Zákon ponechal takéto súkromné ​​delenie na uváženie jednotlivých spoločenstiev a zvykového práva a mohol zostúpiť až k najnižšej jednotke – prídelu každého jednotlivca. Rozdiel medzi touto súkromnou divíziou a legalizovanou alebo oficiálnou bol zrejme v tom, že jednotky druhej divízie boli stabilné a nezmenené, zatiaľ čo jednotky súkromnej divízie sa neustále menili v súlade so zmenou počtu a zloženia existujúcich vlastníkov. V zákone je veľa zmienok o osobnom vlastníctve pôdy. Takže napr. Osobné vlastníctvo pôdy predpokladá zákon jubilejného roku, ktorý hovorí o predaji a vykúpení súkromných majetkov patriacich jednotlivcom (Nm 36,7). Keďže jednotlivci sú organicky začlenení do rodín, kmeňov, kmeňov, vlastníctvo pôdy z niekoľkých pozemkov tvoriacich osobné vlastníctvo je správne spojené do pozemkových jednotiek, ktoré tvoria spoločné vlastníctvo rodín, kmeňov a kmeňov. Títo však s právom na pôdu nemali slúžiť na obmedzovanie práv osobného vlastníctva, ale naopak, ako trvácnejšie v porovnaní s individuálnymi, spoločenskými jednotkami, mali slúžiť ako záruka osobného vlastníctva, dôsledne monitorujúca integritu ich vlastníctva. Integrita kmeňového vlastníctva bola legalizovaná definíciou „aby dedičstvo detí Izraela neprechádzalo z kmeňa na kmeň“ (Lv 25:25, 26, 28), čo bolo dosiahnuté zákonom, ktorý nepripúšťal možnosť prechodu dedičstva z jedného kmeňa na druhý. Rovnako kmeň musel prísne monitorovať svoje vlastníctvo (Nm 33:54), čo bolo vyjadrené v osobitnom menovaní vyslancov, ktorých povinnosťou bolo prostredníctvom výkupného zachovať celistvosť kmeňového majetku. Táto gradácia práv na vlastníctvo pôdy vynikajúco zabezpečila nedotknuteľnosť obecného aj osobného vlastníctva. V tomto poradí vecí a vzhľadom na skutočnosť, že štát Mosaic mal byť prevažne poľnohospodársky a ako bolo samozrejmé, že každý Izraelec bude obrábať pozemok, ktorý pripadol jeho dielu, členovia štátu by pozostávali zo slobodných farmárov - vlastníkov, všetkých obyvateľov štátu, vzhľadom na úrodnosť palestínskej pôdy, aj keď by nemohli byť obsahovo príliš bohatí, približne bohatí, mohli mať približne rovnaký obsah a výdatnosť. Ale ako poznamenáva učený bádateľ mojžišovského práva, Salschutz 651, povaha medziľudských vzťahov je taká, že taká uniformita podmienok a osobná nezávislosť s tým spojená nemôže byť úplne zachovaná na dlhý čas. Prírodné katastrofy, rodinné a osobné nešťastia, nerovnaká miera podnikania a šetrnosti u rôznych členov spoločnosti a mnohé ďalšie dôvody vedú časom k tomu, že z rovnako bohatých ľudí začínajú vyčnievať majetnejší a menej majetní. S ďalším vývojom tohto vzťahu sa medzi menej majetnými ľuďmi identifikujú jedinci, ktorí nemajú dostatok financií na riadne obrábanie pôdy a zároveň majú tiesnivú potrebu uspokojovať svoje potreby, sú nútení predať svoj pozemok, ktorý prirodzene prechádza do rúk majetnejších a obohacuje ich. Za neobmedzenej dominancie prirodzených ekonomických podmienok pre rozdeľovanie bohatstva, alebo pod nadvládou princípu nekontrolovaného rozvoja známeho v ekonomickej vede 652, je teda počiatočná ekonomická rovnosť nahradená nerovnomernosťou v rozdeľovaní materiálneho bohatstva. Zatiaľ čo jedni sú čoraz chudobnejší, iní čoraz viac hromadia bohatstvo a nakoniec sa objavujú ohromujúce extrémy chudoby (pauperizmus) na jednej strane a nadmerného bohatstva (plutokracia) na strane druhej. Takáto abnormalita v rozdeľovaní materiálnych statkov je najväčším spoločenským zlom a slúži ako príčina vnútorných nepokojov, oslabenia a deštrukcie štátu, ako tomu bolo napr. v Rímskej ríši a ako je to v súčasnosti čiastočne badateľné aj v štátoch západnej Európy. Mnohí zákonodarcovia sa snažili postaviť bariéru rozvoja tohto zla, no ich úsilie bolo väčšinou márne. Tento veľký pokus sa nachádza aj v Mojžišovej legislatíve, ale tu má charakter nielen pokusu, ale aj existujúceho zákona. Aby sa zabránilo rozvoju tohto spoločenského zla, legislatíva Mosaic obmedzuje právo na výlučný osobný majetok. Toto obmedzenie je dosiahnuté rôznymi zákonmi, ktoré, hoci poskytujú značnú slobodu osobnému vlastníctvu, majú tendenciu umiestňovať popri ňom, bez toho, aby mu odporovali alebo poškodzovali, v určitých medziach všeobecné užívanie osobného vlastníctva. Toto je definícia, podľa ktorej je každému udelené bezplatné používanie plodov cudzieho poľa alebo vinice, hoci toto použitie je obmedzené na osobnú spotrebu v danom čase, so zákazom hromadenia zásob: „Keď vojdeš do susedovej vinice, môžeš sa dosýtosti najesť bobúľ, ale nedávaj to do svojej nádoby. žatva“ (5 Moj 33,24–25). Táto definícia sa, samozrejme, vzťahuje na cudzincov a chudobných, no mohla by slúžiť aj ako protiváha túžby hromadiť nadmerné bohatstvo. Toto opatrenie však malo len druhoradý význam v boji proti rozvoju extrémnej chudoby. Väčší význam vo vzťahu k zachovaniu ekonomickej rovnosti a zamedzeniu rozvoja extrémov pauperizmu a plutokracie má ďalšia legalizácia, ktorá obmedzuje aj právo osobného vlastníctva. Ide o legalizáciu nescudziteľnosti vlastníctva pôdy. „Zem by sa nemala predávať naveky, lebo zem je moja (hovorí Jehova), ste cudzinci a ste u mňa cudzinci“ (Lv 25:23). Teokratický význam tohto zákona spočíva v tom, že Jehova, ako jediný vlastník pôdy a jej darca vyvolenému ľudu, nezabezpečuje užívanie pôdy všetkým náhodám prírodno-historických podmienok, ktoré nevyhnutne vedú k špecifikovanému spoločenskému zlu, ale podriaďuje tieto podmienky princípu najvyššej spravodlivosti, podľa ktorého treba neustále udržiavať a rozvíjať pôvodne ustanovenú rovnosť. Teokratickému princípu v tomto smere zodpovedá ďalšia politicko-ekonomická teória, teória štátnej intervencie, podľa ktorej by mal štát na seba prevziať úlohu regulovať ekonomické vzťahy občanov. Legislatíva Mosaic, ako je uvedené vyššie, to dosahuje obmedzením práva na osobný majetok. Izraelský vlastník mohol svoju parcelu predať len na určitý čas, potom sa parcela opäť podľa zákona bez akejkoľvek náhrady musela vrátiť pôvodnému vlastníkovi, prípadne jeho dedičom. Tento zákon bol prakticky implementovaný v slávnej inštitúcii systému sobotného roka. Systém rokov sabatu má najväčší teokraticko-ekonomický význam v systéme mojžišovského zákonodarstva. Vychádzajúc zo všeobecného významu „sobota“ v starozákonnom svetonázore, ako deň odpočinku od činnosti na pamiatku ukončenia Jehovovej tvorivej činnosti a ako deň svedka o „dobre“ stvorenia, systém rokov sabatu mal najvyšší účel slúžiť ako periodicky správny bod pre návrat spoločenských vzťahov, ktoré sa vo svojom vývoji odchýlili od pôvodného stavu. Bola, takpovediac, povolaná slúžiť ako regeneračná sila, privádzajúca neusporiadané medziľudské vzťahy do normy, do ktorej boli zaradené pri svojom vzniku a z ktorej sa vplyvom prírodno-historických podmienok vymykali. Tento systém nemá vo svetových dejinách obdobu a jeho nastolenie bolo možné len v teokratickom štáte, kde teokratický princíp, princíp najvyššej idey spravodlivosti, dominoval nad princípmi hriešnych, prírodno-historických podmienok, ktoré úplne potlačili rozvoj ostatného, ​​mimozmluvného ľudstva. Systém ročníkov sabatu pozostával z dvojitej gradácie, ktorá počnúc siedmym ročníkom končila päťdesiatkou, ktorá zavŕšila siedmy ročník siedmeho (7x71) a slúžila ako deliaci bod, po ktorom sa začal nový siedmy ročník siedmeho ročníka. Každý siedmy rok sa nazýva „rok sabatu“ a každý päťdesiaty rok sa nazýva „rok jubilea“. Hlavným nariadením mojžišovského zákona o sobotnom roku je požiadavka na odpočinok pre zem. "Zem musí odpočívať v sobotu Hospodinovu. Šesť rokov budeš osievať svoje pole a šesť rokov budeš orezávať svoju vinicu a zbierať jej úrodu; a v siedmom roku bude pre zem sobota odpočinku, sobota Hospodinova, nebudeš siej svoje pole a nebudeš orezávať svoju vinicu" (Lev. 25:2. 22:10–11). Teokratický význam tohto zákona je naznačený vyššie: je určený všeobecným významom soboty a vo vzťahu k zemi je vyjadrený v obnovení tej celistvosti, toho panenstva (takpovediac), ktoré mal pri stvorení (vo vzťahu k Izraelitom - pri rozdeľovaní zeme), ale ktoré stratil počas pokračovania jeho kultivácie a vyčerpania. Ale teokratický význam sobotného roku bol spojený s mnohými inými význammi sociálno-ekonomického charakteru. Takže „zvyšok zeme“, periodicky sa opakujúci, v agronomickom zmysle mal význam pary, oplodňujúcej zem. Hnojenie pôdy (v pravom slova zmysle) bolo v staroveku neznáme. Preto ponechanie pôdy na pokoji, s výrazným rozvojom chovu dobytka, ktorý dodával prírodný materiál na zúrodňovanie pôdy (keďže stáda mohli celý tento rok zostať na poliach), slúžilo ako najlepší prostriedok na obnovu vyčerpanej rastlinnej sily pôdy. Ešte dôležitejší a príznačnejší vo vzťahu k všeobecnému pohľadu na mojžišovský zákon o pôde a majetku je ďalší zákon o sabatnom roku, presnejšie dodatok k prvému zákonu o zvyšku zeme. Keďže zákon v siedmom roku zakázal obrábanie pôdy a siatie na nej, pokračuje: „Čokoľvek vám vyrastie na úrode,“ nezožnete a neodstraňujte hrozno zo svojich neorezaných viníc: nech je tento rok pre zem rokom odpočinku. A toto bude pokrm pre vás všetkých počas sabatu krajiny, pre vás, pre vášho sluhu a vašu slúžku, pre vášho nájomníka a pre vášho cudzinca, ktorý býva u vás; a vášmu dobytku a zveri, ktorá je vo vašej krajine, všetka jeho úroda bude na potravu“ (Lv 25:5–7). Podľa tohto zákona sa všetky produkty zeme, vypestované 653 bez umelej starostlivosti o ne, poskytujú na spoločné užívanie každému, kto ich potrebuje, aj tým, ktorí v bežných časoch, obmedzených podmienkami vlastníckych práv, nemajú právo ich užívať, bez povolenia vlastníka alebo vlastníka. Teokratický význam tohto zákona spočíva v tom, že akoby obnovil obdobie ľudského života, keď ľudia, ešte neskazení hriechom a nenakazení úzkymi egoistickými inštinktmi, ktoré izolujú človeka do sféry osobných záujmov, často zatemňujú aj vedomie univerzálneho ľudského bratstva, ešte nerozdeleného na triedy podľa pohlavia a stavu, žili spoločný život a užívali si práva úplnej kvality prírody. Z tohto teokratického významu tohto zákona je zrejmý aj jeho spoločenský význam. Poskytnutím súkromného vlastníctva na všeobecné užívanie zákon dosiahol tento dvojitý úžitok – v sociálno-ekonomickom a sociálno-morálnom zmysle. Prírodno-historické podmienky, bez ohľadu na to, ako boli potláčané a bez ohľadu na to, ako ich konanie reguloval teokratický princíp, rýchlo viedli k nerovnomernému rozdeleniu materiálneho bohatstva a postupne viedli k oddeľovaniu bohatých od chudobných, čo spôsobilo sociálno-ekonomickú nerovnosť so všetkými katastrofami. Predmetný zákon do určitej miery vyrovnával vzniknutú nerovnosť. Tým, že zákon na celý rok zrušil právo na výlučné užívanie plodov pôdy zo strany vlastníkov a poskytol ich každému, kto ich potrebuje, čím sa stali spoločným vlastníctvom, zbavil bohatých vlastníkov možnosti hromadiť bohatstvo na celý rok (čo bolo, samozrejme, pre nich, využívajúc značné množstvo pracovných rúk a pozemkov, neporovnateľne pohodlnejšie a jednoduchšie ako pre chudobných). Medzitým chudobní a všetci vydedení v krutom boji o život, keď prišli o svoje pozemky, boli nútení ich predať bohatým, mohli si teraz slobodne užívať produkty všetkých polí a viníc. Táto myšlienka je jasne vyjadrená v inej forme toho istého zákona: „V siedmom roku necháš krajinu na pokoji, aby sa nasýtil chudobný tvojho ľudu, a so zvyškami po nich, ako zákon dodáva, môže jesť poľná zver,“ ako vieme, ktorá je vďaka ľudskej chamtivosti tiež často zbavená potrebnej potravy, ktorú im pridelila príroda. „Urobte to isté so svojou vinicou a so svojou olivou“ (2 Moj 23,11). V spoločenskom a morálnom zmysle mal tento zákon priaznivý účinok, že poskytovanie plodov na bežné použitie prispievalo k udržiavaniu a stimulácii vedomia bratstva ľudí, často zastretého rozvinutou nerovnosťou v postavení a stave, a bránilo silnému rozvoju úzkeho, zištného sebectva, ktoré oddeľuje človeka od všetkých ušľachtilých impulzov filantropie do sféry osobných záujmov. Vynára sa však otázka: mohli by z tohto zákona, ktorý zakazuje obrábanie pôdy a siatie obilia v siedmom roku (3M 25,20), vzniknúť ekonomické ťažkosti? Inými slovami, mohla by palestínska pôda bez kultivácie a siatia vyprodukovať dostatok potravín na nakŕmenie ľudí? Toto je vážna otázka a mnohí výskumníci sa nad ňou pozastavili, pričom je ťažké čo i len zladiť jej kladné riešenie so všeobecnou rozumnosťou legislatívy. Ale vec sa dá ľahko vysvetliť, ak vezmeme do úvahy historické a geografické údaje týkajúce sa charakteristík Palestíny. Zákonodarca však pri zákaze sejby hovorí o využívaní produktov a plodov zeme, a to takej významnej, že po spokojnosti majiteľov so všetkými domácnosťami, robotníkmi, dobytkom a po spokojnosti chudobných a osadníkov, ktorí evidentne nemajú vlastné polia, a preto si musia pochutnávať na plodoch z tých istých polí vlastníkov nehnuteľností, navrhuje k poliam aj zvyšky (príklad 23) potravy. Je zrejmé, že zákon predpokladá dobrú úrodu bez sejby a historické a geografické údaje tento predpoklad plne potvrdzujú. Je známe, že biblickí, klasickí a všeobecne antickí spisovatelia, ktorí písali o Palestíne jednomyseľne, s výnimkou Strabóna, ktorý o Palestíne vedel len málo, s obdivom hovoria o jej klimatických podmienkach a mimoriadnej úrodnosti. Toto je podľa Jehovovho výroku „krajina oplývajúca mliekom a medom“ (2. Mojž. 3), „krása všetkých krajín“ (Ezech. 20:6), „krajina je podľa Mojžišovho opisu dobrá, kde je pšenica, jačmeň, vinič, figovníky a granátové jablká, olivovníky a med, krajina, v ktorej budú ľudia jesť chlieb bez nedostatku a nebude im nič chýbať“ (Dt 8:7–9). Tacitus, Ammianus Marcellinus, Josephus Flavius, Justín filozof a ďalší zobrazujú plodnosť Palestíny v rovnakých farbách. Takéto dôkazy od staroveku potvrdzujú moderní výskumníci a cestovatelia. Graetz teda poznamenáva: "Je pravda, že krajina, ktorá kedysi oplývala mliekom a medom, sa zmenila - pohľad všade vidí skazu. Ale aj teraz, kde iba ľudská ruka obrába pôdu, sa objavuje mimoriadna úrodnosť." Ak vezmeme do úvahy taký luxus a úrodnosť zasľúbenej zeme, potom sa nemožno čudovať, že aj bez umelého výsevu vyrástli bohaté polia len z náhodne padnutých zŕn, čím výraznejšia úroda, tým väčšie množstvo. A tento jav nie je bezprecedentný: podľa Strabóna bolo v Albánsku možné zožať dve alebo tri úrody z jednej sejby. V Numídii z opadaného obilia vyrástla bežná úroda nasledujúce leto a v Hyrkánii, kde nebolo ani poriadne poľnohospodárstvo, sa chlieb zrodil zo zŕn, ktoré padli počas žatvy v roku 654. Pravdepodobnosť tohto javu v Palestíne je ešte väčšia, ak vezmeme do úvahy zákon, ktorý zakazoval zožať pole až po okraj a zbierať to, čo zostalo (Lev. 2:19). Za takýchto podmienok mohla byť úroda významná aj bez sejby, nehovoriac o sadoch a vinohradoch, ktoré mohli bez starostlivosti prinášať ovocie aj v krajinách menej úrodných ako Palestína. Keď však prirodzeným spôsobom vysvetľujeme možnosť úrody bez sejby, nevylučujeme tým zvláštny účinok „Božieho požehnania“, ktoré v šiestom roku prisľúbil sám Jehova. Naopak, zdá sa nám, že zvláštny strach z ťažkostí, ktoré by mohli vyplynúť zo zákona pozemského mieru, ktorý nútil niektorých učených bádateľov uchyľovať sa k rôznym teóriám a úsekom (Michaelis), pramenil z jednostranného, ​​úzko naturalistického pohľadu na vec, ignorujúceho alebo dokonca úplne vylučujúceho 655 zázračný prvok v osude vyvoleného národa. O to viac treba povedať o jubilejnom roku, kde pri príležitosti sútoku dvoch rokov mieru pre Zem prichádza naturalistická teória do ešte väčšieho zmätku, ale o to zreteľnejšie sa objavuje zázračný prvok. Jubilejný rok predstavuje najvyššiu úroveň vo vývoji myšlienky sabatu a ďalšej gradácie v systéme sabatu podľa mojžišovského zákona o pôde a majetku. "Počítajte si sedem sobotných rokov, sedemkrát sedem rokov, aby ste v siedmich sobotných rokoch mali štyridsaťdeväť rokov. A posväťte päťdesiaty rok, aby ste mali jubileum" (Lv 25:8–11). Ak sa budeme riadiť doslovným významom textu tohto zákona, potom nemôže byť pochýb o tom, kedy sa oslavoval tento rok. Priamy, doslovný význam zákona je taký, že jubileum bolo stanovené na 50. rok po sérii siedmich letných týždňov a líšilo sa od siedmeho sabatického roku. Ale s týmto chápaním existuje možnosť ešte väčších ekonomických ťažkostí, než aké sú uvedené v zákone o sabatnom roku, odvtedy by sa muselo predpokladať, že pôda zostala neobrábaná dva roky po sebe. Niektorí vedeckí výskumníci sa domnievajú, že je ťažké zosúladiť takéto chápanie s legislatívnou múdrosťou, a tvrdia, že výročie sa mohlo uskutočniť až v roku 49, t.j. nebolo to nič menšie ako siedmy sabbatický rok, ako posledný bod celého sabatického kruhu. Ale antika, s výnimkou niektorých neskorších učencov, nie je naklonená tomuto názoru. Philo a Josephus jasne hovoria o jubilejnom roku ako o päťdesiatom roku 656. Hlavný motív tohto pritiahnutého vysvetlenia spočíva, ako už bolo uvedené vyššie, v obave z ekonomických ťažkostí vyplývajúcich z ponechania polí bez obrábania a siatia dva roky po sebe. Naturalistická tendencia tejto teórie bola naznačená vyššie a ukázala sa tam aj jej nekonzistentnosť. Tu len doplníme to, čo bolo povedané, a uvedieme dôvody nekonzistentnosti takejto teórie v jej konkrétnej aplikácii na výročný rok. Strachu z možnosti vzniku ekonomických ťažkostí, vzhľadom na úplnú dominanciu bežných ekonomických podmienok, preberá sám zákonodarca (Lv 25:20), no zároveň ju odstraňuje: „Ak povieš: Čo budeme jesť v siedmom roku, keď nebudeme siať ani zbierať úrodu? V šiestom roku na teba pošlem svoje požehnanie a prinesie ti to 12:25 rokov.“ V dôsledku toho tu, okrem vyššie diskutovaných prirodzených prostriedkov Palestíny na odstránenie ekonomických ťažkostí, nadobúda plný význam teokratický princíp, ktorého podstatou je okrem iného aj podriadenie prírodných podmienok vyššiemu vodcovskému princípu. Prevaha takéhoto začiatku, pochopiteľná pri ustanovení sobotného roka, sa dokonca stáva nevyhnutnou pri ustanovení jubilejného roka, ktorý je z hľadiska veľkosti svojich úloh v histórii úplne bezprecedentným javom. Podstata mojžišovskej legislatívy ohľadom jubilejného roku spočíva v požiadavke obnoviť poriadok vecí, ktorý sa ustanovil pri delení zeme do vlastníctva Izraelitov a od ktorého sa vo svojom vývoji pod vplyvom prírodných historických podmienok odchýlil. A keďže tento poriadok spočíval v rovnomernom rozdelení pôdy do vlastníctva a osobnej slobody pre každého člena teokratického štátu, jeho obnovenie muselo spočívať v navrátení vlastníctva pôdy a osobnej slobody tým, ktorí o ne prišli v tvrdom boji o život počas päťdesiatročného obdobia. „V jubilejnom roku sa každý z vás vráti k svojmu vlastníctvu“ a „do jubilejného roku nech (váš brat) pracuje pre vás a potom nech odíde od vás, on a jeho deti s ním a vráti sa do svojho kmeňa a vojde opäť do vlastníctva svojich otcov“ (Lv 25:13 a 40–41). Týchto pár slov vyjadruje podstatu zákona o jubilejnom roku a je z nich vidieť veľký význam týchto zákonov z teokratického a spoločenského hľadiska. Podľa zmyslu tohto zákona mal jubilejný rok slúžiť ako určitý čas, počas ktorého sa kedysi nastolený poriadok spoločensko-ekonomických vzťahov, poriadok, ktorého hlavným princípom bola rovnosť, opäť vrátil do pôvodného stavu. Sobotný rok bol určený iba na obnovenie pôvodného stavu zeme, zatiaľ čo jubilejný rok zahŕňal zem aj ľudí. "Špecifický význam jubilejného roka, na rozdiel od sobotného roka, spočíva v myšlienke spásnej obnovy a návratu teokracie k primitívnemu božskému poriadku, v ktorom je každý slobodný a každému je zaručené jeho pozemské blaho. Boh, ktorý kedysi vyslobodil svoj ľud z egyptského otroctva a vzal si ho do svojho vlastníctva, je teraz vysloboditeľom a osobným Vysloboditeľom, ktorý upadol do poriadku otrokov." ochudobnili o ten podiel účasti na pozemských dobrách, o ktorý boli zbavení“ 657. Spoločensky malo ustanovenie jubilejného roku za úlohu pôsobiť proti a zničiť tie abnormality, ktoré sú nevyhnutné v živote ľudskej spoločnosti počas jej bežného, ​​sebe ponechaného, ​​sociálno-ekonomického rozvoja. V tomto smere založenie jubilejného roku predstavuje šťastné, ako uvádza Salschutz, 658 riešenie problému, na ktorom pracovali zákonodarcovia rôznych národov. Čo je tento svetový problém už bolo povedané: spočíva v dosiahnutí takej regulácie medziľudských vzťahov, že by bol znemožnený vznik alebo prinajmenšom silný rozvoj sociálneho zla – extrémne nerovnomerné rozdelenie materiálneho bohatstva, nadmerné bohatstvo na jednej strane a extrémna chudoba na strane druhej. Inštitúcia Jubilejného roka tento cieľ v rámci možností splnila. Obdobie päťdesiatich rokov síce dávalo vlastníkovi značnú voľnosť v nakladaní s jeho majetkom, no zároveň túto slobodu obmedzovalo, kládlo jej nevyhnutné limity, po prekročení ktorých by slúžila na škodu samotného vlastníka, vystavovala ho všetkým možným a nebezpečenstvám, že svoj majetok navždy stratí. Iba táto inštitúcia slúžila ako spoľahlivý prostriedok proti takémuto zlu a bola presne prispôsobená na to, aby zabránila rozdeleniu ľudu do rôznych majetkových tried, na bohatých šľachticov a chudobných robotníkov a aby medzi nimi, ako slobodnými vlastníkmi pôdy, neustále udržiavala rovnosť. Kapitola 54. Zákony o dlhoch Zákony o dlhoch, ktoré predstavujú jednu z foriem nakladania s majetkom, v mojžišovskej legislatíve úzko súvisia so všeobecnou majetkovou legislatívou a sú preniknuté rovnakým vznešeným teokratickým duchom, ktorý odlišuje celú mojžišovskú legislatívu o majetku. Tento teokratický duch je tu vyjadrený v inštitúcii, ktorá, ak nie je totožná v názve, je v podstate identická s inštitúciou sobotného roku. Toto je ustanovenie takzvaného „roku odpustenia“. „V siedmom roku odpustíš“ (5 Moj 15,1), hovorí zákon. Zákon neurčuje, o aký druh siedmeho roku ide: či sa zhodoval so siedmym sabatným rokom, alebo predstavoval osobitný sedemdňový systém. Ale vzhľadom na to, že charakter tohto roka plne zodpovedá charakteru sobotného roku a že zákon neurčuje okamih, od ktorého sa má začať počítanie siedmych rokov odpustenia, čo by bolo potrebné, ak by predstavoval nový systém nezávislý od soboty, je možné s dostatočnými dôvodmi stotožňovať rok odpustenia s rokom sabatu. Takto sa na vec pozerá väčšina výskumníkov. V tomto prípade rok odpustenia stráca svoj samostatný význam a je len jednou stránkou sobotného roka, ale to mu nezbavuje veľký význam; naopak, rok soboty mu dáva ešte väčšiu silu a uvádza ho do majestátneho sobotného systému, ktorý zahŕňa celý okruh spoločenského a občianskeho života ľudí. Ale predtým, ako naznačíme význam sabatného roku v oblasti zákonov o dlhu, uvažujme najprv o charakteristických črtách dlhových vzťahov medzi členmi štátu Mojžišova. Členom Mosaického štátu, založeného výlučne na poľnohospodárstve a čiastočne na chove dobytka, bol cudzí duch špekulácií, podporovaný a rozvíjaný medzi ľuďmi obchodom a inými podobnými odvetviami. Preto si neboli vedomí ani toho úveru – zdroja dlhových záväzkov ľudí medzi sebou – ktorý je nevyhnutným doplnkom našej špekulatívno-priemyselnej doby, keď sa obrovské množstvo ľudí živí nie priamou ťažbou produktov zo zeme, ale umelým zvyšovaním hodnoty týchto produktov, čo si vyžaduje grandiózne kombinácie a podniky, ktoré si vyžadujú veľké výdavky, ktoré sú možné len s rozsiahlym rozvojom úverov. V Mosaicovom štáte boli dlhové záväzky spôsobené len nevyhnutnosťou, keď v dôsledku rozvíjajúcej sa nerovnosti boli niektorí – chudobní – nútení obrátiť sa na iných – bohatých – o pôžičku, aby si zlepšili svoje materiálne pomery. „Ak máš jedného zo svojich bratov, ktorý je chudobný vo svojej krajine, nezatvrdzuj svoje srdce a nezatváraj ruku proti svojmu chudobnému bratovi, ale otvor mu ruku a požičaj mu podľa jeho potreby, čo potrebuje“ (Dt 15, 8). Dlhové záväzky, ktoré v tomto prípade neslúžia ako prostriedok špekulácií, ale ako prostriedok na zmiernenie nevyhnutného spoločenského zla - nerovnosti v bohatstve, ako prostriedok úniku z chudoby, mali dostať legislatívnu úpravu v súlade so svojím účelom. Samotné dlhové obligácie, ktoré slúžia ako výraz ekonomickej nerovnosti, majú tendenciu túto nerovnosť ešte viac upevňovať, keďže stavajú dlžníka, dúfajúceho prostredníctvom pôžičky na zlepšenie jeho ťažkých pomerov, do závislého postavenia od veriteľa, ktorý na základe dlhového záväzku získava určité právo na konanie a majetok dlžníka v určitom zmysle na jeho osobu. Táto závislosť sa zvyšuje od podmienok, ktoré dlhový záväzok sprevádzajú a ktoré navyše vo väčšine prípadov určuje veriteľ. Ťarcha dlhového záväzku sa prejaví ešte viac, keď pôžička neprinesie očakávanú úľavu od každodenných okolností, ale v dôsledku nejakého nešťastia padne len ako nová ťarcha na hlavu nebohého chudáka. Potom sa dlhové obligácie, ktoré majú zmierniť závažnosť spoločenského zla, samy o sebe stávajú týmto zlom a hľadanie spôsobu, ako ho odstrániť zo spoločenského života, predstavuje rovnaký veľký spoločenský problém, akým sa zdá byť samotná otázka odstránenia sociálnej nerovnosti vo všeobecnosti. Legislatíva Mosaic predstavuje nasledujúci spôsob riešenia tohto problému. Keďže dlhové záväzky v štáte Mosaic boli spôsobené utláčateľskou potrebou, legislatíva sa všetkými prostriedkami snaží tieto záväzky zmierniť. Zakazuje teda obvyklé účtovanie úrokov alebo nárastu týchto záväzkov a vo všeobecnosti všetky druhy žoldnierskych aktivít. "Ak tvoj brat schudobnie a upadne medzi vami, podporte ho, či je to cudzinec alebo osadník, aby mohol bývať s vami. Neberte z toho rast ani zisk a bojte sa svojho Boha. Nedávajte mu svoje striebro na úrok a nedávajte mu svoj chlieb na zisk" (Lv 25:35–37). Veľa sa diskutovalo o spravodlivosti a účelnosti takejto legalizácie. Úrok je podľa názoru politologickej vedy dušou dlhových záväzkov: len ony a výhody vo všeobecnosti motivujú k tomu, aby sa určitá časť bohatstva alebo peňazí dala niekomu na použitie. Dlhové záväzky sú nemysliteľné bez perspektívy výhod. Spravodlivosť účtovania úrokov je určená tromi podmienkami: 1) nebezpečenstvo straty poskytnutej sumy, ktorá si vyžaduje odmenu za riziko; 2) úžitok, ktorý má dlžník z požičanej sumy, teda účasť veriteľa na umožnení tohto prospechu, a 3) odmena za úžitok, ktorý by z požičanej sumy mohol získať sám veriteľ 659. Zdá sa, že tieto podmienky spravodlivého účtovania úrokov z požičaného kapitálu sú v rozpore s Mojžišovým zákonom, ktorý kategoricky zakazuje akýkoľvek „rast“ a „zisk“. Ale to je len zdanlivé. V skutočnosti všetky tieto podmienky, zrejme nevyhnutné pri dlhových záväzkoch, stratili svoj význam v oblasti sociálnych vzťahov členov mojžišovského štátu. Nebezpečenstvo straty požičanej sumy tak bolo eliminované spoľahlivým zabezpečením pozemku, ktorý vlastnil každý Izraelčan, a teda aj dlžník, a navyše pôžička bola zabezpečená široko rozvinutým systémom kolaterálu, ako uvidíme ďalej. Druhá podmienka pre spravodlivosť účtovania úrokov, a to úžitok, ktorý má dlžník z požičanej sumy, sa javí ako spravodlivá len tam, kde je prevládajúcou vášňou vlastný záujem. „Je to veľmi malé množstvo spravodlivosti,“ hovorí Michaelis, že by som si mal vziať časť zisku, ktorý dostane iný, bez toho, aby mi uškodil, hoci cez moje peniaze. Ja predsa nepožadujem od iného odmenu za sviečku, ktorú zapáli z mojej sviečky, hoci si zarába tým, že mi berie svetlo. V rovnakej pozícii je ten, kto bez akejkoľvek námahy alebo nebezpečenstva z jeho strany požičia inému nevyužité peniaze ležiace v jeho vlastníctve – „quasi lumen de suo limine accendere facit“ 660. Táto úvaha naberá ešte väčší význam v stave Mojžišova, kde, ako bolo uvedené vyššie, pôžička nebola poskytnutá pre špekulácie, ale s ohľadom na utláčateľskú potrebu a chudobu. Takýto pohľad by, samozrejme, mohol byť najprirodzenejší a najživší v teokratickom štáte, v kráľovstve ľudskosti a najvyššej spravodlivosti. Istý problém pri zdôvodňovaní mojžišovskej legislatívy zrejme predstavuje tretia podmienka spravodlivého účtovania úrokov – a to potreba odmeny za prospech, ktorý by sám vlastník dostal za požičané peniaze alebo svoj majetok vo všeobecnosti. Ale tento problém je tiež eliminovaný zvláštnosťami sociálno-ekonomickej štruktúry štátu Mosaic. Kapitál prináša veľké výhody len tam, kde je možnosť rýchleho obratu, práve s výrazným rozvojom obchodu a duchom špekulatívnych podnikov. Takéto podmienky v poľnohospodárskom štáte Mosaic neexistovali. Preto kapitál, čiastočne vo forme striebra a väčšinou vo forme surových produktov - chleba, ovocia atď., musel ležať u svojho majiteľa bez úžitku, podliehal hrdzi, hnilobe a ničeniu od myší, červov a iného škodlivého hmyzu. Vzhľadom na tento poriadok vecí je prirodzené, že pre kapitalistu je výhodnejšie požičať svoj kapitál inému pod zárukou, ako si ho nechať pre seba, pretože dlžník, ktorý je povinný splatiť dlh v rovnakom množstve a v rovnakej kvalite, v akej si požičal, bude strážcom kapitálu pred akoukoľvek škodou. V podmienkach sociálno-ekonomickej štruktúry mojžišovského štátu teda tretia podmienka férovosti vyberania úrokov, nevyhnutná v našom modernom európskom poriadku, úplne stráca svoju silu, pretože kapitalista rozdávaním svojho nečinného kapitálu nič nestráca, ale naopak získava, čím ho ušetrí pred značnými škodami. Ide o zákony o dlhových záväzkoch a podmienkach ich vykonávania vo vzťahu k Izraelu v oblasti sociálno-ekonomického poriadku štátu Mosaic. Zákon vo vzťahu k cudzincovi nadobúda iný charakter. Po zákaze dávať Izraelčanovi kapitál na úrok, zákon dodáva: „Cudzincovi dáte na úrok, ale nepožičiate svojmu bratovi na úrok“ (Dt 23:20). Na prvý pohľad na takýto rozdiel v práve vo vzťahu k Izraelčanovi a cudzincovi – rozdiel naklonený v prospech prvého a v neprospech druhého – v tom možno vidieť úzko národnú výlučnosť práva, vylučujúcu všetkých neizraelských občanov z požívania výhod národnej izraelskej inštitúcie. Ale takýto pohľad nie je celkom rozumný. Pravda, exkluzivitu v zákone nemožno úplne poprieť: nevyhnutne sa objavuje v dôsledku skutočnosti, že Jehova založil svoje kráľovstvo s jeho osobitnými zásadami iba medzi synmi Izraela a pre nich; ale v tomto prípade rozdiel v zákone o dlhoch, ktorý urobil zákonodarca vo vzťahu k cudzincovi, nie je spôsobený národným sebectvom, ktoré prevládalo medzi všetkými národmi starovekého sveta, ale prirodzenými znakmi podmienok, do ktorých sa dlžné záväzky vo vzťahu k cudzincovi stavajú. Dlhové záväzky tu opúšťajú oblasť sociálno-ekonomického systému štátu Mosaic, ktorý im dal charakteristickú črtu, o ktorej sme uvažovali, a vstupujú do oblasti bežných ekonomických podmienok, v dôsledku čoho tie podmienky spravodlivosti pri vyberaní úrokov, ktoré ich stratili kvôli zvláštnostiam sociálno-ekonomického systému v štáte Mosaic, opäť nadobúdajú právnu silu. Poskytnutím svojho kapitálu cudzincovi, napríklad bohatému obchodníkovi z Týru alebo Sidonu (napokon, vo väčšine prípadov len taký mohol ísť po pôžičku do zahraničia), vystavil veriteľ svoju integritu značnému nebezpečenstvu, v každom prípade oveľa závažnejšiemu, ako keby ho dal v rámci krajiny s istou zárukou. Preto spravodlivosť vyžaduje odmenu za riziko. V tomto prípade vstupuje do platnosti aj druhá podmienka vyžadujúca výber úroku. Ak bohatý špekulant zo Sidonu s použitím 10 talentov striebra požičaného od Izraelčana šikovne nadobudne rovnaké množstvo striebra, vďačí za takúto akvizíciu nikomu inému ako Izraelčanovi, pretože bez jeho priazne by bola všetka šikovnosť a vynaliezavosť špekulanta márna. Bolo by nespravodlivé, keby odmenil Izraelčanov za priazeň? Samozrejme, že nie. Napokon aj tretia podmienka spravodlivosti účtovania úrokov vo vzťahu k cudzincovi dostáva svoj obvyklý význam. Je pravda, že kapitál, ktorý je vo vlastníctve majiteľa, mu možno nepriniesol osobné výhody, ako bolo uvedené vyššie, ale v tomto prípade verejný a štátny záujem nadobúda osobitný význam. Aj keď kapitál nenašiel pre svojho majiteľa osobne prospešné využitie, tak v každom prípade mohol vždy nájsť prospešné využitie pre spoločnosť alebo štát v podobe pôžičiek chudobným členom spoločnosti na zlepšenie ich materiálnych pomerov. A okrem toho je rezervný kapitál v štáte vždy užitočný, pretože môže vždy slúžiť ako záruka proti sociálnym katastrofám, hladomoru atď. Vývoz kapitálu do zahraničia preto pre štát predstavuje ak nie priamu, tak nepriamu škodu, za ktorú má právo dostať náhradu, v tomto prípade vo forme úroku pre osobné použitie vlastníka kapitálu. Predpokladáme prípad, že kapitál nenašiel v krajine výhodné využitie pre svojho majiteľa osobne; ak také využitie našiel, tak spravodlivosť účtovania úroku od cudzinca je nespochybniteľná. Rozdiel v zákone o dlhových záväzkoch vo vzťahu k Izraelčanovi a cudzincovi je dostatočne odôvodnený rozdielom v motívoch a účeloch uzatvárania dlhových záväzkov zo strany oboch. Zatiaľ čo cudzinec, bohatý obchodník z Týru alebo Sidonu, si požičiaval kapitál na obchodné účely, vo forme odvážnych špekulácií a možno aj ľahkého zisku, na nahromadenie nového bohatstva k bohatstvu, Izraelita si požičiaval len z núdze, vo forme zlepšenia svojej zlej ekonomickej situácie, ako naznačuje zákon, pričom dlžníka vždy nazýval „chudobným bratom“, „chudobným bratom“, „chudobným ľuďom“ atď.: atď.). To vysvetľuje morálny a sociálny motív, ktorý si vyžaduje rozdiel v zákonoch. Ak by pre prvého bola pôžička otázkou smädu po akvizícii a pre druhého vecou nevyhnutnosti, potom účtovanie úrokov pre prvého nie je záťažou, kým pre druhého by to bolo neúnosné bremeno. To, že zákonodarca myslel na tento rozdiel v postavení tých, ktorí si pôžičku uzatvárajú, je zrejmé z toho, že ten istý cudzinec, ktorý však žije v Palestíne, má teda v oblasti sociálno-ekonomických podmienok teokratického štátu v zákone o dlhoch rovnaké výhody oproti skutočným cudzincom, teda tým, ktorí náhodne vstúpia do krajiny, aké sú poskytované Izraelčanom. "Ak tvoj brat schudobnie a upadne medzi vami, podporte ho, či je to cudzinec alebo osadník, aby mohol bývať u vás. Neberte mu rast ani zisk" (Lv 25:35–36). Z dôvodu rovnakého rozdielu v postavení dlžníkov zákonodarca, ponechávajúc uzavretie pôžičky cudzincom na dobrej, voľnej dohode medzi ním a veriteľom, považuje za potrebné pridať osobitné morálne napomenutie bohatým pri uzatváraní pôžičky chudobnému Izraelčanovi alebo cudzincovi, aby neodmietli žiadosť o pôžičku. „Nezatvrdzujte si srdce,“ obracia sa zákonník k bohatým a nezatvárajte ruku pred chudobným bratom. Ale otvor mu ruku a požičaj mu podľa jeho potreby, čo potrebuje“ (Dt 15,7-8). Úver bol zabezpečený kolaterálom. Systém zástav v mojžišovskom zákonodarstve je široko rozvinutý, hoci za svoj pôvod vďačí právnym zvykom ľudu. Zákonodarca iba zefektívňuje zvykový systém záložných práv a odstraňuje z neho tie abnormality, ktoré zaťažovali dlžníka a podporovali chamtivosť veriteľa. Tieto abnormality by mohli spočívať v tom, že chamtivý veriteľ, využívajúci bezvýchodiskovú situáciu chudobného človeka, ktorý ho žiada o pôžičku, mohol zabaviť ako zábezpeku buď cenné veci (ak nejaké existovali) v mnohonásobne vyššej hodnote ako dlh, s cieľom použiť ich v prípade prepadnutia dlžníka, alebo základné životné potreby, ktorých zbavenie robí život chudobného ešte pochmúrnejším. Preto zákonodarca predpisuje určité obmedzenia týkajúce sa požiadavky zabezpečenia. Veriteľ teda nemal právo sám vstúpiť do domu, aby prevzal zábezpeku, ale musel čakať na ulici, kým mu sám dlžník zábezpeku nedal. „Ak niečo požičiaš svojmu blížnemu, nechoď do jeho domu, aby si si od neho vzal zálohu, postav sa na ulicu a ten, komu si požičal, ti prinesie zálohu na ulicu“ (5 Moj 24,10-11). Praktický význam tejto legalizácie spočíva v tom, že chránila dlžníka pred drzou chamtivosťou veriteľa, ktorý sa po vstupe do domu, využívajúc bezvýchodiskovú situáciu dlžníka, mohol zmocniť toho najlepšieho, čo ho v dome zaujalo, a vziať si to namiesto dohodnutej zástavy, alebo dokonca spolu so zástavou ako vďaku za priazeň, bez toho, aby sa stretol s dôrazným protestom od svojho úbohého človeka, bez toho, aby sa stretol s dôrazným protestom svojho úbohého odev, vráť ho skôr, ako zapadne slnko, lebo ona je jediným plášťom jeho tela: v čom bude spať? (2M. 22:26, ​​27). Tu je očividne obmedzené právo vziať si od chudobných ako záruku základné životné potreby – v tomto prípade vrchný odev, ako možno vidieť z inej verzie tohto zákona v nemeckom jazyku. 24:12–13. Aby sme pochopili význam tohto zákona, treba vziať do úvahy, že oblečenie (vonkajšie) na východe aj dnes často pozostáva z jednoduchého štvoruholníkového kusu materiálu, ktorý v noci slúži aj ako prikrývka, chrániaca človeka spiaceho pod holým nebom pred veľmi silným nočným chladom a studenými nárazovými vetrom, ktoré sa náhle objavia z Libanonu a ľahko spôsobia smrteľné prechladnutie. Toto oblečenie sa nenosilo cez deň, pretože pre jeho značnú váhu a nepohodlný strih bolo nepohodlné v ňom chodiť, a tým menej pracovať; preto ho mohol dlžník bez problémov založiť na deň, ale na noc sa bez neho nezaobišiel. Právo na výber zálohy od vdovy je ďalej obmedzené. „Nevezmeš si do zálohy vdovský odev“ (Dt 24:17) – zákon kategoricky hovorí, že absolútne zakazuje brať odev ako zástavu od bezmocnej vdovy. Rovnaký absolútny zákaz sa vzťahuje na základné položky. Takže napr. Je zakázané vziať si do zálohy ručný mlyn, ktorý v dávnych dobách, ktoré nepoznali veľké mechanické mlyny, slúžil ako nevyhnutný doplnok každého hospodára, uspokojujúci potreby prípravy každodennej stravy. „Nikto by si nemal brať horný a dolný mlynský kameň 661 ako zábezpeku, lebo taký berie dušu ako zábezpeku“ (Dt 24:6), dodáva zákonodarca, čím naznačuje závažnosť zbavenia dlžníka zásadnej položky v hospodárstve, v živote. Táto legalizácia, konkrétne vyjadrená na príklade ručného mlyna, sa samozrejme rozširuje aj na ďalšie podstatné predmety v domácnosti, ako napr. poľnohospodárske náradie, pracovné zvieratá atď. atď., hoci o tom zákonodarca priamo nehovorí (porov. Jób 24:3). V prípade sankcie dlžníka a prevzatej zábezpeky nepostačujúcej na splatenie úveru má veriteľ zabezpečenie celého majetku dlžníka – hnuteľného aj nehnuteľného. Zákonodarca to priamo nehovorí, ale zákonné podmienky scudzenia držby to jednoznačne predpokladajú. Ak sa zdá, že hlavnou podmienkou tohto spoločenského fenoménu je ochudobnenie (Lv 25:25 a 39), potom podľa bežnej logiky môže byť jeho podmienkou aj pokuta za dlhové záväzky ako jedna z foriem „chudoby“. Vyššie prezentovaný systém zástav by sa z dlhových záväzkov mohol vyvinúť v sociálne zlo, ktoré by celou svojou váhou dopadlo na chudobných členov štátu. To sa však nemohlo stať vďaka múdremu zákonu, ktorým zákonodarca obmedzil oblasť dlhových vzťahov. V oblasti dlhových vzťahov zaviedol teokratickú inštitúciu, ktorá bola navrhnutá tak, aby periodicky obnovovala normálny vzťah medzi členmi teokratického štátu, ktorý bol narušený prirodzenými ekonomickými podmienkami. Toto je už vyššie spomínaný inštitút roka odpustenia. „V siedmom roku odpustíš odpustenie,“ hovorí zákon (Dt 15:1). Už bolo povedané, že tento „siedmy rok“ sa zhoduje s rokom sabatu. Teraz prejdime k analýze konkrétnych definícií tohto zákona a naznačíme jeho teokratický a sociálno-ekonomický význam. Po lakonickom vyhlásení zriadenia roka odpustenia zákonodarca okamžite vysvetľuje podstatu tohto zriadenia. „Odpustenie spočíva v tom, hovorí zákon, aby každý veriteľ, ktorý požičal svojmu blížnemu, odpustil dlh (doslova: oslabí svoju ruku) a nevyberie od svojho blížneho alebo (po hebrejsky - a) od svojho brata, lebo odpustenie (rozhrešenie, uvoľnenie, remisia) bolo vyhlásené pre Pána. Toto je text tohto slávneho, v histórii legislatívy nevídaného, ​​mojžišovského zákona o odpustení dlhov. Priamy zmysel zákona, ako sa na prvý pohľad javí v citovanom (synodálnom) texte, je zrejme v tom, že v siedmom roku malo dôjsť k úplnému odpusteniu dlhov, k bezpodmienečnému zániku práva veriteľa požadovať od dlžníka požičanú sumu, jedným slovom k úplnému ukončeniu všetkých dlhových vzťahov medzi nimi 662. Ale takto chápaný je tento zákon taký vznešený a taký nekonzistentný s našou modernou merkantilnou spravodlivosťou, že zostáva úplne nepochopiteľný pre väčšinu najnovších bádateľov mojžišovského zákona, ktorí sa mu preto snažia dať iný význam, totiž že odpustenie nespočívalo v bezpodmienečnom ukončení práva veriteľa požadovať od dlžníka sumu, ktorú mu požičal, ale znovu na seba prevzal jeho práva po uplynutí siedmeho roka. mohol od dlžníka požadovať sumu, ktorú si požičal. Takto vysvetľujú tento zákon Michaelis, Salschutz a ďalší bádatelia legislatívy Mojžiša. Základom takéhoto chápania sú zvyčajne Michaelisove úvahy, podľa ktorých „úplné odpustenie dlhov v siedmom roku by na jednej strane urobilo z chudoby ľahké remeslo a prehnane by sa vyžívalo v lenivosti a nečinnosti, a na druhej strane pre toho, kto vie požičať, by to v každom prípade poslúžilo ako dostatočný a spravodlivý dôvod na odmietnutie žiadateľov o pôžičku“. „Aký strašný despotizmus,“ zvolá Michaelis, nie o jednom tyranovi, ale o mnohých tisíckach, všetci, ktorí nosia len roztrhaný oblek, by zaťažili bohatých! O spravodlivosti ani nechcem hovoriť: každý to pochopí sám, ak sa dostane do takej pozície, že zajtra musia byť zničené všetky dlhové záväzky a dnes za ním prišiel požiadať o pôžičku chudobný človek, ktorému zákon zakazuje odmietnuť zo strachu, že bude považovaný za lakomého a nemilosrdného. Pýtam sa len: ktorý štát by takéto právo obstál? Kto by mal túžbu nadobudnúť a byť bohatý, keby ho každý chudobný musel každých sedem rokov zdaňovať? Bohatý človek by bol určite nútený buď opustiť (a čím skôr, tým lepšie) krajinu, kde existujú takéto nespravodlivé zákony, alebo predstierať, že je chudobný, ako sa to stáva v despotických štátoch, kde sa chamtivý despota snaží pod všemožnými zámienkami privlastniť si bohatstvo bohatých ľudí.“663 Na základe takýchto úvah sa dospieva k naznačenému chápaniu zákona. Ale ako je ľahké vidieť, tieto úvahy pochádzajú z nesprávneho uhla pohľadu na túto tému. Všetci menovaní bádatelia sa pozerajú na skúmaný zákon z moderného pohľadu, aplikujú naň škálu našich bežných spoločenských vzťahov a strácajú zo zreteľa ostré črty sociálneho systému mojžišovského štátu. Odtiaľ pochádza jeho zjavná nespravodlivosť – rovnaký jav, ktorý sme si už všimli, keď sme uvažovali o Mojžišovom zákone neúčtovania za rast. Aby bolo možné posúdiť možnosť alebo nemožnosť priameho pochopenia predmetného zákona, je potrebné vziať do úvahy osobitosti morálneho stavu a sociálno-ekonomického systému izraelskej spoločnosti. Nenormálne javy, ktoré Michaelis zobrazuje v pochmúrnych farbách a ktoré by vraj mohli vyplynúť zo zákona o odpustení dlhov, naznačujú takú extrémnu demoralizáciu, ktorú nemožno dopustiť u mladého človeka, ktorý práve prešiel náročnou výchovnou školou, ktorá ho oživila (za štyridsaťročné putovanie púšťou). Ďalej predpokladajú také sociálne oddelenie chudobných od bohatých, taký nepriateľský odpor medzi nimi, čo je opäť nezvyčajné pre sociálno-ekonomický systém štátu Mojžiša. Pravda, mojžišovská legislatíva pozitívne potvrdzuje nevyhnutnú existenciu chudobných 664, ale sociálne zákony smerujúce k možnej prevencii rozvoja chudoby a domnelé vyjadrenie zákona o možnosti neexistencie chudobných (Net. 15:4) poskytujú dostatočné dôvody na záver, že chudoba bola v Mojžišovom štáte výnimočným javom; zavládol blahobyt. V tomto prípade už nemá Michaelisov predpoklad o tisíckach bezohľadných, chamtivých handier padajúcich na nešťastného boháča žiadny základ. Ak ešte zoberieme do úvahy komunálny charakter samosprávy a spoločenského systému, v ktorom je jednotlivec vždy pod viac či menej silnou kontrolou spoločnosti, ktorá dokáže s približnou presnosťou určiť morálny a ekonomický stav jednotlivca, potom drzosť flákača, ktorý očakáva, že sa bude živiť požičiavaním si od bohatých bez vrátenia, nebude na mieste: spoločnosť to vždy ocení a dostane primerané obmedzenia. Z tohto pohľadu sa teda zákon o bezpodmienečnom odpustení dlhu nezdá nemožný – v spoločenskom zmysle. Ak sa teraz pozrieme na pozitívnu štúdiu zákona o odpustení dlhu, tak v jeho jednotlivostiach je množstvo podkladov na jeho priame pochopenie. Predovšetkým silný, lakonicky slávnostný tón zákona hneď dáva najavo, že tu nejde o nejaký obyčajný zákon (koniec koncov, taký by bol, keby sa to chápalo v zmysle odkladu platieb o rok v prípade, že polia neboli obrobené alebo zasiate), ale o zákon výnimočný, nesúci jasnú pečať teokratizmu. "V siedmom roku odpusť." Táto domnelá jedinečnosť zákona, nezlučiteľná so sebeckými sklonmi vlastníkov nehnuteľností, bola dostatočným motívom pre zákonodarcu, aby sa na nich obrátil s osobitným upozornením, aby neodmietali žiadateľov o úver. "Ak máte jedného zo svojich bratov, ktorý je chudobný, nezatvrdzujte svoje srdce a nezatvárajte ruku proti svojmu chudobnému bratovi, ale otvorte mu ruku a požičajte mu podľa jeho potreby, čo potrebuje" (Dt 15:7, 8). Ale vzhľadom na rozdiely v chápaní predmetného zákona je obzvlášť pozoruhodné nasledujúca pasáž zákona: „Dajte si pozor, aby vám do srdca nevstúpila nezákonná myšlienka: blíži sa siedmy rok, rok odpustenia, a aby sa vaše oko nestalo láskavým k vášmu úbohému bratovi a neodmietli ho, lebo bude volať k Pánovi a veľký z troch bude na vás. 5“ (Deut 9). Toto vytrvalé presvedčenie zákonodarcu bohatým ľuďom neodmietnuť chudobným požadovanú pôžičku vzhľadom na blížiaci sa siedmy rok čo najjasnejšie naznačuje skutočný zmysel zákona o bezpodmienečnom odpustení dlhov. Aký dostatočný základ by v skutočnosti mal zákonodarca na to, aby adresoval poskytovateľom pôžičiek osobitné, vytrvalé napomenutie, aby neodmietli požadovanú pôžičku, ak by odpustenie dlhov spočívalo v jednoduchom odložení ich žiadosti o siedmy rok? Aký dostatočný motív by mal vyjadrenie zákona: „a keď mu dávaš, tvoje srdce by nemalo smútiť“ (5 Moj 15,10)? Ak by zákon odpustenia spočíval v jednoduchom odložení požiadavky o siedmy rok, potom by veriteľ nemal dôvod obávať sa siedmeho roku, pretože počas siedmeho, sobotného roku, kapitál musel v každom prípade zostať nevyužitý vzhľadom na uzákonený mier na zemi, a preto by ani nemohli existovať dostatočné dôvody na jeho vymáhanie od dlžníka. Akýkoľvek strach a smútok by boli preto nepochopiteľné a zbytočné. Strach a smútok teda mohlo vyvolať len úplné odpustenie dlhov v siedmom roku. Ale aj v tomto prípade tieto obavy a smútok mohli vzniknúť nie v dôsledku smutného postavenia boháča, znázorneného Michaelisom, do ktorého ho tento zákon postavil, ale v dôsledku zhubnej chamtivosti, kvôli ktorej bol zaťažený zákonom, ktorý slúži verejnému blahu a predstavuje právny prejav filantropie a dobročinnosti voči trpiacim a znevýhodneným bratom. Aby sme plne porozumeli významu týchto napomenutí, občianskej spravodlivosti ich požiadaviek, musíme vziať do úvahy podstatu mojžišovského zákonodarstva o povinnosti. Dlh bol podľa tejto legislatívy motivovaný výlučne chudobou a pôžička sa považovala za formu dobročinnosti alebo dokonca za almužnu, za ktorú sa sľubovala primeraná odplata. „Preto ťa Pán, tvoj Boh, požehná,“ hovorí zákonodarca, vo všetkých tvojich skutkoch a vo všetkom, čo sa robí tvojimi rukami.“ (Dt 15,10) Zmyslom napomenutí v tomto prípade bude neodmietať úžitok núdznym, aj keď to zostane, vďaka ustanoveniu roka odpustenia, bez odmeny obdarovaným človekom. znamená odmenu, dávanie, vrátenie prijatého, a teda vzhľadom na blížiaci sa rok odpustenia zrejme ospravedlňujúce smútok a strach veriteľa, ktorý požičiava bez nádeje, že danú sumu dostane. Ale v podstate toto odôvodnenie nemá dostatočný základ. Ak veriteľ poskytol pôžičky dlho pred rokom odpustenia, potom, samozrejme, pôžička získala právnu formu dlhového záväzku, čo dáva veriteľovi právo požadovať od dlžníka sumu, ktorú si požičal, na päť až šesť rokov, a preto v závislosti od podmienok doby splácania môže veriteľ v prípade sankcie alebo úmyselného vyhýbania sa dlžníkovi platby dosiahnuť uspokojenie prostredníctvom súdneho konania. Pôžička však získala formu charity, keď bola uzavretá pred rokom odpustenia a podľa ekonomickej situácie dlžníka nepredstavovala záruku platby. V tomto prípade by sa samozrejme veriteľ mohol priamo pozerať na pôžičku ako na formu dobročinnosti a úmernú jej výške k svojej dobrej povahe a majetku. Nič však nezakazovalo dlžníkovi, ak si vďaka pôžičke zlepšil pomery, odmeniť veriteľa alebo pôžičku splatiť aj po roku odpustenia. Z verejného a občianskeho hľadiska teda neexistujú žiadne prekážky priamemu chápaniu zákona o odpustení dlhu. Existuje ešte menej prekážok, ktoré bránia takémuto chápaniu zákona z teokratického hľadiska. Práve naopak, v tomto smere zákon dostáva najväčšie potvrdenie a najvyšší zmysel. Podstatou teokratického princípu v sociálno-ekonomickom zmysle bolo pôsobiť proti prírodno-ekonomickému princípu rozvoja, ktorý má neustálu tendenciu porušovať sociálno-ekonomickú rovnosť, a teda túto rovnosť udržiavať a v prípade porušenia ju obnovovať. Dlhové záväzky sú produktom sociálno-ekonomickej nerovnosti, produktom prirodzeného ekonomického vývoja, a preto sú samy osebe v rozpore s teokratickým princípom. Pôsobenie teokratického princípu by v tomto prípade malo byť vyjadrené ako vždy v túžbe obnoviť rovnosť, a následne odstrániť nerovnosť a všetky jej dôsledky, medzi ktoré patria okrem iného aj dlhové záväzky. Dlh teda ako abnormálny jav z pohľadu teokratizmu v momente úplného triumfu teokratizmu (v roku odpustenia), ak nebol splatený predtým, musel zniesť úplné splatenie alebo odpustenie. Účinok roka odpustenia sa samozrejme rozšíril na všetky typy dlhových záväzkov. V dôsledku toho boli dlhy v správnom zmysle odpustené a bola vrátená zábezpeka prijatá na zabezpečenie úveru. Pravdepodobne sa však odpustenie nevzťahovalo na také veci, ktoré boli u veriteľa nielen ako zábezpeka, ale už mu prišli ako splátka dlhu, a preto sa legálne stali jeho vlastníctvom. Patria sem okrem iného aj pozemky, ktoré už boli nadobudnuté právoplatne ako úhrada dlhu. Tento záver logicky vyplýva zo skutočnosti, že splatený dlh už nepodliehal roku odpustenia, inak by bolo treba pripustiť nevhodnú predstavu, že v roku odpustenia bol veriteľ povinný už splatený dlh odpustiť, a teda vrátiť dlžníkovi sumu, ktorú mu zobral na splatenie úveru. Na pozemky zabrané na úhradu dlhov sa vzťahovali osobitné osobitné zákony, podľa ktorých boli pozemky vrátené prvému vlastníkovi v jubilejnom roku. Mojžišova legislatíva sa vyznačuje tým istým vznešeným teokratickým charakterom vo všetkých ostatných dekrétoch, z ktorých len tie najvýznamnejšie sú tu podrobnejšie rozoberané. Na záver môžeme urobiť všeobecný opis mojžišovského zákonodarstva ako celého systému preniknutého duchom božskej pravdy a múdrosti. Kapitola 55. Všeobecný charakter mojžišovskej legislatívy a záver Mojžišova legislatíva, ktorá je zázračná a mimoriadna v samom spôsobe svojej vonkajšej komunikácie, je ešte zázračnejšia vo svojom historickom zámere a podstate. Jeho účel je plne v súlade s osobitným postavením izraelského ľudu v dejinách. Tento ľud spomedzi všetkých národov si Boh vyvolil za nositeľa veľkých historických princípov, ktoré sa následne rozšírili na celé ľudstvo. Po páde človeka hriešnosť a skazenosť získali prevahu nad celým ľudstvom, stali sa hlavným hnacím princípom celého jeho života, prenikli do všetkých jeho inštitúcií a vzťahov, takže zdravé zárodky pravého vývoja, ktoré boli pri stvorení základom jeho života a činnosti, takmer úplne vyhynuli. Vývoj ľudstva, ktorý sa začal zlým smerom, ho prirodzene nemohol doviesť k cieľu svojho určenia, ale postupne sa mu stále viac a viac vzďaľoval, neustále zmenšoval množstvo dobra a spravodlivosti a naopak neustále zväčšoval množstvo zla a nepravdy. V takomto poradí vecí by sa cieľ svetových dejín nikdy neuskutočnil. Ľudia tohto smeru, u ktorých v dôsledku skazenosti prírodných síl a schopností fyzické schopnosti získali prevahu nad duchovnými, sa čoraz viac podriaďovali prúdu prirodzene hriešneho poriadku, v ňom nachádzali najlepšie uspokojenie svojich skazených túžob. Výsledkom takého vývoja by bolo úplné potlačenie najušľachtilejších a najvznešenejších síl ľudského ducha, bezhraničná nadvláda hrubej sily, nemilosrdný egoizmus, úplná perverzia medziľudských vzťahov, v ktorej by svojvôľa nastúpila na miesto spravodlivosti, utláčanie slabých silnými - nakoniec by ľudstvo dospelo do krajného stupňa skazenosti a pošliapania všetkých ľudí, pošliapania všetkých ľudí, úplné zvrátenie náboženských, morálnych a sociálnych pojmov, dokonca aj zákony prispeli k ďalšej korupcii, zvyšovaniu nespravodlivosti, slúžili ako prostriedok na utláčanie slabých a chudobných. Medzitým mal byť uskutočnený konečný cieľ svetohistorického vývoja – zmierenie s Bohom a postupná obnova prvotného štátu, pokiaľ ľudstvo nakoniec morálne nezahynie. Na uskutočnenie tohto veľkého cieľa bol vybraný izraelský ľud, ktorý sa už u svojich predkov vyznačoval najväčšou schopnosťou zachovať si pravdivé pojmy, zdravé embryá skutočného vývoja a najväčšou morálnou energiou, ktorá mu dávala možnosť bojovať proti univerzálne dominujúcemu zlu, ako to vidno z histórie Abraháma, Izáka, Jakuba a ďalších predkov židovského národa. S Abrahámom už bolo uzavreté spojenectvo (1M 17:7 atď.) s cieľom zachovať pravé náboženstvo a vo všeobecnosti základy pravého rozvoja, ale tam sa takýto cieľ ešte úplne neprejavil. Tento zväz dostal v čase legislatívy úplné zasvätenie a upevnenie. Tu sa konala slávnostná voľba izraelského ľudu za nositeľa veľkých právd svetohistorického vývoja. „Budete,“ povedal Jehova ľudu Izraela, „mojim dedičstvom medzi všetkými národmi, budete mi kráľovstvom kňazov a svätým národom“ (2M. 19:5 a 6). Toto je právna definícia postavenia izraelského ľudu v histórii. Odtiaľ je jeho účel jasný. Musel, v rozpore s prevládajúcou zásadou hriešneho, abnormálneho vývoja, predstavovať normu skutočného vývoja, udržiavať v sebe zárodky tohto vývoja, pestovať ich a podľa možnosti ich rozširovať do okolitého sveta – aby bol podľa slov proroka majákom pre národy (Iz 42,6). Preto všetko, čo bolo sväté, spravodlivé a humánne, čo nemalo miesto v pohanskom svete, muselo v ňom nájsť uznanie a naplnenie. Na rozdiel od hrubých princípov pohanského sveta, ktoré spočívali v prevahe telesných síl nad duchovnými, tu mal prevládnuť duchovný princíp, bezhraničný egoizmus sa mal obmedziť na uznanie rovnosti inej osoby, nespravodlivosť mala ustúpiť najvyššiemu zákonu pravdy - preto celá štruktúra verejného a súkromného života mala dostať smer, ktorým by sa mohli najľahšie prejaviť princípy. História izraelského ľudu predstavuje dominanciu takýchto princípov. Ale tieto princípy nevytvoril on sám, boli mu dané v legislatíve. V dôsledku toho mohol svoj vyššie uvedený účel naplniť iba prijatím a realizáciou zákona, a to tým, že jeho princípy začlenil do všetkých foriem svojho života. Toto je podstata zmluvy alebo jednoty medzi Bohom a ľudom Izraela. Podľa takéhoto cieľa zväzu predstavuje legislatíva ako hlavný prostriedok zväzu zodpovedajúcu podstatu a obsah. Legislatíva je svojou vnútornou povahou úplne teokratická. Nejde ani tak o jeho pôvod, ako o jeho účel a podstatu. Biblický teokratizmus má dve strany. Jedna stránka, ktorú výskumníci zvyčajne berú ako plné vyjadrenie teokratizmu, je, že Jehova je v osobitnom vzťahu s izraelským ľudom, je ich kráľom a v súlade s týmto postojom „v sebe zjednocuje všetky štátne vzťahy“, pričom je priamo alebo nepriamo prostredníctvom svojich orgánov – zvláštnych volených zástupcov – zákonodarcu, sudcu, vodcu 665 atď. V tomto zmysle je teokratizmus všeobecným javom na určité obdobie v historickom vývoji národov (líšiacim sa len mierou pravdivosti či nepravdy) a preto nepredstavuje nič zvláštne, charakteristické výlučne pre vyvolený národ. Vo vzťahu k tomuto ľudu má osobitný význam odvrátená stránka teokratizmu – vnútorná a dalo by sa povedať, že filozofická. Určuje to už spomínané osobitné postavenie izraelského ľudu vo svetových dejinách. Jehova si ho vybral, aby z neho urobil strážcu zásad skutočného normálneho vývoja, ktorý nenašiel miesto v ostatnom ľudstve, ktoré sa úplne poddalo zásadám prirodzeného hriešneho vývoja. Tieto princípy, ktoré podľa idey teokratizmu prenikli do vedomia a života vyvoleného ľudu, mali podľa myšlienky teokratizmu rozvinúť historickú pôdu, na ktorej by sa mohli najlepšie rozvinúť a zachovať veľké pravdy, ktoré mali ľudstvo priviesť k naplneniu jeho osudu. Preto ich Jehova svojím zjednotením s vyvoleným ľudom vytrhol z kolobehu prirodzeného hriešneho vývoja, oslobodil ich spod vplyvu temných historických síl a dal im zákon svätosti, naplnením ktorého mohol ľud skutočne naplniť svetohistorické poslanie, ktoré mu bolo zverené. Tento zákon svätosti v podstate predstavuje všetky dôkazy, ktoré podporujú prezentované chápanie vnútorného významu biblickej teokracie. Mojžišova legislatíva vo svojich všeobecných princípoch skutočne predstavuje normu skutočného ľudského rozvoja, ktorá jediná mohla priviesť ľudstvo k naplneniu svojho účelu a ku ktorej sa nepovzniesla legislatívna múdrosť žiadneho z mudrcov starovekého sveta. Túto myšlienku najzreteľnejšie dokazuje pozoruhodný fenomén, že aj v modernej dobe zákonodarná múdrosť či štátno-právna veda vo svojom progresívnom rozvoji, uskutočňovanom na nezávislej báze vedeckého bádania, vo svojich najlepších výsledkoch nepredstavuje nič iné ako priblíženie sa princípom mojžišovského zákonodarstva. Všetko najlepšie, o čo sa najnovšie sociologické vedy usilujú a čo považujú za svoje najlepšie ovocie pri určovaní normy v spoločenských vzťahoch – to všetko bolo obsiahnuté v zásadách mojžišovského zákonodarstva a vo väčšine prípadov bolo realizované v praxi štátno-spoločenského života mojžišovského štátu. Tento názor nachádza plné potvrdenie pri určovaní vzťahu Mojžišovho zákona k stavu spoločenského a štátneho života v súčasnosti. V Mojžišovom zákone, hovorí jeho hlboký bádateľ 666, žasneme, keď sa stretávame s mnohými najdôležitejšími otázkami, ktoré sa týkajú našej doby, ktoré hrozia otriasť celým systémom nášho štátneho a spoločenského života etablovaným po stáročia, nad ktorým je moderná veda zmätená, a ktoré však v Mojžišovom zákone našli svoje uspokojivé riešenie na pokojnej ceste zákonodarnej múdrosti. V tomto zákone je veľa poučného pre našu dobu a už dávno by sme využili jeho pokyny, keby vedľa rímskeho práva, s jeho úžasne majestátnymi úlohami a harmonickým usporiadaním, ale zároveň s jeho plachým formalizmom, s jeho krutými rodinnými zákonmi, ktoré nesú nezmazateľnú pečať otroctva, ktoré neuznáva a nepošliape žiadnu dôstojnosť ľudskou osobou preštudovanou, keby boli ušľachtilé, ušľachtilé črty ľudskej osoby ušľachtilé. ktorý, ako bádatelia, ktorí sa hlbšie ponorili do jeho obsahu, jednomyseľne uznávajú, sa vyznačuje skutočne vznešeným a slobodným duchom.“ Tento duch preniká a oživuje všetky formy spoločenského života mojžišovského štátu, počnúc od samotnej štátnej formy až po formu rodinných vzťahov. Takto ten istý bádateľ zoskupuje a charakterizuje hlavné princípy štátno-spoločenského života podľa Mojžišovho zákona, navyše so zreteľom na ich vzťah k princípom tohto života v súčasnosti 667. V dávnych dobách bol pre väčšinu národov jednotlivec pohltený štátom. Aj predstavitelia najvyššieho rozvoja ľudského ducha, filozofi, ako napr. Platón nedosiahol úroveň ocenenia jednotlivca v jeho vlastnej dôstojnosti, bez ohľadu na jeho vzťah k štátu, a preto vo svojich „ideálnych spoločnostiach“ obetoval štátu jeho a jeho rodinu. Naopak, v stredoveku jednotlivec získal nezákonnú nadvládu nad štátom: každý, spoliehajúci sa výlučne na svoje zbrane, s rytiersky odvážnym, nezávislým duchom, išiel svojou vlastnou cestou. Tento stav je z hľadiska skutočnej sociológie abnormálny: oboje sú extrémy, ktoré pre seba nemajú žiadne opodstatnenie. Pravá sociológia nachádza normu v takej kombinácii týchto extrémov, v ktorej každý jednotlivec patrí rovnako k sebe a k spoločnosti; využívajúc slobodu sám, zároveň by ju skoordinoval so zákonom, so slobodou všetkých; ako súčasť celku, nebol ním pohltený, ale zostal nezávislý a navyše sa nachádzal v takých podmienkach života a činnosti, že pri poskytovaní všetkých prostriedkov na dosiahnutie osobných cieľov by tieto osobné ciele zároveň uvádzal do súladu s cieľmi celej spoločnosti, aby spokojnosť prvých bola zároveň uspokojením druhých. V súčasnosti sa na riešení takéhoto spoločenského problému pracuje, no jeho šťastné riešenie zostáva stále len zbožnou túžbou (pia desideria) politických a spoločenských vied. Zatiaľ sa zdá, že takéto riešenie je už pripravené v štátno-spoločenskom systéme mojžišovského štátu, aj keď samozrejme v podobe dávnych, časom preň charakteristických patriarchálnych vzťahov. Hlavným zrnkom spoločenských foriem je tu „spoločenstvo“, v ktorom celý ľud prostredníctvom svojich vodcov našiel plné vyjadrenie všetkých svojich potrieb a požiadaviek; každý člen v nej našiel úplnú ochranu a zabezpečenie svojich práv a slobôd. Spoločenstvo svojím silným, organickým prepojením neabsorbovalo ani nepotláčalo osobnú nezávislosť svojich jednotlivých členov, ako tomu bolo vo všetkých starovekých štátoch; naopak, slúžilo na zabezpečenie tejto nezávislosti proti nezákonným nárokom niektorých jednotlivých členov, čím sa realizoval hlavný cieľ mojžišovskej legislatívy – najväčší rozvoj pocitu slobody medzi ľuďmi. Odtiaľ pochádza pozoruhodný fenomén pozorovaný v dejinách izraelského ľudu: často neznámi jednotlivci sa zrazu objavili na čele ľudu a stali sa hrdinami historických udalostí. Tu našli proroci – tieto veľké postavy v histórii izraelského ľudu – ochranu slobody prejavu a slobodne odsudzovali neresti a zločiny nielen obyčajných ľudí, ale dokonca aj kráľov. Tu mohol schopný človek, bez ohľadu na jeho predchádzajúce postavenie, okamžite nadobudnúť historický význam; jednoduchý roľník sa stal vodcom domobrany a vyslobodil ľud z cudzieho zotročenia. Tieto skutočnosti by boli pre nás úplne nepochopiteľné, bolo by nepochopiteľné, ako sa človek, dokonca aj žena, zrazu stal hlavou ľudu, dostal medzi ľuďmi všeobecné uznanie, keby sme nepoznali štruktúru toho živého spoločenského organizmu, v ktorom boli všetci členovia v organicky normálnom vzťahu k celku aj k sebe navzájom. Takáto patriarchálna ľudová reprezentácia je, samozrejme, vhodnejšia u malých ľudí ako u veľkých národov, ale pre nás je v tomto prípade najdôležitejšia myšlienka tejto reprezentácie, a nie jej aplikácia v moderných štátoch. V úzkom spojení s takouto základnou myšlienkou sociálneho systému sú ďalšie inštitúcie Mosaic štátu, ktoré sú stále predmetom ašpirácie pre spoločensko-politické vedy. Patrí sem - všeobecná branná povinnosť, ako výraz rovnocennej účasti všetkých príslušníkov štátu na najdôležitejších udalostiach jeho života; absencia triednych rozdielov a privilégií, ako výraz rovnosti všetkých pred zákonom a štátom. Myšlienka rovnosti v štáte Mosaic našla také široké uplatnenie, že ani cudzinci neboli vylúčení z jej používania na rovnakom základe s členmi štátu. Táto politická rovnosť našla silnú podporu v ekonomickej rovnosti, v rovnomernom rozdeľovaní materiálnych statkov. Tá je spolu s ďalšími inštitúciami, ktorých cieľom je zachovať ekonomickú rovnosť a zabrániť jej porušovaniu, najpozoruhodnejším fenoménom vo všeobecnosti v dejinách ľudských spoločností a vzhľadom na skutočnosť, že mnohí zákonodarcovia sa márne usilovali o jeho nastolenie, aj keď sa to považovalo len za skúsenosť legislatívnej múdrosti, má hlboký záujem. Na základe tohto zriadenia sa nestal abnormálny fenomén našej doby - extrémy bohatstva a chudoby - a tam našla šťastné riešenie hrozná otázka našej doby - eliminácia rozvoja pauperizmu, ktorý hrozí otrasom a zvrhnutím celého sociálneho systému. V sociálnych a rodinných vzťahoch v mosaickom štáte sa uplatnil aj princíp modernej sociológie - rovnosť pohlaví a normálne vzťahy medzi rodičmi a deťmi. Za povšimnutie stojí najmä právna definícia postavenia žien. Tu nebola bezmocnou otrokyňou despotského manžela, nebola uväznená v háreme, ale bola považovaná za plnohodnotnú pani domu spolu so svojím manželom, a preto bola rovnako nezávislá ako jej manžel, otvorene sa zúčastňovala na slávnostných stretnutiach ľudu a dokonca aj na politických udalostiach - vo všeobecnosti sa tešila slobode, ktorá nemá obdobu v moderných štátoch na východe, takmer za rovnakú sociológiu. A množstvo pozoruhodných faktov z biblických dejín ukazuje, ako ušľachtilé a s akým prospechom túto slobodu pre štát využili. Napokon, mojžišovské zákonodarstvo ako jediné na Východe nepozná otroctvo v pravom slova zmysle (starodávnom i modernom) - otroctvo, ktoré ponižovalo ľudskú dôstojnosť, odmietalo prirodzenú rovnosť ľudí, vytváralo z ľudí celé masy akýchsi medzičlánkov medzi ľuďmi a zvieratami a vo všeobecnosti predstavovalo nehoráznu nespravodlivosť, úplné porušenie ľudskej dôstojnosti a práv človeka. Božský génius zákonodarcu dokázal povýšiť tento hanebný jav otroctva na normálne, nevyhnutné služobné vzťahy vo verejnom živote takmer do takej miery, ako existujú teraz. Všetky tieto na svoju dobu pozoruhodné práva jednotlivcov a tried ľudu nachádzali pre seba silnú oporu vo všeobecnom práve, čo sa dosahovalo tými najjednoduchšími prostriedkami, akými boli napr. verejné čítanie zákona na verejných zhromaždeniach. Takéto široké právnické vzdelanie v tej dobe umožnilo všetkým príslušníkom ľudu nielen brániť svoje práva, ale umožnilo aj vznik a existenciu čisto ľudového súdu, porotného procesu v tej najjednoduchšej forme. Mojžišova legislatíva je teda zo súdneho hľadiska exponentom skutočne ľudského úsudku. Od staroveku až do minulého storočia predstavuje jediný príklad súdu, ktorý nepoznal mučenie a všeobecne kruté, hanebné popravy. Úplná nestrannosť a najprísnejšia neúplatnosť boli najvyššou povinnosťou a dôstojnosťou tohto súdu – preto aj tu slúži mojžišovské zákonodarstvo ako reprezentant normy, ktorá má večný význam, a preto bola prijatá modernou sociológiou. Jedným slovom, všetky počiatky tohto zákonodarstva vo svojich všeobecných ideálnych vyjadreniach sú podstatou počiatkov normálneho vývoja spoločenských vzťahov a ako také si vždy zachovávajú a zachovajú svoj význam pre modernú sociológiu. Z prezentovaného náčrtu hlavných podôb mojžišovského zákonodarstva jednoznačne vyplýva záver, že princípy mojžišovského zákonodarstva skutočne predstavujú normu skutočného ľudského rozvoja tak, ako má byť, aby ľudstvo mohlo naplniť svoj osud, a preto sú v tomto zmysle univerzálne 668. Tieto princípy stále žijú a tvoria základ modernej civilizácie, hoci tá ich nie vždy vedome využíva. Podstata moderného kultúrneho rozvoja spočíva práve v tom, že prijala princípy vývoja mojžišovského zákonodarstva v ich zduchovnenej kresťanskej podobe, čím sa vymanili z ich úzkej jednostrannej aplikácie na život jedného uzavretého ľudu. V skutočnosti je európska (grécko-rímska) kultúra dôležitá len ako dodatočná sila, ktorá položila iba materiálny základ pre najnovšiu civilizáciu: a všetko, čo je vyššie ako hmota, v čom je vyjadrená dominancia ducha - hlavná hybná sila skutočného rozvoja - to všetko je vypožičané z princípov mojžišovského práva, čo je okrem iného naznačené povinným významom morálneho a právneho kódexu uznávaného všetkými európskymi normami. Takáto univerzálnosť princípov mojžišovskej legislatívy, ktorá sa ukázala byť v úplnom súlade s najvyššou úrovňou náboženského svetonázoru - kresťanstvom, ktoré napokon obnovilo pre celé ľudstvo princípy pravého rozvoja, je najjasnejšie dokázaná ich vyššie spomenutou úlohou vo svetových dejinách, ako norma medzi univerzálnym omylom, ktorá jediná môže priviesť ľudstvo k realizácii svojho cieľa - obnove strateného primitívneho stavu. To je aj filozofická stránka biblického teokratizmu, ktorá inšpirovala Mojžišovu legislatívu. Taká je mojžišovská legislatíva vo svojich ideálnych princípoch. V tomto smere je univerzálny. Tieto ideálne princípy však mali byť realizované v živote jedného národa, ktorý má vo svetových dejinách okrem všeobecného významu aj svoj osobitý charakter, odlišujúci ho od všetkých ostatných národov – národa s jedinečnou históriou, jedinečnými miestnymi zvykmi a mravmi – národa nesúceho nezmazateľnú pečať dočasných, miestnych a kmeňových pomerov a vlastností. Preto je prirodzené, že ideálne princípy, realizované v živote tohto jedného ľudu, utrpeli zmeny v ich uplatňovaní zodpovedajúce vlastnostiam ľudí: teoreticky zostali univerzálne, v praxi mali podobu dočasných, miestnych, výnimočných zákonov. Mojžišova legislatíva má teda okrem uvažovanej univerzálnej stránky ešte jednu stránku, z ktorej sa javí ako súkromná legislatíva, ktorá má podmienený, lokálny, národný význam. Z tohto posledného aspektu má predovšetkým blízky vzťah k stavu izraelského ľudu v momente histórie, keď ho našiel. Bol to moment prechodu Izraela zo stavu kmeňa do stavu národa, keď definitívne vstúpil na javisko svetových dejín, prevzal na seba určité úlohy a zaujal určité postavenie. V živote človeka, ako aj v živote jednotlivca, sa strieda niekoľko etáp mravného a fyzického rastu a vývoja. Patriarchálne obdobie bolo pre Izrael obdobím detstva, keď sa riadilo najmä citmi a silou prirodzeného príbuzenstva, k tomu sa pridalo niekoľko jednoduchých a útržkovitých zákonov. Národné obdobie bolo obdobím mladosti, v ktorom zákony príbuzenského cítenia ustupujú určitým právnym predpisom, sústave presných zákonov potrebných na kontrolu ráznej a impulzívnej činnosti mládeže. Predbežné putovanie tichou púšťou osamote s Bohom mohlo poslúžiť ako dostatočný prostriedok na to, aby sa v ľuďoch prebudilo vedomie dôležitosti momentu života, do ktorého vchádzali, a tak mohli vedome vstúpiť do obdobia národnej existencie. Legislatíva s prísnymi právnymi formami je teda znakom a pečaťou prechodu izraelského ľudu do stavu národnej existencie. Mojžišova legislatíva zároveň úzko súvisí s celým minulým životom izraelského ľudu. Dejiny každého národa, rozdelené do období, sú predsa jeden nedeliteľný organizmus; pre ňu sú rôzne obdobia len rôznymi stavmi jedného a toho istého organizmu. Preto predchádzajúce stavy nevyhnutne podmieňujú nasledujúce a slúžia ako základ, na ktorom a pod vplyvom ktorého sa rozvíja ďalší moment vývoja. Preto je v dejinách ľudu akákoľvek nedôslednosť vo vývoji nemysliteľná – nemôže sa objaviť nič nové, čo by nemalo oporu a kontakt pre seba v starej minulosti. Legislatíva Mosaic nie je v tomto smere výnimkou. Hoci je nový vo svojich princípoch a forme, nie je úplne nový svojim obsahom, ktorý si často požičiava zo starého obyčajového práva vyvinutého v minulosti. Bez ohľadu na to, aká jednoduchá bola história izraelského ľudu pred sinajským zákonodarstvom, napriek tomu mala svoje právo, svoj vlastný zákon, vyvinutý a schválený zvykom. V histórii sú tomu jasné indície. Takže dávno pred mojžišovským zákonodarstvom sú v histórii náznaky ctenia sabatu, istých trestov za vraždu, cudzoložstvo, existencia zákona cudzoložstva, rozdiel medzi čistými a nečistými zvieratami (1M 9:6; 38:8, 24; 8:20. 2M 16:23, 27–29). Toto všetko sú fakty obyčajového práva, ktoré sa potom úplne začlenili do mojžišovského zákonodarstva a vytvorili historickú pôdu, na ktorej sa nové zákonodarstvo mohlo ľahšie zakoreniť. Múdry zákonodarca nemohol ignorovať toto prastaré obyčajové právo, pretože len ten zákonodarný alebo štátny orgán je silný, ktorý je položený na pevnom historickom základe. Charakteristickým znakom legislatívneho génia je vykonávať transformačnú prácu na hotovom, ale surovom, nespracovanom materiáli, rozvíjať preň základné princípy a oživovať ho novým, vyšším duchom. Presne v tomto vzťahu k obyčajovému právu stojí mojžišovská legislatíva. Zákonodarca používa tento materiál obyčajového práva, používa ho ako základ pre svoju legislatívnu prácu a na tomto základe vytvára úžasnú novú legislatívnu budovu. Sinajská legislatíva, najmä v skrátenom podaní svojich morálnych zásad v dekalógu, má vo svojich základných princípoch univerzálny význam a bola určená na vedenie celého ľudstva. Vzťah medzi ľuďmi zakladal na pravde, ktorú napokon potvrdil aj Zákonodarca Nového zákona, totiž na pravde: „Miluj svojho blížneho ako seba samého“ (Lv 19,18). Mnohé súkromné ​​dekréty sú zamerané na uvedenie tejto pravdy do povedomia ľudí. Ale na druhej strane, keďže táto legislatíva bola primárne určená pre samostatných ľudí, ktorí už mali svoje vlastné zakorenené zvyky a zvyky, stojaci na nízkej úrovni morálneho a kultúrneho rozvoja, neschopný okamžite pozdvihnúť sa k výšinám im ponúkaných božských a univerzálnych právd, potom v mnohých ustanoveniach zákona nemožno nevidieť ústupky voči hlboko zakoreneným názorom izraelského ľudu, nízkej úrovni ich morálneho vývoja,66 v ich morálnom vývoji. To vysvetľuje ustanovenie známeho zákona rovnakej odplaty: „oko za oko, zub za zub“ (2 Moj 21,24). A vo všeobecnosti je vplyv tejto podmienky na zákonodarstvo taký významný, že sa v mnohých prípadoch skôr prispôsobuje starým zvykom, než zavádza nové zákony, takže bez ohľadu na túto okolnosť by skutočný zmysel a význam toho či onoho zákona často zostal nejasný. Preto sa trest za synovskú neposlušnosť voči rodičom (ukameňovanie Dt 21:18-21) môže zdať krutý; ale ak vezmeme do úvahy vo všeobecnosti silu rodičovskej moci v období patriarchálneho štátu ľudu alebo vo všeobecnosti v raných obdobiach národnej existencie (ako napríklad v Ríme), potom Mojžišov zákon je už významným krokom vpred v oblasti ľudskosti a osobného práva, pretože obmedzuje svojvôľu rodičovskej moci postúpením prípadu verejnému súdu. Zákon nevery (pozostávajúci z povinnosti brata alebo najbližšieho príbuzného „obnoviť semeno“ svojho zosnulého bezdetného brata alebo príbuzného) bol povolený aj vo forme ústupku zaužívaným zvykom. V minulosti tento zvyk zjavne existoval v širšom meradle medzi ázijskými národmi a v sinajskom zákonodarstve bol skôr obmedzovaný ako posvätený. Zákon krvavej pomsty je tiež príkladom rozumného obmedzenia a oslabenia dávneho barbarského zvyku, ktorý bol natoľko zakorenený vo zvykoch a mravoch ľudu, že ho nebolo možné úplne zničiť. Tento každodenný aspekt legislatívy sa vo všeobecnosti výrazne objavuje v zákonoch o trestaní za zločiny. Zákonodarca pri zaobchádzaní s tvrdošijným a svojvoľným ľudom nešetrí prútom pri učení týchto ľudí prísne dodržiavať tieto zákony a mnohé zločiny, najmä proti náboženstvu a mravnej čistote, sa trestajú smrťou. Práve tento aspekt sinajského zákonodarstva ukázal, že má len dočasný účel pripraviť ľud na prijatie ďalšieho vyššieho zákona – zákona milosti, ktorý dal Spasiteľ sveta na všetky časy. A jeho samotný príchod bol poznačený všetkými nariadeniami rituálneho zákona, ktorý bol tieňom toho, čo malo prísť, a preto musel skončiť zjavením sa samotnej veci, t. j. vykúpením v osobe Ježiša Krista, Božieho Syna. Sinajská legislatíva označuje čas, keď Izraelčania vstúpili do obdobia nezávislej národnej existencie. Ale zároveň slúži ako exponent novej etapy jeho duchovného rozvoja a civilizácie. Doteraz bolo úplne pod vplyvom egyptskej civilizácie a nemalo svoj vlastný písaný jazyk. Teraz má po prvý raz literatúru a k tomu sakrálnu historickú literatúru, ktorá opisuje jeho historický osud od samého stvorenia sveta. Táto literatúra má svoj pôvod v Mojžišovi, ktorý napísal päť kníh všeobecne známych ako zákon alebo Pentateuch, konkrétnejšie ako Genezis, Exodus, Levitikus, Numeri a Deuteronómium. Kniha Genezis opisuje osudy sveta a ľudstva od stvorenia sveta až po smrť Jakuba a Jozefa v Egypte. Zahŕňa obdobie 3800 rokov a napísal ju Mojžiš podľa židovskej tradície, keď bol ešte v krajine Midian, práve preto, aby v izraelskom ľude vzbudil spomienku na veľké zasľúbenia ich otcov. Kniha Exodus rozpráva príbeh o pobyte Izraelitov v Egypte, o exode z Egypta, o vydaní sinajského zákona a o stavbe svätostánku. Kniha Levitikus podrobne opisuje rituálnu stránku sinajského zákonodarstva a je tak pomenovaná, pretože vykonávanie všetkých týchto obradov bolo ponechané na kmeň Levi, ktorý bol vybraný pre posvätnú službu. Kniha čísel dostala svoj názov podľa počtu obyvateľov v nej opísaných a obsahuje príbeh štyridsaťročného putovania púšťou pred priblížením sa k Jordánu. Deuteronómium opisuje udalosti posledných dvoch mesiacov v divočine a svoj názov má podľa toho, že opakuje všetky predtým vydané zákony a zostavuje ich do dostupnejšej knihy zákonov. Končí sa opisom Mojžišovej smrti so záverečnou jeho chválou (kap. 34). Všetky tieto knihy v úplnosti (okrem poslednej kapitoly Deuteronómia) napísal sám Mojžiš a ich zvitky, ako vzácna svätyňa, boli uložené v Arche zmluvy. Ale Mojžiš nebol len zákonodarcom a historikom svojho ľudu, ale aj božsky inšpirovaným básnikom a žalmistom. Po ňom zostalo niekoľko božsky inšpirovaných piesní a modlitieb, z ktorých niektoré boli umiestnené v jeho historických knihách a jedna modlitba bola zahrnutá do knihy piesní alebo žalmov a tvorí 89. žalm, ako ukazuje jej nápis: „Modlitba Mojžiša, muža Božieho“. Začína sa slovami: "Pane! Ty si naše útočisko na veky vekov. Skôr ako sa zrodili vrchy, stvoril si zem a vesmír a od vekov až naveky si Boh." Mojžiš zomrel 120 rokov, z ktorých 80 uplynulo pred odchodom Izraelitov z Egypta a 40 po exode. Tieto čísla spolu so všeobecným údajom, že od zasľúbenia Abrahámovi k zákonu uplynulo 430 rokov (Gal. 3:17), slúžia ako základ pre výpočet tohto obdobia. Ak sa polovica posledného čísla vezme za čas strávený v Egypte pred vydaním zákona (čo je celkom v súlade so svedectvom o Mojžišových rokoch, ako aj so skutočnosťou, že bol predstaviteľom tretej generácie po Lévim, t.j. jeho pravnukovi) a pripočítame 40 rokov putovania púšťou, potom súčet týchto čísel (215540) určí približne dobu trvania histórie = 25540. Toto obdobie, ktoré by sa na základe údajov svetových dejín malo zaradiť do 17. – 15. storočia pred Kristom, bolo poznačené niektorými dôležitými udalosťami v živote zvyšku ľudstva. Z Egypta (možno v rovnakom čase ako Mojžiš) prišiel slávny Kekrops, ktorý ako prvý preniesol plody vysokej civilizácie starovekého Egypta na panenskú pôdu Grécka a založil neskoršie slávne mesto Atény. Približne v rovnakom čase vstúpil do Tesálie Hellenus, syn bájneho Deukaliona, ktorý po vyhnaní Pelasgovcov odtiaľ usadil sa v nej a stal sa praotcom helénskeho ľudu. Na východnom brehu Stredozemného mora, v blízkosti Zasľúbenej zeme, bolo založené neskoršie slávne mesto Týr, ktoré svojho času sústreďovalo vo svojich rukách celosvetový námorný obchod a následne bolo v priateľskom zväzku s kráľmi izraelského ľudu. S vystúpením vyvoleného ľudu na poli svetových dejín tak na pole vstúpili aj nové národy, ktoré mali slúžiť ako predstavitelia pohanstva v jeho najvyššom rozvoji a sile. Vyvolený ľud ho mal poraziť silou pravého náboženstva a Božím zákonom. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14. apríla 1869, s. 12, 17, 26. Tento abstrakt priamo vyvracia tých, ktorí si myslia, že polyteizmus predchádzal monoteizmu. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2. vydanie v Alexandrii 1868, s. 20. Maspero, Histoire, 2. vydanie, s. 27, 28. Nemeckí egyptológovia tiež pripúšťajú, že monoteizmus bol primárnou formou náboženstva v Egypte. Ebers teda hovorí: „Jediný Boh, ktorý sa splodil a je zdrojom Svojho vlastného bytia, dvojitý Boh, zároveň jeho vlastný Otec a Syn, ktorý je dnes, včera a zajtra a volá sa Ja som, ktorý som (anuk-pu-anuk), jasne vyplýva z teologických spisov starovekého Egypta; samozrejme, táto správa je tak husto zastretá a tak silne zakrytá nespočetnými obrazmi sveta Nimi a zaplaveného údolia. že jeho bytosť môže len s ťažkosťami pochopiť a spoznať Kniha mŕtvych, nápisy na hroboch a pamätníkoch poskytujú bohatý materiál na výskum v tejto oblasti.“ Ebers, Durch Gosen, s. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, in 4°, Lipsko, 1878, s. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, s. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4. vydanie, zv. II, s. 180, 181. Maspero, Histoire, s. 148, 149. Max Dupker tiež pripúšťa. primitívny monoteizmus babylonského náboženstva. Pozri jeho Geschichte des Alterthums, 4. vydanie. 1874, roč. ja, p. 201. Vogue, Melanges, s. 51–56. Jules Soury, v Revue des deux Mondes, február 1872, s. 603. Wolff, Das Bucb Judith, v 8°, Lipsko, 1861, s. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, s. 10. nem. 4:35. Pozri tiež Nem. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1. Kráľov 8:60 a tak ďalej. Majestátne miesto Nem. 6:4 („Počuj, Izrael, Pán, náš Boh, je jeden Pán“) je akoby vyznaním viery Židov. Židia si aj teraz zapisujú túto pasáž na kúsok pergamenu a prikladajú si ho na čelo a ľavú ruku pri vykonávaní rannej modlitby. Tento pergamen sa nazýva slovo, ktoré začína toto miesto: „Sema“. nem. 6:14; 7:4; Levitikus. 19:4; nem. 29:17 a na ďalších miestach. Gillulim je nepochybne pohŕdavé meno a podľa niektorých znamená stercora. 2 Sam. 7:22. – Stred. skvelé miesto v blízkosti Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, február 1872, s. 557. Ref. 20:2–5. Tieto slová sa opakujú v nem. 5:9. Rovnaká myšlienka je vyjadrená v Pr. 34:14; nem. 4:24; 6:15. Život 20:13; 35:7; Ref. 32:4, 8; nem. 5:26; I. Nav. 24:19. Porovnajte 1 darček. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1. Kráľov 19:2; Je. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, s. 583–584. Jediná podoba Eloah je vlastne staršia, pretože sa s ňou v poézii stretávame dvakrát, v piesni Mojžišovej: Deut. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2. vyd. 1863, roč. ja, p. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, s. 535. Ref. 15:2. Pozri 1M 17:7; nem. 4:39; 1. Kráľov 18:21; Júda 1:31 a tak ďalej. Revue des deux inondes, s. 580, 581. Nie je však zbytočné poznamenať, že sám Suri vo svojich Etudes historiques priznal falošnosť prirovnávania Jehovu k Molochovi. Je to on, kto na strane 28 hovorí: Jabe už nie je bohom Egypta, rovnako ako nie je Moloch. Mám na mysli boha ohňa alebo slnka, aspoň pri jeho pôvode.“ Ezek. 8:16; 2. Kráľov 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, s. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. I, c.Tp. 18 a nasl. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Ja, CTp. 88. nem. 7:9. Jehova je v Deuteronómiu viac ako 200-krát nazývaný ako Elohim Izraela. Nav. 22:22. Rovnaký výraz sa nachádza v Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. cár. 18:26–28; Jerem. 19:5. Ref. 20:6 atď.; pozri Ref. 2:22 atď. Tiele, Manuel, str. 87, 88. Tiele, Manuel, cca. 56, s. 88, 89. Je. 2:3; Mich 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 atď. Tiele, Manuel, cca. 57, str. 90. Abbé de Broglie, „Jednota svätyne v izraelskom náboženstve a dátume Pentatenque“. Cm. "Annales de philosophie chrétienne", november 1880, s. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3. vyd. Berlín, 1863, roč. I, str. 277, 278. Lev 20:25; 17:21. Pozri tiež Nem. 12:31; 18:10. 5M 12:31. Sp. Lev. 20:2: „Ktokoľvek zo synov Izraela alebo z cudzincov, ktorí bývajú medzi Izraelitmi, vydá svoje deti Molochovi, ten bude istotne usmrtený: ľud krajiny ho ukameňuje.“ Revue des deux mondes, 1872, s. 586. Kritikovi musíme priznať uznanie za prečiarknutie tejto pasáže v samostatnom vydaní jeho kritického dedičstva. V jeho hebrejskej zhode a v jeho slovníku. Revue des deux mondes. 1872, s. 599–601. Lev. 19:29; nem. 23:19; Lev. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Viď Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2. vyd. zv. I, str. 612, 3 vyššie. zv. ja, p. 917. Ref. 57:7 a násl.; 2. Kráľov 17:30; 23:7; Ezek. 23:14 : Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, s. 171–172. Musíme vzdať hold francúzskemu kritikovi, že po vyjadrení podobného postoja v samostatnom vydaní svojich článkov priznal nepravdivosť vlastného prirovnania a túto pasáž zničil. Iz. 28:12. Podľa prekladu Vulgáty znie: „umbilieus terrae“; podľa ruského synodálneho prekladu „vrchol zeme“. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, str. 269 ​​a nasl. Loftus, Travels, s. 202. Lenormant, Premieres Civilisations, zv. II, str. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, str. 73. Správa o Ebersovom papyre, pozri. V Journal Officiel, 1. júna 1873. „Kniha mŕtvych“, nazývaná aj „pohrebný obrad“, je súbor modlitieb rozdelených do 165 kapitol: tieto modlitby mali čítať mŕtvi, aby dali svojej duši silu znášať skúšky posmrtného života a očistiť ju vzhľadom na budúci súd. Aby zosnulý mohol presne čítať tieto modlitby, viac-menej úplná kópia knihy bola vždy umiestnená s múmiou; za vlády 12. dynastie bola časť napísaná dokonca aj na sarkofágoch. V múzeu Louvre sa nachádza bohatá zbierka kópií Knihy mŕtvych. "Kniha mŕtvych", kapitola 123; Maspero, Histoire, s. 44, 45. Heb. 13:14; St 2. Kor. 5:6–8; Efez 2:19. – Pozri tiež 1 Pet. 2:11. Život 15:15; 25:8, 17; 35:29; Číslo 20:24, 26; nem. 31:16; súd. 2:10; 2. Kráľov 22:20; Jer. 8:2 atď. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. ja, p. 425. Príslovia 12:28 . V ruskom synodálnom preklade namiesto „nesmrteľnosti“ neexistuje „žiadna smrť“. Grécki prekladatelia prekladajú slovo šeol v 61 prípadoch slovom „peklo“, teda slovom, ktoré v gréčtine znamenalo miesto, kam duše odchádzali po oddelení od tela. Iba dvakrát preložili toto slovo slovom „smrť“ (2. Samuelova 22:6; Príslovia 23:14. Grécki prekladatelia toto slovo vynechali na dvoch ďalších miestach, kde sa používa v hebrejčine, a to: Jób 24:19, Ezech. 32:21). V latinskej Vulgage sa toto slovo neustále prekladá slovami internus alebo inferi, inferus (48-krát internus, 17-krát interi alebo inferus). Termín šeol sa stal tak bežným na označenie prebývania duší, že Onkelos a Jonathan ho vo svojich chaldejských parafrázach zvyčajne zachovávali (s výnimkou piatich miest). Samaritánsky text Pentateuchu všade číta Shiol. Saoirský preklad Biblie vždy prekladá slovo šeol v Starom zákone a slovo „peklo“ mu zodpovedá v Novom zákone ako shiul. Väčšina nemeckých hebraistov, dokonca aj medzi racionalistami, pripúšťa, že staroveké preklady správne vyjadrovali význam šeolu; oni sami to najčastejšie sprostredkúvajú slovom Schattenreich, teda „kráľovstvo tieňov“, alebo Unterwelt („podsvetie“, „peklo“ (Kiobel, Fürst atď.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, hovorí Rosenmüller. Genesius to definuje takto: „Locus subterranobus moruus...“ Život 37:35; Je. 38:10; Job. 17:16; Je. 5:14. Job. 11:8; 10:21, 22; 26:6; nem. 32:22; Avv. 2:5; Príslovia 1:12; 30:16; Je. 5:14; Pieseň 8:6. Je. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güdera v Herzogu, Real-Eacyclopàdie, t. v. 1856, s. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, kap. XIX. Oeuvres, vyd. Vives, t, xxiv. str. 459, 460. Ďalšie podrobnosti nájdete nižšie - ďalej. kapitola. Číslo 15:16; 29. Lev 24:22. Ref. 12:49. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. V skutočnosti sa vytvorilo trinásť kmeňov, pretože kvôli zvláštnym okolnostiam sa Jozefova generácia, pochádzajúca z jeho dvoch synov – Efraima a Manassesa, sformovala do dvoch kmeňov; v politickom živote ľudu, ktorý je vlastne predmetom našej úvahy, však záležalo len na 12 kmeňoch, keďže kmeň Levi bol z politického života vylúčený. Text hovorí: „znamenia pred očami ľudu“ a „ľud“ zjavne znamená starších, keďže z v. 29 je jasné, že tam boli iba starší. Ref. 4:29. Číslo 1:16. „Tisíc“ sa často používa v zmysle neurčitej množiny, v tomto prípade v zmysle kmeňa. Podľa genealogickej tabuľky č. 24, zostavený po starostlivom sčítaní ľudu, sa ukazuje, že predkovia, ak sú takí predkovia synovia a vnuci predkov kmeňov, a v kmeňoch Jozefa pravnukov (z Gileádu), ich bolo 58. Keďže zákon nehovorí, že vtedajších predstaviteľov kmeňov 1, 70 starších bolo vybraných spolu 2,58 predstaviteľov kmeňov 1. s 12 hlavami, s najväčšou pravdepodobnosťou sami vytvorili zhromaždenie sedemdesiatich mužov (584-12-70), ktoré bolo povolané zdieľať s Mojžišom bremeno vlády nad ľudom. Tento pohľad na zloženie tohto zhromaždenia 70 starších sa zdá byť jednoduchší a prirodzenejší ako napríklad Ewaldov názor, podľa ktorého bolo zhromaždenie zložené zo zástupcov kmeňov, šesť z každého kmeňa, názor, ktorý núti zmeniť počet starších pridaním ďalších dvoch členov. Ewald, Alterthümer, s. 328. Neexistujú žiadne presné náznaky takéhoto „zhromaždenia“, ale predpokladá ho všeobecná štruktúra ľudovej organizácie a často sa vyskytujúce výrazy, ktoré nevyhnutne zahŕňajú reprezentáciu. Preto sa často vyskytujú výrazy: „hovorili synovia toho a toho kmeňa“ (Jozua 17:14). Je zrejmé, že tu nemáme na mysli všetkých Izraelitov určitého kmeňa, ale iba jeho zástupcov, zvolených členov zhromaždenia. Nav. 17:14–18. Súd, 4:10; 18, 19 a 20 kapitol. Keď uvažujeme o politickej štruktúre v štáte Mosaic, človeka mimovoľne zarazí jeho podobnosť s organizáciou vlády v Spojených štátoch Severnej Ameriky. Kmene svojou administratívnou samostatnosťou plne zodpovedajú štátom, z ktorých každý predstavuje aj samostatnú republiku s vlastným vládcom, vlastným osobitným parlamentom a s vlastnými osobitnými zákonmi a ako samostatné časti zaradené do všeobecného zväzku štátu. Federálna vláda je tvorená predstaviteľmi všetkých štátov, tvorí takzvaný kongres, ktorý pozostáva z dvoch skupín – Senátu a Snemovne reprezentantov, ktoré plne zodpovedajú dvom najvyšším skupinám predstaviteľov v štáte Mosaic – 12 a 70 starším. Namiesto židovského národného zhromaždenia existuje vylepšený systém ľudového hlasovania. Jediný významný rozdiel medzi týmito dvoma štátnymi systémami je v tom, že v štáte Mosaic nebol čas na vypracovanie zákonom definovaného výkonného orgánu, aký existuje v Spojených štátoch v osobe predsedu vlády Únie. Na Súd. 20 Zdá sa, že existuje prípad, keď zhromaždenie pozostávalo zo 400 000 „pešiakov tasiacich meč“. Ale toto stretnutie zjavne nepozostávalo len zo zástupcov, ale zo samotného ľudu a malo mimoriadny charakter – stretnutie ľudu na vojenské účely. Nav. 24:1, 16, 21. Rovnaký postup pre kancelársku prácu bol známy v Grécku a Ríme v primitívnych časoch. Chiskh. 10:4. Tu s najväčšou pravdepodobnosťou musíme pochopiť nie vodcov tisícov, ale vodcov kmeňov alebo generácií. St. Číslo 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, časť II, s. 19. 1777 Sám Michaelis na inom mieste nepriamo uznáva nedostatok vysvetlenia výpožičiek. Keď Mojžiš povedal, že základ svojho poľnohospodárskeho štátu si požičal od Egypťanov, so zmätením dodáva: „Je však známe, že z nejakého dôvodu mal štát starých Rimanov podobnú štruktúru.“ Erster Theil. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. Dostal technický názov - princíp laissez passer, laissez faire. A tie, ako uvidíme nižšie, sú veľmi významné. Citáty nájdete v našej eseji „Zákon. Mojžiš“, s. 111 a 112. Tento názor je jasne evidentný v dielach Michaelisa a Salschutza. Pozri napr. Michaelis, 2. Th. strana 31; Saalschutz. Mos. Recht, s. 142–143 a kol. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testaments, s. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Ručné mlynčeky pozostávali z dvoch kameňov, z ktorých horný bol pohyblivý a spodný stacionárny. Prácu zvyčajne vykonávali v chudobných rodinách ženy a vo veľkostatkoch otroci. Talmudisti a židovskí učenci chápu tento zákon v zmysle úplného odpustenia dlhov. Kpobel, Kurzgef. napr. Príručka podľa miesto. Michaelis, Mos. Recht, § 158. "Chudobní budú vždy uprostred tvojej krajiny" - Deuteronómium 15 Oehler, Alttestam. Teológia, s. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., s. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Slovník Biblie, T. II, čl. Mojžišov zákon, s. 68, a. Takúto závislosť a prispôsobovanie sa vlastnostiam ľudu naznačuje známy výrok Ježiša Krista o Mojžišovom zákone, o rozvode (Mt 19, 7, 8), ktorý v podobe, v akej je daný v Mojžišovom zákonodarstve, nezodpovedá účelu a svätosti manželského zväzku a základným princípom mojžišovského zákonodarstva, ale predstavuje priamy ústupok v mravnom vyjadrení ľudu, jeho nízky charakter, úroveň ich rozvoja, srdca."