Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Capitolul 47. Monoteismul ca credință a poporului ales Slujirea lui Moise marchează cel mai mare moment din viața istorică a poporului ales, tocmai momentul în care a avut loc o schimbare profund importantă atât în starea rasei alese în sine, cât și în atitudinea lui Dumnezeu față de acesta. Înaintea lui, rasa aleasă era formată din patriarhi individuali, care și-au transmis succesiv unul altuia promisiunile pe care le primiseră și depozitul de adevărată religie care le-a fost încredințat, primind în același timp explicații, confirmări și completări în aparițiile și revelațiile personale către ei ale lui Dumnezeu sau ale sfinților Săi îngeri. Acum familia aleasă s-a înmulțit într-un popor întreg și numeros, care, parțial sub influența sclaviei egiptene și a idolatriei înconjurătoare, și parțial din cauza înrăutățirii naturale a sentimentelor lor, ca urmare a înstrăinării pe termen lung de la comunicarea directă cu Dumnezeul părinților lor, și-au pierdut capacitatea de o astfel de comunicare și, prin urmare, a fost necesar să se stabilească un nou mod de relație. În acest scop, Domnul Dumnezeu, care i s-a arătat lui Moise și prin el a trezit în popor conștiința adevăratei religii și a promisiunilor asociate cu aceasta, după ce a eliberat poporul din sclavia egipteană, a intrat din nou într-un legământ cu el, iar expresia acestui legământ cu poporul a fost legislația Sinaiului. Ea exprimă clar și definitiv întreaga viziune religioasă și morală asupra lumii, care până acum a fost dezvăluită în părți și a fost recunoscută incomplet și fragmentar. Scopul legământului era acela de a deosebi poporul lui Israel de restul omenirii și de a face din el o împărăție aleasă în care să poată fi păstrate și cultivate semințele mântuirii, destinate mai târziu să se răspândească în întreaga omenire. Când poporul lui Israel se afla la poalele muntelui sfânt, Domnul le-a spus prin Moise: „Ați văzut ce le-am făcut egiptenilor și cum v-am purtat ca pe aripi de vultur și v-am adus la Mine. De aceea, dacă veți asculta de glasul Meu și veți păzi legământul Meu, veți fi stăpânirea Mea specială între toate neamurile; căci tot pământul va fi al Meu preot, iar împărăția va fi a Mea.” (Exod 19:36). „Voi stați astăzi toți înaintea Domnului Dumnezeului vostru, conducătorii triburilor voastre, bătrânii voștri, supraveghetorii voștri, toți israeliții voștri, copiii voștri, soțiile voastre și străinii voștri, care sunt în tabăra voastră, de la cel care vă toacă lemnele până la cel care vă trage apa, pentru a intra în legământul Domnului Dumnezeului vostru și a legământului cu El, care vă va face astăzi cu Domnul Dumnezeul vostru, care vă va face astăzi poporul vostru, care vă va face astăzi, Dumnezeul vostru, El să fie Dumnezeul vostru să nu fie printre voi niciun bărbat sau femeie, nici clan sau trib, a cărui inimă să se îndepărteze acum de la Domnul, Dumnezeul vostru, ca să meargă să slujească zeilor neamurilor păgâne” (Deut. 29:10–13, 18). Scopul principal al înființării unei „împărății a lui Iehova” specială este, după cum se poate vedea din pasajele citate, păstrarea religiei adevărate, învățarea închinării unui singur Dumnezeu adevărat, în contrast cu idolatria altor popoare. Pentru a păstra adevărata învățătură despre Dumnezeu, Iehova încheie un acord cu poporul în condițiile, ca să spunem așa, ca El - regele întregului pământ - să devină în primul rând regele poporului israelian, să primească puterea supremă asupra lor, să devină legiuitor al acestuia, ale cărui decrete poporul este obligat să le accepte și să le păstreze cu sfințenie. Dacă israeliții acceptă în mod voluntar să-L recunoască pe Iehova ca Domn și Rege al lor, să-și mențină legământul și să împlinească legile, să-L recunoască ca singurul Dumnezeu adevărat și să-L închine numai Lui, atunci Iehova, fiind Dumnezeu și conducătorul suprem al întregii lumi, al tuturor națiunilor pământului, va lua poporul Israel sub protecția Sa specială, le va oferi o lege specială a religiei adevărate, le va oferi beneficii valoroase în adevărata religie. le va da, ca popor iubit și ales, tuturor popoarelor pământului, toate binecuvântările libertății, păcii și prosperității. Totalitatea unor astfel de relații dintre Iehova și popor este „teocrație” sau „stăpânire divină” – în cel mai înalt sens religios și moral al acestui cuvânt. „Teocrația” înțeleasă astfel este adevărata împărăție a lui Dumnezeu pe pământ, iar poporul, ales de Dumnezeu pentru a fi instrumentul domniei Sale providențiale, a trebuit, în primul rând, să-și dea seama în gândurile sale de acel adevăr primitiv, care, sub greutatea gândurilor păcătoase, a fost întunecat de majoritatea oamenilor și națiunilor, dar care, în parte, a fost din nou ales și lămurit de către ei. Acest adevăr, realizat în religie, trebuia să constea în credința în singurul Dumnezeu adevărat, iar această credință era legea și condiția de bază a alegerii poporului. A fost sursa vitală din care a izvorât însuși dreptul acestui popor de a exista și, fără această credință, chiar alegerea poporului ar fi fost complet inutilă. Fiecare popor are propria sa sarcină istorică, iar dacă alte popoare au avut o misiune culturală, precum egiptenii, sau o misiune de cucerire, precum asirienii, sau o misiune comercială, ca fenicienii, atunci israeliții aveau misiunea lor tocmai de a păstra credința în unicul Dumnezeu adevărat, pierdut de alte popoare, și de a duce această lumină spirituală prin toate secolele de dezvoltare istorică-istorica a întregii lumi. lumea antică s-a împlinit, adică până va veni Hristos, care, cu puterea Sa milostivă de răscumpărare, a putut să lumineze de sus inimile și mințile tuturor popoarelor păgâne și să le facă capabile să accepte credința în singurul Dumnezeu adevărat pe care l-au pierdut cândva. Având în vedere importanța acestei credințe în istoria poporului israelian, este util să luăm în considerare în detaliu principiile sale principale și trăsăturile caracteristice, așa cum sunt prezentate în Legea lui Moise și în viața istorică ulterioară a poporului. Această întrebare a primit cu atât mai multă importanță în vremurile moderne, cu cât critica raționalistă, încercând să zguduie complet întreaga viziune asupra lumii Vechiului Testament, încearcă să demonstreze că poporul israelian nu a fost în niciun caz un popor ales, că în credințele sale religioase și în instituțiile sale nu s-au remarcat deloc de multe alte popoare, nu aveau nicio misiune specială specifică lor și nici măcar nu era la început ca un purtător de credință, ci un purtător al celuilalt Dumnezeu. Semiți, pentru mulți zei sub diferite nume. Monoteismul pare a fi o inovație artificială și, în plus, o inovație ulterioară, ai cărei vinovați au fost profeții de mai târziu. Înaintea lui, întreaga religie a israeliților era o idolatrie grosolană cu obișnuitele rituri idolatre, sacrificii umane și chiar dezgustătorul cult al desfrânării (kedeshim), ca și alte popoare semitice. Această viziune, potrivit raționaliștilor, este cea mai simplă și cea mai naturală, deoarece fiecare popor își îmbunătățește treptat credința religioasă, iar gradul inițial al gândirii religioase a fost tocmai politeismul, ca formă de credință religioasă cea mai accesibilă minții primitive. Asemenea puncte de critică răstoarnă în mod evident întregul edificiu al economiei Vechiului Testament. Din fericire, aceste prevederi, deși susținute de burse, își dezvăluie părtinirea și se dovedesc a fi complet insuportabile în fața instanței de știință strictă și imparțială. În primul rând, poziția conform căreia forma originală a religiei în general este politeismul se dovedește a fi complet insuportabilă, iar monoteismul este doar cel mai înalt grad ulterior de gândire spirituală. Dimpotrivă - un studiu amănunțit al istoriei religiei arată că forma sa primitivă este tocmai monoteismul, iar politeismul este doar o abatere de la această formă, ca urmare a întunericului mental și a îngroșării morale a popoarelor. Pe lângă mărturia directă a Bibliei, studiul tradițiilor omenirii de pretutindeni relevă existența unei credințe universale într-un singur Dumnezeu, anterioară oricărei idolatrii. Inscripțiile asiriene, este adevărat, nu ne oferă încă texte suficient de vechi pentru a ne permite să facem cunoștință pozitivă cu religia primitivă a Babilonului și a Caldeei, dar textele hieroglifice din cea mai veche epocă, care sunt mult mai vechi decât cele mai vechi inscripții în formă de pană, dovedesc în mod irefutat primatul politeismului asupra monoteismului. Pentru a demonstra acest lucru, este suficient să cităm mărturia oamenilor de știință, a căror autoritate este recunoscută de toată lumea și constituie în sine o garanție a fiabilității. Astfel, celebrul egiptolog de Rouget în eseul său „Despre religia popoarelor antice”, printre altele, spune: „putem restabili modul în care Egiptul antic a predat despre Dumnezeu, lume și om. Vorbesc despre Dumnezeu, nu despre zei. Prima trăsătură a acestei învățături este unitatea, exprimată în cel mai înalt grad de energie: „Dumnezeu este unul, unul, numai, Și nu există alți dumnezei lângă El. – El este singura ființă vie, cu adevărat vie. Tu ești una și mii de ființe vin de la Tine. El a creat totul și numai El nu a fost creat...” „Considerat în relațiile sale cu lumea, Dumnezeu este Creatorul: El a creat tot ce există. El este stăpânul existentului și al inexistentului și. „Aceste texte au fost scrise cu cel puțin o mie și jumătate de ani înainte de Moise... Dar nu este această învățătură minunată din Egipt un produs al secolelor următoare? În mod pozitiv, nu; a existat cu mai bine de 2.000 de ani înainte de era creștină. Dimpotrivă, vedem că politeismul se dezvoltă treptat și progresează acolo fără întrerupere până în vremea lui Ptolem 5,000 ani în urmă. unitatea lui Dumnezeu a început în Valea Nilului... și vedem că abia în vremurile de mai târziu Egiptul a ajuns la cel mai neînfrânat politeism” 567. Un alt egiptolog, Mariette, vorbește exact în același sens: „deasupra întregului panteon egiptean”, spune el, „plutește un singur Dumnezeu, nemuritor, necreat, invizibil și ascuns în adâncurile inaccesibile ale ființei sale; El este Creatorul cerului și al pământului; El a creat tot ce există și fără El nu a venit nimic din ceea ce Dumnezeu a fost păstrat în secret, care se păstrează în ascuns. sanctuarul. Dar Egiptul nu a putut sau nu a vrut să se oprească asupra acestei sublime puritate a învățăturii” 568. Un al treilea egiptolog, a cărui mărturie nu poate fi negata nici de dușmanii Bibliei, și anume Maspero, nu este mai puțin clară în această privință decât ceilalți frați ai săi. "La început", spune el, "a existat Ei bine, un ocean primordial, în adâncurile nesfârșite ale căruia embrionii lucrurilor pluteau în confuzie. Din veșnicie, Dumnezeu a fost conceput și El Însuși S-a născut în pântecele acestei substanțe lichide, care era încă fără formă și, parcă, inexistentă. Acest Dumnezeu al egiptenilor, inteligența și inteligența unică, era un dar cu o ființă unică, desăvârșită și cuprinzătoare. că este imposibil de spus chiar în ce fel este El de neînțeles. El este singurul, cel care există în esență, cel care trăiește în esență, singurul dătător de viață în cer și pe pământ, care Însuși nu se naște, tatăl taților, mama mamelor. Mereu egal, mereu neschimbat în perfecțiunea Sa neschimbată, mereu prezent în trecut ca și în viitor, El umple universul, astfel încât nicio imagine din lume să nu dea nici cea mai vagă idee despre infinitul Lui. El este simțit peste tot, dar nu poate fi atins nicăieri. Unul în esență, El nu este unul în personalitate; El este Tatăl numai pentru că El există; și desăvârșirea naturii Sale este aceasta, pe care El o produce întotdeauna, fără a eșua sau a fi epuizat niciodată. El nu are nevoie să iasă din Sine pentru a deveni fertil; El găsește în propria Sa ființă substanța pentru lucrarea Sa veșnică. Numai din plinătatea ființei Sale Își concepe rodul și, de vreme ce cu El concepția nu poate fi despărțită de naștere, El produce din veșnicie din Sine altul. El este în același timp Tatăl, Mama și Fiul lui Dumnezeu. Concepute din Dumnezeu, născute din Dumnezeu, fără ieșire din Dumnezeu, aceste trei persoane sunt Dumnezeu în Dumnezeu și nu numai că nu fragmentează unitatea ființei divine, dar toate trei sunt unite în singura Sa desăvârșire. Acest Dumnezeu este triplu și singur are toate proprietățile lui Dumnezeu - incomensurabilitate, eternitate, independență, voință atotputernică, bunătate fără margini 569.” Prin urmare, din aceste mărturii, este clar clar că în cele mai vechi timpuri din Egipt s-a păstrat ideea unui singur Dumnezeu adevărat, ca un ecou al adevăratei tradiții primitive, și la început un singur Dumnezeu a fost înțeles sub diferite nume. De-a lungul timpului, religia locuitorilor Văii Nilului a căpătat o nuanță semipoliteistă, semipanteistă, dar urmele tradiției primitive au persistat și mai târziu, astfel încât chiar și sub Darius al II-lea, cărturarii și preoții egipteni au cântat următorul imn în slăvirea lui Dumnezeu: Numai El S-a creat în milioane de feluri... „Inscripțiile egiptene, sub simbolurile degenerate ale politeismului grosier”, spune pe bună dreptate celebrul Vogue orientalist, „dezvăluie existența unei adevărate învățături religioase. Interpreți învățați ai acestor inscripții, cu ajutorul formulelor și imaginilor, au arătat că la baza religiei egiptene, în ciuda aparențelor aparente, a fost credința într-un Dumnezeu biblic și mai puțin diferit decât Dumnezeul cel mai puțin personal și cel veșnic creat în orice caz; materie, Dumnezeul egiptean este întotdeauna incorporal, invizibil, fără început și fără sfârșit: nenumăratele zeități ale panteonului egiptean sunt proprietățile personificate, puterile îndumnezeite ale unei ființe incomprehensibile și inaccesibile Ca cauză și prototip al lumii vizibile, El are o existență dublă, El întruchipează în El însuși cele două principii ale oricărei opere pământești și masculine; pentru originea unui număr de zeități feminine”. Acesta este exact Dumnezeul pe care ni-l descoperă egiptologii 571. Deși nu avem încă date suficiente pentru a determina esența religiei asiro-haldee în starea sa primitivă, este totuși posibil să ne facem o idee despre această religie, așa cum reiese din inscripțiile în formă de pană - iar aceste inscripții confirmă pe deplin același lucru ca și textele hieroglifice. „Religia Asiriei și Babilonului”, spune Lenormand, „a fost în principiile ei fundamentale și în spiritul general care i-a pătruns speculațiile, o religie de același fel ca religia Egiptului și, în general, toate religiile lumii păgâne. Dacă pătrundem dincolo de învelișul exterior al politeismului grosier în care era îmbrăcat într-o ordine superioară, atunci ne vom ridica la superstițiile lor populare. găsiți conceptul de bază al unității divine, ultima rămășiță a revelației primitive, dar distorsionată de invențiile monstruoase ale panteismului” 572. „La baza religiilor cușitice, ca și la baza tuturor celorlalte religii, spune Maspero, îl găsim pe Dumnezeu, în același timp, unul și mulți diferiți: unul pentru că materia curge din El și El este amestecat cu materie; divers pentru că fiecare dintre actele pe care El le face în Sine asupra materiei este considerată, parcă, lucrarea unei ființe diferite și purtând, la început, un nume aparte, în funcție de grade individuale ale acestor ființe. ierarhia corectă coexistă fără subordonare și fiecare dintre ei se bucură de cult preferențial față de toți ceilalți într-un anumit oraș sau în rândul unui anumit popor: Anu în Uruk, Bel în Nipur, Sin în Ur, Marduk în Babilon, Anu, Bel, Sin, Marduk reprezintă doar una și aceeași ființă, dar această singură ființă, care are atât de multe nume diferite și o singură lucrare, are aceeași unitate de esență. și anume principiul masculin și principiul feminin fiecare zeu este dublat într-o zeiță corespunzătoare: Anu și Sin în zeița Nana, Bel în Belit, Marduk în Tsarpanit. Ființele divine nu se mai înțeleg separat, ci sub masca numerelor, iar fiecare dintre numerele compuse de ele nu este decât o expresie a unicului Dumnezeu originar, în ciuda dualității naturii sale, așa cum El este una, în ciuda multitudinii numelor Sale” 573. Religia cușitică de care vorbește Maspero aici este una și aceeași cu religia primitivă a caldeenilor. Același monoteism primitiv îl găsim în Fenicia, Canaan și Siria. „Cultul zeului fenician Baal”, spune cel mai autoritar cărturar în domeniul inscripțiilor feniciene, și anume Vogue, „conținea inițial credința într-un singur Dumnezeu, la fel cum cultele vecine ale lui Bel Asirianul, Adad Sirianul, Moloh Amonitul, Marne filisteanul și alte divinități conțin chiar în ideea divinității și a supremației lor. Multitudinea de baali minori nu vorbește mai mult împotriva acestei unități originare decât împărțirea zeului egiptean în puteri divinizate numai în Fenicia are un caracter mai geografic și politic, dacă se poate spune, decât unul filosofic. Baal, idolatrizat în Tir, în Sidon, în Tars, a devenit Baal-Zur, Baal-Sidon, Baal-Tarsus. Ca atare, el poate lua un nume special, care ulterior îi poate întuneca caracterul original în imaginația populară; dar nu împiedică continuarea conceptului vag al unității sale originare. Este exact ceea ce ne dovedește o inscripție, constând din două cuvinte: „Mel-Karte”, marele zeu al Tirului, al cărui cult a fost răspândit pe scară largă de către coloniștii tirieni, nu era nimeni altul decât Baalul metropolei: „Domnule Mel-Karte, Baal al Tirului!” - așa începe dedicarea a două lămpi sacrificate lui, găsite pe insula Malta. Acesta este zeul suprem, considerat ca o zeitate locală, în special patronul orașelor, iar această idee este pe deplin în concordanță cu însăși etimologia cuvântului, deoarece Mel-Kart este doar o abreviere a cuvintelor Melek-Karat, adică „regele orașului”. Același lucru, în opinia unui orientalist învățat, este observat atunci când ne adâncim în esența zeităților feminine. Însuși numele zeităților feminine arată că acestea s-au format din îndumnezeirea numelui acelorași zei. Astfel, Astarte, zeița Sidonului, care stă în inscripția lui Esmunatzer lângă Baal din Sidon, este numită Shem-Baal, adică numele lui Baal, iar în alt loc - „fața” lui Baal. Aceste nume „nume” și „față” în mintea oamenilor au dobândit ulterior un caracter real și din ele s-au format zeități complet independente, și anume cele feminine. "Așadar, Astarte este tocmai personificarea numelui căruia toate religiile antice i-au atașat un înțeles misterios. Fenicienii au dat acestui nume o existență separată; iar acest fapt aruncă o lumină interesantă asupra originii miturilor feniciene și asupra modului însuși de dezvoltare a acestora. Aici, s-ar putea spune, însuși faptul transformării întregii idei care a creat Phoenician este: we a creat panică tangian. vezi cum abstracțiile inițiale au servit drept motiv pentru originea politeismului La evrei, conceptele „Numele Domnului”, „Chipul Domnului” nu au distrus unitatea divină, la fel cum nici expresiile mai figurative nu au distrus-o - „Vocea Domnului”, „Mâna Domnului”. Același lucru s-a întâmplat la început printre fenicieni, dar conceptele lor inițiale s-au schimbat, deși au păstrat formulele în care au fost exprimate înainte; a apărut ideea unei zeități feminine, idee care, ca să spunem așa, a dublat puterea creatoare fără a-i distruge unitatea esențială, dar care a deschis ușa la tot felul de erori și tot felul de abuzuri ale politeismului practic” 574 . Din dovezile de mai sus ale celor mai importanți reprezentanți ai egiptologiei, asiriologiei și epigrafiei feniciene, este suficient de clar că forma inițială de religie în rândul acestor popoare idolatre a fost tocmai monoteismul, ale cărui urme s-au păstrat în monumentele lor cele mai vechi, indicând clar că politeismul lor a fost doar o creație ulterioară și rezultatul întunecării adevărate a conceptului religios al primitivilor. Dacă așa se întâmplă în rândul popoarelor păgâne și idolatre, atunci devine mai de înțeles faptul că monoteismul este religia esențială a poporului ales, tocmai acel popor pe care Providența l-a sortit să fie purtător al acestui adevăr religios în lumea păgână, care cu timpul se scufunda în tot mai multă eroare religioasă. În ciuda acestui fapt, ultima critică raționalistă se intensifică pentru a arăta că forma originală de religie a poporului ales a fost tocmai politeismul, astfel încât monoteismul nu este decât o implantare artificială ulterioară în ea. „Religia originară a copiilor lui Israel”, spune un critic recent, 575 „era o religie naturalistă, în care predomina elementul stelar. Chiar dacă Biblia nu vorbea în mod expres despre ea, am găsi pe aproape fiecare pagină din cărțile antice ale lui Israel și profeții secolului al VIII-lea fapte care mărturisesc fetișismul idolatru și politisismul naturalist repetat al lui Avraam. ca idolatri și politeiști, în cartea lui Iosua, Terah, tatăl lui Avraam, este înfățișat ca un păgân și politeist, ca strămoșii săi care au trăit în vremurile străvechi „dincolo de râu”, adică dincolo de Eufrat... Rahela fură idolii de la tatăl ei... Iacov îngroapă sub un stejar, lângă Sichem, membrii casei lui, talmanii ii luați idolii. 576. La aceasta trebuie spus că toate aceste fapte nu dovedesc deloc că toți evreii au fost inițial politeiști. Pe lângă faptul că idolatria lui Terah, tatăl lui Avraam, nu servește drept dovadă că descendenții lui Avraam au fost și idolatri, însuși pasajul citat din cartea lui Iosua arată, dimpotrivă, că aceștia erau monoteiști, deoarece mărturisește contrastul dintre religia descendenților lui Avraam și religia strămoșilor săi (Iosua, 24:2). Această carte afirmă chiar foarte clar că Dumnezeu l-a adus pe Avraam în țara Canaanului tocmai cu scopul de a-l îndepărta pe tatăl evreilor din mediul idolatru al Caldeei și de sub influența dezastruoasă a rudeniei sale. Acest lucru a mărturisit și tradiția ulterioară, în măsura în care a fost păstrată de amonitul Achior. „Ascultă, domnul meu, cuvântul din gura slujitorului tău”, i-a spus el lui Holofernes; „Îți voi spune adevărul despre acest popor (adică evreii) care locuiește lângă tine în această țară muntoasă și nicio minciună nu va ieși din gura robului tău: acest popor vine din caldeeni. Mai întâi s-au stabilit în Mesopotamia, pentru că nu voiau să slujească zeilor părinților lor, care erau în țara caldeenilor, și s-au abătut de la calea strămoșilor lor și au început să se închine Dumnezeului cerului, Dumnezeului pe care-L cunoșteau; iar caldeenii i-au alungat dinaintea zeilor lor – și au fugit în Mesopotamia și au locuit acolo mult timp” (Iud. 5:5-8). – „Acest raționament al amoniților”, spune un critic german, „conține date istorice care datează din cea mai îndepărtată antichitate și merită o atenție specială” 577. De la Avraam până la Iisus Hristos, poporul lui Israel, deși adesea necredincios, s-a închinat unuia și chiar singurului Dumnezeu, Acela pe care l-au sfințit în toate. Scriptura îl numește pe Dumnezeul părinților săi, Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov. „Știm”, spune Ewald, pe bună dreptate, „cât de greu a fost pentru religia lui Iehova, cu ideile ei sublime și cu îndatoririle pe care le impune, să capete o poziție fermă printre oameni încă de pe vremea lui Moise. Dar, pe de altă parte, dintre toate amintirile străvechi pe care ni le prezintă religia mozaică, nu există nimeni care să fie mai mult decât acest popor de neclintit și de neclintit. la fel ca Dumnezeul strămoșilor lor, el este diferit de zeii tuturor celorlalte popoare, dar în esență același, care a fost adorat de cei trei patriarhi principali, strămoșii acestui popor. Ideea acestei identități nu a putut fi introdusă mai târziu în religia mozaică. Ea vine de la bun început și a fost întotdeauna păstrată în sânul acestui popor ca o amintire sacră de cea mai mare importanță, iar în cele mai vechi timpuri mozaice poporul l-a numit pe Iehova pur și simplu Dumnezeul tatălui lor, adică Iacov, legându-se strâns pe sine însuși cu trecutul său. Este imposibil ca dovezi atât de solide, susținute pe deplin de știință, să se dovedească a fi înșelătoare.” 578 Pasajul din Geneza în care Iacov a îngropat idolii familiei sale sub un stejar doar dovedește că Iacov nu a fost un idolatru. Ba chiar ne arată clar că zeii idolatrizați de unii membri ai familiei acestui patriarh erau străini: Iacov le-a spus direct membrilor casei sale și tuturor celor care erau cu el: „aruncă pe zeii străini care sunt printre voi – Elohe gannegar” (Gen. 35:2). Acestea și alte fapte similare, dintre care multe ar putea fi citate, dovedesc pe deplin că printre israeliți au existat destul de mulți idolatri, dar nu dovedesc deloc că toți au fost inițial idolatri. Desigur, dacă criticii ar argumenta doar că israeliții cădeau adesea în idolatrie, atunci nu am avea niciun motiv să ne certăm cu ei; Biblia mărturisește acest lucru pe fiecare pagină și nimeni nu s-a gândit vreodată să nege acest lucru. Conduși de o înclinație nestăpânită către religiile străine, către acele zeități sălbatice care se hrăneau cu sângele copiilor și de care frica oarbă îi forța să se teamă, sau către acele „zeități fericite și senzuale” care dădeau un caracter sacru satisfacerii celor mai de jos pasiuni și către care propria lor atracție senzuală îi îndeamnă să se încline, ei, din când în când, intrau în contact cu toate națiunile false, idolatrați. Caldeii, fenicienii, filistenii, sirienii, sabienii și pe vremea macabeilor, din avantaj sau slăbiciune, i-au idolatrizat chiar pe zeii greci sirieni. Între timp, acest cult idolatru, fără nicio excepție, ne este înfățișat nu ca un cult legal, corect, universal, cu adevărat național, ci ca infidelitate, deficiență, desfrânare, crimă. Chiar și în cele mai rele vremuri din istoria împărăției lui Israel, după căderea celor zece seminții, când, în timpul domniei celui rău Ahab, chiar și profetul Ilie a cedat deznădăjduirii, nu numai în Iudeea, ci chiar și în cadrul triburilor idolatre separate, Iehova a numărat încă 7.000 de închinători credincioși care nu i-au închinat niciodată închinătorilor credincioși. Regi 19:18). Toți acești dumnezei falși, venerați de israeliții necredincioși, care ascultau mai degrabă vocile patimilor lor decât glasurile conștiinței lor, nu l-au reprezentat pe Dumnezeul lui Israel, care este unul, Dumnezeul viu, singurul Dumnezeu: „Iehova (Dumnezeul tău) este Dumnezeu și nu există altul în afară de El” 579 . Aceștia sunt zei străini sau, în sens literal, alți zei decât adevăratul Dumnezeu, Elilim, adică neentitati, și Gillulim, adică abominații, așa cum sunt adesea numiți în Pentateuh 580. În timp ce toți semiții idolatri, închinându-și zeii naționali, recunoșteau în același timp divinitatea zeilor popoarelor vecine, atât Iehova, cât și alții, în timp ce se temeau de ei și evitau cu sârguință tot ceea ce putea să le aducă mânia asupra lor, așa că cuceritorul asirian al Arabiei trimite cu cinste reginei el însuși înfrângându-și inscripția de pe statutele arabe, limitându-le inscripționării. zeului Assur, pentru a mărturisi despre superioritatea puterii zeului lor - israeliții au atribuit adevărata divinitate doar unicului lor Dumnezeu; i-au considerat pe toți cei care erau venerați de popoarele străine drept zei falși; ei i-au tratat cu dispreț, iar profeții au înfățișat inutilitatea idolilor în imagini a căror elocvență este de neatins. Există un singur loc în Biblie care pare să prezinte o excepție de la această regulă. Acesta este tocmai în cartea Judecătorilor, unde Iefta, trimițând o ambasadă la împăratul amoniților, îi poruncește pe solii săi să-i spună: „Nu stăpâni tu ceea ce ți-a dat Chemoș, zeul tău (Elohim)? și stăpânim ceea ce Domnul Dumnezeul nostru (Elohim) ne-a dat ca moștenire” (Judecători 11:24). Dar acest pasaj reprezintă doar limbaj diplomatic, și nu este o mărturisire de credință și, prin urmare, nu dovedește deloc că Iefta a crezut în divinitatea lui Chemoș. Ea dovedește doar că judecătorul lui Israel a vrut să vorbească în limbajul lui Amonisant, în care a vrut să vorbească lui Amonisant, în limbajul care a vrut să spună. Dar chiar dacă ar fi să luăm aceste cuvinte în severitatea lor literală, atunci, în ciuda acestui pasaj separat, ar mai rămâne destul de multe dovezi că există o diferență profundă în modul în care evreii și-au înțeles dumnezeul „desfrânările”, așa cum le numesc profeții în limba lor energică, cu toată criminalitatea lor, nu schimbă deloc esența propriei religii a lui Israel, regele Solomon ne dă exemplul fiului slab și șovăitor al lui Iacov. El recunoaște unitatea lui Dumnezeu, Îl mărturisește și Îl laudă și, cu toate acestea, supunându-se unor slăbiciuni nevrednice, s-a închinat idolilor dezgustători; în ziua consacrarii bisericii măreț, ridicat de el spre slava Dumnezeului celui viu, el a spus precis în rugăciunea sa sublimă: „ca toate neamurile să cunoască că Domnul este Dumnezeu și că nu este nimeni în afară de El” (1 Regi 8:60); iar câțiva ani mai târziu (atât de de neînțeles este slăbiciunea inimii omenești!), pentru a le face pe plac soțiilor sale, cărora nu știa să reziste ispitelor, a construit biserici în cinstea lui Moloch, Chemosh, Astarte - cele mai crude și mai dezgustătoare zeități. Aceasta este tocmai istoria Israelului. L-a cunoscut de la bun început pe adevăratul Dumnezeu, dar frica sau pofta îl aruncau adesea la picioarele zeilor păgâni cu cultul lor inuman și rușinos. Părinții săi, conducătorii săi, înainte de căderea celor zece triburi, erau în general monoteiști, dar masa oamenilor cădea uneori în idolatrie cu un entuziasm uimitor. Avraam, Isaac și Iacov, cei doisprezece patriarhi, părinții celor douăsprezece triburi; Moise, eliberatorul israeliților din sclavia egipteană; Iosua, cuceritorul pământului promis; Samuel, care i-a dat primul rege; David, cel mai glorios erou și cel mai viteaz dintre monarhii săi, cel mai faimos și popular dintre poeții săi; profeții, acești oameni atât de uimitoare în originalitatea lor, încât nu pot fi găsite în niciun alt timp și printre niciun alt popor - toți acești oameni mari erau închinători ai singurului Dumnezeu. Din multe alte locuri, este suficient să cităm în confirmarea acestui lucru câteva pasaje din imnurile sublime ale dulcelui psalmist al lui Israel. În Psalmul, care începe cu cuvintele: „Te voi iubi, Doamne, puterea mea”, psalmistul exclamă entuziasmat: „Căci cine este Dumnezeu decât Domnul (Iehova)”? (Ps. 16:32). Apoi în Psalm. „Doamne ocrotește-mă”, compus, conform celor mai buni cărturari, în vremea când persecuțiile lui Saul l-au forțat pe David să trăiască printre filistenii idolatri, psalmistul exclamă: „Păzește-mă, Dumnezeule, că mă încred în Tine. I-am spus Domnului: Tu ești Domnul meu; Să se înmulțească durerile celorlalți Care curg către un Dumnezeu străin; Nu voi turna libațiile lor sângeroase, Și nu îmi voi aminti numele lor cu buzele mele, Domnul este parte din moștenirea mea și din paharul meu, Tu îmi ții lotul” (Ps. 15:1–6). Când profetul Natan a anunțat făgăduința lui Dumnezeu, David, mulțumind lui Dumnezeu, a exclamat: „Mărit în toate ești Tu, Domnul meu (Iehova), Domnul (Elohim), Și nu există Dumnezeu în afară de Tine și 581. Dacă ar fi fost politeiști de la bun început, am fi găsit trăsături de neșters ale acestui lucru în numele semenilor lor, deoarece nu este în puterea niciunui istoric, nici unui falsificator, să schimbe numele istorice. Între timp, monoteismul lor se manifestă aici cu o claritate uimitoare. Printre fenicieni îi întâlnim pe toți zeii lor în nume propriu: Adelem Tirianul - „slujitorul Elimilor sau al zeilor”; Baleazar, regele Tirului - „Baal este ajutor”; Addastarte, regele Tirului - „slujitorul lui Aștoret”, etc. În același mod, este suficient să luați o listă a regilor Asiriei și Babiloniei pentru a face cunoștință cu principalii lor zei: Assurbanipal înseamnă „Dumnezeu Asur a dat un fiu”; Belsarussal (Balthazar) – „zeul Bel îl protejează pe rege”; Sanherib - „Păcatul (zeul lunii) a înmulțit frații”; Nergalsarussur (Neriglissar) - „zeul Nirgal îl protejează pe rege”; Nabukudurutsur (Nebucadnețar) – „zeul Cerul protejează coroana etc. La fel era și cu egiptenii. Dar la evrei, pe lângă un număr foarte limitat de excepții, care sunt controversate și în orice caz deloc de mare importanță, în numele lor proprii, unde doar zeitatea intră ca element complex, întâlnim mereu numele adevăratului Dumnezeu El sau Ia, prescurtare a cuvântului Iehova. În timpul numărării israeliților din pustie, dintre cei doisprezece căpetenii de triburi sunt enumerate opt, ale căror nume sunt compuse din El și unele calități (Numeri 1:5–15). Iehova, sau pe scurt Ia, se găsește în numele tuturor regilor lui Iuda, de la Abia, fiul lui Roboam, până la captivitatea Babilonului, cu excepția a doar patru. El și Ia se mai găsesc, iar unul este folosit indiferent în locul celuilalt, în toată istoria ulterioară a poporului ales: copiii au fost dedicați lui El sau Iehova, așa cum sunt acum dedicați sfinților, după care poartă numele. Chiar și acei regi care s-au dedat cu rușine în închinarea falșilor zei, precum acei părinți creștini care încă le oferă copiilor lor o educație creștină, deși ei înșiși nu trăiesc ca creștinii, acești regi le-au dat copiilor lor nume religioase care au constituit o condamnare a propriei lor necredințe și a propriei vieți. Așadar, Ahab, acel rege Ahab, care a construit biserica lui Baal în Samaria și a instalat acolo pe Așera, soțul Izabelei Sidonian, cel mai încăpățânat patron al cultului zeilor mincinoși, acest Ahab i-a dat fiului său numele Ahazia, care înseamnă „Iehova mă stăpânește”, și i-a dat fiicei sale numele Athalia, care este „puterea mea”, „Iehova”. Același fenomen se observă în rândul tuturor regilor lui Israel, deși ei, în concepțiile lor politice, au fost necredincioși adevăratului Dumnezeu: aceasta este, în orice caz, o dovadă uluitoare a vitalității și fermității monoteismului în inimile fiilor lui Iacov. Capitolul 48. Diverse nume ale lui Dumnezeu și vechimea monoteismului Cazurile de idolatrie raportate în Sf. Scripturi, prin urmare, nu dovedesc de la sine că nu au existat vreodată închinători ai adevăratului Dumnezeu printre israeliți. Pentru a demonstra că politeismul a fost religia originară a poporului israelit, ar fi necesar să se demonstreze că, în afară de zeii străini cărora le făceau adesea sacrificii după exemplul popoarelor vecine, și ei, din epoca patriarhală, se închinau mai multor zei diferiți, recunoscuți de toată lumea și bucurându-se de recunoaștere legală. Pentru a demonstra acest lucru, critica se intensifică. Dumnezeu în Biblie nu este numit doar cu un nume specific. Această pluralitate de nume, potrivit criticilor, servește drept dovadă de nerefuzat a pluralității zeilor. Într-adevăr, limba ebraică îl cheamă pe Dumnezeu sub diferite nume: El sau Elohim, Iehova, Adonai, Shaddai, Elyon, la fel cum în limba popoarelor creștine El este numit Eternul, Domnul, Atotputernicul, Preaînalt. Dar pluralitatea numelor în sine nu este deloc ireconciliabilă cu unitatea lui Dumnezeu. Se știe că chiar și musulmanii, așa de monoteiști stricti, au cel puțin 99 de nume diferite pentru a desemna unicul Dumnezeu. Pluralitatea numelor lui Dumnezeu în sine nu are sens. Nu se poate concluziona nimic din aceasta până nu se stabilește că aceste nume nu sunt simple sinonime, ci, dimpotrivă, înseamnă personalități diferite. Aceasta este ceea ce susțin criticii raționaliști. Potrivit acestora, El este Dumnezeul suprem al evreilor, Iehova este soarele îndumnezeit; în același timp, El se presupune că este cel mai vechi Dumnezeu, iar Iehova a început să fie idolatrizat abia după ieșirea din Egipt. „Acest Dumnezeu El, care a rămas zeul național al copiilor lui Israel până la momentul ieșirii din Egipt”, spune cel mai nou critic, „și care apare aproape întotdeauna în narațiune împreună cu un anumit atribut, cum ar fi. El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai - acest Dumnezeu El, se pare, era comun tuturor familiilor din rasa semitică Phonicie, în colonia semitică. În ceea ce privește universalitatea sa, El în panteonul semitic este același cu „Dyaus” în panteonul indo-european. Ideea lui Dumnezeu, în asiriană, este exprimată prin cuvântul Ilu, iar caracterul idiografic al acestui concept a avut la început forma unei stele. Aceasta a fost cea mai înaltă zeitate a babilonienilor, așa cum este indicat de marea El, numele principal al orașului. Bab-Ilu („poarta lui El”) Potrivit lui Sanchoniaton, Kronos este numit de fenicieni El. Astfel, Dumnezeul suprem al copiilor lui Israel era același cu zeul suprem al canaaniților” 582. Punând în evidență această împrejurare, criticul încearcă tocmai să demonstreze că israeliții, numindu-l pe Dumnezeu El, nu și-au imaginat nicio altă divinitate decât cea pe care o venerau alți semiți. Dar ar fi putut extinde această generalizare și mai mult și ar fi spus că Al era chiar Dumnezeul lui Isus Hristos, care în agonia Sa muritoare a strigat pe cruce: „Fie-Fie lama sabacthani”; că era Dumnezeul neamului omenesc, pentru că numele lui Dumnezeu se găsește în toate limbile omenești, iar El nu are alt înțeles. Israeliții au fost nevoiți să-L numească pe Dumnezeu El în același mod ca și caldeenii și canaaniții, pentru că vorbeau aceeași limbă, iar în limba lor Dumnezeu a fost numit El, așa cum o fac acum popoarele creștine, de exemplu. ai tribului roman, francezii, italienii și spaniolii, îl numesc pe Dumnezeu prin același cuvânt Dieu, Dio și Dios, deși acest cuvânt nu este altul decât Djaus, care în sanscrită înseamnă „strălucitor”, la fel cu Zeus, care în greacă înseamnă Jupiter; deoarece acest nume este numele general prin care, în ciuda originii sale, ideea lui Dumnezeu este exprimată într-o ramură a limbilor indo-europene. Din folosirea lui El, așadar, nu se poate concluziona deloc despre politeismul evreilor, așa cum nu se poate trage concluzii din folosirea cuvântului Deus despre politeismul celor mai noi popoare romanice. Toate analogiile, dimpotrivă, ne fac să credem că Ilu însemna inițial în asirian pe unicul Dumnezeu. Acest cuvânt este folosit ca substantiv comun în inscripțiile în formă de pană. Zeii se numesc Ilui si cu o expresivitate deosebita Ilani. Numele propriu al fiecărei zeități era de obicei precedat ca semn de identificare de semnul ideografic Ilu; Sky, Merodach, Samas, Sin, intr-un cuvant, toti zeii panteonului asiro-caldean sunt Ilu. Ilu Nebo este supraveghetorul celuilalt Ilu; Ilu Merodach este cel mai mare din Ilu; Ilu Samas (Soarele) este marele judecator al Ilu; Ilu Sin (Luna) este domnitorul Ilu; zeita, stapana zeilor, Belita este mama lui Ilu; altarele sunt numite prize ale zeilor. Ilu insusi se numeste Abu-Ili, adica tatal zeilor. Dacă Ilu nu ar fi desemnat mai întâi un singur Dumnezeu, atunci nu ar fi devenit astfel un nume comun pentru toți zeii. Acest nume, chiar și în asiriană, ca și în ebraică, nu are formă feminină; cel putin nu se stie. Zeițele sunt numite „belite”, adică stăpâne, ceea ce în sine arată deja că zeițele reprezintă opera unei epoci ulterioare, ca urmare a căreia li s-a atașat forma feminină deja existentă Bela, care înseamnă „domn”, un cuvânt care se aplica în general zeilor și oamenilor în limbile semitice și nu aparținea exclusiv lui Ilu. Astfel, comunitatea numelui lui Dumnezeu El printre israeliți, împreună cu alți semiți, nu dovedește deloc că ei și-au imaginat zeitatea ca fiind aceeași cu alte popoare păgâne. Dimpotrivă, totul arată că El a căpătat de-a lungul timpului sensul de singurul Dumnezeu al evreilor. Aceasta este de ex. Este clar din faptul că adesea îl numesc pe Dumnezeu un Dumnezeu gelos. De ce Al este numit atât de des gelos? Textul sacru explică pe deplin acest lucru: pentru că El nu a permis poporului ales să idolatrizeze pe alți dumnezei lângă El: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, care te-am scos din țara Egiptului, din casa robiei. Să nu ai alți dumnezei înaintea Mea; căci Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, El-Kannah, un Dumnezeu gelos.”583 Este posibil să exprim mai clar unitatea lui Dumnezeu? Alte calități atribuite lui El sunt, de asemenea, menite să-L deosebească de zeii falși, care erau numiți și Elami în limbile semitice. Când El nu este însoțit de niciun atribut, astfel încât să nu fie confundat cu elimul idolatrilor, acest nume este de obicei precedat de un anumit membru (Ha-El), pentru a arăta că aici vorbim despre unicul Dumnezeu adevărat (Gen. 31:13; Deut. 7:9 etc.). Dar eșuând în această argumentare, critica caută sprijin într-o altă expresie biblică unică, și anume Elohim, cu numele căruia Dumnezeu este cel mai adesea numit în Biblie. Acest nume este la plural și este același cuvânt cu stacojiu aramaic sau binecunoscutul cuvânt arab Allah. Potrivit unor ebraiști celebri precum Gesenius și Fürst, Elohim este doar o formă alungită, un tip de formă deosebit de expresivă a numelui El. Dar, în ciuda acestui fapt, critica raționalistă cu o insistență deosebită indică această expresie ca o dovadă sau cel puțin o amintire a politeismului primitiv al israeliților. Iată ce, de exemplu. spune cel mai nou critic: „Acest nume al zeității, găsit în aproape fiecare vers, și anume Elohim, este la plural. Aceasta, spune el, este o formă plurală pentru exprimarea măreției și superiorității – așa să fie. Se știe că, oriunde a fost posibil, editorii de mai târziu ai cărților sacre au pus la singular cuvintele care erau inițial la plural, dar nu au fost capabili să elimine atât de complet orice urmă de politeism încât să nu rămână urme izbitoare în unele figuri de stil care au supraviețuit distrugerii vechilor credințe israelite. Figurile de stil populare, cele mai fidele și autentice monumente ale ideilor poporului, nu au cedat întotdeauna îndoielilor evlavioase ale cărturarilor 584. În anumite locuri paralele, cea mai veche ediție a convenit asupra verbului cu Elohim, în timp ce cea mai nouă ediție l-a pus la singular. S-a făcut chiar mai mult decât asta. În unele secțiuni, din care există o ediție dublă, puteți vedea cum peste tot cuvântul Iehova a fost înlocuit cu Elohim (Ps. 14 și 53). În cărțile Profeților, expresia generală a divinității este exclusiv Iehova. Cuvântul Elohim este foarte rar în acest sens și este folosit doar în anumite formule sau figuri de stil, sfințite prin obicei. Dimpotrivă, cu cât mergem mai departe în timp către monumentele antice ale literaturii iudaice, cu atât mai des întâlnim folosirea cuvântului Elohim. În cărțile Levitic și Numeri, cu excepția capitolelor al doisprezecelea până la douăzeci și patru, Iehova domină deja complet, în timp ce în Exod documentele elohiste și iehovahistice sunt aproape echilibrate între ele, iar în cartea Geneza primele domină. În opinia noastră, Elohim este doar pluralul lui Eloah. Elohim se referă astfel la mai mulți Elohim. Elohim este o dovadă de nerefuzat și evidentă a politeismului originar al fiilor lui Israel” 585. În opinia noastră, Elohim este, de asemenea, pluralul singurului Eloah format în vremuri de mai târziu; dar nu desemnează deloc mai mulți Eloah inițial și nu dovedește în niciun fel politeismul originar al fiilor lui Israel. În primul rând, observăm că în limba ebraică veche cuvântul „Elohim” a fost folosit exclusiv la plural!... „Abia mult mai târziu, până în secolul al VII-lea”, spune Ewald 586, „poeții care au iubit întotdeauna neologismele, precum Iov, Isaia, Habacuc și apoi scriitori care s-au aflat sub influența singulară, precum autorul lui Nehemi, cărțile lui Daniel Chronicles, au folosit cărțile lui Daniel Chronicles. Eloah.” Astfel, Elohim a fost inițial unul dintre acele cuvinte care nu are o singură formă, așa cum se găsește în toate celelalte limbi. Dar de ce este asta? După multe secole, este greu, desigur, să pătrunzi secretele formării limbilor; dar cu toate acestea, ghidați de anumite analogii ale gramaticii ebraice, oamenii de știință afirmă, și nu fără probabilitate, că forma plurală Elohim a fost adoptată pentru a semnifica că Dumnezeu conținea suma tuturor perfecțiunilor. Această opinie este în esență acceptată de oamenii de știință care se bucură de o mare autoritate chiar și în tabăra raționalistă, de exemplu. Furst. „Folosirea antică a pluralului Elohim pentru a-l desemna pe Dumnezeu”, spune Fuerst, „este extrem de comună, pentru că antichitatea privea zeitatea ca pe o adunare de puteri infinite.”587 Este remarcabil că în limba etiopiană, care are două tipuri de formă de plural, unul pentru numele colective, celălalt pentru substantivele obișnuite, numele plural al lui Dumnezeu este atașat la forma colectivă (amlak). În limba ebraică, forma plurală este adesea folosită în locul formei de singular pentru a exprima obiecte individuale, dar nedefinite, constând dintr-un număr de elemente și într-un fel intangibile, cum ar fi viața, tinerețea, bătrânețea 588. Elohim, în ciuda numărului plural, rămâne totuși un singur nume pentru Dumnezeu și înseamnă același lucru cu Adonai, Shaddai, etc. acordați atenție faptului că expresii complet similare există în limbile moderne. Pentru a confirma acest lucru, este suficient să subliniem utilizarea formelor de plural, de exemplu. „tu”, „ei” atunci când te adresezi unei persoane. Pentru un vechi israelit, o astfel de întorsătură ar părea chiar mai uimitoare decât ni se pare folosirea de către noi a numelui unui Dumnezeu singular la plural. Dar dintr-o astfel de utilizare a pronumelor, nicio critică nu va concluziona că persoana căreia i se adresează o astfel de adresă nu este o singură persoană, ci una plurală. Concluzia din cuvântul Elohim cu privire la pluralitatea zeilor dintre vechii israeliți este, de asemenea, ilegală. Dar chiar și dincolo de aceste argumente clare, există dovezi în Biblie care distrug în mod decisiv toată construcția falsă a criticii raționaliste referitoare la politeismul israeliților. Această opinie se bazează în întregime pe presupunerea că cuvântul Elohim a fost inițial o formă cu adevărat plurală, întotdeauna în concordanță cu verbele la plural și că, prin urmare, nu a putut fi folosit pentru a desemna o persoană singulară. Abia mai târziu, parcă în interesul monoteismului, i s-a dat sensul singularului și, printr-o schimbare a numărului de verbe, au încercat să ștergă urmele politeismului antic. Toată această construcție se prăbușește în miezul ei dacă se dovedește a fi posibil să se dovedească cu citate incontestabile că în toate epocile cuvântul Elohim a fost folosit pentru a desemna o ființă individuală și nu este nimic mai ușor decât asta. În toate cărțile Vechiului Testament, indiferent de epocă, există pasaje care, prin însăși esența lor, nu ar putea suferi nicio schimbare și în care cuvântul Elohim este atașat unui singur substantiv. „Iehova este Dumnezeul meu, Elohim al tatălui meu”, au cântat poporul ales după ce a traversat Marea Roșie. În multe locuri similare, Iehova, care este fără îndoială singurul nume, este numit și Elohim. Chiar și Baal, Aștoret, Dogon, Beelzebub, fiecare separat, mai sunt denumiți Elohim 589. Eșuând cu cuvântul Elohim, critica raționalistă continuă să-și dovedească gândul favorit, folosind chiar cuvântul Iehova, care, în opinia sa, este de origine ulterioară, dar poartă în același timp urme de idolatrie antică, deoarece Iehova înseamnă Dumnezeul luminii și al focului. "Când descendenții lui Terah", spune criticul, "au părăsit Caldeea și au trecut de cealaltă parte a Eufratului, ei, printre alți zei, s-au închinat lui Dumnezeu Java (Iehova). Acum s-a dovedit că în timpul ieșirii din Egipt, în deșert și chiar în epoca judecătorilor, lumina și focul erau pentru israeliți, dar nu este simbolul lui Jave - lumina și focul însuși al lui Jave. mai mult decât soarele, venerat ca Moloch, Jawe a fost înfățișat ca un vițel tânăr din metal - cupru, fier și aur” 590. Această afirmație este atât de decisivă încât aproape că trebuie să credem pe cuvântul criticului, mai ales când el spune că „a fost dovedit”. În realitate, știința nu a dovedit încă că Iehova este soarele. Criticul, aparent, vrea să stabilească această poziție cu ajutorul unui oracol grec al lui Apollo din Clarus, a cărui autenticitate o acceptă după Mowers, deși mulți savanți, după Jablonsky și Gesenius, continuă să atribuie originea acestui oracol unui gnostic iudaizant. Apollo afirmă în mod specific că „Iao este cel mai mare dintre zei, Iadul iarna, Zeus primăvara, Soarele vara și blândul Iao toamna”. Epitetul de plăcut și blând, dat aici lui Iao, arată clar că vorbim despre Adonis. Astfel, în Fenicia, Iao era considerat izvorul vieții, revitalizând întreaga natură. Iao este soarele. Nu trebuie să insistăm că nu fenicienii, cu atât mai puțin grecii din Asia Mică de la începutul erei noastre, trebuie să afle ce a fost Iehova evreilor pe vremea lui Avraam și a lui Moise. Acest oracol, dacă ar fi dovedit în detaliu că Iehova este soarele într-un sfert al anului, ar dovedi, de asemenea, că el este Pluto și Jupiter în timpul iernii și primăverii. Dacă îi întrebăm pe israeliți înșiși, ei ne vor răspunde că Iehova nu este soarele, ci Creatorul soarelui și că El este diferit de acesta, ca lucrător de lucrarea Lui, și li s-a interzis, sub durerea de lapidare, „să se închine soarelui sau lunii sau întregii oștiri a cerului, deoarece Domnul (Iehova) le-a încredințat toate națiunile (lui Dumnezeu) sub toate națiunile. 17:3–5; 4:19). Ei ne vor spune cum au cântat împreună cu psalmistul lor: „Aleluia, lăudați pe Domnul din ceruri, lăudați-l în locurile de sus, lăudați-l soarele și luna, lăudați-l toate stelele luminii” (Ps. 149:1-3). Cărțile sacre ne vorbesc adesea despre cultul idolatru adus soarelui de israeliții necredincioși; dar obiectul închinării lor sacrile se numește Semes, și nu Iehova 591. Nu există absolut nimic în Biblie care ar da dreptul de a-l identifica pe Iehova cu soarele. Adevărat, în unele locuri din Biblie, de exemplu. se spune că Domnul este un foc mistuitor și I s-au adus diverse jertfe, în jertfa cărora focul avea într-adevăr o semnificație primordială, mai ales în arderile de tot. Dar această împrejurare nu dă deloc niciun drept concluziei trase de critică. De fapt, și creștinii aprind foc în bisericile lor în fața imaginilor lui Dumnezeu, Mântuitorului și sfinților, au un fel de lămpi de nestins, și totuși nimeni de aici nu se gândește și nici nu are dreptul să tragă concluzia că obiectul cultului creștin este soarele sau focul. Din tot ceea ce s-a spus, rezultă clar că El, Elohim și Iehova sunt doar nume diferite care denotă unul și același Dumnezeu, la fel cum în limba noastră există nume diferite pentru a-L desemna pe Dumnezeu - Domnul, Prea Înalt, Atotputernicul, Eternul, Stăpânul etc. Pentru a stabili că fiecare dintre aceste cuvinte exprimă o divinitate separată în Biblie, ar fi necesar să se demonstreze că fiecare dintre ele este o ființă diferită în atributele sale speciale și în atributele sale speciale. culte. Printre semiții păgâni, fiecare zeu avea un templu special și preoți speciali; Fiecare oraș avea propriul zeu special. Evreii înșiși, când se dedau la idolatrie, aveau și biserici speciale și preoți speciali pentru idolii lor, pe care autorul cărții Regilor, pentru a-și exprima disprețul și pentru a nu profana numele sacru de cohenim, adică preoții adevăratului Dumnezeu, numește cuvântul aramaic kemarim. Dacă El, Elohim și Iehova, conform criticii raționaliste, erau zei diferiți, atunci să ne arate ei unde era biserica lui Elau, în contrast cu biserica lui Elohim sau biserica lui Iehova; care au fost preoții care au slujit cultul fiecăruia dintre ei și care au fost riturile distinctive ale fiecăruia dintre aceste culte; care oraș din Palestina l-a idolatrisit pe El sau Elohim și care s-a închinat lui Iehova. Această întrebare este foarte importantă, dar critica nici măcar nu a încercat să o examineze. În toate mitologiile, zeii diferă unul de altul tocmai prin trăsăturile lor exterioare, precum și prin relațiile lor genealogice și diverse proprietăți. De ce nu există așa ceva în Biblie? Cum de până și imaginația fertilă a raționaliștilor nu a reușit să-l descopere pe Sfântul? Diferă Jupiter de Juno, Apollo de Mercur, Raiul de Melitta, Baal de Astarte? Motivul pentru aceasta este clar și este că avem mitologie asiriană și canaanită, dar nu există o mitologie iudaică. O inscripție în formă de pană este suficientă pentru a afla ce proprietăți diferă zeii individuali ai Ninivei unul de celălalt. Astfel, pe boii sculptați din Khorsabad citim „Samas (Soarele) îmi dă noroc în intențiile mele; Fasolea îmi aduce abundență; Bel-El formează baza orașului meu; Militta-Taut își freca pieptul cu unguente; Oannes contribuie la munca mâinii mele; Istara duce oamenii la luptă; Salman conduce pe femeia (Belitta) o conduce pe amanta marii; munca...; Assur prelungește anii regilor pe care i-a instalat, protejează trupele zidurilor orașului, care a pus prima piatră, întărește zidurile până în cele mai îndepărtate timpuri” 592. Așa găsim în zece rânduri de inscripții în formă de pană nimic asemănător; În biblioteca lui Assurbanipal, au fost descoperite nenumărate fragmente mitologice, genealogii ale zeilor și plăci care enumera zeitățile adorate în fiecare oraș al Asiriei și Babiloniei. Nu există nimic asemănător în întreaga colecție de cărți sacre; nu există nici acolo urme de genealogie mitologică. Limba ebraică nici măcar nu avea un cuvânt special pentru zeiță, așa că evreii trebuiau să o numească și pe zeița Ashtoreth Elohim. Nu există o singură trăsătură divină în cărțile sacre care să nu fie aplicată indiferent lui Elohim sau Iehova. Evreii, care doreau cu orice preț să descopere chiar și umbra unei diferențe în folosirea acestor două sinonime, cu mare dificultate, cu cea mai atentă și subtilă analiză, nu au putut declara că Dumnezeu se numește Elohim decât atunci când textul sacru Îl înfățișează ca Dumnezeul universului în general și este numit Iehova când El este considerat drept Dumnezeul lui Israel, în particular, în ciuda faptului că ei au fost forțați să recunoască acest lucru, în particular, că ei au fost forțați să recunoască. esenţa nu spune nimic în favoarea raţionalismului, suferă de numeroase excepţii 593 . „Elohim și Iehova”, spune raționalistul Furst, „sunt folosiți indiferent unul în locul celuilalt, atât în ​​proză, cât și în poezie, fără nicio diferență de sens.”594 Trebuie doar să deschideți Biblia pentru a vedea asta. „Să știți”, spune Moise poporului său, „că Domnul (Iehova) Dumnezeul vostru (Elohim) este Dumnezeu (Elohim), Dumnezeul credincios (El”) 595. „Dumnezeul zeilor este Domnul” (El Elohim Iehovah), spune fiii lui Ruben, Gad și jumătatea seminției lui Manase Elohim, Iehova Elohim) (știe la singular), și să știe Israelul” - cu care formulă au confirmat solemn adevărul jurământului lor” 596. După aceasta, nu se mai poate dori o dovadă mai hotărâtoare a identității acestor trei nume divine în timpul ieșirii din Egipt, întrucât această expresie se găsește într-una dintre cele mai vechi cărți ale Bibliei. Ar putea fi date multe citate similare. Dar pentru a termina această chestiune, vom cita următoarele pasaje frumoase din psalmist: „Păzește-mă, Dumnezeule (El), căci mă încred în Tine. I-am spus Domnului (Iehova): Tu ești Domnul meu (Adonai). Mă voi duce la altarul lui Dumnezeu (Elohim), la Dumnezeu (El) bucuriei și bucuriei mele Și la harpă Te voi lăuda, Dumnezeule, Dumnezeul meu (Elohim, Elohim). Scoală-te, Doamne (Iehova), Dumnezeul meu (El), Ridică mâna Ta, nu-ți uita până la capăt pe asupriții Tăi. De ce disprețuiește cei răi pe Dumnezeu (Elohim), Spunând în inima ta: N-o vei căuta?” 597. În pofida unor dovezi atât de clare ale existenței primitive a monoteismului în rândul poporului ales, - un monoteism care a găsit o proclamație atât de solemnă în legislația din Sinai, critica raționalistă continuă să-și apere poziția față de politeismul originar al evreilor și, pentru a-și confirma ideea, aduce diverse dovezi în favoarea faptului că monoteismul este de origine ulterioară și este doar o inovație ulterioară a evreilor. Aceasta este tocmai opinia majorității celor mai noi raționaliști. Celebrul savant olandez Thiele, considerând că este complet dovedit că israeliții au fost inițial politeiști, spune: „Între timp, mulțumită în special activităților școlilor profetice, jabismul strict (adică religia lui Iehova) a asimilat inconștient și imperceptibil mai multe elemente ale religiei native (canaanite) și le-a adus în armonie cu spiritul său mai ales cu dorințele sale. cosmogonie, în povești despre paradis, potop etc. La fel, imaginea groaznicului Dumnezeu al deșertului, Javeh, a început încetul cu încetul să împrumute diverse trăsături de la binefăcătorul Baal, zeul binecuvântării și al abundenței. În acest fel, ideea primului, fără a-și pierde caracterul inițial, a fost vizibil înmuiată. Din acel moment, nu a mai fost nevoie să-i suplimenteze cultul cu idolatrizarea zeului canaanit al agriculturii. Jaweh era acum suficient de asemănător cu Baal încât numai el putea satisface nevoile unei populații civilizate și sedentare.” Ceea ce s-a spus în capitolul precedent a dovedit deja în prealabil câtă falsitate se află în asemenea prevederi. Profeții nu aveau nicio treabă să creeze monoteismul când acesta exista deja înaintea lor. Nu ne vom întoarce la acest fapt, care a fost deja dovedit anterior, și ne vom limita doar la observația că credința în unitatea lui Dumnezeu este atât de puțin opera profeților, încât toate textele care au fost deja citate mai sus pentru a dovedi credința poporului israelian într-un singur Dumnezeu au fost extrase nu din cărți profetice, ci din cărți istorice, majoritatea dintre care sunt mai vechi decât epocile și profeții. Atât de arbitrare și de contrare oricărui adevăr sunt invențiile raționalismului necredincios! Nu este mai puțin fals să-l înfățișăm pe Baal ca pe un zeu binefăcător, în contrast cu Iehova, care este înfățișat cu trăsăturile unui Dumnezeu teribil. Baal era un zeu pe care preoții săi îl venerau făcându-și răni sângeroase și oferindu-i jertfe omenești 598. În ceea ce privește adevăratul Dumnezeu, este chiar necesar să ne amintim că una dintre proprietățile Sale este dreptatea, iar alta este mila 599. Cum poate fi înfățișat Iehova doar ca un Dumnezeu teribil, când textul sacru Îl înfățișează de o sută de ori ca pe eliberatorul poporului Său din sclavia Egiptului, conducându-l într-o țară fertilă și fericită, care curge lapte și miere, iubindu-și copiii și cerând dragoste de la ei, purtându-i pe aripile sale, așa cum un vultur își poartă copiii? Nu este acesta Dumnezeul care a creat cerul și pământul și apoi a binecuvântat lucrarea mâinilor Sale – Dumnezeul abundenței și al binecuvântării! Cum se poate atribui aceste proprietăți lui Baal și să le îndepărteze de adevăratul Dumnezeu? Nici o singură zeitate păgână, indiferent de numele ei, nu a fost vreodată înțeleasă de idolizatorii săi ca un tată, plin de dragoste și tandrețe pentru oameni; numai israeliții îl venerau pe Iehova ca pe Creatorul lor în cel mai strict sens al cuvântului; numai ei singuri se considerau adevărate creaturi, create după chipul și asemănarea Lui. În cele din urmă, nu este mai puțin fals că israeliții i-au atribuit Dumnezeului lor caracterul lui Baal și că acesta ar fi trebuit să fie originea monoteismului. Fiii lui Iacov erau atât de departe de a-l identifica pe zeul canaanit cu propriul lor Dumnezeu, încât la momentul căruia i se atribuie această fuziune, istoria îi arată ca fiind necredincioși lui Iehova, trădându-l pe cine i-au închinat idolatrie lui Baal. Chiar și Thiele este nevoit să recunoască acest lucru, în ciuda contradicției în care cade în asta. „Această modificare treptată a ideii de divinitate”, spune el, „a deschis calea activității reformatoare a marilor profeți, care, începând cu secolul al VIII-lea î.Hr., au început să insiste asupra închinarii exclusive a lui Iehova. Pentru a atinge acest scop, ei s-au răzvrătit nu numai împotriva zeului focului, numit de obicei de israeliți, care urmând în mod obișnuit exemplul lor în perioada lor Molodoub, Tossym, vecini, și-au sacrificat copiii și oamenii în general, dar și împotriva onorurilor date nativului Baal, și chiar împotriva cultului pozitiv național al soarelui, lunii și stelelor, căruia mulți israeliți i-au rămas în continuare credincioși. Din acest pasaj reiese că Dumnezeul lui Israel nu era mai amestecat cu Baal decât cu Moloc, cu soarele, cu luna și cu stelele, cărora israeliții idolatri, în perioada regilor, ca și înainte, le făceau adesea închinari sacrile. Prin urmare, combinația dintre zeul fals și Dumnezeul adevărat este complet imaginară. De asemenea, Thiele admite acest lucru oarecum fără tragere de inimă, spunând că după captivitate evreii nu s-au mai închinat nici lui Baal, nici lui Moleh. Cu toate acestea, nu în această eră, potrivit lui, monoteismul a devenit religia stabilită în cele din urmă a poporului israelian. "Profeții, spune el, nu au fost doar învățători ai poporului lor, ci și interpreti ai ceea ce se întâmpla în adâncul sufletului poporului. Monoteismul, care a fost ultimul și cel mai unic rod al predicării profetice, a crescut încet înainte de captivitatea babiloniană și a rămas întotdeauna necondiționat național. Din conceptul de Iehova a venit dominația necondiționată a stăpânirii necondiționate a pământului. asupra Israelului Primii profeţi ai mozaicismului reformat nu s-au îndepărtat semnificativ din acest punct de vedere. Chiar și cartea Deuteronom, scrisă cu siguranță în spiritul lor, încă atribuie fiecărei națiuni propriul zeu special, în timp ce Israel și-a luat pe Atotputernicul pentru sine. Ieremia cel dintâi și după el Isaia babilonian, cu o energie și o inspirație și mai mare, exprimă ideea că Jave este Dumnezeul veșnic, alături de care nu există alții și în comparație cu care alți zei nu sunt altceva decât deșertăciune” 601. Astfel, potrivit lui Tila și savanților care aparțin aceleiași școli, Iehova a fost la început un Dumnezeu național, existând alături de zei străini. Încetul cu încetul, datorită profeților, acest Dumnezeu național a ieșit în prim-plan; toți ceilalți zei au fost considerați inferiori Lui în putere, până când, odată cu dezvoltarea ulterioară realizată de ultimii profeți, au fost doborâți și răsturnați de pe altarele lor; și numai atunci Iehova a fost declarat a fi singurul Dumnezeu și toți ceilalți au căzut în neînsemnătate înaintea lui. Între timp, nici după un astfel de pas decisiv, conceptul de zeitate nu și-a atins încă deplina dezvoltare. „Monoteismul panteist al arienilor, care consideră că toate zeitățile sunt simple nume ale aceluia, infinit, care îmbrățișează totul, le-a rămas străin”, continuă Thiele; și nici cel mai faimos dintre ei nu s-a putut ridica la monoteismul universal al Evangheliei, care a distrus complet limitele naționalității în religie. Marea semnificație a predicării profeților constă în caracterul lor moral și în ideea pură, sublimă pe care ei au dat-o cu privire la Java lor. Dar nici acest concept de divinitate nu este încă complet, iar universalismul lor nu rămâne străin de particularism. Ceea ce s-au opus religiilor popoarelor străine nu era încă o religie universală, ci doar propria lor religie națională și se așteptau ca toată lumea să se îndrepte către ea și să recunoască supremația unică a Dumnezeului lor național. La aceasta trebuie spus că, potrivit profeților, toate națiunile recunosc nu doar supremația lui Iehova, ci unitatea Sa divină. Ei Îl vor onora nu ca pe Dumnezeul național al iudeilor, ci ca pe singurul Dumnezeu, Creatorul cerului și al pământului. Creștinismul nu a schimbat deloc caracterul Divinității căreia i s-a închinat poporul lui Avraam; Iisus Hristos ne-a descoperit adevăruri pe care noi nu le știam, dar El Însuși a spus că nu a venit să strice legea sau prorocii, ci să le împlinească (Matei 5:17). Același lucru este valabil și pentru profeți, care nu au apărut deloc pentru a schimba conceptul strămoșilor lor cu privire la Iehova. Ei nu au creat în niciun caz un Dumnezeu binefăcător după chipul lui Baal și nu au atribuit zeității naționale o supremație pe care strămoșii lor se presupune că nu o cunoșteau. Pentru a fundamenta aceste poziții false, Thiele inversează întreaga cronologie a literaturii evreiești: atribuie, în concordanță cu școala raționalistă, compoziția Deuteronomului unei epoci foarte târzii; a doua parte a lui Isaia este atribuită unui profet care a trăit în timpul captivității babiloniene; dar, în ciuda tuturor acestor anacronisme, el poate trage concluziile numai atunci când nu acordă absolut nicio atenție faptelor care îi stau în cale. Pentru a-i doborî pe dușmanii Bibliei, este suficient să cităm cel puțin un pasaj din profeți în care sunt exprimate formal ideile care le sunt atribuite. Scriitorii sacri nu își prezintă niciodată teologia ca fiind complet nouă; dimpotrivă, ei declară constant că ceea ce predică este credința în Dumnezeul părinților lor, în Dumnezeul lui Iacov, așa cum Îl numește Isaia în capitolul al doilea, a cărui autenticitate nimeni nu o contestă; cum Îl numește Mica, un contemporan cu Isaia, și așa Îl numesc psalmiții 602. Profeții nu numai că nu se gândesc să introducă ceva nou, ci, dimpotrivă, vor să păstreze religia veche. Israeliții aveau atât profeți adevărați, cât și falși; amândoi erau în conflict unul cu celălalt; dar disputele lor privesc întotdeauna evenimentele pe care le proclamă sau zeitățile false care se presupune că i-au inspirat; și, în același timp, nu au avut niciodată dispute cu privire la esența adevăratului Dumnezeu sau la felul de a-L înțelege. Este adevărat că profeții îi numesc uneori pe dumnezei falși dumnezeii națiunilor și îl numesc pe Iehova Dumnezeul lor, Dumnezeul lui Israel. Dar a presupune din aceasta că israeliții și profeții înșiși l-au considerat pe Iehova ca fiind doar un Dumnezeu național înseamnă a abuza de aceste expresii și a le da un înțeles pe care ei cu adevărat nu îl au. Este Dumnezeu acum pentru noi un Dumnezeu separat și național, lângă care există alți zei, doar pe baza faptului că apelăm la El ca Dumnezeul nostru și vorbim despre zeii păgânilor, grecilor și romanilor? Desigur, nu ne gândim deloc să atribuim lui Jupiter sau Apollo nici cel mai mic caracter divin și pur și simplu ne conformăm vorbirea la viața de zi cu zi. Israeliții au făcut exact același lucru: i-au dat lui Baal numele zeului Canaanului, pentru că canaaniții îl considerau așa; ei l-au numit pe Iehova Dumnezeul lui Israel, pentru că Israel îl venera numai pe El ca pe Dumnezeu. În consecință, nu există nici cel mai mic drept de a-i clasifica drept politeiști, la fel cum nu există nici cel mai mic drept de a ne considera politeiști, deși folosim figuri de stil complet asemănătoare. Când cărțile sacre, nu din punct de vedere relativ și istoric, ci din punct de vedere absolut și metafizic, vorbesc despre ceea ce este Dumnezeu, ele se exprimă într-un mod cu totul diferit; ei Îl reprezintă nu numai ca Domnul adorat al lui Israel, ci ca Conducătorul suprem al cerului și al pământului. El a fost Cel care a creat tot ceea ce există și, prin urmare, nu există nimic divin în afară de El, iar idolii care au pierdut respectul oamenilor ca divinități nu sunt altceva decât creaturi. Prima linie a Bibliei este o mărturisire excelentă de credință pentru monoteist și este cheia pentru tot ceea ce este sfânt. Scriptura. Ea nu exprimă acest mare adevăr în nici un fel abstract, ci proclamându-l în cuvintele cele mai simple și mai precise, ea face ca această doctrină fundamentală să fie accesibilă înțelegerii tuturor: „La început Dumnezeu a creat cerurile și pământul”. Asta spune totul; niciun filozof, niciun popor antic, sau chiar unul nou, nu a inventat formule și expresii care să fie egale cu acestea. Aici existența oricărui zeu secundar este tăgăduită împreună cu Cel care singur, fără niciun ajutor din afară, într-un singur cuvânt, adică prin voința Sa, a creat tot ce există. Astfel, chiar primul verset al Bibliei proclamă credința într-un singur Dumnezeu și tot ceea ce raționaliștii propun împotriva acestui lucru nu poate rezista textelor sacre. De asemenea, trebuie remarcat faptul că raționaliștii din sistemul lor nu explică deloc originea credinței într-un singur Dumnezeu. Se știe de unde vine. Are propriul său caracter special, nu seamănă deloc cu monoteismul panteist al arienilor și, în ciuda acestui fapt, critica raționalistă nu indică niciun motiv satisfăcător pentru explicarea tuturor acestor fenomene. Tot ceea ce poate spune critica în acest sens este că în secolul al VIII-lea î.Hr. apare brusc o lege atribuită lui Moise, care, în loc să fie mai veche decât profeții, se dovedește a fi opera lor sau mai târziu decât ei, iar întregul popor acceptă această ficțiune. „Această mișcare profetică”, spune raționalismul prin gura lui Thiele, „a dat naștere unei secte religioase sau religie sublegală, ale cărei temelii fuseseră deja puse înainte de captivitatea Babilonului prin legea inventată în timpul domniei lui Iosia, în timpul și după robia lui Ezechiel și a preoților-legislatori, și care a fost organizat în principal de către un stat preot, în principal de Ezra. mozaicismul profeților a apărut iudaismul” 603. Ca răspuns la aceasta, este suficient să cităm cuvintele unui teolog modern care a studiat cu atenție teoria celei mai noi școli raționaliste. "Să examinăm", spune abatele Broglie, "noua istorie a Israelului, rezumată în această formulă: profeții sunt autorii religiei lui Israel, legea a venit după profeți. Care este esența acestei teorii? Ea sugerează că înainte de profeți nu exista nici o lege religioasă. În acest caz, neavând lege, poporul Israel trebuia să urmeze obiceiurile păgânilor, din țara vecină... dintr-o dată, dintr-un motiv necunoscut, apar profeți, care proclamă cel mai pur și mai sublim monoteism. Și mai ciudat este că acești profeți, vorbind în numele unicului Dumnezeu, Iehova, și proclamându-L pe El Creatorul lumii, sunt ascultați de acești oameni păgâni și venerați ca exponenți speciali ai voinței divine. Învățătura acestor profeți are și un caracter foarte frapant - este dogmatică și morală și nu are niciodată un caracter liturgic: ei o consideră nu ritualuri, ci dispoziția inimii, care este plăcută Atotputernicului. Tocmai asta reiese din operele lor autentice, iar acest lucru nu este negat nici măcar de scriitorii școlii în cauză. Dar pe vremea lui Ezechia apare o nouă minune. Din adâncul acestui fundament primitiv al religiei păgâne, pe care stă ca un strat învățătura morală, și nu liturgică a profeților, ia naștere un nou cult - cel mai îngust monoteism liturgic, care se caracterizează prin absența oricărei imagini și unitatea sanctuarului său. Acest sistem constă astfel dintr-o dublă producție spontană: opera profeților monoteiști în rândul unui popor păgân și lucrarea liturgiștilor care au ieșit din școala profetică, în care doctrina liturgică nu avea nicio semnificație. Dacă comparăm această poveste nou inventată în Germania cu vechea noastră istorie biblică, cu cea care admite că monoteismul și închinarea fără imagini provin ambele de la Moise; că profeții și preoții din seminția lui Aaron alcătuiesc două rânduri de reprezentanți ai aceleiași învățături ai aceleiași credințe într-un singur Dumnezeu și că activitatea combinată a acestor două clase de figuri, parțial separate în timpul diviziunii poporului israelit, a produs tocmai reforma religioasă a lui Ezechia, atunci fiecare persoană sănătoasă și conștiincioasă va spune că istoria este neîndoielnică. de partea acelui pentru care vorbesc tradiţia şi monumentele scrise. Ce rămâne atunci în favoarea opiniei contrare? Absolut nimic, cu excepția unui singur lucru: și anume, autoritatea câtorva dintre cei mai noi oameni de știință germani. Dar, în opinia noastră, această autoritate nu are nicio semnificație în cazul de față - în primul rând, pentru că problema antichității relative a legii lui Moise și a profeților se referă la fapte atât de mari și evidente, încât aici trebuie să ne ghidăm mai degrabă de bunul simț decât de mica erudiție și, în al doilea rând, pentru că, pe pământul biblic, criticii raționaliști merită puțină credință, deoarece orice contact cu un asemenea vertij manifestă în ei ceva ca un vertij. ipoteze nerezonabile că nimeni nu le-ar accepta vreodată dacă ar fi vorba de o simplă istorie civilă” 604. Capitolul 49. Jertfe umane și kedeshim Raționalismul, nelimitându-se la a relega viziunea religioasă generală a poporului ales la nivelul religiilor păgâne, încearcă să găsească în Biblie urme individuale ale păgânismului antic cu instituțiile sale cele mai caracteristice. Și acest raționalism, din păcate, pătrunde deja în paginile cursurilor de istorie generală. Astfel, în celebra „Istoria lumii antice” de Max Duncker citim: „știm că Iehova a fost chemat pe înălțimi și pe munți; că El S-a manifestat în tunete, fulgere și cutremure; că El Însuși S-a arătat în nori în flăcări și în foc; că El a fost un Dumnezeu gelos și îngrozitor, de când El a ieșit cu toată productivitatea. din pântecele mamei pentru prima dată, conform conceptului antic, îi aparțineau: primele roade, tot ce este întâi născut din animale și de la o femeie. Acest drept al lui Dumnezeu, înlocuirea leviților în locul întâiului născut, povestea jertfei lui Isaac dovedesc fără îndoială că evreii în general aveau jertfe omenești... Iefta își condamnă fiica la o jertfă... Samuel îl ucide pe Agag înaintea lui Iehova la Ghilgal. Gabaoniții spun: „Să ni se dea cei șapte fii (ai lui Saul) ca să-i spânzurăm înaintea Domnului în Ghibea. Și i-au spânzurat pe munte înaintea lui Iehova.” Iehova, este adevărat, nu stabilește sacrificii umane precum sacrificiile triburilor din aceeași rasă, amoniții și moabiții, sau sacrificiile canaaniților, dar El ordonă răscumpărarea întâiului născut printr-o anumită jertfă. Circumcizia pare să fi fost, de asemenea, un substitut pentru jertfa de sânge menită să răscumpere viața fiecărui copil de sex masculin.” 605 Aceste cuvinte conțin tot ceea ce poate fi dat pentru a dovedi că existența sacrificiilor umane în cinstea lui Iehova a fost un fapt neîndoielnic și a continuat până pe vremea lui Iosia, poate chiar până la întoarcerea din robia Babilonului. Dar o astfel de pozitivitate arată în același timp în ce măsură ultima critică este orbită de opinii preconcepute și, contrar afirmațiilor neîndoielnice și evidente ale documentelor sacre, afirmă ceea ce corespunde doar acestor opinii. Adevărat, Duncker a avut suficientă imparțialitate pentru a-și aminti și a ține cont, atunci când și-a proclamat prevederile îndrăznețe, legea cărții Leviticului, care interzice, sub pedeapsa de moarte, săvârșirea de sacrificii umane 606, dar criticii ulterioare au trecut cu desăvârșire din vedere un asemenea nesemnificativ, în opinia lor, împrejurarea și susțin fără rușine prevederile enunțate. Că printre israeliți au existat oameni suficient de inumani sau răi pentru a-și jertfi copiii lui Moloh este mărturie și de Sfânta Scriptură. Jertfa umană a fost una dintre cele mai mari crime ale popoarelor canaanite, una dintre cele pentru care Dumnezeu le-a condamnat la distrugere (Deut. 18:10 și 12). Nu toți israeliții au știut cum să evite să fie infectați de acest exemplu rău; mulți s-au făcut vinovați și de o dublă crimă împotriva naturii și împotriva voinței manifeste a lui Dumnezeu; dar, în orice caz, ei nu au făcut aceste sacrificii monstruoase lui Iehova și, prin urmare, nu religia poporului lui Dumnezeu ar trebui învinuită. Istoria sacră ne prezintă un singur exemplu în care Iehova cere o persoană ca jertfă, adică atunci când tocmai a vrut să-l testeze pe Avraam și prin aceasta să-și dovedească ascultarea și credința. Numai această expresie „test” (nissa), folosită de scriitorul vieții (Geneza 22:1), este suficientă pentru a dovedi modul în care autorul cărții Geneza a tratat sacrificiile umane. Narațiunea ulterioară arată, de asemenea, că acest obicei barbar a fost complet condamnat de Dumnezeu. Jertfa lui Isaac nu este o jertfă umană, deoarece în acest moment omul nu a fost efectiv ucis, iar cerul însuși s-a opus acestei jertfe; a fost doar o confirmare edificatoare pentru Avraam și descendenții săi a învățăturii, care în vremea lui Moise a devenit o lege formală, interzicând vărsarea sângelui uman în cinstea nu numai a lui Iehova (legiuitorul nici măcar nu își imaginează posibilitatea ca un astfel de gând să apară în sufletul poporului său), ci chiar și în cinstea lui Moloh, un zeu străin. Însăși expresiile folosite în Deuteronom arată că israeliții considerau sacrificiul uman nu un obicei național, ci un obicei străin. Dacă israeliții s-au făcut vinovați de o astfel de crimă, 607 atunci Sfânta Scriptură nu l-ar putea indica atunci ca fiind motivul respingerii acestor neamuri, alungate în favoarea israeliților. În ceea ce privește jertfa fiicei lui Iefta de către tatăl său, atunci, așa cum se va arăta mai jos, acest fapt, la o examinare mai atentă, poate fi supus unei explicații cu totul diferite, și anume în sensul unei simple dedicații a fiicei slujirii lui Dumnezeu în virginitate, așa cum sunt înclinați să facă cei mai serioși interpreți ai timpului prezent. Dar chiar și în afară de aceasta, un astfel de caz, ca fiind unul izolat, nu ar vorbi deloc în favoarea existenței unui astfel de obicei în general, deoarece Iefta însuși, ca om care provenea dintr-un mediu moral scăzut și și-a petrecut cea mai mare parte a vieții în stepele sălbatice printre popoarele idolatre, putea fi în mod natural infectat cu propriile lor opinii religioase și astfel, din fals înțeles, ar putea să facă un sacrificiu religios interzis de lege; dar atunci acest sacrificiu, ca decurgând dintr-un jurământ imprudent, pierde în sine orice forță probatorie. Critica arată apoi la sacrificarea lui Agag de către Samuel către Iehova; dar pentru a explica această împrejurare, este necesar să ne adâncim în însăși autenticitatea expresiei, care spune nu „Iehova”, ci „în fața lui Iehova”, ceea ce înseamnă că Dumnezeu, a cărui mână pedepsitoare nu scapă nimic, a fost martor la această execuție a regelui prădător. Este suficient să citești capitolul al cincisprezecelea și Cartea Regilor pentru a fi convins că moartea lui Agag a fost o măsură politică și nu un sacrificiu religios. Samuel ia poruncit lui Saul să întreprindă un război de exterminare împotriva amaleciților și să nu cruțe viața nimănui. Regele Israelului a exterminat efectiv întregul popor învins cu tăișul sabiei, dar, purtat de un sentiment de lăcomie, a lăsat pentru el însuși ca pradă tot ce este mai bun din turme, bunuri de uz casnic, îmbrăcăminte și a salvat viața conducătorului dușmanilor. Un astfel de act a fost atât de neplăcut Domnului, încât El l-a respins pe Saul. Și astfel, pentru a repara actul de neascultare a acestui rege, profetul l-a dat la moarte pe regele amaleciților. Doar o persoană puțin familiarizată cu obiceiurile evreilor își poate imagina că un idolatru ar putea fi considerat un sacrificiu demn de a fi oferit lui Iehova, deoarece legea interzicea cu strictețe să se ofere o jertfă care să nu fie curată și fără cusur. Canaaniții înșiși erau atât de pătrunși de ideea că numai o victimă nevinovată ar putea fi plăcută zeității, încât au ales copiii ca subiect al sacrificiilor lor barbare. În sfârşit, în ceea ce priveşte cea de-a treia referire la gabaoniţi, este de asemenea cunoscut de toată lumea că ei, nu din gelozie religioasă, ci din propria lor răzbunare, au căutat moartea a şapte membri ai familiei lui Saul, pe care i-au considerat răspunzători pentru tratamentul nedrept al acestui rege faţă de ei. Deja trebuie să simțim o lipsă totală de argumente adecvate pentru a transforma criminalii, sau cel puțin cei considerați astfel, în victime umane, execuția în sacrificiu și eșafodul într-un altar. Dar ce înseamnă dedicarea primului născut lui Iehova, se întreabă criticul, ce este circumcizia în general, dacă nu o modificare a acestor sacrificii umane, care inevitabil a avut loc ca urmare a înnobilării moravurilor? Tăierea împrejur, stabilită înainte de jertfa fiicei lui Iefta, chiar înainte de jertfa lui Isaac, care a fost dus pe Muntele Moria pentru a fi sacrificat la câțiva ani după tăiere împrejur, nu poate fi deloc considerată o modificare a sacrificiilor umane. Sfânta Scriptură își definește în mod direct sensul în însăși narațiunea înființării ei: „Acesta este legământul Meu, pe care trebuie să-l ții între Mine și tine și între urmașii tăi după tine (în generațiile lor); Să fie tăiați împrejur toți bărbații tăi. Tăi împrejur prepuțul, și acesta va fi un semn al legământului dintre Mine și tine” (Geneza 17:10, 11). Dedicarea întâiului născut Domnului nu este nicidecum o amintire a jertfelor omenești, așa cum reiese din nou limpede din legea însăși: „Să răscumpărați pe orice întâi născut al omului dintre fiii voștri”, spune legea. „Și când fiul tău te întreabă după aceea, zicând: „Ce este aceasta?” Atunci spune-i: Cu o mână puternică Domnul ne-a scos din Egipt, din casa robiei. Căci, când Faraonul a stăruit să ne lase, Domnul a omorât pe toți întâii născuți din țara Egiptului, de la întâiul născut al omului până la întâiul născut al vitei; Nemulțumit de astfel de inconsecvențe evidente cu circumstanțele istorice ale problemei, critica încearcă să găsească urme ale sacrificiilor umane chiar și la profeți, iar un critic recent ar fi descoperit în profetul Isaia noi dovezi ale existenței unor astfel de sacrificii în onoarea lui Iehova. Dar dacă el, aparent, nu ar fi contat pe nefamiliaritatea generală cu limba semitică din partea cititorilor revistei în care și-a publicat articolele critice, atunci, în orice caz, ar fi prezentat un exemplu rar al frivolității cu care critica își permite să trateze textul sacru. „În toată perioada monarhiei”, spune Suri, „a avut loc jertfe umane în regatele lui Israel și Iuda, în special în valea lui Ginnom, lângă Ierusalim, la sud de Muntele Sion. Acolo era faimosul tophet, un tip special de cămin de pompieri, focul în care era întreținut constant de preoți. Iată câteva cuvinte ale profetului Isaia, asupra cărora ne putem opri cu atenția deosebită pe care o merită, întrucât ele, după părerea mea, nu lasă nicio îndoială cu privire la esența tofetului: „căci tofetul a fost construit de mult; este pregătit pentru Moloh, adânc și lat; în focul lui este mult foc și lemn; suflarea de sulf ca Iehova” (Ex. 30:33). ei și-au aruncat întâiul născut la Iave, flacăra de jertfă, au devorat aceste jertfe" 608. Este greu să strângi în câteva cuvinte mai multe prostii decât există în locul dat. Deci, în primul rând, cuvântul „tophet” folosit de Isaia nu înseamnă că partea din valea lui Ginnom, care se numea Tophet; acesta este doar un loc figurat în care cadavrele erau ars. 609, ca toți cei mai buni evrei din Germania, fără excepție, apoi, a doua prostie: profetul Isaia nu vorbește despre Moloh, ci despre regele Asiriei, ceea ce, evident, este o chestiune complet diferită Toți interpreții moderni sunt de acord. Criticul a schimbat textul Masaret al Bibliei, care nu vorbește despre Moloh, care nu ar avea sens în acest loc, ci despre Melek, adică regele (asirian) Sanherib. Apoi, criticul traduce ultima parte a textului: „suflarea lui Iehova arde ca un râu de sulf”; între timp, în realitate textul spune: „suflarea Domnului, ca un râu de pucioasă, o va aprinde” (focul). Criticul a dat verbului baar sensul de a arde, în timp ce aici înseamnă „a lumina”, „a îmbrățișa”, și în același timp a uitat sau a omis în mod deliberat complementul acestui verb (b a), și anume pronumele care stă în locul „foc de tabără” și împiedică să dea acestui loc sensul care i se atribuie. În fine, indiferent de aceste absurdități evidente în detaliu, întreaga traducere, în întregime, este o absurditate, întrucât profetul nu vorbește deloc despre sacrificii umane, ci despre arderea cadavrelor. Una dintre cele mai elementare, mai simple și indiscutabile reguli ale criticii presupune determinarea semnificației unor proverbe după context sau prin proverbe precedente și ulterioare. Între timp, acest cel mai nou critic, atât aici, cât și în multe alte locuri, a uitat complet această regulă. Altfel, el nu ar fi căzut în aceste absurdități enorme, pentru că acest al treizecilea capitol al cărții Sfântului Isaia este atât de clar în sine, încât nu pot exista două interpretări diferite cu privire la el. Profetul îi condamnă pe evrei, care și-au pus nădejdea în Egipt și au contat pe el pentru protecție împotriva asirienilor. Dar nu oamenii, ci Iehova însuși îi va elibera de acești dușmani. „Și Domnul va răcni cu glasul Său măreț și va dezvălui brațul Său tremurător, într-o mânie mare și în flăcările focului mistuitor, într-o furtună și un potop și într-o grindină de pietre. Căci de glasul Domnului Asiriei, lovit cu toiagul, va tremura. Căci tophet (locul pentru arderea cadavrelor) era de mult întemeiat pentru cadavrele de război arii; pregătit pentru împărat (Sanherib), adânc și larg, este mult foc și lemne în focul lui, ca un râu de pucioasă, îl va aprinde” (Ex. 30:30–33). Din aceasta se vede cât de neîntemeiată este poziția criticii raționaliste atunci când încearcă să reducă religia poporului ales la același nivel cu religiile altor popoare păgâne. Dar prejudecata este mai presus de orice rațiune, iar critica nu numai că nu se consideră obligată să ia în considerare date incontestabile care contravin părerilor sale preconcepute, ci, dimpotrivă, caută alte date pentru a reduce religia lui Iehova la nivelul cultelor păgâne urâte în alte privințe. Astfel, nemulțumită cu acuzarea religiei lui Iehova de implicare în sacrificii umane, critica (din fericire, în persoana reprezentanților săi mai puțin competenți) aruncă în fața acestei religii o acuzație și mai josnică și mai dezgustătoare, de parcă ar fi fost implicată și în cultul revoltător al desfrânării, care era o trăsătură a idolatriei poporului canaan. „După sacrificiul uman”, spune scriitorul raționalist, „prostituția religioasă a fost o trăsătură esențială a religiei primitive a copiilor lui Israel. Desfrânatorii erau de ambele sexe. Bărbații erau numiți kedeshim, femeile kedeshot, adică inițiații care făceau un jurământ. Cartea Deuteronom mărturisește că ambii au adus veniturile desfrânării lor în vistieria bisericii lui Iave. Tocmai aceasta a plătit parțial cheltuielile cultului din Ierusalim, precum și din Byblos și Paphos” 610. Acesta, conform criticii raționaliste, este Dumnezeul care a distrus Sodoma pentru a pedepsi aceste vicii nefirești: Se presupune că a primit închinare de la fanii săi chiar prin crimele care au fost comise în Sodoma! Criticul afirmă că aceasta constituie o trăsătură esențială a religiei originare a lui Israel și, în dovada acestui lucru, citează chiar dovada unei cărți, care, după părerea lui, a fost scrisă numai în timpul domniei lui Iosia, adică la aproape o mie de ani după Moise, și care spune totul exact contrar a ceea ce i se atribuie. Să deschidem de exemplu. cartea Deuteronomului și citim următoarele: „Nu va fi o curvă între fiicele lui Israel și nici un desfrânat între fiii lui Israel. Să nu aduci în casa Domnului, Dumnezeul tău, plata unei curve sau prețul unui câine prin vreun jurământ, căci ambele sunt o urâciune pentru Domnul Dumnezeul tău.” (Deut. 23:17, 18) Și cartea în care se găsește un astfel de pasaj se presupune că dovedește, potrivit criticilor, că kedeshim și kedeshot (desfrânatorii și curvele) au adus veniturile din curvia lor în vistieria bisericii lui Iabe, că au fost primite acolo și că, ca și cum cu ajutorul acestor jertfe, a fost parțial cultul în templu al Ierusalimului. Venus în Paphos! Criticul citat procedează, evident, precum ar face un istoric, care, pentru a înfățișa moravurile și obiceiurile unui anumit popor, ar răsfoi codul de legi privind pedepsele și i-ar atribui toate crimele pe care le-ar găsi acolo interzise. Nicio legislație nu a fost atât de strictă împotriva prostituției ca legislația lui Moise. În timp ce cele mai noi legi o tolerează, legea lui Moise cu siguranță le-a interzis fiicelor israeliților și, dacă nu în scris, atunci în spirit - și tuturor celorlalți, atât băștinași cât și străini. Și-a dus severitatea în această privință până la punctul în care a condamnat la arderea fiicei unui preot care a încălcat regulile modestiei 611. Că aceste reguli stricte nu au fost întotdeauna respectate, aceasta, desigur, nu ar trebui să fie o surpriză deosebită, mai ales între noi. A fost o vreme când biserica lui Dumnezeu a fost profanat de triumful temporar al idolatriei, care i-a adus pe kedeshim în casele adiacente templului din Ierusalim. Regele Iosia a distrus aceste locuințe. Perioade similare nefericite de răutate triumfătoare sunt cunoscute în timpurile moderne. La sfârșitul secolului trecut, o curtezană rușinoasă, după cum știm, s-a așezat pe tronul Notre Dame din Paris și chiar foarte recent în unele state ale Europei creștine se aud cele mai teribile blasfemii împotriva adevăratei religie și a lui Dumnezeu. Dar aceste nebunii îi dezonorează doar pe autorii lor. Religia lui Iehova nu a fost mai afectată de urâciunile kedeshimilor, decât creștinismul de saturnaliile blasfemiale ale unei comunități. Pentru a da un oarecare credit asigurărilor sale mai mult decât riscante, criticul asigură că „niciodată rasa umană nu a avut un temperament mai voluptuos” și ca dovadă a acestui lucru citează mărturia lui Tacit, care îi numește pe evrei „cei mai devotați oameni la curvie”, 612 și înfățișarea unei femei evreiești, imitând în această privință scriitorul nesimțit, sincer, cel mai sincer, este cunoscut de toată lumea. Această imagine, în care dansatorul oriental este ridicat la tipul tuturor femeilor israeliene, este pe cât de falsă, pe atât de indecentă. Dacă legile lui Moise nu au reușit să protejeze moralele poporului de invazia corupției, atunci cel puțin au reușit ca poporul israelit să fie printre toate popoarele asiatice cei care ar putea evita cel mai bine corupția. Majoritatea istoricilor chiar admit că curtezanele Palestinei nu erau deloc native din țara însăși și mulți văd dovada acestui lucru în numele care le este adesea dat nokria, „străin” 613. Dar, oricum ar fi, chiar dacă evreii și femeile evreiești au fost exact așa cum le înfățișează criticii, rezultă oare că au săvârșit un act religios în onoarea lui Iehova din satisfacerea pasiunilor lor? Știm că fiii lui Israel nu au știut întotdeauna să-și stăpânească inimile, știm că în deșert mulți dintre ei nu au putut rezista ispitelor cultului lui Baal-Peor; dar mai știm că Moise, pentru a-i intimida pe toți cei care s-ar putea simți tentați să-i imite, a omorât ulterior fără milă pe vinovați. Și religia este responsabilă doar pentru ceea ce decretează. Religia originară a Israelului, în loc să aprobe licențialitatea, o interzice formal și strict. Am văzut în ce fel ciudat transformă criticul interzicerea legii într-o dovadă a poziției sale. Celelalte argumente pe care le dă nu mai merită inventivitatea lui. „Asemenea jertfe”, spune el, „erau în general oferite pe înălțimi, iar corturile curvelor religioase erau de obicei așezate lângă capul lui Baal sau Iabe și simbolul Așera”. Există aici o minciună evidentă: niciunul dintre textele 614 citate de autor pentru a-și dovedi poziția, nici un singur text din Biblie nu spune deloc că corturile curvelor ar trebui să fie așezate lângă capul lui Jave sau, în general, în onoarea lui Iehova; Nici un singur text nu dovedește săvârșirea de nerușinare a cultului canaanit; dimpotrivă, toți îi condamnă în mod oficial. Dar criticul continuă: "Biblia numește sărbătoarea curviei religioase Sukot Benot, adică cortul fecioarelor. Cazul este, evident, despre festivalul babilonian al Sakei. Opinia lui Mowers, care echivalează acest nume cu numele uneia dintre cele mai mari sărbători ale anului evreiesc, și anume Sărbătoarea Corturilor, are acum predominant în știință. Să adăugăm că în Palestina a existat chiar un oraș, al cărui nume, evident, provine de la sukkot - cort. Criticul spera, fără îndoială, că nimeni nu se va adânci în temeiul acestui argument, altfel cu greu ar fi îndrăznit să-l scrie. Întregul argument este o prezentare distorsionată a tratatului lui Lenormand despre Berose, făcută pentru a confirma o opinie preconcepută. De fapt, istoricul învățat nu dă deloc dreptul la o astfel de identificare a Sărbătorii evreiești a Corturilor cu Sărbătoarea Babiloniană a Sacaenilor și, dimpotrivă, Lenormand spune direct că Sărbătoarea Corturilor din Legea lui Moise a fost o sărbătoare dedicată adevăratului Dumnezeu în semn de recunoștință pentru o recoltă bună” 615. o umbră de îndoială asupra religiei lui Iehova 616 După tot ce s-a spus, putem trage o concluzie generală. Religia originală a Israelului, adevărata sa religie în orice moment, a fost monoteismul. Serviciul lui Iehova nu a fost niciodată poluat de cruzimile canaanite sau de urâciunile babiloniene. Timp de câteva secole, poporul lui Dumnezeu a fost păzitorii și purtătorii credinței în unitatea lui Dumnezeu, întrucât acest popor a fost, parcă, un predicator și apostol al adevăratei credințe printre popoarele păgâne. El și-a îndeplinit misiunea, nu prin măreția geniului său, nu prin dezvoltarea progresivă a ideilor sau instituțiilor sale, ci prin harul lui Dumnezeu, în ciuda tendințelor sale politeiste. Întreaga sa istorie poartă amprenta vizibilă a activităților Providenței. Aceasta este tocmai concluzia maiestuoasă care reiese din tot ceea ce am spus până acum. Lăsată în voia sa, familia lui Avraam s-ar fi cufundat repede în abisul idolatriei; acum, cu greu ar fi fost cunoscut nici măcar de savanții înveterați, care ar fi căutat să rezolve problema despre ce a fost, deoarece ei caută să rezolve problema ce erau sumirienii, akkadienii, hitiții, Rotenna și multe alte triburi, ale căror nume sunt acum dezvăluite pe monumentele Egiptului și Asiriei. Domnul, care conduce neamul omenesc după intențiile milei Sale, nu a vrut să se întâmple la fel cu poporul Său ales și i-a tratat ca pe fiul Său iubit. Niciodată un tată nu și-a crescut fiul cu mai multă tandrețe, niciodată nu l-a înconjurat cu mai multă grijă și cumpătare, așa cum a făcut Dumnezeu pentru poporul Său ales. El l-a scos mai întâi pe Avraam din Mesopotamia pentru a-și păstra credința. L-a făcut să trăiască, la fel ca fiul său Isaac și nepotul său Iacov, în Palestina, care urma să devină o țară a monoteismului când Israelul va crește într-o națiune puternică. Însă familia lui Avraam a trăit acolo doar atâta timp cât a fost necesar pentru a imprima profund în memoria viitoarei lor familii ideea că acest pământ promis este pământul său moștenit, pe care într-o bună zi avea să-l cucerească și să-l stăpânească. Înclinați către idolatrie, deși trăiau încă în număr mic într-un popor care vorbea aceeași limbă, avea aceleași obiceiuri, urmașii lui Avraam, Isaac și Iacov, care trebuiau să se căsătorească neapărat cu femei canaanite, pe care părinții lor încă le evitau, aveau să dispară în curând printre mase, să stingă flacăra credinței din inimile lor și să accepte cultul religiei canaanite care se deosebeau doar de cei canaaniți. Pentru a preveni acest dezastru, când israeliții au fost suficient de pătrunși de ideea că în cele din urmă vor deveni proprietarii Palestinei, Dumnezeu i-a îndepărtat de aici și apoi i-a adus din nou aici, când familia lui Iacov a devenit un popor mare capabil să trăiască acolo independent și independent. În așteptarea acestui lucru, Providența i-a forțat pe toți acești oameni să se mute în Egipt, adică. într-o țară în care era nevoit să trăiască înstrăinat de ceilalți, pentru că era un obiect de dezgust față de băștinași, avea drept patroni pe urâții cuceritori ai țării și nu avea nimic în comun cu egiptenii nici ca limbă, nici în morală, nici în obiceiuri. Acolo nu a fost tentat să abandoneze propria religie și să o schimbe cu religia lui Mizraim: nu, a simțit acolo în raport cu cultul zeilor egipteni tot dezgustul pe care un sclav maltratat îl simte față de stăpânul său crud, un sclav asuprit față de opresorul său. Cu cât devenea mai străin de persecutorii săi, cu atât se atașa mai mult de Dumnezeul părinților săi. Adevărat, din istoria eliberării sale vedem că sclavia a slăbit spiritul fiilor odată atât de curajoși ai lui Iacov. Dar nu descoperim nici cea mai mică urmă de opoziție față de instrucțiunile lui Moise cu privire la religia lui Iehova. Abia după ieșirea din Egipt idolatria s-a manifestat în închinarea vițelului de aur. Până în acest moment masa poporului a rămas credincioasă, iar cazurile de politeism semnalate de profeți au constituit doar excepția. Când oamenii au devenit capabili să ocupe în mod independent țara Canaanului, când a apărut o nouă generație curajoasă, crescută în mijlocul încercărilor în deșertul sterp și a vieții aspre petrecute în el, atunci acest purtător de monoteism a luat stăpânire pe pământul sfânt, din care a trebuit să iasă nu mai devreme decât în ​​momentul în care trebuia să îndeplinească o nouă misiune, în epoca captivității creștinismului și a înființării Babilonului. Cerul însuși, se pare, a creat Palestina pentru a depune acolo comorile revelației primitive. Aruncați o privire pe harta lumii cunoscută de antici și veți vedea că Țara Făgăduinței era din punct de vedere geografic centrul său, inima sau, după cum spuneau ei la acea vreme, buricul pământului 617. Aprofundați în particularitățile locației acestei țări și veți observa că este situat într-un fel în punctul de contact a trei părți ale lumii antice - în punctul prin care treceau toate marile rute comerciale care duceau la Fenicia, care era atunci locul de depozitare mondial pentru mărfurile și industria tuturor popoarelor, era în același timp, prin însăși natura și caracteristicile sale, ca rezultat al comerțului și industriei sale internaționale. Era un singur râu și, în plus, unul nenavigabil, care s-a pierdut în Marea Moartă și nu a oferit nicio cale de ieșire din ea. Cele mai convenabile țărmuri ale Mării Mediterane - bogata câmpie Shephelah - abia mai târziu au aparținut israelienilor. Multă vreme au trebuit să se mulțumească cu munți și văi, această colecție uriașă de pereți stâncoși, șanțuri adânci, peșteri, gâturi și dealuri. Profetul Isaia și-a descris cu acuratețe patria sa, numind-o „vie îngrădită”. Această țară era astfel mai liberă decât oricare alta de orice contact străin, iar Israelul trăia acolo în înstrăinarea necesară pentru a păstra, fără vreun amestec impur, depozitul de tradiție încredințat. Dar când a venit momentul împrăștierii seminței prețioase a monoteismului în toate cele patru colțuri ale raiului, această înstrăinare și separare a încetat, Israelul s-a răspândit într-o clipă din acest centru către toate punctele circumferinței. El s-a împrăștiat de-a lungul tuturor marilor căi de comunicație care legau Asia cu Africa și cu Europa prin Siria. Captivitatea babiloniană și-a împrăștiat fiii pe pământul locuit de atunci, iar când Mântuitorul lumii a venit și a trimis apostolii Săi peste tot să propovăduiască Evanghelia, apostolii au găsit deja în toate orașele evrei care își pregătiseră deja mințile să accepte doctrina unui singur Dumnezeu, iar fiecare sinagogă în care predicau prima comunitate creștină constituia de obicei prima evanghelie creștină. Aceasta este lucrarea lui Dumnezeu, nu lucrarea omului! Numai prejudecata oarbă poate nega aici degetul călăuzitor al Providenței divine. Capitolul 50. Nemurirea sufletului și a vieții de apoi Împreună cu credința în singurul Dumnezeu adevărat, credința în nemurirea sufletului și în recompensele și pedepsele așteptate în viața de apoi pentru faptele corespunzătoare ale vieții pământești sunt indisolubil legate. Această credință este atât de mult trăsătura principală a Sfintei Scripturi și este atât de consecventă cu întregul caracter intern al Vechiului Testament încât până în vremurile de mai târziu nu a existat nicio îndoială cu privire la existența unei astfel de credințe; dar în vremurile moderne, critica raționalistă a găsit posibil să pună la îndoială această credință. Prin urmare, nu va fi de prisos să luăm în considerare acest subiect. În primul rând, trebuie menționat că credința în nemurirea sufletului este o credință universală. Nu există oameni care să nu aibă o astfel de credință, iar unul dintre cei mai semnificativi indicatori ai acestei credințe sunt obiceiurile funerare. Astfel, caldeenii se pare că aveau un fel aparte de loc sacru pentru morminte, pe care evlavia lor l-a înconjurat cu o evlavie deosebită, deoarece în cetățile Caldeei de Jos și mai ales în Varka, vechiul Ereh din vremea lui Nimrod, sunt descoperite nenumărate rămășițe umane. La început, cercetătorii au fost surprinși de faptul că nu au găsit morminte asiriene în Asiria. Dar mai târziu s-a descoperit că necropola Asiriei era Caldea. Se pare că trupurile morților au fost plutite pe Tigru și Eufrat până în această din urmă țară, ca pe un pământ sacru. Sarcofagele în care erau așezate cadavrele erau de dimensiuni reduse: oferind cât mai puțin spațiu fiecărui decedat, în timp ce, aparent, erau ghidați de ideea de a lăsa loc numeroaselor generații viitoare. Majoritatea sicrielor sunt decorate. Este de remarcat faptul că aceste sarcofage conțin adesea diverse bijuterii, cărămizi pictate și cioplite, care sunt, fără îndoială, monumente de familie, lămpi și mai ales vaze, care au fost așezate în morminte, aparent pentru folosirea morților într-o altă viață, întrucât conțineau diverse substanțe alimentare. La Mughair, anticul Ur, locul de naștere al lui Avraam, Taylor a găsit două vaze în fiecare sicriu: una încă mai conținea pietre de curmal, iar cealaltă oase de pasăre, oase de pește și alte resturi de hrană 618 . Această preocupare pentru morți și toate aceste rituri funerare indică clar credința asiro-babilonienilor în nemurirea sufletului. Deși știm foarte puține despre înmormântarea primilor patriarhi israelieni în țara Canaanului, știm totuși destule despre ei pentru a vedea importanța pe care aceștia o acordau mormintelor. Avraam dorea să aibă un mormânt de familie, locul pentru care l-a cumpărat cu un preț mare. Acolo a îngropat-o pe Sara, soția lui, el însuși a fost îngropat acolo, iar fiul său Isaac și Rebeca, soția lui Isaac, au fost ulterior îngropați acolo. Iacov și-a îngropat soția, Lea, acolo și și-a îndemnat cu insistență pe fiii săi pe patul de moarte să se îngroape acolo, ceea ce au făcut. De asemenea, Iosif a lăsat moștenire ca trupul său să fie transferat în Țara Făgăduinței atunci când poporul său a luat-o în stăpânire, iar descendenții săi l-au îngropat de fapt și printre vechii patriarhi la Sihem. Toate acestea sugerează că ramura tribului caldeean, strămutat de pe malurile Eufratului în Palestina, a acordat rămășițelor muritoare ale morților lor onoruri aproape asemănătoare cu cele acordate lor în patria lor și a atașat acestor rituri aceeași semnificație sublimă, confirmând de către ei credința în viața eternă a sufletului după moarte. Pe lângă aceste obiceiuri funerare, relatarea potopului păstrată de Berosus oferă o dovadă directă și pozitivă a credinței babiloniene într-o viață de apoi. Când, după ce a uscat pământul, Xisuthr a făcut un sacrificiu zeilor, a dispărut împreună cu cei care îl însoțeau. Între timp, cei rămași în corabie, nevăzându-i întoarcerea, s-au coborât la rândul lor pe pământ și au început să-l caute, strigându-l pe nume, dar nu l-au mai găsit și s-a auzit un glas de sus, care le-a spus: „Cinstește zeii! Xisuthr, drept răsplată pentru evlavia sa, a fost luat să locuiască aici cu zeii, precum și marinarii lui, fiul său.” Inscripția în formă de pană despre potop confirmă în general această narațiune a lui Berosus și oferă astfel o garanție pentru vechimea sa profundă: arată că o persoană care a scăpat de potop a primit nemurirea de la zei. Izdubar merge la gurile râului doar în acest scop - să-l caute pentru a afla secretul posibilității de a trăi pentru totdeauna. Gazizadra își încheie povestea despre marele potop cu cuvintele: „Dacă Gazizadra, soția și oamenii lui sunt duși să devină egali cu zeii, atunci Gazizadra va locui într-un loc secret la gura pâraielor. M-au luat și m-au așezat într-un loc retras la gura pâraielor.” Aceste pasaje, este adevărat, nu conțin o mărturisire clară a credinței în nemurirea sufletului, dar din ele vedem cel puțin că caldeenii credeau în posibilitatea nemuririi umane și, mai important, considerau această nemurire o răsplată a virtuții. Există însă și alte pasaje care sunt mai expresive în acest sens și mai ales remarcabile sunt imnurile, așa-zisele rugăciuni pentru rege și legenda despre coborârea lui Istara în iad. Cerul asiro-haldee este descris în aceste imnuri sub diferite forme, ca sălaș al fericirii, casa vieții, pământul vieții. Viața fericiților este descrisă ca fiind plăcută: se odihnesc pe paturile lor, beau băuturi curate în compania prietenilor și rudelor lor. Războinicul are în jurul său prada pe care le-a luat în timpul luptei împreună cu captivii și dă sărbători mari în cortul său. Însăși povestea despre coborârea lui Istara în iad presupune existența unei vieți de apoi. Marea Aral, pământul neschimbat, pământul morților printre babilonieni și asirieni, corespunde pe deplin iadului celor mai vechi poeți greci. Credința caldeenilor într-o viață de apoi este, în orice caz, de netăgăduit. Ei credeau în casa morților, în ținuturi neschimbate din care nu există întoarcere, în locuri de întuneric și întuneric, unde nu există altă hrană decât praful și unde sufletele zboară ca păsările. Pentru a intra acolo, trebuie să pierzi totul. Zeița care domnește acolo este neiertătoare, chiar și în raport cu alți zei și mai ales în raport cu Istara, zeița vieții. Există un tabel în Muzeul Britanic care vorbește despre existența chiar și a unui zeu al iadului, iar acest tabel începe cu cuvintele: „Abisul în care coboară domnul fiu al vieții, patima arzătoare a lui Istara, Domn al locuinței morților, Domn al dealului prăpastiei”. Inscripția continuă apoi cu o serie de comparații care înfățișează pustiirea șanțului care servește drept intrare în iad, ororile regiunii pe care o primește zeul, lipsită de dragostea zeiței cerești 619. În ciuda ambiguităților asociate cu aceste inscripții și similare, este în orice caz cert că în țările de origine au existat credința evreilor. după moarte a avut o existenţă fermă. Dacă ne mutăm din Caldeea, unde s-a născut Avraam, în țara Egiptului, unde urmașii lui au devenit popor, atunci vom intra chiar în acea țară ai cărei locuitori, în ochii vechilor, erau considerați primii învățători ai credinței în nemurirea sufletului 620. Nu credem că egiptenii au descoperit în mod special această mare învățătură: nu a fost o revelație a omului, ci o revelație a omului. Cu toate acestea, dovezile antichității grecești sunt valoroase prin faptul că arată unde exact filozofii greci și-au împrumutat ideile despre acest subiect important. În orice caz, filozofii greci mai puțin vechi înșiși au atribuit o origine răsăriteană ideilor pe care le-au predicat cu privire la starea sufletului după moarte. Astfel, Platon, vrând să sancţioneze învăţăturile sale despre viaţa de apoi, citează povestea lui Ger Armenul; Socrate citează mărturia vrăjitorului Gobryas când îi descrie lui Antioh starea sufletelor din lumea interlopă, unde coboară după moarte. Unul dintre filozofii greci care, după Pherecydes, profesorul său, a contribuit cel mai mult la dezvoltarea psihologiei în Occident, Pitagora, conform mărturiei expresive a lui Herodot și Diodor Siculus, a împrumutat ideile sale despre suflet din Egipt. Ca urmare a acestui fapt, doctrina egipteană a vieții viitoare a devenit atât de faimoasă printre toate popoarele antichității. Originea acestei credințe s-a pierdut în întunericul timpului. Papirusul Ebers recent descoperit, datând din secolul al XVII-lea î.Hr. și reprezentând, aparent, o copie a unui document mult mai vechi, se ocupă, printre altele, de boli și de relațiile sufletului și trupului, arătând din ce antichitate datează cercetările psihologice din Valea Nilului. Toată lumea știe acum că egiptenii au crezut întotdeauna în nemurirea sufletului, împreună cu doctrina pedepselor și recompenselor” 621. Din celebra Carte a morților, unele copii ale căreia se întorc într-o epocă foarte îndepărtată, se poate observa că ideile egiptenilor despre viața viitoare sunt la fel de vechi ca însăși existența acestui popor, așa cum o arată deja mărturia acestui popor622. antici, acel om după moartea sa a fost adus de Horus la scaunul de judecată al lui Osiris, care s-a așezat pe tronul său Acolo, înaintea celor patru genii ale amenti, adică scaunul morților, defunctul trebuia să se justifice în fața a 42 de judecători a 42 de tipuri de păcate. Sufletul trebuia să-și apere neprihănirea în fața judecătorului subteran cu un astfel de discurs: „Respect pentru voi, domni ai adevărului și dreptății! Respect vouă, Dumnezeule mare, stăpân al adevărului și al dreptății! Am venit la voi, o, domnul meu, și mă prezint să vă contempl la desăvârșirile voastre! Căci se știe că eu cunosc numele acestor desăvârșiri și cu numele voastre 4 în cămină. adevărul și neprihănirea, care trăiesc din ruinele păcătoșilor și se hrănesc cu sângele lor în ziua în care se cântăresc cuvintele în fața lui Osiris, adevărul, stăpânul adevărului și al dreptății, vă cunosc, stăpânii adevărului și a dreptății, nu v-am distrus pe mine did not lie in court, I did not admit lies! I didn't do anything prohibited! I did not extort from the work supervisor daily more work than he had to do!.. I was not careless! I wasn't lazy! I wasn't weak! I was not weak! I didn't do anything that was disgusting to the gods! I did not humiliate the slave before his master! I didn't slander! I nu te-a facut sa plangi! Nu am ucis pe nimeni! Nu am ordonat ca crimele să fie comise prin înșelăciune. Nu am înșelat pe nimeni! Nu am luat pâine de la biserici! Nu i-am lipsit pe zei de sacrificiu! Nu am luat mâncare sau îmbrăcăminte de la morți! Nu am făcut achiziții frauduloase! Nu am schimbat masurile de cereale! Nu am înșelat nici măcar un deget! Nu am capturat câmpurile altora! Nu am făcut achiziții frauduloase folosind greutăți pe cântar! Eu nu am luat lapte din gura bebelusilor! Nu am vânat animale sacre în pășunile lor! Nu am prins în capcană păsările sacre! Nu am prins pești sacri în iazurile lor! N-am strâns apă pe vremea ei! Nu am trecut ramurile apei în curentul ei! N-am stins focul sacru din vatra lui! Nu am insultat cercul divin în darurile alese! Nu am furat boi care au aparținut zeilor! Nu l-am jignit pe Dumnezeu în alaiul lui! Sunt curat! Sunt curat! Sunt curat!” 623. Faptele decedatului în viața de apoi au fost cântărite pe cântarul adevărului și înregistrate de Thoth, cu Anubis supravegheând cântărirea în sine. Dacă o persoană a dus o viață impecabilă, el „a devenit Osiris”, a intrat în fericire și a trăit în câmpurile lui Aalu printre zei în lumină constantă, pe malurile Nilului ceresc. Dacă, dimpotrivă, viața lui era criminală, atunci s-a transformat într-un animal și a fost închis într-un loc întunecat pentru a fi pedepsit acolo. Aceste credințe nu au fost doar notate pe Papyri, ci au pătruns și în morală, astfel încât au fost de o importanță foarte mare și au devenit, ca să spunem așa, tangibile în viață. Era imposibil să te plimbi în Egipt fără să vezi aceste scene de judecată și cântărire a sufletelor, care erau înfățișate pe monumente, la fel cum era imposibil să nu asist de mai multe ori la ofrandele făcute în cinstea morților, la acele înmormântări magnifice, în care lungi procesiuni se târau cu o solemnitate extraordinară, în care mase întregi de jelii își exprimau durerea cu cea mai mare semnătură. Niciun alt popor din antichitate nu și-a impregnat întreaga viață cu ideea nemuririi la fel de mult ca egiptenii. Arhitectura mormântului lor a fost extrem de originală și cea mai remarcabilă dintre creațiile lor, deoarece pentru egiptean cea mai importantă sarcină a vieții pământești era să se pregătească pentru viitor. Întreaga religie, întreaga filozofie a vechilor egipteni se bazează pe doctrina nemuririi sufletului și existența răzbunării postume. Israeliții au trăit în mijlocul egiptenilor multă vreme. Prin urmare, nicio persoană sănătoasă nu poate nega că nu era familiarizată cu ideile egiptenilor cu privire la viața viitoare. Ei au văzut, după cum vedem, imagini cu scene ale vieții viitoare și înmormântarea în sine; au auzit adesea povești despre judecata sufletelor; Ei înșiși i-au îmbălsămat pe Iacov și pe Iosif după metoda egipteană, iar în cinstea lui Iacov au făcut aceleași procesiuni funerare ca de obicei în cinstea marilor demnitari ai palatului faraonului. Având în vedere acest lucru, este absolut imposibil să presupunem, așa cum sugerează unii cercetători recenti, că israelienii nu aveau nicio concepție despre nemurirea sufletului. Având conceptul de nemurire, ei l-au acceptat. Nu găsim nicăieri o respingere a acestei credințe din partea lor. Dacă l-ar fi respins, am fi găsit urme ale acestei respingeri în cărțile lor sacre. Pentateuhul respinge și condamnă în mod oficial toate erorile și toate practicile condamnabile ale națiunilor cu care Israel a intrat în contact. A respinge tot ceea ce părea condamnabil sau periculos a fost, fără îndoială, unul dintre scopurile pe care le avea în minte dătătorul de legi al copiilor lui Israel. Între timp, nici un singur critic nu poate cita în prezent un singur cuvânt din cărțile lui Moise împotriva credinței în nemurirea sufletului și nu există absolut nimic în lege care ar da motive pentru a nega această credință. Marele legiuitor al Israelului a fost atât de pătruns de credință în viața de apoi, încât nu a atacat această credință a asupritorilor poporului său, chiar și având în vedere faptul că cultul morților, așa cum nu putea să nu știe, putea deveni o sursă de amăgire periculoasă pentru poporul său. El a ordonat jertfa animalelor, pe care egiptenii le venerau ca zei (Exod 8,26; 29,1), a spart și măcinat în pulbere vițelul de aur, pe care israeliții își făcuseră un idol, după asemănarea egiptenilor (Exodul 32:20); a distrus trei mii de oameni pentru a-și arăta tot dezgustul față de o asemenea idolatrie egipteană (Ex. 32:28); Mai mult, el a condamnat cu putere riturile de înmormântare binecunoscute (Lev. 19:27, 28; Deut. 14:1, 26:14); el a interzis, ca o urâciune, chemarea morților (Deut. 18:11, 12); dar, în același timp, nu a spus nimic, absolut nimic, chiar și în această ultimă interdicție, fie împotriva venerării morților, fie împotriva existenței unei vieți de apoi. Mai mult, onorurile acordate morților sunt chiar legitimate direct în mai multe locuri din Pentateuh. Dar chiar și pe lângă aceste concluzii negative, pot fi date dovezi pozitive și directe în favoarea credinței israeliene în nemurirea sufletului. Ei au avut, fără îndoială, ideea nemuririi, deoarece considerau moartea o pedeapsă pentru primul născut din trei și credeau că Adam și Eva nu ar fi încetat să trăiască dacă nu ar fi încălcat poruncile lui Dumnezeu. Moartea însăși, în mintea lor, nu era distrugerea completă și completă a omului. După cădere, urmașii lui Adam, condamnați să suporte consecințele păcatului strămoșului lor, au trăit aici doar ca un loc de exil într-o țară străină. De pe vremea lui Iacov și David până la apostolii Petru și Pavel, același glas s-a auzit neîncetat în sânii poporului lui Dumnezeu: „căci nu avem aici cetate permanentă”, spune apostolul. Pavel, „dar căutăm viitorul” 624. „Ascultă, Doamne, rugăciunea mea”, s-a rugat regele David, „căci sunt străin cu Tine și străin, ca toți părinții mei” (Vezi Ps. 38:13; 119:19, 54). „Zilele rătăcirii mele au fost o sută treizeci de ani; zilele vieții mele sunt mici și mizerabile și nu au ajuns la anii vieții părinților mei în zilele rătăcirii lor” (Geneza 47:9). Acestea au fost cuvintele cu care Iacov a răspuns, la sosirea sa în Egipt, la întrebarea lui Faraon despre ani. „El și-a numit viața o rătăcire pe pământ, pentru că avea conștiința vieții de apoi”, notează pe bună dreptate Delitzsch. „Cei care spun așa”, notează apostolul. Pavel, „arată că ei caută patria. Și dacă ar avea în gând patria patriei din care au venit, ar avea timp să se întoarcă. Dar ei au căutat ce este mai bun, adică ceea ce este ceresc” (Evr. 11:14-16). Moartea, după părerile vechilor israeliți, a fost sfârșitul rătăcirii pământești. Pentru ei, a muri însemna să se întoarcă la părinţii lor, să se alăture poporului lor. Aceste expresii minunate, care pot fi citite în toate cărțile Bibliei și mai ales în Pentateuhul 625, „înseamnă mai mult decât dedicarea obișnuită pentru pământ”, spune Delitzsch. „Așa cum expresia că patriarhii au murit cu zile aglomerate indică nu numai sațietate și nemulțumire față de munca acestei vieți, ci și așteptarea unei vieți mai bune, tot așa, aplicarea părinților înseamnă nu numai reunificarea trupurilor lor, ci și reunirea personalității lor” 626. suflet. Ei disting foarte clar în limbajul lor moartea, înmormântarea și aplicarea defunctului la părinții săi. Ar fi în zadar să argumentăm, așa cum încearcă unii critici, că „a fi adunat la poporul său”, „a se întoarce la părinții săi” înseamnă, parcă, a fi îngropat în același mormânt sau în același loc: Avraam, care „a fost adunat la poporul său” (Geneza 25:8), a fost îngropat la Hebron, în peștera lui, în peștera lui Maah Terch, în Hebron, în peștera lui. Siria și strămoșii săi au trăit și au murit în Haldea. Ismael „a fost de asemenea adunat la poporul său” (Geneza 25:17), deși nu a fost îngropat în mormântul tatălui său, Isaac. Moartea lui Iacov este descrisă în felul acesta în cartea Geneza: „Și Iacov și-a încheiat legământul cu fiii săi, și-a pus picioarele pe pat și a murit și s-a adunat la poporul său” (Geneza 49:33). Când „s-a sărutat înaintea poporului său”, Iosif s-a aruncat pe trupul neînsuflețit al tatălui său și l-a acoperit cu sărutări și lacrimi: apoi rămășițele muritoare ale patriarhului au fost îmbălsămate, egiptenii au plâns timp de 70 de zile și numai după aceste ceremonii Iosif a mers să-și îngroape tatăl în mormântul lui Avraam. Iacov, prin urmare, și-a venerat poporul mult mai devreme decât rămășițele sale au fost așezate lângă cele ale strămoșilor săi. Privat de promisiunea de a intra în Țara Făgăduinței, Aaron a murit pe Muntele Hor și a fost îngropat acolo. Niciun israelian nu a fost culcat cu el, și totuși se mai spune despre el că „a fost adunat la poporul său” (Numeri 20:24; Deut. 32:50). Moise, la rândul său, a murit pe muntele Nebo, dincolo de Iordan, în țara Moabului, și nimeni nu știa locul înmormântării lui, iar între timp și el „s-a adunat la poporul său” (Deut. 32:50; 34:6). Umbra lui Samuel din Endor îl anunță pe Saul că mâine va fi cu el (1 Samuel 28:19), în timp ce regele, ucis în Afek, nu a fost îngropat lângă profetul care l-a uns. Este clar, așadar, că a fi „dus la părinți” este o chestiune foarte diferită de a fi îngropat, iar israeliții din vremea lui Moise credeau într-un loc în care sufletele erau adunate după moarte. Acest scaun al sufletelor strămoșilor, așa cum va fi arătat mai jos, a fost numit Sheol. Nu era cunoscut doar prin esență, ci și sub acest nume deja pe vremea patriarhilor. Când i s-a spus lui Iacov despre moartea fiului său Iosif, s-a predat unei dureri intense, iar când copiii săi au vrut să-l consoleze, el a răspuns: „Mă voi pogorî la fiul meu în mormânt cu întristare” (Sheol) (Geneza 37:35). Acest mormânt nu era în mod evident un mormânt simplu, așa cum au sugerat unii dintre comentatorii și traducătorii cei mai recenti, deoarece Iacov a presupus că fiul său fusese sfâșiat sau devorat de o fiară sălbatică și, prin urmare, nu putea spera că oasele lui se vor putea odihni lângă cele ale lui Iosif. Astfel, deja în epoca patriarhilor și a lui Moise, în Pentateuhul însuși, găsim urme incontestabile ale credinței israelienilor în nemurirea sufletului. Aceste urme se găsesc și în alte cărți ale Vechiului Testament, iar în confirmarea acestui lucru este suficient, de exemplu. amintiți-vă de celebra poveste a lui Saul, când, în disperarea lui, l-a chemat pe Samuel, deja decedat. Chiar acest lucru, a numi morții, presupune în mod clar existența sufletului celui chemat dincolo de mormânt. Moise a interzis cu strictețe chemarea morților ca o urâciune (Deut. 17:11, 12). Dar această superstiție, bazată pe realitatea existenței unei vieți de apoi, a fost atât de înrădăcinată printre oameni, încât chiar și mai târziu profeți, cum ar fi de exemplu. profetul Isaia, a trebuit să se răzvrătească împotriva acestei superstiții, deși fără îndoială cu puțin succes. „Și când îți vor zice, acest profet a zis: „Întoarceți-vă la chematorii morților și la vrăjitori, și șoptitori și ventriloci, apoi răspundeți: nu ar trebui să se întoarcă oamenii la Dumnezeul lor? Morții întreabă de cei vii? Întoarceți-vă la lege și la revelație” (Isaia 8:19). Însăși persistența acestor obiceiuri superstițioase printre israeliți în toate momentele istoriei lor servește drept dovadă incontestabilă a credinței lor într-o viață de apoi. Altfel, ar fi absurd să credem că oamenii au îndreptat întrebări despre soarta lor către creaturi a căror existență nu o recunoșteau. În cartea Proverbe, nemurirea sufletului este definită în mod explicit literal. În acea parte a acestei cărți, a cărei compilare este în general atribuită regelui Solomon, se spune: „pe calea dreptății există viață, și în calea ei este nemurirea” 627. Aici expresia al mavet cu o claritate incontestabilă indică tocmai nemurirea în sensul ei psihologic, așa cum este recunoscut de cei mai înalți, mai autoriști, în ciuda gândurilor lor cele mai raționale, chiar și raționaliste, în ciuda celorlalți evrei. Dar dacă israeliții aveau, fără îndoială, o credință în nemurirea sufletului, atunci care era acea lume interlopă, care, evident, era un loc de adunare pentru suflete? Acest loc din Biblie se numește, așa cum am spus, Sheol, iar acest nume apare de cel puțin 65 de ori. Orientaliștii nu sunt de acord cu privire la originea cuvântului Sheol. Unii îl derivă din saal, „a săpa” și îi dau sensul de peșteră; alții, dimpotrivă, îl derivă din saal „a cere”, în care sens înseamnă: „un loc nesățios care nu încetează niciodată să ceară noi victime”. Unii interpreți cred că în unele locuri sheol înseamnă pur și simplu mormânt. Oricum ar fi, toți savanții, ceea ce este deosebit de important în cazul de față, sunt de acord că, cel puțin în majoritatea cazurilor, cuvântul Sheol nu înseamnă mormânt, care se numește în ebraică keber, ci locul în care trăiesc sufletele după moarte. Această opinie a fost recunoscută în orice moment 628. Această părere a oamenilor de știință este confirmată foarte clar de o serie de locuri care arată că printre israeliți Sheol însemna într-adevăr locul în care sufletele s-au retras după moarte și că în această locație nu și-au pierdut conștiința și viața și, prin urmare, israeliții au acceptat în orice moment nemurirea sufletului și existența unei alte lumi. Iată o descriere a împărăției morților așa cum este reprezentată de cărțile sacre. Ei coboară în această locuință la sfârșitul vieții lor actuale. Se intră, după o descriere poetică găsită în diverse locuri, prin porți speciale, care se mai numesc și guri și care se pot extinde fără măsură 629. Acest loc este extrem de adânc, întunecat și sumbru, deși este gol înaintea lui Dumnezeu. Este vastă, nesățioasă, inexorabilă și inexorabilă 630. Potrivit altor mărturii, în Sheol există locuri și mai îndepărtate și mai adânci, desemnate, fără îndoială, pentru sufletele împovărate de păcate. Acesta este ceea ce Moise în ultima sa cântare numește „iad”, adică cel mai îndepărtat Sheol (Deut. 32:22). Toate sufletele trec în acest lăcaș al morților și acest loc de adunare este destinat tuturor oamenilor, este „casa adunării tuturor celor vii” (Iov 30:23; Geneza 37:36; Numeri 16:30). Locuitorii Sheolului sunt numiți de mai multe ori în Biblie Rephaim, un cuvânt care uneori înseamnă un trib de uriași, dar atunci când este aplicat păcătoșilor, se pare că înseamnă creaturi slabe și neputincioase. Rephaim sunt lipsiți de o anumită forță vitală, dar nu sunt lipsiți de toată puterea, nici de toată conștiința. Profetul Isaia, în capitolul maiestuos în care prezice căderea regelui Babilonului, ne dă ocazia să pătrundem în însuși Sheol și descrie astfel starea locuitorilor săi: „Domnul a rupt toiagul celor răi, sceptrul conducătorilor”, vestește profetul... „tot pământul se odihnește, a ieșit în odihnă... mişcare pentru voi, să vă întâlnesc la intrarea voastră, pe toţi conducătorii pământului, vă vor spune toţi: şi voi aţi devenit neputincioşi, ca noi, s-a răspândit în groapă, cu tot râul vostru! fiul zorilor! Cel care a călcat neamurile s-a prăbușit la pământ Și am zis în inima ta: Mă voi înălța la cer deasupra stelelor lui Dumnezeu, îmi voi înălța tronul, în adunarea zeilor, pe marginea norilor, voi fi ca Cel Prea Înalt. Dar tu ești aruncat în iad, în adâncurile lumii de jos; cei care te văd privesc atent la tine, gândesc la tine: acesta este omul care a zguduit pământul, a zguduit împărății, a făcut universul un deșert și i-a distrus cetățile și nu și-a lăsat robii să plece acasă? Toți regii neamurilor - toți zac cu cinste, fiecare în mormântul lui; dar ești aruncat afară din mormântul tău, ca o ramură disprețuită, ca hainele celor uciși, uciși de sabie, care sunt aruncați în gropi de piatră, ești ca un cadavru călcat în picioare” (Isaia 14:5-19). Prin Sheol înțelegem în general acel loc de întâlnire a morților în general, apoi șederea binelui, acum șederea răului, sau mai degrabă locul în care coboară toți morții, așa cum spun Iov și Moise. Ezechia îl contrastează cu țara celor vii, fără nicio distincție între cei drepți și cei nedrepți (Isaia 38:18–19). Psalmistul mai spune că acesta este un loc în care fiecare persoană vie va fi obligată să se retragă (Ps. 89:48). Dar în cartea Numerii Sheol există o prăpastie în care mânia divină ia mistuit pe Core și pe tovarășii săi răzvrătiți (Numeri 16:33). În cartea lui Iov citim: „Seceta și căldura absorb apa din zăpadă; Deci mormântul (Sheol) este pentru păcătoși” 631. În psalmi și în alte locuri de mai multe ori înseamnă a rămâne binelui: „Nu-mi vei lăsa sufletul în iad (seol)”, cântă David, vorbind în numele lui Mesia, „și nu vei îngădui ca sfântul Tău să vadă stricăciune” (Ps. 15:10). Pe baza acestor locuri, bl. Augustin și alți câțiva părinți și învățători ai bisericii au distins două iaduri înainte de venirea lui Iisus Hristos: unul – cel de sus, unde au trăit sufletele drepților până când sacramentul ispășirii le-a deschis porțile raiului, iar celălalt – cel de jos, unde erau aruncați cei răi. În orice caz, este limpede că, deși în Vechiul Testament numele de Sheol este dat cu nepăsare locului binelui și locului răului, aceasta în orice caz nu înseamnă că binele și răul s-au amestecat împreună, cu atât mai puțin că au suferit același chin împreună (cf. Luca 16,26). Dar nu există nicio îndoială că sufletele celor drepți, în timp ce erau în Sheol, nu au primit răsplata cuvenită pentru serviciile lor și nu s-au bucurat de fericire. De aceea pe alocuri se spune că în această ședere a morților era imposibil să-L slăvim pe Dumnezeu 632. Din tot ce s-a spus, rezultă clar că israelienii credeau în nemurirea sufletului și în existența unei vieți de apoi. "Ideea", spune un savant, "pe care ne-o dă Vechiul Testament despre viața de apoi, diferă mai puțin decât s-ar putea presupune la început de ideea pe care o aveau păgânii despre iad, cu excepția cazului în care cineva este indus în eroare de vălurile mitologice care îl învăluie. Superioritatea Vechiului Testament în această privință constă, în general, în sobrietatea imaginilor sale și în existența morții sale, dar nu se bazează pe faptul că Sheol și-a bazat pe monoteismul. și-a pierdut puterea și viața veșnică nu s-a manifestat în toată plinătatea ei” 633. În general, întâlnim printre popoarele din cele mai diverse limbi, obiceiuri și origini tradiții care sunt strâns legate, dacă nu ținem cont de exagerarea și diversitatea de culoare, cu tradiția biblică. Hesiod în Teogonia sa arată că toți oamenii coboară la locuința iadului. Homer înfățișează sufletele morților ca locuind într-un pământ întunecat, în acel loc trist unde soarele nu strălucește niciodată și unde umbrele rătăcesc cu tristețe. Această comunitate de idei trebuie să provină dintr-o sursă comună, care nu poate fi alta decât revelația primitivă, deoarece o persoană nu poate ști singur ce se întâmplă după moarte. Deoarece popoare de origini complet diferite aveau idei similare despre acest subiect, aceste idei nu puteau fi o născocire a imaginației, ci reprezintă restul revelațiilor făcute de Dumnezeu strămoșului rasei umane. Trebuie avut mereu în vedere că doar prin comunicare supranaturală putem ști în mod pozitiv ce se întâmplă într-o altă viață, mai ales în ceea ce privește recompensă și pedeapsă, pe care acum le vom lua în considerare. Înainte de a explora această întrebare, merită remarcat faptul că creștinismul nu este interesat de răspuns. Cel puțin chiar a trebuit să spun împreună cu Sfântul Ioan Gură de Aur, că promisiunea unei vieți viitoare nu a fost în acea revelație incompletă care a fost făcută israeliților de către Moise și că, în general, în Pentateuh nu se fac promisiuni despre o viață de apoi, promisiuni care sunt anunțate clar doar de Hristos și Evanghelie, creștinismul nu ar fi suferit deloc de pe urma unui astfel de răspuns. Acest lucru s-ar întâmpla numai dacă s-ar dovedi că religia israeliană, pentru care creștinismul îi servește drept complement și pe care se sprijină, s-a bazat ea însăși pe o eroare, și anume pe negarea nemuririi sufletului. Dar o astfel de declarație nu poate rezista unui control serios nici măcar pentru o clipă. De fapt, este destul de cunoscut faptul că în nici un loc în cărțile sfinte nu există nicio negare a recompensei pentru faptele din viața de apoi. În același timp, trebuie de asemenea avut în vedere că în cele mai vechi cărți, și mai ales în Pentateuh, nicăieri nu este expusă în mod oficial învățătura despre recompense și pedepse după moarte. „Legea lui Moise”, spune Bossuet, i-a oferit omului doar un concept primar despre esența sufletului și fericirea lui: secretele vieții de apoi nu au fost apoi dezvăluite public și numai în timpul lui Mesia această mare lumină a strălucit deschis pentru toată lumea. Doar o nouă generație de oameni a început să pună credința într-o viață viitoare ca bază a religiei lor” 634. Se știe că una dintre principalele trăsături care deosebește religia evreiască de religia creștină este semnificația predominantă pe care credința în rai și iad o are în cea din urmă - o semnificație, urme ale cărora le observăm puțin la prima până în vremea macabeilor. Chiar și dogmele creștine, la fel de recunoscute în toate secolele, s-au manifestat totuși diferit în viețile popoarelor, în diferite vremuri. a fost recunoscută și a existat în orice moment în biserică, dar nu a apărut întotdeauna sub aceleași forme și chiar și acum variază în exprimarea ei exterioară în diferite locuri și între diferite popoare. Prin urmare, nu este de mirare că Moise a vorbit despre viața de apoi și despre recompensele din ea nu în același limbaj clar, ca de exemplu. spuse ap. Pavel către ucenicii lui Hristos: „Cetățenia noastră este în ceruri. Pune-ți mintea la lucrurile de sus, nu la cele pământești” (Filipeni 3:20; Col. 3:2). Fiii lui Iacov nu erau suficient de liberi de senzualitate pentru a percepe lecții atât de înalte și pentru a se ridica la gânduri atât de sublime. Au trebuit să treacă secole întregi până când Răscumpărătorul a găsit pământul suficient de pregătit pentru a primi sămânța divină și a o fertiliza. Dar până la momentul venirii Sale totul se schimbase deja: El dorea să întemeieze o religie universală și trebuia să i se acorde o bază mai largă decât baza religiei iudaice. Atunci nu mai era posibil să se asocieze binecuvântările pământești doar cu respectarea legii, întrucât noua biserică trebuia să cuprindă nu numai oamenii, ca și cea veche, ci toate popoarele pământului. Antagonismul dintre membrii marii biserici universale ca popoare era inevitabil. Dar dacă inevitabil ar trebui să existe, ca să spunem așa, competiții materiale între ei, o luptă pentru influență sau pentru diverse interese materiale, atunci cel puțin ar putea fi îndreptate de același impuls spiritual către scopul lor cel mai înalt, stăpânirea raiului. S-a susținut adesea că Moise nu a vorbit clar despre recompensele dincolo de mormânt pentru a preveni pericolul idolatriei în rândul israeliților. Această idee a fost puternic insistată de oameni de știință precum, de exemplu. Bossuet și prieten. Dar au existat și alte motive pentru asta. Moise nu a pretins că a dat poporului său o nouă religie: a vrut doar să protejeze religia patriarhilor de toate impuritățile, înconjurând-o, ca să spunem așa, cu un gard protector. A insistat cu tărie asupra acelor puncte care erau în pericol de modificare sau denaturare, precum. unitatea lui Dumnezeu și nu sa oprit la alții. A fost mai mult un legiuitor civil și politic decât un transformator religios. În codul său nu a prezentat viața viitoare ca o sancțiune a legii pe care a stabilit-o; Este adevărat și ceea ce Bl. spune. Augustin că „în acel legământ, numit pe bună dreptate cel vechi și dat pe Muntele Sinai, nu există promisiuni deschise decât despre fericirea pământească”; dar ce este surprinzător în asta? Cine ar fi surprins, de exemplu. faptul că raiul și iadul nu sunt menționate în codurile noastre civile? Cu atât mai puțin a compus Moise un tratat filozofic sau teologic în sensul modern al cuvântului. Poporul antic din Răsărit habar n-avea despre o carte speculativă, întocmită după o metodă corectă și strictă și care examinează un subiect din toate părțile sale, fără a omite niciuna. Aceste metode ale descendenților arienilor erau complet necunoscute fiilor lui Sem. Autorul Pentateuhului a păstrat istoria poporului său, a respins erorile și abuzurile predominante, dar a considerat inutil să vorbească despre ceea ce era cunoscut de toată lumea și despre ceea ce credea toată lumea. Dacă Decalogul ar fi fost întocmit de vreun peripatetic sau scolastic, probabil că ar fi pus dovada existenței lui Dumnezeu în fruntea tuturor. Moise, dimpotrivă, nu face o astfel de afirmație cu privire la existența lui Dumnezeu: ea a fost întotdeauna presupusă de la sine și de aceea nu a formulat-o niciodată. Același lucru este valabil și pentru problema recompenselor din viața de apoi. El știa despre ei, ceea ce nu poate fi pus la îndoială, deoarece a fost crescut în toată înțelepciunea egiptenilor, iar egiptenii au permis; a crezut în ele, de vreme ce nu le-a negat nicăieri și, deși a infirmat și demascat tot ceea ce i se părea fals în opiniile și credințele popoarelor în mijlocul cărora trăia poporul său, nu a considerat necesar să-și menționeze credința în acest sens, întrucât această mențiune i se părea cu totul inutilă. Evreii au recunoscut în orice moment că au existat multe adevăruri care nu au fost scrise în lege, dar care au fost păstrate și transmise printre ei din generație în generație prin tradiția orală: credința în recompense și pedepse în viața de apoi a fost printre aceste adevăruri. După ce am făcut aceste observații preliminare, să indicăm acum acele urme ale acestui adevăr pe care le găsim în cărțile sacre. Prima este povestea lui Enoh. „Enoh”, spune scriitorul sacru al vieții de zi cu zi, „a umblat cu Dumnezeu și nu a mai fost, pentru că Dumnezeu l-a luat” (Geneza 5:24). Prinderea lui Enoh este, fără îndoială, prezentată ca o recompensă pentru evlavia sa. Cuvintele, deși foarte neclare, rostite de Dumnezeu după potop, se pare că reprezintă interzicerea uciderii și conțin amenințarea cu pedeapsa în viața de apoi: „Voi cere sângele tău, în care este viața ta; îl voi cere de la orice fiare; voi cere și viața unui om din mâna unui om, din mâna fratelui său” (Geneza 9:5). Trecând peste multe alte pasaje, al căror sens este destul de clar, în sprijinul adevărului în cauză, vom merge direct la cartea Eclesiastului. Tradițiile evreiești și creștine îi atribuie lui Solomon compoziția Eclesiastului, iar Reish, într-o lucrare specială, a dovedit că nu există niciun motiv pentru a respinge această părere străveche. Iată câteva învățături din Eclesiastul. În această carte, nemurirea sufletului și judecata viitoare a lui Dumnezeu sunt subiecte ale dovezii mintale, iar autorul le prezintă ca o concluzie extrasă din studiul moravurilor lumii. Cu alte cuvinte, Eclesiastul încearcă să stabilească și să confirme prin speculație o credință care există deja în rândul oamenilor. Cum poate o persoană să satisfacă nevoia irezistibilă pe care o simte de a stabili o armonie permanentă între facultățile sale? Cum își poate urma inima și pasiunile și, în același timp, să-și asculte mintea și cele mai bune instincte? Vai! rezolvarea acestei probleme dificile este imposibilă pentru om aici pe pământ. Plăcerile produc sațietate; adesea sunt răi, iar virtutea îi condamnă. Virtutea, la rândul ei, nu protejează împotriva suferinței și a nefericirii; cei răi, aparent, sunt adesea chiar mai fericiți decât cei drepți, călcați în picioare de el; răutatea triumfă chiar înaintea judecătorilor. Ce poate explica această tulburare, atât de contrară bunătății și adevărului lui Dumnezeu? Și iată ce: "Am văzut sub soare: un loc de judecată, și a fost fărădelege; există un loc al adevărului, dar există neadevăr. Și am spus în inima mea: "Dumnezeu va judeca pe cei drepți și pe cei răi, căci este un timp pentru orice și o judecată pentru orice" (Ecl. 3:16, 17, după aceea, după judecata este acolo, înainte de Dumnezeu). viaţa de apoi, că toate tainele acestei vieţi vor fi dezlegate din acest gând, autorul Eclesiastului este cel care trage concluzia generală a întregii sale cărţi: „să ştii că pentru toate acestea Dumnezeu te va aduce la judecată... şi praful se va întoarce în pământ, precum a fost; iar duhul se va întoarce la Dumnezeu care l-a dat. Să auzim esența tuturor: temeți-vă de Dumnezeu și păziți poruncile Lui, pentru că aceasta este totul pentru om. Căci Dumnezeu va aduce la judecată orice lucrare, chiar orice lucru ascuns, fie că este bun sau rău” (Eclesiastul 11:11; 12:7, 13, 14) Astfel, dacă în Vechiul Testament nu vedem încă soarele, ca să spunem așa, în strălucirea lui amiezii, atunci, fără îndoială, îi vedem deja zorii acolo. Vechiul Testament, desigur, nu descrie fericiri de care aleșii nu s-au bucurat încă; acest lucru a devenit posibil numai odată cu venirea lui Iisus Hristos, care singur a putut deschide ușile raiului și dezvăluie toate minunile paradisului; dar tot ceea ce există deja face să anticipăm acest mare eveniment și aici, ca și în alte părți, Vechiul Testament a fost o pregătire pentru Noul. În fine, doctrina învierii trupului este strâns legată de doctrina nemuririi sufletului, iar această doctrină găsește ecouri clare și în cărțile Vechiului Testament și mai ales în cartea lui Iov. Se știe că cartea lui Iov își propune să rezolve problema industriei. Omul suferă și, mai mult, cel drept suferă: cum poate Dumnezeu să lovească pe cei nevinovați cu aceleași dezastre ca și pe cei vinovați? Această problemă este discutată în detaliu în celebra conversație dintre Iov și cei trei prieteni ai săi, iar în timpul acestor discuții Iov își exprimă nu o dată speranța că Dumnezeu va face în orice caz dreptate după moarte și că răsplata finală va fi făcută după învierea trupului: „Știu”, spune el, „Răscumpărătorul meu trăiește, Și în ziua de pe urmă El se va ridica din țărână Aceasta este pielea mea care se dezintegra; Și îl voi vedea pe Dumnezeu în trupul meu. Ochii Mei, nu ochii altuia, Îl vor vedea.” 635. Marele suferind, pe care prietenii lui l-au acuzat de păcat ascuns, l-a cunoscut și, într-o viziune profetică, l-a prevăzut pe răzbunătorul și Mântuitorul său; în ea îl salută pe şeful şi autorul vieţii viitoare, izvorul răsplătirii veşnice, - cel care la vremea cuvenită va apărea pentru a reface acest trup slăbit, acum putrezitor şi dezgustător. Această speranță a fost cea care a menținut sufletul bolnavului și a servit drept motiv pentru calmul lui. Aproape toți părinții bisericii au recunoscut în cuvintele citate ale lui Iov o mărturie foarte clară de credință în învierea trupului, iar în primele secole ale bisericii după persecuție, evlavioșii creștini au înscris acest act de credință pe morminte ca o expresie a propriei credințe. Și deci, să facem o concluzie generală. Israeliții au distins clar sufletul de trup; au crezut în nemurirea și viața ei viitoare; aveau cel puţin un presentiment de răsplată în viaţa viitoare şi de înviere a trupurilor. Suntem, desigur, departe de a nu recunoaște că ideea unei vieți viitoare nu ocupă atât de mult spațiu în Vechiul Testament în general și în cartea lui Iov în special ca în Noul Testament și cărțile creștine. Aceste adevăruri au fost dezvăluite pe deplin numai în creștinism. Când Mântuitorul, într-una dintre cele mai frumoase pilde ale sale, s-a gândit la problema împărțirii inegale și aparent nedreapte a bunurilor și a relelor în această lume, a rezolvat-o pe scurt în modul cel mai clar și pozitiv: bietul Lazăr, suferind aici, a fost dus în sânul lui Avraam; dimpotrivă, bogatul rău, care s-a bucurat aici pe pământ, a fost aruncat în iad (Luca 16:22). Iov și-a primit răsplata deja aici pe pământ, iar autorul sacru nu vorbește despre răsplata lui în cer. Dar ar fi absurd să neglijăm izvorul unui mic pârâu, care în curând va deveni un râu mare, și să negi lumina soarelui răsărit doar pentru că nu și-a atins încă strălucirea amiezii. Capitolul 51. Aşezăminte religioase În calitate de Conducător sau Rege al poporului său ales, Domnul Dumnezeu trebuia să aibă un loc special de prezență printre oameni, iar cortul a devenit un astfel de loc. După structura sa, cortul era împărțit în trei părți: curtea exterioară, sanctuarul și sfânta sfintelor. Curtea exterioară era un patrulater regulat, cu un spațiu de 100 de coți în lungime și 50 în lățime; era înconjurată din toate părțile de un gard înalt de cinci coți, întrerupt doar de ușa de intrare pe latura de răsărit. Ușa de la intrare avea o lățime de douăzeci de coți și era acoperită cu draperii brodate elegant și multicolore. În partea din față a curții era altarul arderilor de tot, pe care se aduceau toate jertfele, cu excepția jertfei pentru păcat, care se aducea în afara taberei. Acest altar era o cutie de 5 coţi pătraţi lăţime şi 3 înălţime; era făcută, ca toate accesoriile principale ale cortului, din lemn de salcâm, căptușită cu cupru forjat și avea înăuntru un grătar de aramă pentru lemne de foc, iar pe laterale erau inele pentru transportul lui pe stâlpi. Înălțimile care ieșeau din colțuri, așa-numitele „coarne”, au servit drept loc, ținându-se de care a servit ca expresie a dorinței de a se preda complet milostivirii lui Dumnezeu, precum și a asigura inviolabilitatea și securitatea oamenilor care caută mântuirea de la răzbunare. Între acest altar și cortul însuși era un lighean de aramă, care conținea apă pe care preoții să se spele. Apoi ușa ducea la tabernacol însuși, tocmai la primul său compartiment, așa-zisul sanctuar. A ocupat două treimi din întregul spațiu al cortului și a reprezentat al doilea pas (după curtea exterioară) în abordarea treptată a co-prezenței cu Dumnezeu. Conținea trei accesorii speciale: 1) un altar de tămâie, situat chiar în mijlocul sanctuarului, 2) o masă în dreapta și 3) o lampă în stânga. Altarul pentru tămâie (ca o masă, înălțime de 2 coți, lățime și lungă de 1 cot) era acoperit cu aur și avea în părțile laterale inele pentru a-l purta pe stâlpi. Pe ea, în fiecare dimineață și seară, se aducea tămâie din ierburi parfumate - mai întâi de către Aaron și fiii săi, apoi de către preoți, care făceau pe rând închinarea lor, iar în cele mai importante ocazii de către marele preot. Focul de tămâie era luat de pe altarul arderilor de tot, iar aprinderea lui era un simbol al mijlocirii preotului înaintea lui Dumnezeu pentru popor, care în acel moment se ruga în curtea cortului. Aducerea focului „străin” sau însuşirea arbitrară a acestei slujbe preoţeşti era considerată o mare crimă. Nadab și Abihu au fost uciși tocmai pentru această crimă. Mâncarea a fost o masă alungită cu picioare - doi coți lungime și lățime și 1 1/2 înălțime. Pe această masă erau douăsprezece pâini, câte șase pe fiecare parte, cu tămâie deasupra. Aceste pâini, care erau numite pâini de arătare din cauza jertfei lor către Iehova, erau schimbate din nou în fiecare sâmbătă de către preoți, care le mâncau pe cele vechi în sanctuar și nimeni nu avea dreptul să mănânce din ele. Pe partea dreaptă sau sudică a altarului de tămâie stătea o lampă din aur turnat și bătut și cântărind un talent întreg. Era ca un copac cu șase ramuri, care, împreună cu trunchiul principal, formau șapte lumini separate. Lămpile erau aprinse în timpul jertfei de seară, iar lampa principală nu se stingea. Lampa a luminat întregul spațiu al sanctuarului, dar lumina ei nu a pătruns prin perdeaua grea care despărțea cea de-a doua și cea mai sfântă parte a cortului de sanctuar - și anume, Sfânta Sfintelor, care ocupa o treime din întreg spațiul cortului. Interiorul acestui compartiment era cufundat într-un întuneric impenetrabil, misterios și conținea doar unul, dar cel mai sacru obiect, și anume Chivotul Legământului. De asemenea, era făcută din lemn de shittim și era o cutie mică (2 1/2 coți în lungime și 1 1/2 în lățime și înălțime), care era căptușită cu aur pur la exterior și la interior. Pe un capac din aur curat erau doi heruvimi cu fețele aplecate unul spre celălalt și aripile atingându-se, iar între ei era chiar tronul lui Iehova, „care locuia între heruvimi”. Acest loc a fost numit și locul de ispășire, pentru că acolo Iehova a fost descoperit în ziua cea mare a ispășirii ca un Dumnezeu care ierta nelegiuirea, crima și păcatul. În interiorul chivotului erau tablele legământului, iar lângă ele un vas de aur cu mană și toiagul lui Aaron care a înflorit. Inelele de aur de la colțurile inferioare ale chivotului erau folosite pentru a o purta pe stâlpi în timpul călătoriei. Considerat ca un loc de co-prezență a lui Dumnezeu, tabernacolul a fost biserica bisericii Vechiului Testament și ca urmare, cu întreaga sa structură, a prefigurat în mod clar Biserica lui Hristos, ca un loc în care omenirea, răscumpărată de Hristos, a intrat în cea mai strânsă comuniune și unitate cu Divinul. Însăși intrarea în cort dinspre est însemna că biserica Vechiului Testament încă aștepta apariția soarelui dreptății – Hristos. Alături de evrei și păgâni, păgânii puteau intra în curtea ei, iar aceasta prefigura viitoarea chemare în Biserica lui Hristos a tuturor descendenților lui Adam, adică a tuturor popoarelor pământului. Altarul și ligheanul care stăteau în curtea tabernacolului înfățișează: primul jertfa universală - Hristos, care a deschis intrarea în Împărăția cerurilor pentru toți oamenii, iar al doilea a servit ca imagine a cristelniței botezului, prin care intrăm în biserica Noului Testament. Sanctuarul, în care puteau sta doar preoții, reprezenta adevărații credincioși creștini. Lampa, masa cu pâinea de prezentare și altarul tămâierii l-au simbolizat pe I. Hristos, care luminează, hrănește și înalță rugăciunile noastre către Dumnezeu Tatăl. Sfânta Sfintelor, în care doar marele preot putea intra o dată pe an cu sânge de jertfă, însemna însuși raiul, unde Hristos Mântuitorul a intrat cu sângele Său pentru noi înaintea feței lui Dumnezeu. Chivotul Legământului cu tablele celor Zece Porunci a fost, parcă, chiar tronul Domnului Dumnezeu, care a spus oamenilor voia Sa sfântă. Întreaga legislație din Sinai a servit ca expresie a voinței lui Dumnezeu, care în decretele sale individuale este împărțită în legi religioase, legi morale și legi ale cetățeniei. Esența legilor religioase este exprimată în primele patru porunci, care alcătuiesc prima tăbliță. Ele definesc adevărata relație a omului cu Dumnezeu, iar pentru a o întări în conștiința populară s-au înființat instituții exterioare care, grupate în jurul tabernacolului, constau din persoane, timpuri și acțiuni sacre. Persoanele sacre au fost alese dintre poporul ales pentru a fi dedicate slujirii exclusive a lui Dumnezeu. Ei alcătuiau întreg seminția lui Levi și, după cele trei părți ale cortului, erau împărțiți în trei grade - leviți, preoți și mare preot. Leviții erau simpli duhovnici care erau numiți să corecteze îndatoririle inferioare la tabernacol. La deplasare, ei trebuiau să poarte tabernacolul cu toate accesoriile sale, să monitorizeze ordinea, curățenia și siguranța obiectelor și vaselor sacre; pregătește materialele necesare pentru ceremonia sacră și îngrijește-te de primirea veniturilor corespunzătoare pentru întreținerea tabernacolului și a instituțiilor sale. Toți membrii bărbați ai tribului lui Levi, cu excepția familiei lui Aaron, cu vârste cuprinse între 30 și 50 de ani, erau considerați leviți. Ei au fost împărțiți în trei clase, după originea lor ancestrală de la cei trei fii ai lui Levi - Gherson, Chehat și Merari, și fiecărei clase i-au fost atribuite îndatoriri speciale în slujire și mai ales în mutarea tabernacolului. Aceștia au intrat în slujire printr-o dedicație specială, care a constat în purificarea, hirotonirea și jertfa lor. Toți fiii și apoi urmașii lui Aaron, demni de acest titlu sacru datorită calităților lor morale și fizice, erau preoți. Ei erau dedicați slujirii lor prin stropirea cu sânge sacru amestecat cu sânge. Ei aveau responsabilitatea de a aduce jertfe la anumite momente în curtea tabernacolului și tămâie în sanctuar, de a aprinde o lampă în ea în fiecare seară, de a schimba pâinele pentru prezentare în fiecare Sabat, de a suna din trâmbițe pentru a convoca oamenii, de a curăța lepra și alte necurății conform unei rânduieli speciale și de a-i învăța pe oameni în Legea lui Dumnezeu. În calitate de reprezentanți ai clerului, li s-a oferit un halat special în care trebuiau să poarte în timpul clerului. Ținuta lor era compusă din 1) o rochie inferioară de in - overdrags "pentru a acoperi nuditatea corporală de la coapsă până la tibie", 2) o rochie albă superioară" de chiton, care cobora până la podea și era ridicată în talie de o albă 3) centură decorată cu broderii multicolore; apoi o vestă rotundă - acoperirea capului - nu existau vesta pentru care acoperirea capului era completată, pentru care acoperirea capului nu era acoperită. pantofii, deoarece sfințenia lăcașului de cult impunea săvârșirea slujbei cu picioarele goale. În fruntea persoanelor sacre se afla marele preot, a cărui poziție cea mai înaltă era atribuită personal lui Aaron, iar apoi, prin succesiune, cel mai mare din familia sa i se permitea să intre în Sfânta Sfintelor, lucru pe care îl făcea o dată pe an, în ziua sfințirii sale nu-i permite să participe la înmormântare sau să-și rupă hainele în semn de tristețe. Inițierea în acest rang s-a realizat prin turnarea abundentă a murului depozitat la tabernacol pe capul inițiatului, care, în același timp, a îmbrăcat hainele speciale atribuite gradului de mare preot. Aceste haine erau mult mai magnifice și mai elaborate decât cele ale preoților. Pe lângă hainele preoțești obișnuite, purtau și o haină specială fără mâneci sau 1) o casulă exterioară, tricotată din lână violet-albastru, cu guler tuns elegant și decorată în partea de jos cu mere multicolore și clopoței aurii. Pe deasupra se purta 2) un efod sau o haină scurtă specială, cu agrafe de aur pe umeri, din care pe fiecare era o piatră de onix cu numele celor douăsprezece seminții sculptate, câte șase pe fiecare. Efodul era prins cu o centură specială, identică ca culoare și ca manoperă. Apoi era un 3) pieptar sau pieptar special, atașat cu șireturi albastre și inele de aur; Douăsprezece pietre prețioase sclipeau pe ea, așezate în aur, trei la rând, cu numele celor douăsprezece seminții ale lui Israel sculptate și pe ele. În legătură cu confidentul mai existau și misterioasele Urim și Thummim („sfaturi și desăvârșiri”), prin care voia lui Dumnezeu era comunicată marelui preot. 4) Turbanul de cap al marelui preot se deosebea de unul simplu preotesc nu numai prin luxul său mai mare, ci mai ales prin faptul că pe față era o tăbliță de aur pe care era cioplită inscripția: Locașul Sfânt al Domnului. Marele Preot al poporului ales a fost, în înălțimea și măreția slujirii sale, un tip de „Mare Preot care a trecut prin ceruri, Iisus, Fiul lui Dumnezeu” (Evr. 4:14). Pe lângă persoanele sacre prin funcție, mai existau și persoane sacre prin jurământ, așa-numiții nazireți, adică dedicați slujirii lui Dumnezeu. Nazarineenilor li s-a cerut să se abțină de la vin și struguri, de la tunderea părului și de la orice întinare. Jurământul naziretului a fost dat fie pe viață, fie doar pentru un anumit timp. În acest din urmă caz, s-a rezolvat făcând un triplu sacrificiu și arzând părul pe altar. Vremurile sacre stabilite prin lege sunt împărțite în trei categorii: 1) timpuri asociate cu stabilirea Sabatului, 2) mari sărbători istorice și 3) ziua ispășirii. Sabatul, ca zi de odihnă, este una dintre cele mai primitive instituții, datând de la crearea lumii: „Și Dumnezeu a binecuvântat ziua a șaptea și a sfințit-o” (Geneza 1:3). Legislația din Sinai nu a făcut decât să confirme înființarea acesteia, așa cum arată însăși porunca: „Adu-ți aminte de ziua Sabatului, ca să o sfințești”. Aceasta este o odihnă sfântă din munca grea de zi cu zi, cu care omul este obligat să-și câștige pâinea zilnică, o zi de odihnă plină de bucurie în comuniune cu Dumnezeu, care Însuși „în ziua a șaptea S-a odihnit și s-a înviat” (Ex. 31:17). Această poruncă nu încurajează lenea lenevă, ci doar interzice munca în scopuri egoiste, slujind mamona. În loc de această muncă, Sabatul ar trebui să fie dedicat slujirii lui Dumnezeu. În această zi, poporul s-a adunat în cort pentru închinare, care consta într-o jertfă dublă de jertfe, iar pâinea de prezentare a fost reînnoită. Sărbătorirea Sabatului a servit ca bază pentru alte sărbători solemne stabilite la anumite perioade de timp mai mari. Printre acestea se numără: a) Sărbătoarea Lunii Noi, care era sărbătorită la prima apariție a fiecărei luni, care era anunțată oamenilor prin două trâmbițe de argint. Sărbătoarea a constat în sacrificii intensive. b) Sărbătoarea Trâmbițelor, sărbătorită în prima zi a lunii Tisri, cu care începea anul civil, dar care era a șaptea, ca să spunem așa, lună de Sabat a anului sacru. Deoarece această zi cădea întotdeauna sâmbăta, însăși respectarea ei avea caracterul Sabatului. Ofensiva sa a fost anunțată cu trâmbițe, de la care și-a primit numele. Apoi, odată cu extinderea cercului Sabatului, au fost instituite mari sărbători periodice, celebrate de mai multe ori pe an. Acesta a inclus anul Sabatului. Așa cum fiecare a șaptea zi și a șaptea lună a fost sfințită, tot așa ar fi trebuit sfințit fiecare al șaptelea an. Particularitatea anului Sabatului a fost că în timpul acestuia pământul însuși, ca aparținând în întregime Domnului, trebuia să respecte Sabatul, adică să se odihnească de la cultivare. Toate fructele care s-au produs singure au fost date săracilor și animalelor pentru utilizare. Anul Sabatului a fost numit și „anul iertării”, deoarece în acest an creditorilor li s-a cerut să ierte datoriile față de datornicii lor (Deut. 15:1, 2). În același an, fiecărui israelian care a căzut în sclavie i sa acordat libertatea. Sfârșitul celor șapte ani de Sabat a fost d) anul jubileului, care avea loc la fiecare cincizeci de ani. A început în a 10-a zi a lunii a șaptea, Tisri, ziua cea mare a curățirii. După sacrificiile solemne, s-a auzit sunetul trâmbiței jubileului, „declarând libertate pe pământ tuturor locuitorilor săi”. Pământul nu era cultivat, ca în anul Sabatului. Toate pământurile pe care săracii le pierduseră în ultima jumătate de secol le-au fost înapoiate din nou drept proprietate deplină gratuită. Toți sclavii au fost eliberați. Totul a fost restaurat la aceeași formă ca în timpul împărțirii inițiale a Țării Făgăduinței. Anul jubiliar a completat marele cerc al anilor de Sabat, după care, într-un anumit sens, totul a fost reînnoit, intrând, parcă, într-o nouă viață. Pe lângă cercul sărbătorilor de Sabat, existau trei mari sărbători istorice speciale, în care toți bărbații trebuiau să apară în fața lui Iehova (în tabernacol sau ulterior în biserică) cu jertfa stabilită lui Dumnezeu. Aceste sărbători nu numai că au servit la comemorarea unor evenimente mari din istoria poporului israelian, dar fiecare dintre ele avea propriul său sens special. Primul dintre ele, Paștele, marca începutul secerișului, al doilea, Rusaliile, sfârșitul ei, iar al treilea, Sărbătoarea Corturilor, vremea culegerii strugurilor și a tuturor roadelor anului. S-au conectat unul cu altul, astfel încât au format un mare cerc. Paștele era în prima lună a anului sfânt; După șapte săptămâni a venit Rusaliile, iar în luna a șaptea a venit Sărbătoarea Corturilor. Paștele a servit ca o comemorare pentru israeliți a începutului eliberării lor din sclavie și a intrării în starea unui popor liber; Rusaliile este dăruirea legii, iar Sărbătoarea Corturilor a reprezentat pentru ei o comparație plină de bucurie între viața așezată într-un pământ fertil și rătăcirea în deșert. a) Paștele, care era cea mai solemnă dintre cele trei sărbători anuale, era sărbătorit timp de șapte zile, începând cu seara care se încheia în cea de-a paisprezecea zi a lui Nissan sau Aviv, prima lună a anului sfânt. A fost înființat în noaptea dinaintea ieșirii israeliților din Egipt și, deși au intervenit unele modificări în execuția sa de-a lungul timpului, în general a fost realizat în același mod ca prima dată când a fost înființat. Paștele a avut cea mai profundă semnificație educațională. În sensul său inițial, a fost în același timp o jertfă, în care cei mai nevinovați din regatul animal a fost oferit în ispășire pentru cei vinovați de păcat și o sărbătoare fericită cu ocazia eliberării - o sărbătoare în același timp istorică, și, prin urmare, Paștele a fost mâncat cu ierburi amare și pâine nedospită (în amintirea pregătirilor pentru amărăciune și eliberare a Egiptului din poziția amărăciunii rătăcitori care se grăbesc în drum). În sensul său cel mai înalt, a fost un tip clar al lucrării de răscumpărare a lui Hristos, care, la fel ca „Paștele nostru, a fost jertfit pentru noi” (1 Cor. 5:7) și, mai mult, înjunghiat chiar în timpul Paștelui ritualic, ca „un miel fără cusur și fără pată” (1 Petru 1:19). b) Rusaliile, sărbătoarea secerișului, era, parcă, o completare a Paștelui. A durat doar o zi, la 50 de zile după data de 16 Nissan, la sfârșitul lunii mai. Intervalul dintre ele era vremea grea a secerișului, iar în ziua Rusaliilor erau sacrificate primele pâini din rodul nou cules. Această sărbătoare a fost, de asemenea, asociată cu amintirea dării Legii Sinaiului. c) Sărbătoarea Corturilor a completat cercul sărbătorilor anuale și s-a remarcat prin mare bucurie. A fost în același timp o mulțumire pentru seceriș și o amintire a timpului în care israeliții locuiau în „corturi” sau corturi în timpul rătăcirilor lor în pustie. A avut loc în toamnă, când toate roadele pământului fuseseră deja adunate și a durat șapte zile, terminându-se cu a opta zi a „întâlnirii sfinte”. În aceste șapte zile (de la 15 la 22 a lunii Tisri), oamenii au locuit în colibe făcute din ramuri de copaci, motiv pentru care și-au primit numele, Sărbătoarea Corturilor. Cu totul în afară de aceste sărbători solemne era ziua purificării, singura zi a pocăinței și a postului conform legii lui Moise. A fost ținută cu cinci zile înainte de Sărbătoarea Corturilor și avea caracterul unui Sabat solemn, când fiecare trebuia să-și oprească munca și să-și „smerească sufletul” sub durerea de a fi exterminat din partea oamenilor. Ritualurile stabilite pentru această zi au marcat regretarea poporului pentru păcatele săvârșite în anul trecut și iertarea săvârșită de marele preot în Sfânta Sfintelor, în care a intrat chiar în acea zi. Toate jertfele din această zi au fost făcute de însuși marele preot și s-au încheiat cu izgonirea „țapului ispășitor” în deșert, ca și cum ar lua cu el întreaga povară a păcatelor poporului. Semnificația educațională a acestui rit simbolic a fost că mântuirea finală a rasei umane va fi absolut „nu prin sângele țapilor și al vițeilor”, ci prin „mijlocitorul noului legământ” - Hristos. Riturile sacre erau indisolubil legate de vremurile sacre. Ele constau aproape exclusiv din ofrande de sacrificiu împrumutate din regnul animal sau vegetal. Există o diferență clară între ele: jertfe în sensul propriu, când lucrul oferit a fost distrus complet sau parțial în focul de jertfă și jertfe, când jertfa a fost doar, parcă, consacrată în fața lui Iehova și apoi mistuită de sacrificator. Jertfele erau împărțite în cinci feluri: 1) Arderea de tot, numită așa pentru că tot ce se aducea era ars în întregime pe altar, însemna că cel care jertfă îi aparținea în întregime lui Dumnezeu și că se preda sufletul și trupul voinței lui Dumnezeu. Această jertfă putea fi făcută fie pentru întregul popor, fie pentru indivizi care trebuiau să ofere un animal de jertfă din bunăvoința lor și, mai mult, cu respectarea tuturor regulilor stabilite de lege la alegerea animalelor de jertfă, care puteau fi un vițel, un berbec, o capră, și chiar un porumbel sau un porumbel. Cei care au oferit jertfe și-au pus mâinile pe animalul de jertfă în fața altarului, ca semn că și-au transferat păcatele pe el. Apoi animalul de jertfă a fost sacrificat, preotul și-a stropit sângele pe altar și în cele din urmă a ars întreaga jertfă, cu excepția pielii, care a fost dată preotului. 2) Jertfa pentru păcat a fost oferită pentru a ispăși păcatele săvârșite din neștiință sau slăbiciune, fie de către preot, fie de către oricare dintre oameni, precum și pentru a-i curăța de orice posibil păcat sau întinare. 3) Jertfa pentru vinovăție a fost oferită pentru păcatele sau crimele conștiente, precum și pentru toate acțiunile asociate cu întinarea. Aceste două jertfe diferă de arderea de tot prin faptul că carnea animalelor sacrificate (cu excepția sângelui și grăsimii) mergea la preoți, care o consumau în curtea cortului. 4) Jertfa păcii a fost oferită fie ca expresie a recunoștinței speciale față de Dumnezeu, fie ca jurământ, fie ca jertfă specială de bucurie și iubire. Din ceea ce a fost oferit, o parte a fost ars, pieptul și umărul au fost furnizate preoților, iar restul putea fi consumat de oferent. 5) Jertfa fără sânge a constat în jertfa de făină, ulei, vin și tămâie. Aceste articole au fost parțial adăugate la primele patru tipuri de victime. Așa cum primele patru feluri de jertfe au însemnat jertfa vieții lui Dumnezeu, tot așa felul acesta a însemnat aducerea la El a roadelor pământului. Jertfele din diferite fructe, ale căror primele roade erau întotdeauna sfințite în tabernacol sau biserică, se apropie de acest ultim tip de jertfă, iar apoi a început consumul lor general ca hrană. Toate aceste rituri sacre erau săvârșite de preoți și erau însoțite de rugăciuni și ritualuri stabilite, descrise în detaliu în cartea Leviticului. Toate riturile sacre descrise aveau ca scop menținerea sfințeniei în popor, care, în calitate de aleși, trebuia să fie un „popor sfânt”. În același scop, au fost stabilite legi și ritualuri speciale, a căror implementare ar putea ajuta la menținerea sfințeniei în rândul oamenilor. Acestea sunt legi morale. Esența lor este exprimată în poruncile celui de-al doilea tabel și constă în a cere fiecărei persoane atât puritatea personală morală și trupească, cât și adevărul și filantropia în relația cu ceilalți. În special, acestea includ: 1) legea străveche a circumciziei, confirmată de legislația sinaitică; 2) legi privind inițierea primilor născuți de sex masculin; 3) despre protejarea purității personale prin interdicția de a intra în contact cu obiecte necurate și 4) despre separarea animalelor în curate și necurate, cu permisiunea de a le mânca numai pe cele dintâi ca hrană sau sacrificiu. „Stăpânirea divină”, ca bază a vieții poporului israelian, nu sa limitat doar la domeniul religios și moral, ci a pătruns în întreaga structură a vieții civile, atât de stat, cât și socială și economică. În acest sens, „stăpânirea divină” se reflectă în faptul că Iehova, ca Rege și Judecător al poporului ales, a stabilit în împărăția Sa printr-o serie de legi divin înțelepte o asemenea dreptate pe care națiunile din jur nu o cunoșteau și care a făcut din statul israelian un model chiar și în acest sens. Acest lucru va fi destul de clar dintr-o scurtă trecere în revistă a principiilor de bază ale vieții statale-sociale, așa cum sunt stabilite în legislația mozaică, în comparație cu principiile statalității altor popoare antice din Orient. Capitolul 52. Legile de stat și publice Esența statalității popoarelor antice a constat în separarea ireconciliabilă a conducătorilor și subordonaților, exprimată în împărțirea poporului în caste, dintre care unii ocupau o poziție dominantă și se bucurau de toate drepturile și facilitățile acestei poziții - din punct de vedere juridic și economic, în timp ce alții, dimpotrivă, erau instrumente neputincioase ale primilor, servind doar ca mijloc de a-și asigura cea mai bună poziție. O astfel de nedreptate nu ar fi trebuit să aibă loc într-un stat teocratic, în care, prin esența „stăpânirii divine”, nu exista o divizare a poporului în conducători cu drepturi depline și subordonați neputincioși, deoarece toți membrii sunt subordonați în mod egal Regelui Suprem - Iehova - prin urmare, toată lumea este egală în fața Lui, motiv pentru care toți au participat în mod egal la acordurile cu „triburile” lui. bătrâni, supraveghetori, soții, copii și străini, de la tăierea lemnelor până la extragerea apei (Deut. 29:10–13). Dacă în acest fel toți membrii poporului au participat în mod egal la înțelegerea cu Iehova, care a stat la baza statului, atunci în mod firesc toți ar trebui să aibă aceleași drepturi în statul pe care l-au stabilit, toți ar trebui să fie egali. De aici rezultă principala consecință a principiului teocratic pentru viața statului - egalitatea tuturor în stat. Și această egalitate devine baza tuturor relațiilor stat-sociale. Marele legiuitor, după ce a pus principiul teocratic cu consecința generală indicată ca bază a statului, a extins acțiunea acestui principiu la toate relațiile private prin reglementări private, astfel încât, pe lângă egalitatea religioasă (ceea ce este de la sine înțeles și nu necesită dovezi), a stabilit egalitatea economică, socială și politică. Privită din această latură, starea mozaică, în temeiul și esența sa, este un contrast puternic cu toate statele antice orientale, care se bazau pe violență și nedreptate. Spre deosebire de ele, care au pervertit adevărul primitiv al relațiilor umane, ea reprezintă realizarea, în limitele posibilității, a adevăratei idei a statului în starea sa normală - o realizare concepebilă, desigur, numai sub condiția unei îndrumări și îngrijiri speciale din partea Regelui Suprem. Pentru a confirma gândurile generale enunțate mai sus, vom lua în considerare începuturile statalității lui Moise în aplicarea lor la cele mai importante relații ale vieții sociale. Moise a pus agricultura drept bază pentru bunăstarea economică a statului său. Alegerea unei astfel de baze pentru stat aparține mai degrabă legiuitorului însuși decât poporului, care în istoria lor anterioară știau puțin despre agricultură. Deși primii oameni - Adam, Cain și Noe - erau deja angajați în cultivarea pământului, în perioada patriarhală ulterioară ocupația predominantă a fost creșterea vitelor, după cum se vede, printre altele, din istoria lui Avraam. Există știri că Isaac și Iacov s-au ocupat și cu agricultură (Geneza 26:12; 37:7), dar se pare că ocupația lor principală era încă creșterea vitelor, astfel că, după ce s-au mutat în Egipt, în ciuda aversiunii egiptenilor față de crescătorii de vite, frații lui Iosif au răspuns la întrebarea lui Faraon: care este ocupația lor? - Ei au răspuns: „Robii tăi sunt păstorii oilor, atât noi, cât şi părinţii noştri” (Geneza 47:3). Creșterea vitelor a rămas principala ocupație liberă a israeliților din Egipt, așa cum se poate vedea din faptul că frații i-au cerut faraonului permisiunea de a se stabili în țara Gosen tocmai din cauza confortului acesteia pentru creșterea vitelor și au fost faimoși ca cei mai buni crescători de vite, astfel încât Faraonul însuși alegea dintre ei pe îngrijitori (G4-647). Oamenii, în mod necesar, s-au angajat și în creșterea vitelor în timpul celor 40 de ani de rătăcire prin deșert. Astfel, ideea de a întemeia un stat în principal pe agricultură îi aparține lui Moise. Motivația pentru aceasta au fost atât condițiile geografice ale țării, cât și considerente de stat mai înalte. Palestina în antichitate se distingea prin fertilitatea sa extraordinară (Geneza 26:12) și, prin urmare, prin aceasta își chema deja locuitorii să-și folosească produsele prin cultivarea pământului. Solul fertil oferă cu siguranță comoditate pentru creșterea vitelor; dar creșterea vitelor necesită și întinderi mari de pământ, în timp ce Palestina, destinată locuirii poporului evreu, cu două milioane de populație, nu a oferit astfel de facilități pentru creșterea vitelor. Judecând după numărul de oameni, loturile de pământ nu puteau fi mari și, prin urmare, pentru a obține suficiente fructe pentru hrană, era necesar să se angajeze în cultivarea pământului, agricultura. Dar considerațiile de stat mai înalte au avut o importanță și mai mare la înființarea unui stat bazat pe agricultură. Până atunci, poporul israelian era un trib nomad care nu avea încă principii puternice de cetățenie - se afla într-o situație în care viața corectă a statului era imposibilă. Dar apoi a primit o chemare mai înaltă, a devenit „împărăția” lui Iehova, poporul ales, care trebuia să slujească ca gardian și răspânditor al celor mai înalte adevăruri. Prin urmare, viața nomadă, care era neglijată de lumea civilizată de atunci (Gen. 46:34), nu putea corespunde înălțimii poziției oamenilor: trebuiau să înceapă o viață nouă, culturală și, prin urmare, în locul nomadului, asociat în mod necesar cu creșterea vitelor, trebuiau să aleagă un mod de viață agricol, ca având mai multe înclinații spre dezvoltare socială. În scopuri de stat, agricultura oferă incomparabil mai multe beneficii decât creșterea vitelor: dezvoltă dragostea pentru muncă, această pârghie principală a dezvoltării sociale, leagă o persoană de pământul locuit și, astfel, pe de o parte, face posibilă stabilirea anumitor principii ale cetățeniei, iar pe de altă parte, dezvoltă dragostea pentru țară sau patriotismul, care constituie sufletul statului, reprezintă și în toate condițiile statului, în toate condițiile dezvoltării statului. Se pare că legiuitorul a avut aceste condiții în minte atunci când și-a întemeiat statul pe agricultură. Dar agricultura însăși nu poate servi adevăratului beneficiu al statului decât atunci când se bazează pe dreptate economică, în virtutea căreia fiecărui membru al statului ar trebui să i se acorde drept de proprietate egală asupra pământului și folosirea deplină a tuturor produselor mâinilor sale. Statele antice nu cunoșteau o astfel de dreptate: de obicei numai castele privilegiate dețineau pământ, iar clasele rămase, neavând pământ, au intrat neapărat într-o dependență economică sclavă față de cele dintâi, și-au cultivat pământurile și, în mod natural, nu au primit întreaga cantitate din produsele muncii lor, ci doar ceea ce casta conducătoare le-a îndepărtat, adică atât cât este suficient pentru a nu muri de foame. De aici extremele uimitoare ale bogăției și sărăciei, luxului și mizeriei, pe care le întâlnim în vechile state orientale chiar și în perioadele de cea mai mare prosperitate. Statul mozaic nu cunoaște o astfel de nedreptate. După ce a întemeiat statul pe agricultură, legiuitorul l-a definit în același timp cu astfel de reglementări, datorită cărora ar putea deveni o sursă de bunăstare egală pentru toată lumea. Deoarece toți membrii poporului au participat la înțelegerea cu Iehova și din moment ce una dintre condițiile acordului din partea lui Iehova a fost acordarea pământului promis, atunci în mod firesc toți membrii statului au trebuit să folosească pământul în mod egal - nu ar fi trebuit să existe confiscări arbitrare, nici avantaje legalizate ale unora față de ceilalți. Pe baza acestui principiu teocratic, legiuitorul a împărțit pământul în mod egal între toți israeliții. Ca unitate de împărțire a pământului, au fost luate numai unități colective mari ale poporului - triburi, triburi și familii (Numeri 26:55; 33:54), dar împărțirea s-a făcut în așa fel încât oricare semin era mai numeros să primească mai mult pământ, iar cel care era mai mic a primit mai puțin pământ (Numeri 26:54), astfel încât, într-un final sau altul, împărțirea cu împărțirea privată a ei. trib sau generație, ar putea fi obținute parcele egale pentru fiecare israelian (bărbat) ca șef al unei gospodării private. În această ordine de proprietate asupra pământului, fiecare israelit era proprietarul unui teren cunoscut de el, din care putea primi întreaga cantitate de produse produse prin munca sa gratuită. Și din moment ce pământul trebuia să servească drept principală sursă de bogăție, având în vedere distribuția uniformă a pământului între israelieni, egalitatea de statut sau egalitatea economică era în mod necesar asumată. Dacă, la intrarea în pământ, bogăția acumulată anterior (în turme) de indivizi le putea oferi un avantaj față de ceilalți care nu aveau turme, atunci o astfel de încălcare a egalității economice a fost eliminată prin faptul că triburile cele mai bogate în animale au rămas în ținuturile de cealaltă parte a Iordanului și, parcă, separate de masa principală a oamenilor, în care principiul presupus și statal a fost dezvoltat în primul rând pe baza principiului statului. nu putea influența relațiile sale economice (Numeri 32:1 și urm.). Dar bunăstarea economică depinde nu numai de cantitatea de pământ, ci și de cantitatea de muncă aplicată pământului, de frugalitate și de multe condiții private, aleatorii. Și din moment ce hărnicia, cumpătarea și alte calități, în funcție de caracteristicile personale ale diferiților indivizi, nu sunt în mod natural aceleași, atunci, desigur, bunăstarea care depinde de acestea nu poate menține întotdeauna gradul de egalitate dat în timpul împărțirii pământului: bunăstarea unora, datorită muncii lor grele și cumpătării, crește treptat, în timp ce bunăstarea lor, datorită calităților opuselor lor, scade. Dezvoltându-se treptat în aceste direcții opuse, bunăstarea unora se poate ridica până la punctul în care vor avea posibilitatea de a achiziționa noi parcele pentru a începe agricultura la scară mai mare; alţii, dimpotrivă, devin mai săraci până la punctul în care nu-şi vor mai putea cultiva parcelele, şi de aceea, pentru a le obţine ceva, vor fi nevoiţi să le vândă. Prin urmare, în timp ce unii devin mari proprietari de pământ, alții devin complet fără pământ, iar după ce consumă banii luați pentru loturile vândute, trebuie, în mod necesar, să treacă la muncă pentru primii și astfel să devină dependenți economic și personal de ei. Acesta este procesul obișnuit de dezvoltare a inegalității economice. În statul mozaic însă, o asemenea inegalitate nu ar fi trebuit să aibă loc, deoarece ar fi încălcat egalitatea membrilor statului în fața lui Iehova, iar înțelegerea cu El, la care toți participau în mod egal, ar fi fost încălcată. Prin urmare, legiuitorul a furnizat dreptului de proprietate teren astfel de reglementări, datorită cărora procesul de dezvoltare a inegalității prezentat a suferit restricții semnificative. Acest proces și-a primit deplina putere numai dacă pământul, principala sursă de bogăție, era proprietatea deplină a proprietarului său, astfel încât acesta să poată dispune pe deplin de el la propria discreție și, prin urmare, să-l poată vinde. Dar o asemenea proprietate completă a pământului era incompatibilă cu supremația supremă a lui Iehova, care singur este proprietarul complet al pământului, iar israeliții sunt doar coloniștii Săi. „Țara Mea, zice Domnul: voi sunteți străini și străini la Mine; de ​​aceea țara nu trebuie vândută pentru totdeauna” (Lev. 25:23). În virtutea acestei legi, un israelit putea să-și vândă parcela doar până la o anumită perioadă, până în anul jubileului, în care terenul vândut era din nou înapoiat primului proprietar (Lev. 25:13) și astfel era restabilită egalitatea în proprietatea pământului. În această ordine de lucruri, egalitatea economică nu putea fi deloc încălcată în mod semnificativ și, în orice caz, nu puteau apărea extreme de bogăție și sărăcie, aristocrația proprietarilor de pământ și proletariatul. Multe alte decrete și instituții din statul mozaic 636 au avut ca scop menținerea posibilei egalități economice. Dacă, așadar, statul era format din proprietari de pământ egali care aveau o sursă egală de bogăție, atunci, desigur, nu se puteau dezvolta diferite clase de oameni, care se deosebesc între ele prin bunăstarea lor economică și statutul social. Și în acest sens, starea mozaică reprezintă un contrast izbitor cu alte state antice. În aceste vremuri din urmă, inegalitatea rezultată a fost consolidată printr-o lege care a recunoscut ca normal acel sistem de viață socială, potrivit căruia unele clase, după ce au acaparat toată puterea și toată pământul în mâinile lor, au fost recunoscute ca fiind născute pentru putere și bogăție, în timp ce altele s-au născut pentru sclavie și sărăcie. De aici formarea castelor, care constituie o încălcare flagrantă a drepturilor individuale. În statul mozaic, sub influența principiului teocratic, o astfel de încălcare a drepturilor individuale nu a avut loc. Aici, la fel cum toată lumea a participat la acordul cu Iehova la întemeierea statului, la fel toată lumea ar fi trebuit să se bucure de drepturi egale în statul pe care l-a fondat. Aici, toți membrii statului au fost cetățeni la fel de liberi și nu au fost constrânși de nicio restricție în dezvoltarea lor. Egalitatea civilă era condiționată de egalitatea în fața legii. Întrucât legiuitorul este Iehova, în fața căruia toți sunt egali, atunci, desigur, legile Lui sunt aceleași pentru toată lumea, iar această egalitate în fața legii a fost realizată cu atâta consecvență încât a fost recunoscută și pentru coloniștii care trăiau printre poporul israelian. „Există o singură lege și un singur drept”, spune legiuitorul, „să fie pentru tine și pentru străinul care locuiește cu tine” 637. Ca urmare, în statul mozaic nu existau persoane fără drepturi, cum ar fi, de exemplu. sunt presupuse conform legilor romane cu privire la sclavi, pentru care aceste legi neagă complet personalitatea și le fac un lucru, și care ar fi complet dependente de arbitrariul altora, ca de exemplu. Romanii aveau soții și copii care erau complet dependenți de soții și tații lor. Aici, dimpotrivă, legea a recunoscut deplina personalitate a tuturor membrilor statului și, în consecință, a asigurat și protejat în mod egal drepturile tuturor. Un stăpân care și-a maltratat sclavul și-a pierdut toate drepturile și a trebuit să-l elibereze. Aici, părinții nu aveau dreptul la viața copiilor lor, iar puterea tatălui, spre deosebire de legile romane, era limitată până la punctul în care nici măcar nu putea dispune de moștenire după bunul plac, ci trebuia să se supună anumitor legi privind moștenirea. În general, drepturile sexelor erau egale. Pe baza egalității economice, această egalitate juridică sau civilă a primit deplin sens și putere. De aici lipsa diviziunii în caste în sensul oriental al cuvântului în starea mozaică. Dar aici principiul egalității este dus și mai departe: aici nu numai că nu există caste în sensul răsăritean, dar nici măcar nu există nicio divizare în clase în sensul claselor privilegiate și neprivilegiate. Nici aristocrația și democrația ereditară care existau în Grecia antică, nici împărțirea poporului în patricieni cu drepturi depline și plebei inegali din punct de vedere politic, permisă de legislația romană, nici feudalismul în sensul medieval - legislația mozaică nu știe nimic de acest fel: li se acordă egalitate socială tuturor cetățenilor. O clasă specială în statul mozaic este doar clasa preoților și a leviților, care proveneau exclusiv dintr-un trib al lui Levi. Dar o examinare mai atentă nu ne permite să atașăm acestei clase preoțești semnificația pe care o aveau castele preoțești ale altor popoare într-un caz paralel. În timp ce aceștia din urmă constituiau clase speciale de oameni, distinși prin însăși originea lor (din divinitate), înzestrați cu tot felul de drepturi și privilegii sociale și statale, care îi plasau deasupra altor clase și, prin urmare, le confereau o semnificație politică enormă și o poziție socială înaltă, în statul mozaic toate drepturile și privilegiile preoților se referă exclusiv la sfera socială și deloc politică. Însăși separarea tribului lui Levi exclusiv pentru slujire religioasă, în sensul Legii mozaice, a fost determinată de dorința de a avea slujitori ai lui Iehova care erau în mod constant pregătiți, crescuți din copilărie în respect și reverență pentru munca lor, deși chiar și cu o astfel de separare clasa preoților nu avea o semnificație excepțională, deoarece poporul Israel în întregime este un „preot”. 19:5 și 6; Deut. 7:6). În ceea ce privește sfera socială și politică, drepturile clasei preoți suferă chiar restricții în comparație cu restul poporului. Astfel, din punct de vedere economic, ei au fost plasați într-o poziție mai joasă decât oamenii, deoarece în timpul împărțirii pământului nu li s-au dat loturi de pământ (Numeri 26:62). În raport cu mijloacele de întreținere materială, ei au fost astfel făcuți dependenți de oameni, hrăniți din altar, zecimi și daruri (Num. 18:20-24 și în general 8-32). Poziția socio-economică a tribului lui Levi este suficient de determinată de faptul că legea, vorbind despre asigurarea văduvelor, orfanilor, străinilor și, în general, a membrilor defavorizați ai statului, îl menționează întotdeauna pe „Levitul” printre aceștia (Deut. 14:27–29; 16:11, 14). În termeni civili, drepturile leviților erau și ele limitate. Adevărat, ei ocupau uneori funcțiile de judecător (Deut. 17:9), dar aceste funcții nu erau proprietatea lor exclusivă, ci le erau acordate numai datorită cunoașterii apropiate a legii; În cea mai mare parte, judecătorii erau aleși dintre oameni înșiși (Exod. 18:25, 26; Deut. 1:13–16). Ei au fost complet îndepărtați de treburile de stat propriu-zise, astfel încât nu vedem participarea lor nici măcar la întrunirile de stat „naționale” și nu a existat niciun reprezentant al lor la întâlnirile „aleșilor comunității, conducătorii triburilor părinților lor, șefii miilor de Israel” (Numeri 1:16), deși în același timp marele preot, în cel mai înalt caz, cel mai înalt șef religios și stocratic, curte, care avea caracter teocratic (Numeri 27:2; Cronici 19:8–11). În general, după cum se poate vedea din cele de mai sus, dacă tribul preoților a existat ca o clasă separată, atunci, în orice caz, aceasta nu a încălcat egalitatea generală socială și politică: toți membrii statului aveau aceleași drepturi în el. Egalitatea de drepturi în stat este în mod necesar asociată cu egalitatea de responsabilități în raport cu acesta. Starea mozaică de aici este, de asemenea, un contrast puternic cu stările antice anormal dezvoltate. În ele nu exista, de obicei, nici o corespondență între drepturi și îndatoriri, așa cum o cere justiția de stat, ci dimpotrivă, clasele sau castele cu drepturi depline se bucurau de o deplină libertate de responsabilități și îndatoriri grele ale statului, iar clasele lipsite de putere purtau toate poverile statului. Această ordine a lucrurilor este incompatibilă cu simpla justiție de stat și cu atât mai mult incompatibilă cu cel mai înalt principiu teocratic care a animat statul mozaic. În această stare s-a realizat o corespondență justă a drepturilor și îndatoririlor - și întrucât drepturile tuturor membrilor statului erau egale, atunci responsabilitățile în raport cu statul erau și ele egale. Prima și cea mai importantă îndatorire în raport cu statul, chiar și acum, și cu atât mai mult în lumea antică, este datoria de a proteja statul - de aceea serviciul militar este cea mai importantă și, în același timp, cea mai dificilă dintre îndatoririle statului, iar repartizarea sa corectă este una dintre cele mai importante sarcini ale legiuitorului. În statul mozaic, împărțirea sa echitabilă, grație simplității relațiilor sociale, era simplă: întrucât toți membrii statului se bucurau în mod egal de drepturile acordate de stat, atunci, desigur, toată lumea trebuia să-l apere și să o protejeze. De aici principiul conscripției universale: fiecare israelian de la 20 de ani și peste i se supune (Numeri 1:3, 26:2). Universalitatea serviciului militar, pe lângă justiția de stat, era cauzată și de condițiile politice ale statului poporului, din moment ce țara care îi era încredințată să locuiască, trebuia să dobândească cu arme; dar chiar și după cucerirea și așezarea în țară, oamenii, înconjurat din toate părțile de dușmani, a trebuit în mod constant să fie gata să se apere de atacuri, adesea neașteptate (Ex. 17:8; Judecători 6:3). În ceea ce privește procedura de efectuare a recrutării în sine, aceasta se distingea prin organizarea sa armonioasă. Ei s-au înscris în serviciul militar în mod egal în fiecare trib, generație și familie (Numeri 1:2), iar în funcție de aceste părți ale poporului, s-au format diverse unități ale armatei. Întreaga armată a fost aparent împărțită în două conscripții, dintre care primul era format din tineri de 20 de ani sau mai mult, iar al doilea din restul populației masculine. Au fost ținute liste separate pentru ambele departamente ale armatei, conform cărora erau convocate în timp de război. – Universalitatea serviciului militar trebuie însă înțeleasă nu într-un sens necondiționat, ci doar în raport cu obligația fiecăruia față de acesta. Legea permite anumite limitări ale generalității. Astfel, leviții au fost scutiți complet de serviciul militar, care era determinat atât de scopul lor special, cât și de lipsa lor de proprietate asupra pământului în stat; prin urmare, ei nu au fost incluși în numărătoarea oamenilor pentru serviciul militar (Numeri 2:33). Cei pentru care, din cauza circumstanțelor speciale ale vieții lor de familie, era deosebit de dificil să se despartă de familie sau gospodărie, au fost, de asemenea, scutiți de serviciul militar. Înainte de începerea războiului, gardienii trebuiau să anunțe beneficii tuturor celor care se încadrează în anumite categorii definite de lege. „Spăveghetorii să vestească poporului, spunând: Cine a zidit o casă nouă și nu a renovat-o, să se ducă și să se întoarcă la casa lui, ca să nu moară în luptă și altul să o reînnoiască. Și oricine a sădit o vie și nu a folosit-o, să se ducă și să se întoarcă la casa lui, ca să nu moară în luptă și altul să profite de ea.” În acest caz, israelitul, așadar, a fost scutit de serviciul militar timp de patru ani, deoarece conform legii roadele puteau fi savurate abia în al cincilea an de la plantare (Lev. 19:25). „Și cine este logodit cu femeia sa și nu o ia, să se ducă și să se întoarcă la casa lui, ca să nu moară în luptă și altul să o ia” (Deut. 20:5–7). O persoană proaspăt căsătorită era la fel de scutită de serviciul militar (precum și de toate celelalte). „Dacă cineva, zice legea, s-a luat de nevastă de curând, să nu meargă la război, ci să rămână un an în casa lui și să-i placă nevestei pe care a luat-o” (Deut. 24:5). În plus, strict vorbind, nimeni nu a fost forțat să facă serviciul militar și, prin urmare, toți cei care se simțeau incapabili de război și nu aveau curajul necesar pentru afacerile militare au fost scutiți de acesta. „Și supraveghetorii vor vesti și poporului și vor zice: Cel ce este înfricoșat și slăbit să se ducă și să se întoarcă la casa lui, ca nu cumva să înfricoșeze inimile fraților săi, ca inima lui” (Deut. 20:8). Astfel, în statul mozaic, cu recrutare militară universală, s-a respectat dreptatea în raport cu unele persoane pentru care, datorită împrejurărilor deosebite ale stării lor sociale, familiale sau personale, această conscripție putea fi deosebit de dificilă. Principiul egalității în statul mozaic și-a păstrat semnificația în raport cu alte responsabilități față de stat. Alături de serviciul militar, impus cetăţenilor prin îndatorirea de protecţie externă a statului, mai există o îndatorire impusă de îndatorirea de menţinere şi păstrare a instituţiilor interne în stat - serviciul fiscal. În statul mozaic, această îndatorire nu era impusă exclusiv unei clase de oameni, ci avea un caracter universal, extinzându-se în mod egal asupra tuturor membrilor statului. Impozitarea însă, datorită simplității organizării statului, care nu s-a dezvoltat în instituții care să aibă nevoie de sprijin din exterior, nu a avut un caracter de stat cert sub Moise și chiar sub judecători. Singura instituție care în acest moment avea nevoie de sprijin și pentru care impozitarea a fost instituită de fapt prin lege era o instituție religioasă cu tabernacolul și clasa sa de preoți, prin urmare impozitarea are un caracter exclusiv religios. Acest tip de taxă includea, în primul rând, așa-numita taxă de răscumpărare, care era plătită de toți cei „intrați în enumerare”, adică pe lista celor apți de război (Numerele 1, 2 și 3). Constă dintr-o jumătate de siclu de argint (Exodul 30:12–14) și era folosit „pentru slujba cortului întâlnirii” (Exod 30:16). Apoi vine zecimea din toate roadele, care mergeau leviților „pentru slujba lor, pentru că fac slujbe în cortul întâlnirii” (Numeri 18:21); o altă zecime „din toată producția de semințe”, vin și ulei, turme și turme pentru sărbătoarea națională (Deut. 14:22 și 23); primele roade ale tuturor producțiilor, care au fost aduse și pentru organizarea unei sărbători publice, la care au participat, printre altele, membrii săraci ai statului (Deut. 26:1–5). Toate aceste îndatoriri religioase erau la fel de obligatorii pentru toată lumea - legea nu împarte oamenii în impozabile și neimpozabile. Un alt lucru remarcabil despre legile privind impozitarea este că impozitul, determinat prin zecime, era venitul, adică nu era determinat o dată pentru totdeauna, ci era ajustat în mod constant la suma venitului 638 și doar un mic impozit de răscumpărare de jumătate de sikel era plătit în mod egal atât bogaților cât și săracilor. Legea permitea, însă, beneficii private din toate îndatoririle pentru cazuri speciale de viață de familie. „Dacă cineva și-a luat de curând o soție, să nu meargă la război și să nu i se pună nimic; să rămână liber în casa lui timp de un an și să-i placă soției sale pe care a luat-o” (Ex. 30:15). Prin această lege, o persoană proaspăt căsătorită a fost scutită nu numai de serviciul militar, ci și de toate celelalte îndatoriri și, în consecință, de impozitare, timp de un an. Legiuitorul acordă acestei persoane libertatea de a-și dedica toată atenția și munca pentru îmbunătățirea gospodăriei sale nou întemeiate și consolidării căsătoriei nou încheiate. Această excepție de la legea impozitării universale în favoarea persoanelor fizice nu a încălcat egalitatea, deoarece beneficiile pe care le oferea puteau fi beneficiate în mod egal de fiecare israelian după căsătorie. Astfel, după cum se vede din cele de mai sus, sub influența principiului teocratic, în statul mozaic s-a realizat cea mai înaltă justiție socială, exprimată în egalitate desfășurată consecvent în toate sferele vieții publice. Membrii acestui stat sunt toți egal egali - în stare și în funcție, în drepturi și îndatoriri. Dacă toți membrii sunt egali și au drepturi depline în stat, atunci evident că toți au dreptul de a participa la guvernarea statului lor. O distincție clară între conducători și subordonați există de obicei acolo unde, datorită circumstanțelor istorice speciale, s-au dezvoltat clase privilegiate speciale, care, datorită bogăției și educației lor, își asumă în mod firesc rolul de conducători ereditari ai statului. Acolo unde nu există astfel de clase privilegiate și unde toți sunt egali în toate privințele, acolo, în mod firesc, toți membrii statului participă la treburile importante ale statului sau la guvernarea statului, deși, desigur, prin reprezentanți aleși. De aici – reprezentarea, ca expresie principală a formei de guvernare în statul mozaic. Această formă a avut aici o importanță deosebită, având în vedere faptul că în statul mozaic, parțial pe baza legii antice, parțial pe baza legilor directe ale lui Moise, exista un principiu selectiv pe scară largă, aplicat în toate sferele statului și vieții publice. Particularitatea și natura principiului electoral și a formei reprezentative de guvernare vor deveni clare atunci când va fi dezvăluită structura internă a corpului social al poporului evreu. Principalele trăsături ale structurii interne a corpului național israelian s-au format chiar înainte de încheierea tratatului cu Iehova și, prin urmare, în afara influenței principiului teocratic, astfel încât, atunci când statul a fost întemeiat pe principiul teocratic, organizarea internă a poporului era deja material gata făcut din care legiuitorul a înființat noul stat. Prin urmare, pentru a înțelege particularitățile organizării noului stat, este necesar să se ia în considerare principalele trăsături ale sistemului organic stabilit și consolidat istoric al oamenilor înșiși. Poporul Israel își are originea în Egipt din doisprezece frați - fiii lui Iacov. Acești strămoși ai poporului, în ciuda relației lor de sânge, au purtat amprente atât de ascuțite de individualitate care i-au deosebit în mod caracteristic unul de celălalt (care, apropo, a fost exprimată în binecuvântarea profetică a tatălui lor, care, după particularitățile caracterului lor, le-a prefigurat o soartă diferită) (Gen. 49), încât nu și-au produs descendenți fără o singură formă de triburi diferite. 639 care și-au păstrat particularitatea de independență și au stat la baza organizării poporului. Aceste triburi, sau, așa cum se numesc de obicei, triburi, constituiau prima diviziune a poporului, cei mai mari membri ai corpului național, care aveau propria lor genealogie, propria lor istorie, propria lor structură internă și propria lor guvernare. Fiecare dintre triburi, la rândul său, a fost împărțit în mai multe părți mici, într-o succesiune graduală și organică coborând la cea mai primară unitate colectivă - familia sau casa. În perioada patriarhală a existenței poporului, când ei nu constituiau efectiv un popor în sens politic, ci erau un trib nesemnificativ, ei erau guvernați în mod natural pe baza vieții tribale, când toată puterea, atât civilă, cât și religioasă, era concentrată în mâinile lor de către șeful tribului, tatăl familiei. Așa a fost condus poporul sub patriarhii: Avraam, Isaac și Iacov. Dar deja în Egipt, când s-au format 12 triburi diferite dintr-o singură familie, recunoscându-se ca membri independenți ai poporului, ordinea patriarhală s-a dovedit a fi depășită, inadecvată pentru gradul de dezvoltare al poporului și, prin urmare, a fost înlocuită cu una reprezentativă, când poporul nu mai era guvernat de un singur cap, ci de reprezentanți ai triburilor - așa-numiții copii ai Israelului: 6; 4:29). Acești „bătrâni”, formați din oameni înțelepți în viață și experiență, erau deja șefii unor triburi individuale, nu în sensul patriarhal, adică. nu ca conducători suverani ai triburilor, având puterea atribuită doar în virtutea principiului tribal, ci ca reprezentanți ai poporului în sens social, ca aleși și exponenți ai conștiinței lor. Reprezentarea în plină forță s-a declarat deja în Egipt. Astfel, vedem că Moise, cu propunerea sa de a elibera poporul din sclavie, se adresează „bătrânilor copiilor lui Israel”, cu deplina convingere că consimțământul sau decizia lor va fi consimțământul și decizia întregului popor (Ex. 4:29). Și într-adevăr, când Aaron (care a vorbit pentru Moise din cauza binecunoscutei sale lipse de limbaj) a transmis cuvintele lui Iehova bătrânilor și Moise a făcut semne înaintea lor, bătrânii l-au crezut pe mesagerul marilor frați, iar decizia lor a exprimat în așa fel decizia poporului absent, încât textul îi identificase complet pe bătrâni cu poporul, spunând: „Și ei au crezut pe copiii lui. Israel și le-au văzut suferința și s-au închinat și s-au închinat” (Ex. 4:29–31). Aceasta a fost baza istorică cotidiană pe care legiuitorul trebuia să creeze un nou stat. Format din douăsprezece triburi independente, poporul Israel reprezenta în organizația sa externă o uniune unită prin principii teocratice, interese politice și legături de sânge. O asemenea organizație, având în vedere guvernarea reprezentativă a poporului stabilită istoric și de lungă durată, în triburile individuale, presupunea și pentru viața generală de stat a poporului o formă de guvernare în care fiecare trib, menținându-și independența, să participe la guvernarea generală a poporului prin reprezentanții săi. Acesta a fost într-adevăr cazul. Afacerile naționale erau de obicei decise de reprezentanții tuturor triburilor, aleși dintre ei de către popor. Sistemul reprezentativ al statului mozaic s-a dezvoltat treptat, în funcție de cerințele împrejurărilor istorice, dar întotdeauna pe baza celor deja date pentru acesta, care se prezentau atât în ​​organizarea însăși a poporului, cât și în obiceiurile lor legale. Prin urmare, are o strânsă legătură cu organizarea internă a oamenilor. Conform împărțirii poporului în douăsprezece triburi, acesta era condus de 12 dintre reprezentanții lor, aleși câte unul din fiecare trib (excluzând tribul lui Levi, care, datorită scopului și poziției sale speciale, nu participa la treburile politice ale poporului). Aceștia sunt așa-numiții „bărbați aleși ai comunității, conducători ai triburilor părinților lor, șefi de mii ai lui Israel” 641. Fiecare dintre ei a ocupat poziția de prinț în tribul său și, în general, în rândul poporului - poziția de reprezentant al tribului său. Întâlnirea acestor reprezentanți a constituit primul grup în fruntea guvernului poporului. Ei au fost convocați pentru chestiuni politice importante care contau pentru întregul popor (Numeri 1:2–4). Al doilea grup de reprezentanți ai poporului era format din cei 70 de bărbați aleși: „Și Domnul i-a spus lui Moise: Adună pentru Mine șaptezeci de bărbați din bătrânii lui Israel, pe care îi cunoști că sunt bătrâni și supraveghetori ai lui, și du-i la cortul întâlnirii, ca să stea acolo cu tine. Mă voi pogorî și voi vorbi acolo și voi lua din poporul care este asupra lor, ca să pună asupra ta povara poporului, ca să poarte povara poporului. tu, și nu tu singur.” (Numeri 11:16 și 17). Acești șaptezeci de bărbați au fost aleși, după cum se vede din text, dintre bătrânii poporului Israel. Este greu de stabilit care a servit drept criteriu pentru alegerea lor și de ce au fost aleși exact 70 dintre ei. În conformitate cu împărțirea organică a poporului, conform căreia fiecare trib era împărțit în seminții sau generații, se poate crede că acești șaptezeci de oameni erau alcătuiți, printre altele, din conducătorii triburilor sau generațiilor 642. Acești reprezentanți ai poporului constituiau un senat permanent, pe care Moise îl avea în permanență alături de el ca sfetnici și asistenți. Iar o astfel de instituție era pe deplin în concordanță cu scopurile legislative ale lui Moise, întrucât consimțământul bătrânilor și reprezentanților poporului și încrederea pe care aceștia o inspirau în măsurile luate de legiuitor și în legile stabilite de acesta, în orice caz, puteau avea o mare semnificație morală pentru popor. De asemenea, ei, cunoscând pe deplin poporul și nevoile acestora, puteau servi drept cei mai buni reprezentanți ai intereselor poporului, de care legiuitorul trebuia să le aibă în vedere la realizarea celor mai înalte scopuri ale statului. Acest consiliu al celor șaptezeci pare să fie dat în Num. 16:25, care spune că Moise, cu ocazia binecunoscutei indignări a lui Core, Dabatan și Abiron, a fost urmat de „bătrânii lui Israel”. În cele din urmă, al treilea și cel mai mare grup de reprezentanți ai poporului au fost așa-numiții „șefi” sau „judecători” poporului. Această poziție a fost stabilită de Moise în deșert, la sfatul socrului său Ietro, pentru a facilita munca de guvernare a poporului. Când Ietro a văzut că în fiecare zi, de dimineață până seara, Moise a fost nevoit să se ocupe de micile chestiuni care se iveau între popor și, în general, să aprofundeze în toate detaliile guvernării lor, pentru ca din această cauză să piardă din vedere cele mai înalte interese ale vieții poporului, i-a spus: "Nu faci asta bine. Nu te vei epuiza atât pe tine însuți, cât și singuri, așa că poporul este greu, așa că ești singur. la cuvintele mele: Vă voi da un sfat: fiți mijlocitor pentru popor înaintea lui Dumnezeu și prezentați-i lui Dumnezeu treburile (lui) învățați-le legile și legile, arătați-le calea pe care trebuie să le urmeze și lucrurile pe care trebuie să le facă. Dintre toți oamenii, trebuie să alegi oameni capabili, oameni sinceri care urăsc interesul propriu și să-i faci lideri de mii, lideri de sute, lideri de cincizeci și lideri de zeci. Ei să judece poporul în orice vreme și să-ți raporteze toate lucrurile importante și să judece ei înșiși toate lucrurile mărunte; și îți va fi mai ușor și ei vor purta povara cu tine” (Ex. 18:14-26). Moise a ascultat sfatul înțelept al socrului său. El a propus această afacere poporului și, când au spus că era „să se înțeleagă” pe ei înșiși, a îngăduit „să-și înțeleagă” poporul. oameni experimentați în funcție de semințiile lor” și i-au făcut conducători (Deut. 1:9-15). Acești „șefi”, după cum se vede chiar din motivul numirii lor, au fost obligați să se ocupe de analiza unor cazuri private mici, iar cazurile de importanță mai mare sau mai mică au fost trimise la judecata unuia sau altuia superior - în creștere sau descrescătoare. dezmembrarea organismului national. Primele două grupuri de reprezentanți ai poporului corespund pe deplin, așa cum se arată mai sus, primelor două grade de diviziune - triburi și generații. Nu corespund acești șefi mărunți și gradul al treilea de gradare - familii? Nu există indicii clare în acest sens în legislație - în plus, armonia matematică a sistemului zecimal al acestei birocrații face evident imediat imposibil de presupus că acești lideri nou-aleși sunt identici cu capii de familie, deoarece, în mod firesc, familiile nu reprezintă niciodată o astfel de certitudine și armonie numerică, cu toate acestea acest sistem este apropiat tocmai de gradul al treilea, de divizare a numelui organismelor naționale. Fiecare familie avea în frunte un reprezentant, așa-numitul „bătrân”, care, înainte de instituirea noului sistem, gestiona, desigur, treburile care priveau exclusiv pe unul din familia sa, deși această conducere nu avea un caracter oficial, recunoscut legal. Numărul acestor bătrâni, în concordanță cu numărul familiilor, a fost numeros, ceea ce se poate vedea din faptul că 250 dintre ei au participat la conspirația Korah (Numeri 16:2). Acum, când s-a propus alegerea noilor conducători, oamenii în primul rând, bineînțeles, s-au îndreptat spre bătrâni cu alegerea lor, deoarece erau obișnuiți să vadă în ei acei „bărbați înțelepți, prudenti și experimentați” pe care Moise și-a propus să-i aleagă. Dacă nu ar putea exista un număr de bătrâni care să fie suficient pentru a ocupa noi poziții, atunci numărul lipsă ar putea fi selectat dintre bărbații obișnuiți care aveau calitățile specificate. Așa a fost, după toate probabilitățile, deoarece „familiile” erau, în orice caz, un grup mai mare de o duzină și, în consecință, nu puteau fi destui șefi de familie sau bătrâni pentru a ocupa toate funcțiile oficiale, astfel încât mulți șefi, în mod necesar, trebuiau aleși dintre bărbații obișnuiți, nu bătrâni. Și o astfel de alegere nu a contrazis împărțirea naturală a poporului în trei grade, nu a distrus vechea ordine a autoguvernării, ci, dimpotrivă, i-a oferit o mai mare armonie a structurii sociale, a introdus un nou element „comunal” în principiile tribale, dând o mai mare libertate individului, eliberându-l de dominația exclusivă a principiului tribal. Schița prezentată a dezmembrării organismului popular, cu o definiție pentru fiecare membru al cercului și organele activității sale, arată ce sistem armonios a reprezentat acest organism atât în ​​structura sa, cât și în activitatea sa de viață. În acest sistem armonios sunt îndeplinite cele mai importante două condiții necesare dezvoltării normale a corpului: puterea și unitatea întregului și independența părților sale. Independența părților corpului era determinată atât de însăși originea lor, cât și de demarcarea lor strictă unele de altele. Considerat separat, fiecare trib părea a fi o republică complet independentă - cu propriul său guvern special, propria sa viață națională și socială specială, cu propriile sale relații și interese speciale. Avea în fruntea administrației un reprezentant al tribului, care era un prinț independent, independent al republicii sale independente, deși datorită dezvoltării extraordinare a conștiinței de sine în diviziile inferioare ale tribului, puterea sa era limitată: el conducea tribul ca reprezentant ales al său, și nu ca conducător autocratic al acestuia. Puterea lui era limitată la bătrânii tribului, ca reprezentanți ai diviziilor sale inferioare - generații și familii. Fiecare trib era astfel guvernat de reprezentanți ai tuturor părților sale - bătrânii generațiilor, familiile și reprezentanții părților sistemului zecimal, adică. conducători de mii, conducători de sute, conducători de cincizeci și conducători de zeci, care, cu toții, constituiau adunarea poporului tribului cu prințul tribului în frunte, ca și cum președintele adunării 643. O astfel de adunare conducea și lua în considerare chestiunile referitoare la întregul trib și, în acest sens, se dădea completă independență triburilor. Există mai multe exemple în istorie care arată că adunarea generală a unui trib a decis probleme despre războiul tribului său cu popoarele din jur și, în general, despre relațiile cu acestea. Astfel, când adjuncții din triburile lui Efraim și Manase („fiii lui Iosif”) i-au spus lui Iosua că moștenirea care le-a fost dată nu le-a fost suficientă, el i-a lăsat să obțină pământuri pentru ei prin cucerire de la națiunile vecine 644 . Cel mai remarcabil exemplu de acest fel apare în mărturia din 1 Cron. 5:19–23, conform căruia triburile trans-iordaniene, chiar și în timpul domniei lui Saul, au purtat în mod independent un război foarte important, în care celelalte seminții nu au luat nicio parte - doar „le-a fost dat ajutor împotriva dușmanilor lor” (v. 20), adică. ajutorul a fost acordat în sensul că un stat îl dă altuia. Douăsprezece astfel de triburi libere constituiau un stat comun, un organism național comun. Unitatea generală a acestor comunități libere și-a găsit sprijin puternic atât în ​​rudenia naturală dintre ele, cât și în istoria comună pe care tocmai o trăiseră, bogată în amintiri mărețe, în unitatea sclaviei pe care au îndurat-o și în eliberarea pe care au primit-o. Veragă supremă de legătură dintre ele a fost principiul teocratic, în virtutea căruia toate triburile au devenit un singur „regatul lui Iehova”, un singur popor al lui Dumnezeu, cu care Iehova a încheiat un acord care impunea tuturor triburilor aceleași obligații și le dădea aceleași drepturi, legându-le prin unitatea intereselor morale și materiale. Datorită tuturor acestor condiții, care au susținut conștiința unității, poporul Israel, în ciuda dezvoltării extraordinare a independenței în părțile sale individuale, a fost clar conștient de unitatea sa și a răspuns viu la toate evenimentele care au fost semnificative nu numai pentru întregul popor, ci și pentru părțile sale individuale. Dar cele mai puternice mijloace care au servit ca element de legătură pentru toate triburile au fost adunările poporului general, care se întruneau pe probleme importante care afectau întregul popor. Aceste întâlniri, atât prin semnificația lor în viața socială și statală a poporului, cât și în ceea ce privește componența lor, merită o atenție deosebită 645. Adunarea națională era importantă într-un stat teocratic. A fost cea mai înaltă expresie a voinței poporului și nu ar fi putut fi mai în concordanță cu structura de bază a corpului poporului. Statul israelian, așa cum se arată mai sus, a fost format din mai multe părți care au trăit o viață independentă, hotărând în mod independent toate problemele private care le priveau pe fiecare dintre ele separat. Dar existau și chestiuni care priveau și aveau semnificație pentru toate triburile laolaltă și, prin urmare, necesitau o decizie care să fie decizia tuturor, decizia întregului popor. Pentru a ajunge la o astfel de decizie, era necesar să se cunoască voința tuturor triburilor sau voința întregului popor. Expresia acestei voințe a fost adunarea națională. Aproape că nu există definiții legale cu privire la această adunare, înființarea, componența și ordinea activității ei în lege: era o întâmplare atât de comună pentru poporul israelian încât nu avea nevoie de astfel de definiții. Legea, lăsând cu desăvârşire asupra ei acele proceduri care sunt stabilite de dreptul comun, face o singură reglementare în privinţa adunării, şi anume despre procedura de convocare a membrilor săi (Num. 10, 1-4). Istoria oferă multe indicii cu privire la existența unei adunări naționale. Uneori este numită pur și simplu „adunare” (Deut. 31:30; Numeri 16:2), uneori „societate”, care uneori este cu prefixul „toate” - întreaga comunitate (Exod. 12:3; Numeri 27:21; Deut. 31:30). O astfel de adunare era compusă din bătrânii poporului și în organizarea sa reflecta pe deplin organizarea generală a poporului. La ea au luat parte atât șefii de seminții și de generații, cât și restul bătrânilor și conducătorii poporului. Judecând după numărul bătrânilor și conducătorilor din popor, adunarea națională era o adunare uriașă, formată din mai mult de 1/10 din întreaga populație masculină 646, deoarece includea și pe cei zece conducători. (Deut. 31:28) În ciuda unui număr atât de mare de oameni, nu a reprezentat o masă dezordonată și, datorită gradului strict în importanța reprezentării anumitor membri ai adunării, a reprezentat o adunare populară bine organizată. A fost împărțit în primul rând în două secțiuni. Aceste ramuri se disting clar în lege și se pot întruni separat, așa cum este evident din legea referitoare la chemarea adunării (Numeri 10:1–4). Primul departament era compus din cei mai importanți reprezentanți ai poporului - șefii de triburi și generații. Acești bărbați aleși au constituit consiliul permanent al adunării poporului (Numeri 11:16 și 17). Acest consiliu, la rândul său, a fost împărțit în două departamente: cel mai înalt și cel mai de jos. Primul era alcătuit din doisprezece prinți ai poporului, conducătorii celor douăsprezece triburi și, uneori, era convocat separat de al doilea, așa cum era cazul, de exemplu. cu ocazia numărării poporului, când au fost adunați numai acești „bărbați aleși ai adunării, conducătorii triburilor părinților lor, șefii miilor lui Israel” (Numeri 1:16). Al doilea departament era alcătuit din conducătorii generațiilor, dar nu a fost convocat separat de primul, ci împreună cu acesta făcea parte din cel mai înalt departament al adunării (Numeri 10:4; 11:16; Exod 24:1), constituind împreună cu acesta „sfatul celor șaptezeci”. Acest departament se pare că constituia o adunare administrativă obișnuită, care se ocupă de treburile curente ale vieții statului, așa cum se poate vedea în parte din scopul său „de a purta povara” guvernării poporului (Numeri 11:17). Un alt departament al adunării naționale era alcătuit din reprezentanții rămași ai poporului - bătrânii familiilor sau, conform noii organizații date de Moise - supraveghetorii poporului și șefii unităților zecimale, adică conducătorii de mii, conducătorii de sute, conducătorii de cincizeci și conducătorii de zeci, sau judecătorii în general (Deut.: 2.29: 210:29). Acest departament inferior este de obicei numit „societate” în contrast cu departamentul superior numit „prinți” (Numeri 10:3; 27:2). Spre deosebire de cel mai înalt, nu a fost permanent, ci adunat în ocazii deosebit de importante. Pe lângă împărțirea generală în funcție de importanța reprezentării, adunarea, desigur, și-a păstrat și împărțirea în triburi, triburi și familii, astfel încât fiecare trib să-și poată exprima separat părerea asupra unei probleme binecunoscute. În ceea ce privește ordinea întâlnirii, așa cum se poate vedea din descrierea (Ios. 23:2; 24:1, 16, 21) a adunării poporului, care s-a adunat înainte de moartea lui Iosua pentru a primi ultimele instrucțiuni de la el, întâlnirea a avut loc în așa fel încât numai cei mai apropiați de el, bătrânii principali (șefii de seminții și generații), au primit instrucțiunile conducătorilor și apoi au primit instrucțiunile de la buzele și apoi conducătorilor. restul reprezentanților, care și-au exprimat exclamațiile de acord sau dezacord 647. Cel mai probabil ședințele în general s-au desfășurat într-un mod similar: membrii celor două ramuri principale ale ședinței s-au consultat între ei, au luat anumite decizii, iar apoi rezultatul acestor ședințe a fost prezentat restului ședinței, care și-a exprimat acordul sau dezacordul. Întâlnirea a fost convocată cu două trâmbițe de argint special pregătite în acest scop (Numeri 10:2). „Când se sună o singură trâmbiță, prinții și căpeteniile lui Israel se vor aduna la voi” 648, adică membrii primei camere, primele două ramuri principale ale adunării - șefii triburilor și generațiilor; și când au sunat ambele trâmbițe, toți membrii congregației, „întreaga adunare”, trebuiau să se adune (Numeri 10:3). Această metodă de convocare a reprezentanților poporului într-o adunare era, desigur, posibilă doar într-un moment în care oamenii constituiau o altă tabără, înghesuită într-un loc; când s-a stabilit în toate cetățile Palestinei, astfel încât a devenit imposibil să dea informații diferitelor orașe cu două trâmbițe, atunci a fost convocată o adunare națională prin soli speciali (2 Cronici 30:6). Întâlnirile aveau de obicei loc într-un loc deosebit de sacru pentru întregul popor. La început, un astfel de loc a servit de obicei ca un cort, locul de dinaintea intrării în el (Numeri 10:3), motiv pentru care cortul însuși este adesea numit „cortul întâlnirii” (Lev. 4:4, 5, 7; Num. 10:3), iar mai târziu în diferite orașe, și în principal în orașul Mițpa (Judec. 1:1; 120:1; 120:1; 7:5; 10:17). Adunarea națională a fost convocată pentru diferite evenimente importante: pentru o slujbă națională solemnă (Ieșirea 12:47), pentru rugăciunea generală pentru a preveni dezastrele iminente (Numeri 25:5 și 6; Ioel 2:15), pentru adoptarea de noi legi (Ieșirea 19:7 și 8; Lev. 4, 8:3 și executarea sentințelor, etc.); cazuri importante de criminalitate. (Num. 15:32, 35; Lev. 24:14), pentru stabilirea relațiilor politice cu popoarele vecine, declararea războiului, încheierea păcii și tratatelor (Ios. 9:18) și, în general, toate cele mai importante chestiuni ale vieții interne și externe a poporului, chiar și forma de guvernare, erau sub jurisdicția sa, așa cum a fost mai târziu cazul cu stabilirea puterii regale. Astfel, în structura sa internă, statul israelian trebuia să reprezinte o formă de autoguvernare populară, sub conducerea supremă a lui Iehova. „Guvernul divin” în acest caz nu este o formă specială de guvernare - spre deosebire de monarhie, oligarhie sau democrație (cum credea greșit Josephus), dar există doar conducerea generală a lui Dumnezeu, sub care viața de stat a poporului s-ar putea dezvolta liber și să ia tot felul de forme care s-au dovedit a fi utile sau necesare din cauza circumstanțelor istorice din viața oamenilor. Prin urmare, în timpul rătăcirii sale în deșert și cucerirea Țării Făgăduinței, a fost condus de dictatori militari (Moise și Iosua); apoi au acţionat la întâmplare conducători şi judecători (pe vremea judecătorilor) şi apoi s-a instituit monarhia. Toate aceste forme de guvernare ar putea fi în egală măsură reconciliate cu „guvernarea de către Dumnezeu”, dacă numai conducătorii ar acționa conform legii specificate și manifestărilor private ale voinței Regelui Suprem al poporului - Iehova. Capitolul 53. Legi socio-economice Guvernarea lui Dumnezeu, ale cărei urme sunt indicate în domeniul legilor statale, apare cu nu mai puțină claritate în legile referitoare la viața social-economică, în care introduce și cele mai înalte principii de înțelepciune și dreptate, necunoscute în rândul popoarelor antice ale lumii păgâne. Vom lua în considerare cea mai importantă dintre aceste legi și, în primul rând, legile privind proprietatea asupra pământului. Viziunea generală asupra legislației mozaice asupra pământului, ca subiect principal al proprietății, poartă caracterul deplin al unei guvernări miraculoase a lui Dumnezeu. Aici, în locul principiului firesc al proprietății, exprimat în sechestru, în virtutea căruia, așa cum spune Rousseau, o persoană îngrădește în mod arbitrar o parte a pământului și spune: „acesta este al meu”, fără a fi atenți dacă alții vor primi cât a captat el sau nu, deși au același drept cu el, aici în legislația mozaică predomină orice principiu teocratic seizică. Pământul, conform acestei legislații, este numai proprietatea lui Iehova, ca administrator cu drepturi depline, prin dreptul Creatorului în general și prin dreptul donatorului pământului palestinian asupra poporului ales în special. „Țara Mea”, spune Iehova, „voi sunteți străini și străini cu Mine” (Lev. 25:20–21). Dacă pământul este proprietatea completă și exclusivă a lui Iehova, atunci aceasta exclude deja posibilitatea confiscării neautorizate a acestuia în proprietate privată. Acesta poate deveni astfel doar cu permisiunea proprietarului său de drept, iar în acest caz se înlătură nedreptatea care este firească cu sechestrul neautorizat. O viziune similară asupra pământului, ca proprietate exclusivă a unui principiu comun, pare să fie găsită în alte legislații, cum ar fi. în egipteană, unde nici pământul nu constituia proprietatea privată a nimănui, ci aparținea unui singur faraon (Geneza 47:20, 21). Pe baza acestei aparente asemănări, unii sugerează că legea mozaică cu privire la proprietatea exclusivă a pământului de către Iehova este o imitație a ordinii sociale egiptene cu care israeliții erau obișnuiți din copilărie 649 . Însă, în această opinie, pe lângă lipsa de comunalitate cu toate explicațiile despre credințele sau instituțiile cunoscute ale unui popor prin împrumutarea lor de la altul, 650 există o încercare de a compara fenomene care sunt în esență incomparabile, deși asemănătoare ca aparență. Există o diferență fundamentală între ordinea socială egipteană și legislația mozaică. În rândul egiptenilor, această ordine socială este rezultatul condițiilor istorico-naturale, creația unui dezastru național, care i-a oferit faraonului posibilitatea de a pune mâna pe pământ în propria sa proprietate, de a deposeda micii proprietari de pământ și de a deveni suveran, unic proprietar al tuturor pământurilor egiptene. În consecință, această ordine, prin însăși originea sa, este un fenomen anormal. Mai mult, acest fenomen anormal a dus la alte anomalii: micii proprietari fără pământ, în mod necesar, au intrat într-o dependență sclavă de faraon, s-au predat acestuia din plin, au devenit sclavii săi „de la un capăt la altul al Egiptului”, iar această dependență sclavă a fost exprimată printr-o taxă grea în favoarea venitului egal în favoarea venitului egal. Întrucât, în continuare, pământul era dat fermierilor spre chirie, este firesc să fie dat inegal tuturor, dar în funcție de averea fiecăruia. De aici și noua anormalitate, datorită căreia fermierii mai bogați puteau, la rândul lor, să pună mâna pe pământ, lăsându-i pe cei mai puțin înstăriți fie fără pământ, fie cu foarte puțin din el, cufundându-i astfel în tot felul de mizerie ale sărăciei. Astfel, ordinea socială egipteană a proprietății pământului, ca urmare a dezastrului popular, a dus la dezastre naționale și mai mari, la o dezvoltare teribilă a sărăciei. Viziunea legislației mozaice cu privire la proprietatea pământului este complet diferită. Conform acestui punct de vedere, pământul este proprietatea numai a lui Iehova, nu în virtutea confiscării sale de la proprietarii anteriori, ci prin dreptul Creatorului. Iehova, prin libera alegere, dă poporului Israel această proprietate veșnică a lui, impunându-i pentru aceasta binecunoscutele obligații specificate în tratat. Dând pământ poporului Israel, Iehova nu lasă pe seama tuturor accidentelor confiscării personale, așa cum a fost cazul egiptenilor, o confiscare care introduce în mod necesar inegalitate și nedreptate, dar introduce o repartizare egală a pământului „după numărul de nume” sexului masculin (Numeri 26:53). Astfel, așa cum ordinea socială a proprietății pământului în rândul egiptenilor este dominată de legea complet istorico-naturală a sechestrului cu toate nedreptățile și dezastrele ei, la fel, dimpotrivă, în Legea lui Moise domină principiul teocratic, în virtutea căruia ideea cea mai înaltă a dreptății subordonează legea istorico-naturală și, în locul sezizării, introducerea în posesia neautorizată a pământului. Esența principiului teocratic în acest caz este dreptul egal al tuturor membrilor statului mozaic la pământ. Când poporul lui Israel a fost numărat după generație și familie în linia masculină, Iehova i-a spus lui Moise: „În acest scop, țara trebuie împărțită după numărul de nume”. „Țara trebuie împărțită prin sorți; după numele triburilor părinților lor, ei vor primi moștenire” (Numeri 26:53–54). Aceste porunci conțin esența legilor agrare ale lui Moise, care determină situația economică a poporului. O definiție mai specifică a acestei legi generale este exprimată în următoarea poruncă: „celor care sunt mai mulți, dați-le mai multă moștenire și celor mai puțini la număr, mai puțină moștenire; fiecăruia trebuie să li se dea o moștenire proporțională cu numărul celor cuprinși în număr” (Numeri 26:55). Deoarece calculul a avut loc în funcție de toate cele trei grade de împărțire a oamenilor - pe triburi, triburi și familii, este evident că pământul a fost împărțit între aceleași grupuri. Întrucât legea nu indică alte unități la împărțirea terenului, se poate crede că împărțirea s-a limitat doar la aceste trei, iar alocația stabilită pentru familie, ca unitate mai mică, trebuie considerată o unitate de teren inferioară, dincolo de care împărțirea definită de lege nu se mai extindea. Dar asta nu înseamnă că diviziunea nu s-a extins mai mult în realitate. Unitatea de teren precizată este cea mai scăzută numai din punct de vedere socio-juridic și se stabilește în conformitate cu cel mai scăzut grad de divizare a organismului național - familia. Dar, așa cum familia a fost în mod firesc împărțită în mai multe case sau ferme private, nu există niciun motiv să negați că alocația familiei a fost împărțită în funcție de numărul acestor ferme, deși, în același timp, așa cum aceste case sau ferme individuale nu au fost luate în considerare de legislație, ele nu au luat în considerare și aceste mici parcele alocate caselor individuale sau gospodăriilor familiale aparținând familiei generale. Legea lăsa o astfel de diviziune privată la latitudinea comunităților individuale și a dreptului cutumiar și putea coborî la unitatea cea mai de jos - alocarea fiecărui individ. Diferența dintre această diviziune privată și cea legalizată sau oficială, aparent, era că unitățile acestei din urmă diviziuni erau stabile și neschimbate, în timp ce unitățile diviziei private se schimbau constant în funcție de schimbarea numărului și componenței proprietarilor existenți. Există multe referiri la proprietatea personală a terenurilor în lege. Deci de ex. Proprietatea personală a pământului este presupusă de legea anului jubileului, care vorbește despre vânzarea și răscumpărarea proprietăților private aparținând persoanelor fizice (Numeri 36:7). Deoarece indivizii sunt incluși organic în familii, triburi, triburi, atunci proprietatea asupra pământului dintr-un număr de parcele care constituie proprietate personală este combinată corect în unități de teren care constituie proprietatea comunală a familiilor, triburilor și triburilor. Dar acestea din urmă, cu dreptul lor la pământ, nu ar fi trebuit să servească la limitarea drepturilor de proprietate personală, ci dimpotrivă, pe măsură ce mai durabile, în comparație cu individul, unitățile sociale, ar fi trebuit să servească drept garanție a proprietății personale, urmărind cu strictețe integritatea posesiei lor. Integritatea proprietății tribale a fost legalizată prin definiția „pentru ca moștenirea copiilor lui Israel să nu treacă de la seminție la seminție” (Lev. 25:25, 26, 28), lucru care a fost atins printr-o lege care nu permitea posibilitatea ca moștenirea să treacă de la un trib la altul. În egală măsură, tribul trebuia să-și monitorizeze cu strictețe posesia (Numeri 33:54), ceea ce era exprimat în numirea specială a ambasadorilor, ale căror îndatoriri erau, prin răscumpărare, să păstreze integritatea posesiunii tribale. Această gradare a drepturilor de proprietate asupra pământului a asigurat excelent inviolabilitatea atât a proprietății comunale, cât și a proprietății personale. În această ordine de lucruri și ținând cont de faptul că statul mozaic trebuia să fie preponderent agricol și că, așa cum era de la sine înțeles, fiecare israelian va cultiva terenul care i-a revenit, membrii statului ar fi formați din fermieri liberi - proprietari, toți locuitorii statului, având în vedere fertilitatea solului palestinian, chiar dacă ar putea avea un grad aproximativ egal de bogat, la fel de semnificativ. și mulțumire materială. Dar, după cum observă cercetătorul învățat al legii mozaice, Salschutz 651, așa este natura relațiilor umane, încât o astfel de uniformitate a condiției și independența personală asociată cu aceasta nu poate fi păstrată complet pentru mult timp. Dezastrele naturale, nenorocirile familiale și personale, grade inegale de întreprindere și cumpătare în diferiți membri ai societății și multe alte motive duc de-a lungul timpului la faptul că din oameni la fel de bogați încep să iasă în evidență mai bogați și mai puțin bogați. Odată cu dezvoltarea ulterioară a acestei relații, printre indivizii mai puțin înstăriți sunt identificați care, neavând suficiente fonduri pentru a cultiva în mod corespunzător pământul și având în același timp o nevoie apăsătoare de a-și satisface nevoile, sunt nevoiți să-și vândă parcela, care trece în mod firesc în mâinile celor mai bogați și îi face bogați. Astfel, sub dominația nelimitată a condițiilor economice naturale pentru distribuirea bogăției, sau sub dominația principiului dezvoltării necontrolate cunoscut în știința economică 652, egalitatea economică inițială este înlocuită de inegalitate în distribuția bogăției materiale. În timp ce unii devin din ce în ce mai săraci, alții acumulează din ce în ce mai mult avere, iar în final apar extreme uimitoare de sărăcie (pauperism) pe de o parte și bogăție excesivă (plutocrație) pe de altă parte. O astfel de anormalitate în distribuția bunurilor materiale este cel mai mare rău social și servește drept cauză a tulburărilor interne, slăbirii și distrugerii statului, așa cum a fost cazul, de exemplu. în Imperiul Roman și așa cum se observă parțial în statele Europei de Vest în prezent. Mulți legiuitori au încercat să pună o barieră în dezvoltarea acestui rău, dar eforturile lor au fost în mare parte zadarnice. Această mare încercare se regăsește și în legislația mozaică, dar aici are caracterul nu numai al unei încercări, ci și al unei legi existente. Pentru a preveni dezvoltarea acestui rău social, legislația mozaică limitează dreptul de proprietate exclusivă personală. Această limitare este realizată prin diverse legi, care, deși oferă o libertate semnificativă proprietății personale, tind să plaseze alături de aceasta, fără a-i contrazice sau prejudicia, în anumite limite, folosirea generală a bunurilor personale. Aceasta este definiția prin care oricui i se acordă folosirea gratuită a fructelor câmpului sau viei altcuiva, deși această utilizare este limitată la consumul personal la un moment dat, cu interzicerea depozitării „Când intri în via vecinului tău, poți să mănânci fructele de pădure cât dorește sufletul tău, dar nu le pune în vasul tău. dar nu aduce secera în secerișul aproapelui tău” (Deut. 33:24–25). Această definiție, desigur, se referă la străini și la săraci, dar ar putea servi și ca contrapondere la dorința de a acumula bogăție excesivă. Dar această măsură a avut doar o importanță secundară în contracararea dezvoltării sărăciei extreme. O importanță mai mare în ceea ce privește menținerea egalității economice și prevenirea dezvoltării extremelor pauperismului și plutocrației este o altă legalizare care limitează și dreptul de proprietate personală. Aceasta este legalizarea inalienabilității dreptului de proprietate asupra pământului. „Țara nu trebuie vândută pentru totdeauna, căci țara este a Mea (zice Domnul); voi sunteți străini și străini cu Mine” (Lev. 25:23). Sensul teocratic al acestei legi este că Iehova, în calitate de unic proprietar al pământului și dăruitor al acestuia poporului ales, nu asigură folosirea pământului la toate accidentele condițiilor natural-istorice care duc în mod necesar la răul social specificat, ci subordonează aceste condiții principiului dreptății supreme, conform căruia egalitatea stabilită inițial trebuie menținută și dezvoltată constant. Principiul teocratic în acest sens corespunde unei alte teorii politico-economice, teoria intervenției statului, conform căreia statul ar trebui să-și asume sarcina de a reglementa relațiile economice ale cetățenilor. Legislația mozaică, așa cum am menționat mai sus, realizează acest lucru prin limitarea dreptului de proprietate personală. Un proprietar israelian își putea vinde parcela doar pentru un anumit timp, după care parcela din nou, conform legii, fără nicio compensație, trebuia să revină proprietarului inițial, sau moștenitorilor săi. Această lege a fost practic implementată în celebra instituție a sistemului Anului Sabatului. Sistemul anilor de Sabat are cea mai mare semnificație teocratic-economică în sistemul legislației mozaice. Pe baza semnificației generale a „sâmbătă” în viziunea Vechiului Testament asupra lumii, ca zi de odihnă din activitate în amintirea finalizării activității creatoare a lui Iehova și ca zi de mărturie a „bunătății” creației, sistemul anilor de Sabat avea scopul cel mai înalt de a servi ca punct corect periodic pentru revenirea relațiilor sociale, care s-au abătut de la starea lor inițială de dezvoltare. Ea, ca să spunem așa, era chemată să servească drept forță regeneratoare, aducând relațiile umane dezordonate la norma în care au fost plasate atunci când au fost stabilite inițial și de la care s-au abătut sub influența condițiilor natural-istorice. Acest sistem este de neegalat în istoria lumii și înființarea lui a fost posibilă doar într-o stare teocratică, în care principiul teocratic, principiul ideii celei mai înalte a dreptății, a dominat principiile condițiilor păcătoase, natural-istorice, care au suprimat complet dezvoltarea restului, umanității extra-legământului. Sistemul anilor de Sabat a constat într-o dublă gradare, care, începând cu al șaptelea an, se termina cu al cincizecilea, care a încheiat al șaptelea din al șaptelea an (7x71) și a servit ca punct de despărțire, după care a început o nouă șaptea din al șaptelea ani. Fiecare al șaptelea an este numit „Anul Sabatului”, iar fiecare al cincizecilea an este numit „Anul Jubileului”. Principalul decret al legislației mozaice cu privire la anul Sabatului este cerința de odihnă pentru pământ. „Pământul trebuie să se odihnească în Sabatul Domnului. Șase ani să-ți semăne ogorul și șase ani să-ți tunde via și să strângi roadele ei; și în al șaptelea an va fi un Sabat de odihnă pentru pământ, un Sabat al Domnului; Să nu-ți semeni ogorul și să nu-ți tunde via via” (Ex. 2, 42). 22:10–11). Sensul teocratic al acestei legi este indicat mai sus: este determinat de sensul general al Sabatului, iar în raport cu pământul este exprimat în restaurarea acelei integrități, a acelei virginități (ca să spunem așa), pe care a avut-o la creare (în raport cu israeliții - în timpul împărțirii pământului), dar pe care a pierdut-o în timpul cultivării și epuizării sale. Însă sensul teocratic al anului Sabatului a fost asociat cu multe alte sensuri de natură socio-economică. Astfel, „restul pământului”, repetându-se periodic, în termeni agronomici avea sensul de abur, fertilizând pământul. Fertilizarea solului (în sensul propriu-zis) era necunoscută în cele mai vechi timpuri. Așadar, lăsarea pământului în pace, odată cu dezvoltarea semnificativă a creșterii vitelor, care a furnizat material natural pentru fertilizarea solului (întrucât turmele puteau rămâne constant pe câmpuri tot anul acesta), a servit drept cel mai bun mijloc de refacere a puterii vegetale epuizate a pământului. Și mai importantă și mai caracteristică în raport cu viziunea generală a legislației mozaice asupra pământului și proprietății este o altă lege a anului Sabatului sau, mai precis, o completare la prima lege a restului pământului. După ce a interzis cultivarea pământului și însămânțarea ei în al șaptelea an, legea continuă: „Orice crește în recolta ta”, să nu seceri și să nu scoți strugurii din viile tale netăiate: acesta să fie un an de odihnă pentru pământ. Și aceasta să fie hrană pentru voi toți în timpul Sabatului țării, pentru voi și pentru robul vostru și roaba voastră, și pentru angajatul vostru și pentru străinul vostru care găzduiește la voi; și pentru vitele voastre și pentru fiarele care sunt în țara voastră, toate roadele lui vor fi pentru hrană” (Lev. 25:5–7). Prin această lege, toate produsele pământului, crescute 653 fără îngrijire artificială pentru el, sunt prevăzute pentru uz comun tuturor celor care au nevoie de ele, chiar și celor care, în vremurile obișnuite, limitate de condițiile dreptului de proprietate, nu au dreptul de a le folosi, fără permisiunea proprietarului sau posesorului. Semnificația teocratică a acestei legi constă în faptul că părea să restabilească acea perioadă a vieții umane în care oamenii, încă nealterați de păcat și neinfectați de instincte egoiste înguste care izolează o persoană în sfera intereselor personale, ascund adesea chiar și conștiința fraternității umane universale, neîmpărțiți încă în clase după gen și condiția completă a naturii, se bucură de beneficiile comune ale naturii și ale naturii. egalitate. Din această semnificație teocratică a acestei legi, este clară și semnificația ei socială. Prin asigurarea proprietății private de uz general, legea a realizat acest dublu beneficiu – în termeni socio-economici și socio-morali. Condițiile natural-istorice, indiferent de modul în care au fost înăbușite și indiferent de modul în care acțiunile lor au fost reglementate de principiul teocratic, au dus rapid la o distribuție neuniformă a bogăției materiale și, încetul cu încetul, au dus la separarea celor bogați de cei săraci, producând inegalitatea socio-economică, cu toate dezastrele ei. Legea în cauză a netezit, într-o oarecare măsură, inegalitatea rezultată. Desființând pentru un an întreg dreptul de folosință exclusivă a fructelor pământului din partea proprietarilor și oferind folosirea acestora tuturor celor care au nevoie de ele, făcându-le o proprietate comună, legea i-a lipsit astfel pe proprietarii bogați de posibilitatea de a acumula avere timp de un an întreg (care, desigur, pentru ei, folosind un număr semnificativ de muncitori și terenuri, era incomparabil mai comod și mai ușor pentru cei săraci). Între timp, săracii și toți cei deposedați în aspra luptă a vieții, pierzându-și loturile de pământ, fiind nevoiți să le vândă bogaților, se puteau bucura acum liber de produsele tuturor câmpurilor și viilor. Acest gând este exprimat clar într-o altă formă a aceleiași legi: „În al șaptelea an, vei lăsa pământul în pace, ca săracii poporului tău să se hrănească și, cu rămășițele după ei, adaugă legea, să mănânce fiarele câmpului”, după cum știm, care, datorită lăcomiei omului, sunt deseori lipsite de hrana necesară care le-a fost atribuită de natură. „Fă la fel cu via ta și cu măslinul tău” (Ex. 23:11). În termeni sociali și morali, această lege a avut efectul benefic că furnizarea de fructe pentru uz comun a contribuit la menținerea și stimularea conștiinței fraternității oamenilor, adesea ascunsă de inegalitatea dezvoltată în poziție și condiție, și a împiedicat dezvoltarea puternică a egoismului îngust, interesat, care exclude o persoană de toate impulsurile nobile ale filantropiei în interesul personal. Dar se pune întrebarea: ar putea apărea dificultăți economice din această lege, care interzice cultivarea pământului și însămânțarea cerealelor în al șaptelea an (Lev. 25:20)? Cu alte cuvinte, ar putea pământul palestinian, fără cultivare și însămânțare, să producă suficientă hrană pentru a hrăni oamenii? Aceasta este o întrebare serioasă și mulți cercetători s-au oprit asupra ei, găsindu-i greu chiar și să concilieze soluția pozitivă cu caracterul rezonabil general al legislației. Dar chestiunea poate fi ușor explicată dacă luăm în considerare datele istorice și geografice referitoare la caracteristicile Palestinei. Interzicând însămânțarea, legiuitorul vorbește însă de folosirea produselor și fructelor pământului, și atât de semnificativă încât după satisfacția proprietarilor cu toate gospodăriile, muncitorii, efectivele, și după satisfacția săracilor și coloniștilor, care evident nu au terenuri proprii și de aceea trebuie să se bucure de fructele din aceleași câmpuri ale proprietarilor de proprietăți, la care se mai sugerează 23:1, de asemenea, la hrana rămasă. fiarele câmpului. Este clar că legea presupune o recoltă bună fără însămânțare, iar datele istorice și geografice confirmă pe deplin această presupunere. Se știe că scriitorii biblici, clasici și în general antici care au scris despre Palestina în unanimitate, cu excepția lui Strabon, care știa puțin despre Palestina, vorbesc cu admirație despre condițiile climatice și despre fertilitatea ei extraordinară. Aceasta, conform spuselor lui Iehova, este „o țară în care curge lapte și miere” (Ex. 3), „frumusețea tuturor țărilor” (Ezec. 20:6), „țara, după descrierea lui Moise, este bună, unde este grâu, orz, viță de vie, smochini și rodii, măslini și miere, o țară în care poporul va mânca pâine fără lipsă și nu va duce lipsă de nimic” (Deut. 8:7-9). Tacitus, Ammianus Marcellinus, Josephus Flavius, Iustin filosoful și alții descriu fertilitatea Palestinei în aceleași culori. Asemenea dovezi din antichi sunt confirmate de cercetătorii și călătorii moderni. Astfel, Graetz notează: "Este adevărat că pământul care curgea odinioară cu lapte și miere s-a schimbat - privirea vede devastare peste tot. Dar și acum, acolo unde doar mâna omului cultivă solul, apare o fertilitate extraordinară". Dacă luăm în considerare un astfel de lux și fertilitate a Țării Făgăduinței, atunci nu este surprinzător că, chiar și fără însămânțare artificială, câmpurile bogate au crescut numai din boabe căzute aleatoriu, cu cât recolta este mai semnificativă, cu atât cantitatea este mai mare. Și acest fenomen nu este fără precedent: potrivit lui Strabon, în Albania a fost posibil să se culeagă două sau trei recolte dintr-o singură semănat. În Numidia, din boabele căzute, în vara următoare au crescut recolte obișnuite, iar în Hyrcania, unde nici măcar nu era agricultura adecvată, din boabele căzute în timpul recoltei 654 s-a născut pâinea. Probabilitatea acestui fenomen în Palestina este și mai mare dacă luăm în considerare legea care interzicea recoltarea câmpului până la margine;19 (Leanv. 23:22). În astfel de condiții, recolta ar putea fi semnificativă chiar și fără însămânțare, ca să nu mai vorbim de livezi și podgorii care puteau da roade fără grijă chiar și în țările mai puțin fertile decât Palestina. Dar, explicând într-un mod firesc posibilitatea recoltei fără însămânțare, nu excludem aici efectul special al „binecuvântării lui Dumnezeu”, care a fost promisă de Iehova însuși în al șaselea an. Dimpotrivă, ni se pare că teama deosebită de dificultăți care ar putea apărea din legea păcii pământului, forțând pe unii cercetători învățați să recurgă la diverse teorii și întinderi (Michaelis), a izvorât dintr-o viziune unilaterală, strict naturalistă a subiectului, ignorând sau chiar excluzând complet 655 elementul miraculos din soarta poporului ales. Acest lucru este cu atât mai necesar de spus în privința anului aniversar, unde, cu ocazia confluenței a doi ani de pace pentru pământ, teoria naturalistă intră în și mai mare confuzie, dar unde elementul miraculos apare cu atât mai clar. Anul jubiliar constituie cel mai înalt nivel în dezvoltarea ideii de Sabat și o gradare ulterioară în sistemul Sabatului conform legilor mozaice asupra pământului și proprietății. „Socotiți-vă șapte ani de Sabat, de șapte ori șapte ani, astfel încât în ​​cei șapte ani de Sabat să aveți patruzeci și nouă de ani. Și sfințiți al cincizecelea an, ca să aveți un jubileu” (Lev. 25:8-11). Dacă urmărim sensul literal al textului acestei legi, atunci nu poate fi nicio întrebare despre când a fost sărbătorit acest an. Sensul direct, literal al legii este că jubileul a fost stabilit în al 50-lea an, după o serie succesivă de șapte săptămâni de vară și a fost diferit de al șaptelea an sabatic. Dar cu această înțelegere, există posibilitatea unei dificultăți economice și mai mari decât cea prezentată în legea în anul Sabatului, de atunci ar trebui să se presupună că pământul a rămas necultivat doi ani la rând. Găsindu-i greu să concilieze o astfel de înțelegere cu înțelepciunea legislativă, unii cercetători științifici susțin că aniversarea ar putea avea loc abia în 49, i.e. a fost nimic mai puțin decât al șaptelea an sabatic, ca punct final al întregului cerc sabatic. Dar antichitatea, cu excepția unor savanți de mai târziu, nu este în favoarea acestei opinii. Filon și Josephus vorbesc clar despre anul jubileului ca fiind al cincizecelea 656. Motivul principal al acestei explicații exagerate constă, după cum am spus mai sus, în teama de dificultăți economice care decurg din lăsarea câmpurilor fără cultivare și semănat timp de doi ani la rând. Tendința naturalistă a acestei teorii a fost indicată mai sus și acolo s-a arătat și inconsecvența ei. Aici vom completa doar cele spuse, indicând motivele inconsecvenței unei astfel de teorii în aplicarea ei specială la anul aniversar. Teama de posibilitatea apariției unor dificultăți economice, având în vedere dominația completă a condițiilor economice obișnuite, este asumată de însuși legiuitorul (Lev. 25:20), dar o elimină și: „Dacă zici: ce vom mânca în al șaptelea an, când nici nu vom semăna și nici nu vom aduna roadele noastre? Îți voi trimite binecuvântarea Mea peste tine, iar în al șaselea ani vă va aduce. 25:20–21). În consecință, aici, pe lângă mijloacele naturale ale Palestinei discutate mai sus pentru eliminarea dificultăților economice, principiul teocratic capătă o semnificație deplină, a cărui esență include, printre altele, subordonarea condițiilor naturale unui principiu superior de conducere. Predominanța unui astfel de început, de înțeles în stabilirea anului Sabatului, devine chiar necesară în stabilirea anului jubiliar, care, în ceea ce privește măreția sarcinilor sale, este un fenomen cu totul fără precedent în istorie. Esența legislației mozaice cu privire la anul jubileului constă în cerința de a restabili ordinea lucrurilor care a fost stabilită în timpul împărțirii pământului în stăpânirea israeliților și de la care s-a abătut în dezvoltarea sa sub influența condițiilor istorice naturale. Și întrucât această ordine a constat într-o împărțire egală a pământului în proprietate și libertate personală pentru fiecare membru al statului teocratic, restaurarea ei a trebuit să constea în restituirea dreptului de proprietate asupra pământului și a libertății personale celor care le pierduseră în lupta aspră a vieții pe parcursul unei perioade de cincizeci de ani. „În anul jubileului, fiecare dintre voi să se întoarcă în stăpânirea lui” și „până în anul jubileului, să (fratele tău) să lucreze pentru tine și apoi să se îndepărteze de la tine, el și copiii lui cu el, să se întoarcă în seminția lui și să intre din nou în stăpânirea părinților săi” (Lev. 25:13 și 40–41). Aceste câteva cuvinte exprimă esența legii cu privire la anul jubileului și din ele se vede marea semnificație a acestor legi în termeni teocratici și sociali. Conform sensului acestei legi, anul aniversar trebuia să servească drept un anumit timp în care ordinea odată stabilită a relațiilor socio-economice, ordine al cărei principiu principal era egalitatea, a fost din nou restabilită la starea anterioară. Anul Sabatului a fost destinat să restabilească numai pământul la starea sa anterioară, în timp ce anul jubiliar a îmbrățișat atât pământul, cât și oamenii. „Semnificația specifică a anului jubiliar, spre deosebire de anul Sabatului, constă în ideea de restaurare a salutului și de întoarcere a teocrației la ordinea divină primitivă, în care toată lumea este liberă și toată lumea este garantată bunăstarea lui pământească. Dumnezeu, care și-a eliberat odată poporul din sclavia Egiptului și i-a luat în proprietățile sale, este acum aceia care să-l restabilească pe mântuitorul în ordinea personală. au sărăcit acea parte a participării la bunurile pământești de care au fost lipsiți” 657. Din punct de vedere social, stabilirea anului aniversar a avut ca sarcină să contracareze și să distrugă acele anomalii care sunt inevitabile în viața societății umane în timpul dezvoltării sale obișnuite, lăsate la sine, socio-economice. În acest sens, instituirea anului jubiliar reprezintă o soluție fericită, așa cum spune Salschutz, 658 la problema la care au lucrat legiuitorii diferitelor națiuni. S-a spus deja care este această problemă mondială: ea constă în realizarea unei astfel de reglementări a relațiilor umane, încât să fie imposibilă apariția sau cel puțin dezvoltarea puternică a răului social - o distribuție extrem de inegală a bogăției materiale, bogăția excesivă pe de o parte și sărăcia extremă pe de altă parte. Instituția Anului Jubiliar și-a atins pe cât posibil acest scop. Perioada de cincizeci de ani, deși dădea proprietarului o libertate semnificativă în dispunerea proprietății sale, a limitat în același timp această libertate, punându-i limite necesare, dincolo de care ar servi în detrimentul proprietarului însuși, expunându-l la toate neprevăzutele și pericolele de a-și pierde definitiv posesia. Numai această instituție a servit ca mijloc de încredere pentru a contracara un astfel de rău și a fost tocmai adaptată pentru a preveni împărțirea oamenilor în diverse clase de avere, în nobili bogați și muncitori săraci și pentru a menține constant egalitatea între ei, ca proprietari liberi de pământ. Capitolul 54. Legile datoriei Legile cu privire la datorii, care reprezintă una dintre formele de înstrăinare a proprietății, în legislația mozaică sunt strâns legate de legislația generală asupra proprietății și sunt impregnate de același spirit teocratic sublim care distinge toată legislația mozaică asupra proprietății. Acest spirit teocratic este exprimat aici într-o instituție care, dacă nu este identică ca nume, este identică în esență cu instituția anului Sabatului. Acesta este stabilirea așa-numitului „an al iertării”. „În al șaptelea an vei ierta iertarea” (Deut. 15:1), spune legea. Legea nu stabilește ce fel de an al șaptelea este: dacă a coincis cu al șaptelea an al Sabatului sau a constituit un sistem special de șapte zile. Dar având în vedere faptul că caracterul acestui an corespunde pe deplin cu caracterul anului Sabatului și că legea nu stabilește momentul de la care ar trebui să înceapă numărarea celui de-al șaptelea ani de iertare, ceea ce ar fi necesar dacă ar reprezenta un nou sistem independent de Sabat, este posibil, cu motive suficiente, să identificăm anul iertării cu anul Sabatului. Acesta este modul în care majoritatea cercetătorilor privesc problema. În acest caz, anul iertării își pierde sensul independent și este doar o latură a anului Sabatului, dar asta nu îl face să-și piardă marea semnificație; dimpotrivă, anul Sabatului îi dă și mai multă putere, introducându-l în maiestuosul sistem Sabatului, care îmbrățișează întregul cercul vieții sociale și civile a oamenilor. Dar înainte de a indica semnificația anului Sabat în domeniul legilor datoriei, să luăm în considerare mai întâi trăsăturile caracteristice ale relațiilor de datorie între membrii statului mozaic. Membrii statului mozaic, bazat exclusiv pe agricultură și parțial pe creșterea vitelor, erau străini de spiritul speculației, susținut și dezvoltat în rândul oamenilor prin comerț și alte industrii similare. Prin urmare, nu cunoșteau nici acel credit - sursa obligațiilor de datorie ale oamenilor între ei - care este un accesoriu necesar al timpului nostru speculativ-industrial, când un număr imens de oameni trăiesc nu prin extragerea directă a produselor din pământ, ci prin creșterea artificială a valorii acestor produse, ceea ce necesită combinații grandioase și întreprinderi care necesită cheltuieli mari, care sunt posibile doar cu dezvoltarea pe scară largă a creditului. În statul mozaic, obligațiile de datorie erau cauzate doar de necesitate, când, ca urmare a dezvoltării inegalității, unii - cei săraci - au fost nevoiți să apeleze la alții - cei bogați - pentru un împrumut pentru a-și îmbunătăți circumstanțele materiale. „Dacă ai pe unul dintre frații tăi sărac în țara ta, nu-ți împietri inima și nu-ți închide mâna împotriva fratelui tău sărac, ci deschide-i mâna ta și dă-i un împrumut, după nevoi, ceea ce are nevoie” (Deut. 15:8). Obligațiile de datorie în acest caz, ca servind nu ca mijloc de speculație, ci ca mijloc de atenuare a unui rău social inevitabil - inegalitatea în avere, ca mijloc de scăpare de sărăcie, ar fi trebuit să primească reglementare legislativă în conformitate cu scopul lor. În sine, obligațiile de creanță, servind ca expresie a inegalității economice, tind să consolideze și mai mult această inegalitate, întrucât plasează debitorul, sperând printr-un împrumut să-și îmbunătățească situația dificilă, într-o poziție dependentă de creditor, care primește, în virtutea obligației de datorie, un anumit drept asupra acțiunilor și bunurilor debitorului, într-un anumit sens, față de persoana sa. Această dependență crește în funcție de condițiile care însoțesc obligația de creanță și care, de altfel, sunt cesionate în majoritatea cazurilor de către creditor. Povara obligației de datorie se va simți și mai mult atunci când împrumutul nu va produce scutirea așteptată din împrejurările cotidiene, ci ca urmare a unor nenorociri nu va cădea decât ca o nouă povară asupra capului nefericitului sărac. Atunci obligațiile de datorie, menite să atenueze gravitatea răului social, devin ele însele acest rău, iar găsirea unei modalități de a-l elimina din viața socială constituie aceeași mare problemă socială pe care pare să fie însăși problema eliminării inegalității sociale în general. Legislația mozaică prezintă următorul mod de rezolvare a acestei probleme. Întrucât obligațiile de datorie în statul mozaic au fost cauzate de o nevoie apăsătoare, legislația încearcă prin toate mijloacele să atenueze aceste obligații. Astfel, interzice perceperea obișnuită a dobânzii sau creșterea acestor obligații și, în general, tot felul de activități mercenare. „Dacă fratele tău devine sărac și slăbește în mijlocul tău, sprijină-l, fie că este străin sau locuitor, ca să trăiască cu tine. Să nu crești și să nu profite de el și să te temi de Dumnezeul tău. Să nu-i dai argintul tău cu dobândă și să nu-i dai pâinea pentru câștig” (Lev. 25:35-37). Au fost multe dezbateri cu privire la corectitudinea și oportunitatea unei astfel de legalizări. Interesul, în viziunea științei politico-economice, este sufletul obligațiilor de datorie: numai ele și beneficiile în general motivează darea unei anumite părți din averea sau banii cuiva către altul pentru utilizare. Obligațiile de datorie sunt de neconceput fără perspectiva unor beneficii. Echitatea perceperii dobânzii este determinată de trei condiții: 1) pericolul pierderii sumei date, necesitând recompensa pentru risc; 2) beneficiul pe care debitorul îl obține din suma împrumutată, deci, participarea creditorului la realizarea acestui beneficiu și 3) remunerația pentru beneficiul pe care creditorul însuși l-ar putea obține din suma împrumutată 659. Aceste condiții pentru echitatea perceperii dobânzilor la capitalul împrumutat par să contravină legii mozaice, care interzice categoric orice „profit”. Dar acest lucru este doar aparent. De altfel, toate aceste condiții, aparent inevitabile în obligațiile de datorie, și-au pierdut semnificația în domeniul relațiilor sociale ale membrilor statului mozaic. Astfel, pericolul pierderii sumei împrumutate a fost eliminat prin securitatea de încredere a unui teren, care era deținut de fiecare israelian, și, în consecință, de debitor, iar în plus, împrumutul era garantat printr-un sistem de garanții larg dezvoltat, așa cum vom vedea mai jos. A doua condiție pentru justiția perceperii dobânzii, și anume beneficiul pe care împrumutatul îl obține din suma împrumutată, pare justă doar acolo unde interesul propriu este pasiunea predominantă. „Este o sumă foarte mică de dreptate”, spune Michaelis, că ar trebui să iau o parte din profitul pe care îl primește altcineva fără a-mi dauna, deși prin banii mei. La urma urmei, nu cer remunerație de la altcineva pentru lumânarea pe care o aprinde din lumânarea mea, deși câștigă bani luând lumina de la mine. În aceeași poziție se află și cel care, fără nicio muncă sau pericol din partea sa, împrumută altuia banii neutilizați în posesia sa - „quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Această considerație capătă o semnificație și mai mare în statul mozaic, unde, așa cum am spus mai sus, împrumutul a fost făcut nu pentru speculații, ci în vederea unei nevoi opresive. O astfel de vedere, desigur, ar putea fi cea mai firească și mai vie într-un stat teocratic, în regatul umanității și al dreptății supreme. O oarecare dificultate în justificarea legislației mozaice, aparent, este reprezentată de a treia condiție pentru corectitudinea perceperii dobânzilor - și anume, nevoia de remunerare pentru beneficiul pe care proprietarul însuși l-ar primi cu ajutorul banilor împrumuți sau al proprietății sale în general. Dar această dificultate este eliminată și de particularitățile structurii socio-economice a statului mozaic. Capitalul aduce mari beneficii doar acolo unde există posibilitatea unei rotații rapide, tocmai cu o dezvoltare semnificativă a comerțului și spiritul întreprinderilor speculative. Asemenea condiții nu existau în starea agricolă mozaică. Prin urmare, capitalul, parțial sub formă de argint și mai ales sub formă de produse brute - pâine, fructe etc., a trebuit să stea cu proprietarul lor fără a fi folosit, supus ruginii, putrezirii și distrugerii de la șoareci, viermi și alte insecte dăunătoare. Având în vedere această ordine de lucruri, este firesc că este mai profitabil pentru un capitalist să-și împrumute altcuiva capitalul în condiții de garanție sigură decât să-l păstreze pentru el, întrucât debitorul, obligat să ramburseze datoria în aceeași cantitate și de aceeași calitate cu care a împrumutat, va fi gardianul capitalului de orice pagubă. Astfel, în condițiile structurii socio-economice a statului mozaic, a treia condiție de corectitudine în colectarea dobânzilor, inevitabilă în ordinea noastră europeană modernă, își pierde complet forța, deoarece capitalistul, prin dăruirea capitalului său inactiv, nu pierde nimic, ci, dimpotrivă, câștigă, salvându-l astfel de pagube semnificative. Acestea sunt legile privind obligațiile de datorie și condițiile de executare a acesteia în raport cu israelianul, în zona ordinii socio-economice a statului mozaic. Legea capătă un alt caracter în raport cu un străin. În urma interdicției de a da capital cu dobândă unui israelian, legea adaugă: „Să dai unui străin cu dobândă, dar să nu împrumuți fratelui tău cu dobândă” (Deut. 23:20). La prima vedere la o astfel de diferență a legii în raport cu israelianul și străinul - o diferență înclinată în favoarea primului și în detrimentul celui din urmă - se poate observa în aceasta o exclusivitate strict națională a legii, excluzând orice non-israelit de la beneficiile instituției naționale israeliene. Dar o astfel de viziune nu este pe deplin rezonabilă. Adevărat, exclusivitatea în lege nu poate fi complet negat: ea apare în mod necesar datorită faptului că Iehova și-a stabilit împărăția, cu principiile sale speciale, numai între și pentru fiii lui Israel; dar în acest caz, diferența dintre legea datoriilor făcută de legiuitor în raport cu un străin nu este cauzată de egoismul național, care a predominat în rândul tuturor popoarelor lumii antice, ci de trăsăturile firești ale condițiilor în care sunt plasate obligațiile de datorie față de un străin. Aici, obligațiile de datorie părăsesc aria sistemului socio-economic al statului mozaic, care le-a dat trăsătura caracteristică pe care am luat-o în considerare, și intră în aria condițiilor economice obișnuite și, ca urmare, acele condiții de echitate în colectarea dobânzilor, care au pierdut-o din cauza particularităților sistemului socio-economic din statul mozaic, capătă din nou forță juridică. Astfel, dându-și capitalul unui străin, de exemplu, unui negustor bogat din Tir sau Sidon (la urma urmei, în cele mai multe cazuri numai aceștia puteau pleca în străinătate pentru un împrumut), creditorul și-a expus integritatea unui pericol semnificativ, în orice caz mult mai semnificativ decât dându-l în țară cu o siguranță sigură. Prin urmare, dreptatea cere recompensă pentru risc. În acest caz intră în vigoare și a doua condiție care impune încasarea dobânzii. Dacă un speculator bogat din Sidon, folosind 10 talanți de argint împrumutați de la un israelian, a dobândit aceeași cantitate de argint cu o întorsătură inteligentă, atunci el datorează o astfel de achiziție nimănui altuia decât israelianului, deoarece fără favoarea lui toată dexteritatea și ingeniozitatea speculatorului ar fi fost în zadar. Ar fi nedrept dacă l-ar răsplăti pe israelian pentru favoare? Desigur că nu. În fine, a treia condiție pentru echitatea perceperii dobânzilor în raport cu un străin primește și ea sensul obișnuit. Adevărat, capitalul, fiind în posesia proprietarului, poate să nu fi adus acestuia beneficii personale, așa cum s-a arătat mai sus, dar în acest caz interesul public și al statului capătă o importanță deosebită. Chiar dacă capitalul nu a găsit o utilizare benefică pentru proprietarul său personal, atunci în orice caz el ar putea întotdeauna să găsească o utilizare benefică pentru societate sau stat sub formă de împrumuturi către membrii săraci ai societății pentru a-și îmbunătăți circumstanțele materiale. Și pe lângă aceasta, capitalul de rezervă în stat este întotdeauna util, întrucât ar putea servi întotdeauna drept garanție împotriva dezastrelor sociale, a foametei etc. Prin urmare, exportul de capital în străinătate pentru stat constituie, dacă nu direct, atunci un prejudiciu indirect, pentru care are dreptul să primească despăgubiri, în acest caz sub formă de dobândă pentru uzul personal al proprietarului capitalului. Presupunem un caz în care capitalul nu a găsit o utilizare profitabilă în țară pentru proprietarul său personal; dacă a găsit o astfel de utilizare, atunci justiția de a percepe dobânzi de la un străin este incontestabilă. Diferența dintre legea privind obligațiile de datorie în raport cu un israelian și un străin este suficient justificată de diferența dintre motivele și scopurile încheierii obligațiilor de datorie de către ambii. În timp ce un străin, un bogat negustor din Tir sau Sidon, a împrumutat capital în scop comercial, sub formă de speculații îndrăznețe și, poate, de câștig ușor, pentru acumularea de noi bogății la bogăție, israelitul s-a împrumutat numai de nevoie, sub forma ameliorării situației sale economice proaste, așa cum sugerează legea, numindu-l mereu pe debitor „frate popor”, etc. (Exod. 22:25; Deut. 15:8 etc.). Aceasta explică motivul moral și social care necesită o diferență în lege. Dacă pentru cei dintâi împrumutul era o chestiune de sete de dobândire, iar pentru cei din urmă o chestiune de necesitate, atunci perceperea dobânzii pentru prima nu este o povară, în timp ce pentru cea din urmă ar fi o povară insuportabilă. Faptul că legiuitorul a avut în vedere această diferență de poziție a celor care intră într-un împrumut reiese clar din faptul că același străin, dar care locuiește în Palestina, prin urmare, în domeniul condițiilor socio-economice ale unui stat teocratic, se bucură în legea datoriilor de aceleași avantaje față de un străin real, adică celor care intră accidental în țară, care sunt oferite israelienilor. „Dacă fratele tău se sărăcește și se slăbește printre tine, întreține-l, fie că este străin sau locuitor, ca să trăiască cu tine. Nu lua de la el creștere și nici profit” (Lev. 25:35–36). Datorită aceleiași diferențe de poziție a împrumutaților, legiuitorul, lăsând încheierea unui împrumut de către un străin la o înțelegere bună, liberă între acesta și creditor, consideră necesar să se adauge o îndemnare morală specială bogaților în încheierea unui împrumut unui israelian sărac sau străin, pentru ca aceștia să nu refuze o cerere de împrumut. „Nu-ți împietri inima”, se adresează legiuitorul celor bogați și nu-ți închide mâna înaintea fratelui tău sărac. Dar deschide-i mâna ta și împrumută-i, după nevoi, ce are nevoie” (Deut. 15:7-8). Împrumutul a fost garantat cu garanții. Sistemul de gaj în legislația mozaică este larg dezvoltat, deși originea lui se datorează obiceiurilor legale ale poporului. Legiuitorul nu face decât să eficientizeze sistemul de gaj stabilit prin cutumă, eliminând din acesta acele anormalități care puneau o povară grea asupra debitorului și încurajau lăcomia creditorului. Aceste anomalii ar putea consta în faptul că un creditor lacom, profitând de situația deznădăjduită a unui om sărac care îi cere un împrumut, ar putea sechestra drept garanție fie lucruri de valoare (dacă ar exista) cu valoare de multe ori mai mare decât datoria, cu scopul de a le folosi în cazul pierderii debitorului, fie bunuri de bază, ceea ce face și mai mult privarea săracului. Prin urmare, legiuitorul prescrie unele restricții cu privire la cerința garanției. Astfel, creditorul nu avea dreptul să intre el însuși în casă pentru a lua garanția, ci trebuia să aștepte pe stradă până când împrumutatul însuși îi dădea garanția. „Dacă împrumuți ceva aproapelui tău, să nu te duci la casa lui să iei de la el un depozit; stai pe stradă, și cel căruia i-ai împrumutat îți va aduce garanția lui în stradă” (Deut. 24:10-11). Importanța practică a acestei legalizări constă în faptul că l-a protejat pe debitor de lăcomia obscenă a împrumutătorului, care, intrând în casă, profitând de situația deznădăjduită a debitorului, putea să apuce cel mai bun lucru care i-a atras atenția în casă și să-l ia în locul gajului convenit, sau chiar împreună cu gajul ca mulțumire pentru împrejurări, protest, față de împrejurări puternice, de împrejurări. „Dacă iei drept garanție pentru hainele aproapelui tău, întoarce-o înainte de apusul soarelui, căci ea este singura acoperire, ea este haina trupului lui: în ce va dormi el?” ( Ex. 22:26, ​​27 ). Aici dreptul de a lua ca garanție bunurile de bază de la săraci este evident limitat - în acest caz, îmbrăcămintea exterioară, așa cum se poate observa dintr-o altă versiune a acestei legi din Deut. 24:12–13. Pentru a înțelege sensul acestei legi, trebuie să ținem cont de faptul că îmbrăcămintea (exterioară) în est chiar și acum constă adesea dintr-o bucată de material simplă, patruunghiulară, care servește și drept pătură noaptea, protejând persoana care doarme în aer liber de frigul foarte semnificativ din timpul nopții și de vânturile reci și rafale care apar brusc din Liban, provocând cu ușurință o răceală fatală. Această îmbrăcăminte nu a fost purtată în timpul zilei, deoarece, din cauza greutății sale semnificative și a tăieturii incomode, era incomod să mergeți în ea, cu atât mai puțin munca; prin urmare, debitorul ar putea cu ușurință să-l gaj pentru ziua, dar nu se putea lipsi de el pentru noapte. Dreptul de a primi un depozit de la văduvă este și mai limitat. „Să nu iei hainele unei văduve drept garanție” (Deut. 24:17) – legea prevede categoric, interzicând absolut să luați haine ca garanție de la o văduvă neajutorata. Aceeași interdicție absolută se extinde și asupra articolelor esențiale. Deci de ex. Este interzisă luarea în garanție a unei mori de mână, care în antichitate, care nu cunoștea mori mecanice mari, servea ca accesoriu necesar fiecărui gospodar, satisfăcând nevoile de pregătire a hranei zilnice. „Nimeni nu trebuie să ia ca garanție piatra de moară de sus și de jos 661, căci un astfel de suflet ia drept garanție” (Deut. 24:6), adaugă legiuitorul, indicând astfel severitatea privării debitorului de un element esențial în economie, în viață. Această legalizare, exprimată în mod specific în exemplul unei mori de mână, se extinde desigur și la alte articole esențiale din gospodărie, cum ar fi. unelte agricole, animale de lucru etc. etc., deși legiuitorul nu vorbește direct despre aceasta (cf. Iov 24,3). În cazul unei penalități a debitorului și garanția luată este insuficientă pentru a rambursa împrumutul, împrumutătorul are garanție în toate bunurile debitorului - mobile și imobile. Legiuitorul nu spune acest lucru în mod direct, dar acest lucru este presupus clar de condițiile legale pentru înstrăinarea posesiei. Dacă condiția principală a acestui fenomen social pare să fie sărăcirea (Lev. 25:25 și 39), atunci, conform logicii obișnuite, condiția sa ar putea fi și o penalizare la obligațiile de datorie, ca una dintre formele „sărăciei”. Sistemul de gaj, așa cum este prezentat mai sus, ar putea dezvolta din obligațiile de datorie un rău social, care ar cădea cu toată greutatea asupra membrilor săraci ai statului. Dar nu a putut deveni așa datorită legii înțeleapte prin care legiuitorul a limitat domeniul relațiilor de datorii. În domeniul relațiilor de datorie, el a introdus o instituție teocratică care a fost concepută pentru a restabili periodic relația normală dintre membrii statului teocratic, care fusese perturbată de condițiile economice naturale. Aceasta este instituția anului iertării deja menționată mai sus. „În al șaptelea an vei ierta iertarea”, spune legea (Deut. 15:1). S-a spus deja mai sus că acest „al șaptelea an” coincide cu anul Sabatului. Acum să trecem la analizarea definițiilor particulare ale acestei legi și la indicarea semnificației sale teocratice și socio-economice. După ce a anunțat laconic instituirea unui an de iertare, legiuitorul explică imediat esența acestei instituții. „Iertarea constă în aceasta, spune legea, pentru ca orice creditor care a împrumutat aproapelui său să ierte datoria (literal: își slăbește mâna) și să nu încaseze de la aproapele sau (în ebraică - și) de la fratele său; căci iertarea (absoluție, relaxare, remissio) a fost proclamată pentru Domnul.” Acesta este textul acestei celebre, fără egal în istoria legislației, Legi mozaice privind iertarea datoriilor. Sensul direct al legii, așa cum apare la prima vedere în textul (sinodal) citat, este evident că în al șaptelea an ar fi trebuit să existe iertarea completă a datoriilor, încetarea necondiționată a dreptului creditorului de a pretinde de la debitor suma împrumutată acestuia, într-un cuvânt, încetarea deplină a tuturor raporturilor de datorie dintre ele 662. Dar înțeleasă astfel, această lege este atât de înaltă și atât de inconsecventă cu justiția noastră mercantilă modernă, încât rămâne complet de neînțeles pentru majoritatea celor mai noi cercetători ai legii mozaice, care încearcă prin urmare să-i dea o altă semnificație, și anume că iertarea nu a constat în încetarea necondiționată a dreptului împrumutătorului de a cere debitorului suma împrumutată, ci doar în cursul celui de-al șaptelea an. pe care împrumutătorul și-a asumat din nou drepturile și din nou putea cere de la debitor suma pe care o împrumutase. Așa explică Michaelis, Salschutz și alți cercetători ai legislației mozaice această lege. Baza unei astfel de înțelegeri este de obicei considerațiile lui Michaelis, conform cărora „iertarea completă a datoriilor în al șaptelea an, pe de o parte, ar face din sărăcie un meșteșug ușor și ar îngădui excesiv lenea și lenevia, iar pe de altă parte, pentru cel care ar putea împrumuta, în orice caz, ar servi ca un solicitant suficient și corect pentru a refuza solicitanții”. „Ce despotism groaznic”, exclamă Michaelis, nu al unui tiran, ci al multor mii, toți care poartă doar un costum rupt, i-ar apăsa pe cei bogați! Nici nu vreau să vorbesc despre dreptate: toată lumea o va înțelege singur dacă va fi pus în așa situație încât mâine să fie distruse toate obligațiile, iar astăzi a venit la el un sărac să-i ceară un împrumut, pe care legea interzice să-l refuze de teamă să nu fie considerat zgârcit și lipsit de milă. Întreb doar: ce stat ar putea rezista unui asemenea drept? Cine ar avea dorința de a dobândi și de a fi bogat dacă ar trebui să fie impozitat la fiecare șapte ani de către fiecare om sărac? Un bogat ar fi, cu siguranță, obligat fie să părăsească (și cu cât mai repede cu atât mai bine) țara în care există astfel de legi nedrepte, fie să se prefacă sărac, așa cum se întâmplă în statele despotice, unde un despot lacom, sub tot felul de pretexte, încearcă să-și însușească averea oamenilor bogați.”663 Pe baza unor astfel de considerații, se ajunge la înțelegerea legii indicate. Dar, după cum se vede, aceste considerații vin dintr-un punct de vedere incorect asupra subiectului. Toți cercetătorii numiți privesc legea studiată dintr-un punct de vedere modern, îi aplică amploarea relațiilor noastre sociale obișnuite și pierd din vedere trăsăturile ascuțite ale sistemului social al statului mozaic. De aici provine aparenta ei nedreptate - același fenomen pe care l-am remarcat deja când luăm în considerare legea mozaică de a nu percepe creșterea. Pentru a judeca posibilitatea sau imposibilitatea unei înțelegeri directe a legii în cauză, trebuie să ținem cont de particularitățile stării morale și ale sistemului socio-economic al societății israeliene. Fenomenele anormale înfățișate de Michaelis în culori sumbre, care se presupune că ar putea decurge din legea iertării datoriilor, sugerează o demoralizare atât de extremă, care nu poate fi permisă la un tânăr care tocmai a trecut printr-o școală educațională dificilă care i-a reînviat (într-o rătăcire de patruzeci de ani în deșert). Mai mult, ei presupun o asemenea separare socială a săracilor de bogați, o opoziție atât de ostilă între ei, ceea ce este din nou neobișnuit pentru sistemul socio-economic al statului mozaic. Adevărat, legislația mozaică afirmă în mod pozitiv existența inevitabilă a săracilor 664, dar legile sociale au vizat posibila prevenire a dezvoltării sărăciei și exprimarea prezumtivă a legii despre posibilitatea inexistenței săracilor (Deut. 15:4) oferă suficiente temeiuri pentru concluzia că sărăcia a fost un fenomen excepțional în starea mozaică; prosperitatea a predominat. În acest caz, presupunerea lui Michaelis despre mii de zdrențe fără scrupule și lacome care cad asupra nefericitului om bogat nu mai are nicio bază. Dacă mai ținem cont de natura comunală a autoguvernării și a sistemului social, în care individul se află întotdeauna sub controlul mai mult sau mai puțin puternic al societății, care poate determina cu o exactitate aproximativă starea morală și economică a individului, atunci obrăznicia unui leneș care se așteaptă să-și câștige existența împrumutându-se de la bogați fără întoarcere, nu poate fi loc: va fi întotdeauna și va primi restricții adecvate de către societate. Astfel, din această perspectivă, o lege privind iertarea necondiționată a datoriilor nu pare imposibilă – în sens social. Dacă ne întoarcem acum la studiul pozitiv al legii cu privire la iertarea datoriilor, atunci în detaliile acesteia există o mulțime de date pentru înțelegerea sa directă. În primul rând, tonul puternic, laconic solemn al legii face imediat clar că aici nu vorbim de vreo lege obișnuită (la urma urmei, așa ar fi dacă ar fi înțeleasă în sensul amânării plăților cu un an în cazul în care câmpurile nu au fost cultivate sau însămânțate), ci despre o lege extraordinară, purtând pecetea strălucitoare a teocrației. „În al șaptelea an, iertați-vă.” Această presupusă singularitate a legii, în contradicție cu înclinațiile egoiste ale proprietarilor de proprietăți, a servit drept motiv suficient pentru ca legiuitorul să le adreseze cu o avertizare specială de a nu refuza solicitanții unui împrumut. „Dacă ai pe unul dintre frații tăi sărac, nu-ți împietri inima și nu-ți închide mâna împotriva fratelui tău sărac, ci deschide-i mâna și împrumută-i, după nevoi, ce are nevoie” (Deut. 15:7, 8). Dar, având în vedere diferențele de înțelegere a legii în cauză, următorul pasaj al legii este deosebit de demn de remarcat: „Păziți-vă să nu intre în inima voastră un gând nelegiuit: se apropie al șaptelea an, anul iertării; și ca ochiul vostru să nu devină rău față de fratele vostru sărman și să nu-l refuzați, căci El va striga către Domnul, și peste voi cei trei” (Deut.:15). Această convingere persistentă a legiuitorului către oamenii înstăriți de a nu refuza săracilor un împrumut solicitat în vederea apropierii celui de-al șaptelea an indică cât se poate de clar adevăratul sens al legii privind iertarea necondiționată a datoriilor. De altfel, ce temei suficient ar fi legiuitorul să adreseze un avertisment special, persistent, creditorilor să nu refuze împrumutul solicitat, dacă iertarea datoriilor ar consta într-o simplă amânare a cererii acestora pentru al șaptelea an? Ce motiv suficient ar avea expresia legii: „și când îi dai lui, inima ta să nu se întristeze” (Deut. 15:10)? Dacă legea iertării ar consta într-o simplă amânare a cererii pentru al șaptelea an, atunci nu ar exista niciun motiv pentru care creditorul să se teamă de al șaptelea an, deoarece în timpul celui de-al șaptelea, an sabat, capitalul trebuia, în orice caz, să rămână nefolosit, având în vedere pacea legalizată a pământului și, prin urmare, nu ar putea exista nici măcar motive suficiente pentru a-l cere debitorului. Prin urmare, orice teamă și tristețe ar fi de neînțeles și fără rost. Astfel, frica și tristețea nu puteau fi cauzate decât de iertarea completă a datoriilor în al șaptelea an. Dar chiar și în acest caz, aceste temeri și tristețe ar putea apărea nu ca urmare a poziției triste a omului bogat, înfățișată de Michaelis, în care a fost plasat de această lege, ci ca urmare a iubirii vicioase de lăcomie, din cauza căreia a fost împovărat de lege, care slujește binele public și reprezintă o expresie legală a filantropiei și a carității față de frații defavorizați. Pentru a înțelege pe deplin sensul acestor îndemnuri, justiția civilă a cererilor lor, trebuie să ținem cont de esența concepției legislației mozaice despre datorie. Datoria, conform acestei legislații, era motivată exclusiv de sărăcie, iar împrumutul era privit ca o formă de caritate, sau chiar ca pomană, pentru care se promitea o recompensă corespunzătoare. „De aceea Domnul, Dumnezeul tău, te va binecuvânta”, zice dătătorul de Legi, în toate lucrările tale și în tot ce se face cu mâinile tale” (Deut. 15:10). Sensul îndemnurilor în acest caz va fi să nu refuzi folosul nevoiașului, chiar dacă acesta rămâne, datorită stabilirii anului iertării, nerăsplatit. îi conferă un caracter puțin diferit, aparent implicând răsplată, dăruire, returnare a ceea ce s-a primit și, prin urmare, în perspectiva anului iertării care se apropie, justifică aparent durerea și teama împrumutătorului care împrumută fără speranța de a primi suma dată. Dar, în esență, această justificare nu are o bază suficientă. Dacă creditorul a acordat împrumuturi cu mult înainte de anul iertării, atunci, bineînțeles, împrumutul a primit forma juridică a unei obligații de datorie, dând creditorului dreptul de a pretinde de la debitor suma împrumutată de acesta timp de cinci până la șase ani și, prin urmare, în funcție de condiția perioadei de rambursare, creditorul, în cazul unei penalități sau al unei proceduri judiciare deliberate, putea să obțină evadarea deliberată din procedura judiciară. Însă împrumutul a primit formă de caritate atunci când a fost încheiat înainte de anul iertării și, judecând după starea economică a împrumutatului, nu reprezenta o garanție de plată. În acest caz, desigur, împrumutătorul ar putea privi în mod direct împrumutul ca pe o formă de caritate și poate măsura mărimea acestuia cu bună dispoziție și avere. Totuși, nimic nu i-a interzis debitorului, dacă și-a îmbunătățit situația datorită împrumutului, să răsplătească creditorul sau să ramburseze împrumutul chiar și după un an de iertare. Astfel, în termeni publici și civili, nu există obstacole în calea înțelegerii directe a legii privind iertarea datoriilor. Există și mai puține obstacole în calea unei astfel de înțelegeri a legii în termeni teocratici. Dimpotrivă, în acest sens legea primește cea mai mare confirmare și cel mai înalt sens. Esența principiului teocratic în termeni socio-economici a fost contracararea principiului natural-economic al dezvoltării, care are o tendință constantă de a încălca egalitatea socio-economică, și, prin urmare, de a menține această egalitate, iar în caz de încălcare, de a o restabili. Obligațiile de datorie sunt un produs al inegalității socio-economice, un produs al dezvoltării economice naturale și, prin urmare, sunt ele însele în conflict cu principiul teocratic. Acțiunea principiului teocratic în acest caz ar trebui exprimată, ca întotdeauna, în dorința de a restabili egalitatea și, în consecință, de a elimina inegalitatea și toate consecințele ei, care includ, printre altele, obligațiile de datorie. Datoria, așadar, ca fenomen anormal din punctul de vedere al teocratismului, în momentul triumfului complet al teocratismului (în anul iertării), dacă nu ar fi fost plătită înainte, trebuia să îndure rambursarea integrală sau iertarea. Efectul anului iertării, desigur, s-a extins la toate tipurile de obligații de datorie. În consecință, datoriile în sensul propriu au fost iertate, iar garanția luată pentru garantarea împrumutului a fost returnată. Dar, probabil, iertarea nu s-a extins la astfel de articole care au fost la creditor nu numai ca garanție, ci au venit deja la el ca plata unei datorii, prin urmare, au devenit legal proprietatea sa. Aceasta include, printre altele, loturi de teren care au fost deja primite legal în plata unei datorii. Această concluzie rezultă în mod logic din faptul că datoria plătită nu mai era supusă anului iertării, în caz contrar ar trebui să admitem ideea incongruentă că în anul iertării împrumutătorul era obligat să ierte datoria deja plătită și, prin urmare, să restituie debitorului suma luată de la acesta pentru rambursarea împrumutului. Loturile de teren luate în plata datoriilor erau supuse unor legi speciale speciale, potrivit cărora parcelele erau restituite primului proprietar în anul jubiliar. Legislația mozaică se remarcă prin același caracter teocratic sublim în toate celelalte decrete, dintre care doar cele mai remarcabile sunt discutate mai detaliat aici. În concluzie, putem face o descriere generală a legislației mozaice ca un întreg sistem impregnat de spiritul adevărului și al înțelepciunii divine. Capitolul 55. Caracterul general al legislației mozaice și concluzie Legislația mozaică, fiind miraculoasă și extraordinară în chiar modul de comunicare exterioară, este și mai miraculoasă în scopul și esența ei istorică. Scopul său este pe deplin în concordanță cu poziția specială a poporului Israel în istorie. Acest popor, dintre toate națiunile, a fost ales de Dumnezeu ca purtător al marilor principii istorice, care s-au răspândit ulterior în întreaga umanitate. După căderea omului, păcătoșenia și depravarea au căpătat predominanța asupra întregii omeniri, au devenit principalul principiu conducător al întregii sale vieți, au pătruns în toate instituțiile și relațiile sale, astfel încât embrionii sănătoși ai adevăratei dezvoltări, care la creație au stat la baza vieții și activității sale, s-au stins aproape complet. Dezvoltarea omenirii, care a început într-o direcție greșită, în mod firesc nu a putut să o conducă la scopul destinației sale, ci s-a îndepărtat treptat din ce în ce mai mult de ea, reducând constant cantitatea de bine și dreptate și, dimpotrivă, crescând constant cantitatea de rău și neadevăr. Într-o astfel de ordine de lucruri, scopul istoriei lumii nu ar fi fost niciodată realizat. Oamenii din această direcție, în care, din cauza coruperii forțelor și abilităților naturale, abilitățile fizice au câștigat predominanța asupra celor spirituale, s-au predat tot mai mult curgerii ordinii natural păcătoase, în ea au găsit cea mai bună satisfacție a aspirațiilor lor corupte. Rezultatul unei astfel de dezvoltări ar fi suprimarea completă a celor mai nobile și mai sublime puteri ale spiritului uman, dominația nemărginită a forței brute, egoismul fără milă, pervertirea completă a relațiilor umane, în care arbitrariul ar lua locul dreptății, oprimarea celor slabi de către cei puternici - în cele din urmă, umanitatea va ajunge la un grad extrem de corupție, de corupție și de demnitate. popoare, unde, cu o perversiune completă a conceptelor religioase, morale și sociale, chiar și legile au contribuit la corupția în continuare, sporind nedreptatea, servind ca mijloc de asuprire a celor slabi și săraci. Între timp, scopul ultim al dezvoltării istorice mondiale - reconcilierea cu Dumnezeu și restabilirea treptată a stării primitive, ar fi trebuit să fie realizat, cu excepția cazului în care omenirea nu va pieri moral în cele din urmă. Pentru a realiza acest mare scop, a fost ales poporul israelian, care, chiar și în strămoșii săi, s-a distins prin cea mai mare capacitate de a păstra concepte adevărate, embrioni sănătoși de adevărată dezvoltare și prin cea mai mare energie morală, care le-a dat posibilitatea de a lupta împotriva răului dominant universal, așa cum se poate vedea din istoria lui Avraam, Isaac, Iacov și a altor strămoși ai poporului evreu. Cu Avraam era deja încheiată o alianță (Geneza 17:7 etc.) cu scopul de a păstra adevărata religie și, în general, fundamentele adevăratei dezvoltări, dar acolo un astfel de scop nu și-a găsit încă expresia deplină. Această unire a primit consacrare și consolidare completă la momentul legiferării. Aici a avut loc alegerea solemnă a poporului israelian ca purtător al marilor adevăruri ale dezvoltării istorice mondiale. „Veți fi”, a spus Iehova poporului lui Israel, „moștenirea mea între toate neamurile; veți fi pentru Mine o împărăție de preoți și un neam sfânt” (Ex. 19:5 și 6). Aceasta este o definiție legală a poziției poporului israelian în istorie. De aici scopul său devine clar. El trebuia, contrar principiului predominant al dezvoltării păcătoase, anormale, să reprezinte norma adevăratei dezvoltări, să păstreze în sine semințele acestei dezvoltări, să le cultive și, dacă se poate, să le răspândească în lumea înconjurătoare – să fie, după cuvintele profetului, un far pentru neamuri (Is. 42, 6). Prin urmare, tot ceea ce era sfânt, drept și uman, care nu avea loc în lumea păgână, trebuia să-și găsească recunoaștere și împlinire în ea. Spre deosebire de principiile brute ale lumii păgâne, care constau în predominarea forțelor carnale asupra celor spirituale, aici ar fi trebuit să predomine principiul spiritual, egoismul nemărginit ar fi trebuit limitat în recunoașterea egalității altei persoane, nedreptatea ar fi trebuit să cedeze loc celei mai înalte legi a adevărului - de aceea întreaga structură a vieții publice și private ar fi trebuit să primească o direcție în care principiile ar fi putut fi exprimate cel mai ușor. Istoria poporului israelian reprezintă dominația unor astfel de principii. Dar aceste principii nu au fost create de el însuși, i-au fost date prin legislație. În consecință, el și-a putut îndeplini scopul sus-menționat doar prin acceptarea și aplicarea legii, prin întruchiparea principiilor acesteia în toate formele vieții sale. Aceasta este esența legământului sau uniunii dintre Dumnezeu și poporul lui Israel. Conform unui astfel de scop al uniunii, legislația, ca mijloc principal al uniunii, reprezintă esența și conținutul corespunzătoare. Prin natura sa internă, legislația este complet teocratică. Nu este atât prin origine, cât prin scopul și esența sa. Există două laturi ale teocratismului biblic. O latură, pe care cercetătorii o consideră de obicei expresia deplină a teocratismului, este că Iehova se află într-o relație specială cu poporul israelian, este regele lor și, în conformitate cu această poziție, „unește în sine toate relațiile de stat”, fiind direct sau indirect prin corpurile sale - reprezentanți speciali aleși - un legiuitor, judecător, lider 665 etc. În acest sens, teocratismul este un fenomen general pentru o anumită perioadă în dezvoltarea istorică a popoarelor (diferind doar prin gradul de adevăr sau de falsitate) și deci nu reprezintă nimic deosebit, caracteristic exclusiv poporului ales. În raport cu acest popor, cealaltă latură a teocratismului are o importanță deosebită - internă și, s-ar putea spune, filozofică. Este determinată de poziția specială menționată mai sus a poporului israelian în istoria lumii. Iehova l-a ales pentru a-l face gardianul principiilor adevăratei dezvoltări normale, care nu și-a găsit loc în restul umanității, care se predase complet principiilor dezvoltării naturale păcătoase. Aceste principii, după ce au pătruns în conștiința și viața poporului ales, conform ideii de teocratism, trebuiau să dezvolte solul istoric pe care marile adevăruri care trebuiau să conducă omenirea la împlinirea destinului său se puteau dezvolta și păstra cel mai bine. Prin urmare, Iehova, prin unirea sa cu poporul ales, i-a scos din ciclul dezvoltării naturale păcătoase, i-a eliberat de influența forțelor întunecate istorice și le-a dat legea sfințeniei, prin împlinirea căreia poporul putea îndeplini cu adevărat misiunea istorică mondială care le-a fost încredințată. Această lege a sfințeniei reprezintă în mod fundamental toate dovezile care susțin înțelegerea prezentată a sensului interior al teocrației biblice. Legislația mozaică în principiile sale generale reprezintă cu adevărat norma dezvoltării cu adevărat umane, care singură ar putea conduce omenirea la împlinirea scopului său și la care nu s-a ridicat înțelepciunea legislativă a niciunui dintre înțelepții lumii antice. Această idee este dovedită cel mai clar de fenomenul remarcabil că și în vremurile moderne, înțelepciunea legislativă sau știința juridică de stat în dezvoltarea sa progresivă, desfășurată pe baza independentă a cercetării științifice, în cele mai bune rezultate, nu reprezintă altceva decât o apropiere de principiile legislației mozaice. Toate cele bune pentru care se străduiesc ultimele științe sociologice și ceea ce ele consideră a fi cel mai bun fruct al lor în determinarea normei în relațiile sociale - toate acestea au fost cuprinse în principiile legislației mozaice și, în majoritatea cazurilor, au fost realizate în practica vieții statale-sociale a statului mozaic. Acest punct de vedere își găsește o confirmare deplină în determinarea relației legii mozaice cu starea vieții sociale și statale în prezent. În Legea mozaică, spune un profund cercetător al acesteia 666, suntem uimiți să întâlnim multe dintre cele mai importante întrebări care ne privesc pe vremea noastră, care amenință să zdruncine întregul sistem al vieții noastre statale și sociale înființat de secole, la care știința modernă este perplexă, și care, totuși, în Legea mozaică și-au găsit soluția satisfăcătoare pe calea pașnică a înțelepciunii legislative. Există multe în această lege care sunt instructive pentru vremea noastră și am fi profitat de mult de instrucțiunile ei, dacă alături de dreptul roman, cu sarcinile sale uimitor de maiestuoase și aranjamentul armonios, dar în același timp cu formalismul ei timid, cu legile ei crude de familie, care poartă pecetea de neșters a sclaviei, care nu recunoaște și călcă în picioare vreo demnitate a omului, dacă nu ar fi, de asemenea, studiat cu grijă trăsăturile simple ale persoanei umane. Legislația mozaică, care, așa cum recunosc în unanimitate cercetătorii care au aprofundat conținutul său, se remarcă printr-un spirit cu adevărat sublim și liber.” Acest spirit pătrunde și animă toate formele de viață socială ale statului mozaic, începând de la forma statală în sine până la forma relațiilor de familie. Așa se face că același cercetător grupează și caracterizează principalele principii ale vieții statale-sociale conform Legii mozaice, de altfel, ținând cont de relația lor cu principiile acestei vieți în prezent 667. În cele mai vechi timpuri, pentru majoritatea popoarelor, individul era absorbit de stat. Chiar și reprezentanți ai celei mai înalte dezvoltări a spiritului uman, filozofi, precum. Platon nu s-a ridicat la nivelul aprecierii individului în propria sa demnitate, indiferent de relația sa cu statul și, prin urmare, în „societățile sale ideale” l-a sacrificat pe el și familia sa statului. În Evul Mediu, dimpotrivă, individul a dobândit dominația ilegală asupra statului: fiecare, bazându-se numai pe arme, cu un spirit cavaleresc curajos, independent, și-a urmat propriul drum. Această stare de lucruri este anormală din punctul de vedere al adevăratei sociologie: ambele sunt extreme care nu au nicio justificare pentru ele însele. Adevărata sociologie găsește norma într-o astfel de combinație a acestor extreme, în care fiecare individ îi aparține în mod egal lui însuși și societății; folosindu-se de libertatea însuși, o va coordona în același timp cu legea, cu libertatea tuturor; făcând parte din întreg, el nu a fost absorbit de acesta, ci a rămas independent și, în plus, se afla în asemenea condiții de viață și activitate încât, oferind toate mijloacele pentru atingerea scopurilor personale, în același timp să aducă aceste scopuri personale în acord cu scopurile întregii societăți, astfel încât satisfacția primei să fie în același timp și satisfacția celei din urmă. În prezent, oamenii lucrează la rezolvarea unei astfel de probleme sociale, dar o soluție fericită a acesteia rămâne încă doar o dorință pioasă (pia desideria) a științelor politice și sociale. Între timp, o astfel de soluție pare să fie deja gata în sistemul statal-social al statului mozaic, deși, desigur, sub forma unor relații antice, patriarhale, caracteristice acestuia în timp. Aici principalul bob al formelor sociale este „comunitatea”, în care întregul popor, prin conducătorii săi, și-a găsit expresia deplină a tuturor nevoilor și cerințelor sale; fiecare membru a găsit în el protecția completă și asigurarea drepturilor și libertăților sale. Cu legătura sa puternică, organică, comunitatea nu a absorbit sau suprimat independența personală a membrilor săi individuali, așa cum era cazul în toate statele antice; dimpotrivă, a servit la asigurarea acestei independențe împotriva pretențiilor ilegale ale unor membri individuali, realizând astfel scopul principal al legislației mozaice - cea mai mare dezvoltare a sentimentului de libertate în rândul poporului. De aici provine fenomenul remarcabil observat în istoria poporului israelian: adesea indivizi necunoscuți au apărut brusc în fruntea poporului și au devenit eroi ai evenimentelor istorice. Aici profeții - aceste mari figuri din istoria poporului israelian - au găsit protecția libertății de exprimare și au castigat liber viciile și crimele nu numai ale oamenilor obișnuiți, ci chiar și ale regilor. Aici o persoană capabilă, indiferent de poziția sa anterioară, ar putea dobândi imediat semnificație istorică; un simplu fermier a devenit liderul miliției și a eliberat poporul de aservirea străină. Aceste fapte ne-ar fi complet de neînțeles, ar fi de neînțeles modul în care o persoană, chiar și o femeie, a devenit brusc șeful poporului, a primit recunoașterea universală în rândul oamenilor, dacă nu am cunoaște structura acelui organism social viu în care toți membrii se aflau într-o relație organic normală atât cu întregul, cât și unul cu celălalt. Desigur, o astfel de reprezentare populară patriarhală este mai convenabilă într-un popor mic decât în ​​națiunile mari, dar pentru noi, în acest caz, importanța principală este ideea acestei reprezentări, și nu aplicarea ei în statele moderne. În strânsă legătură cu o astfel de idee de bază a sistemului social se află și alte instituții ale statului mozaic, care sunt încă subiect de aspirație pentru științele socio-politice. Aceasta include - recrutarea universală, ca expresie a participării egale a tuturor membrilor statului la cele mai importante evenimente ale vieții sale; absența diferențelor de clasă și a privilegiilor, ca expresie a egalității tuturor în fața legii și a statului. Ideea egalității în statul mozaic a găsit o aplicare atât de largă, încât nici măcar străinii nu au fost excluși să o folosească în mod egal cu membrii statului. Această egalitate politică a găsit un sprijin puternic în egalitatea economică, în distribuirea egală a bunurilor materiale. Acesta din urmă, împreună cu alte instituții care vizează păstrarea egalității economice și prevenirea încălcării acesteia, este cel mai remarcabil fenomen în general din istoria societăților umane și, având în vedere faptul că mulți legiuitori au căutat în zadar să o întemeieze, chiar și considerată doar ca o experiență de înțelepciune legislativă, prezintă un profund interes. Pe baza acestei instaurari, fenomenul anormal al timpului nostru - extremele bogăției și sărăciei - nu a avut loc, iar problema teribilă a timpului nostru - eliminarea dezvoltării pauperismului, care amenință să zguduie și să răstoarne întregul sistem social, a găsit acolo o soluție fericită. În relațiile sociale și familiale din statul mozaic, a fost implementat și principiul sociologiei moderne - egalitatea sexelor și relațiile normale dintre părinți și copii. De remarcat în mod deosebit este definiția legală a statutului femeii. Aici nu era o sclavă neputincioasă a unui soț-despot, nu era limitată la un harem, ci era considerată o stăpână cu drepturi depline a casei împreună cu soțul ei și, prin urmare, era la fel de independentă ca și soțul ei, participa în mod deschis la întrunirile solemne ale oamenilor și chiar la evenimentele politice - în general, se bucura de o libertate de neegalat în Orientul, aproape de sociologia modernă. Și o serie de fapte remarcabile din istoria biblică arată cât de nobil și cu ce folos au folosit această libertate pentru stat. În cele din urmă, legislația mozaică este singura din Orient care nu cunoaște sclavia în sensul propriu (vechi și modern) al cuvântului - sclavie, care a umilit demnitatea umană, a respins egalitatea naturală a oamenilor, a creat din oameni mase întregi de un fel de creaturi intermediare între oameni și animale și, în general, a reprezentat o nedreptate flagrantă, o încălcare completă a demnității omului și a drepturilor omului. Geniul divin al legiuitorului a fost capabil să ridice acest rușinos fenomen al sclaviei la relații de serviciu normale, necesare în viața publică, aproape în măsura în care există acum. Toate aceste drepturi ale indivizilor și claselor de oameni, remarcabile pentru vremea lor, și-au găsit un sprijin puternic în dreptul universal, care a fost atins prin mijloacele cele mai simple, precum. citirea publică a legii la adunările publice. O educație juridică atât de largă la acea vreme a făcut ca toți membrii poporului să fie capabili nu numai să-și apere drepturile, ci a făcut posibilă și formarea și existența unei instanțe pur populare, a unui proces cu juriu în cea mai simplă formă. Prin urmare, legislația mozaică, în termeni judiciari, este un exponent al judecății cu adevărat umane. Din cele mai vechi timpuri și până în secolul trecut, reprezintă singurul exemplu de curte care nu a cunoscut tortura și execuții în general crude, rușinoase. Deplina imparțialitate și cea mai strictă incoruptibilitate au fost cea mai înaltă îndatorire și demnitate a acestei curți - prin urmare, și aici legislația mozaică servește ca reprezentant al unei norme care are o semnificație veșnică și, prin urmare, a fost adoptată de sociologia modernă. Într-un cuvânt, toate începuturile acestei legislații, în expresiile lor ideale generale, sunt esența începuturilor dezvoltării normale a relațiilor sociale și, ca atare, își păstrează și își vor păstra invariabil semnificația pentru sociologia modernă. Din schița prezentată a principalelor forme ale legislației mozaice rezultă în mod clar că principiile legislației mozaice reprezintă cu adevărat norma dezvoltării cu adevărat umane, așa cum ar trebui să fie pentru ca omenirea să-și poată îndeplini destinul și, prin urmare, în acest sens sunt universale 668. Aceste principii încă trăiesc și formează baza civilizației moderne, deși aceasta din urmă nu le folosește întotdeauna în mod conștient. Esența dezvoltării culturale moderne constă tocmai în faptul că a absorbit principiile care stau la baza dezvoltării legislației mozaice în forma lor creștină spiritualizată, care le-a scos din aplicarea lor îngustă unilaterală la viața unui popor închis. De fapt, cultura europeană (greco-romană) este importantă doar ca o forță suplimentară, care a pus doar temelia materială pentru cea mai nouă civilizație: și tot ceea ce este mai înalt decât materia, în care se exprimă dominația spiritului - principala forță motrice a adevăratei dezvoltări - toate acestea sunt împrumutate din principiile dreptului mozaic, care este, printre altele, indicat de codurile morale și juridice obligatorii ale Europei. O astfel de universalitate a principiilor legislației mozaice, care s-a dovedit a fi în deplin acord cu cel mai înalt nivel al viziunii religioase asupra lumii - creștinismul, care a restaurat în cele din urmă pentru întreaga omenire principiile adevăratei dezvoltări, este cel mai clar dovedită de rolul lor menționat mai sus în istoria lumii, ca o normă între erorile universale, care singura ar putea conduce omenirea la realizarea scopului său - starea primitivă de restaurare. Aceasta este și latura filozofică a teocratismului biblic, care a inspirat legislația lui Moise. Așa este legislația mozaică în principiile sale ideale. În acest sens este universal. Dar aceste principii ideale au fost destinate să fie realizate în viața unui popor, care în istoria lumii, pe lângă semnificația sa generală, are și un caracter aparte, deosebindu-l de toate celelalte popoare - un popor cu o istorie unică, obiceiuri și obiceiuri locale unice - un popor care poartă pecetea de neșters a condițiilor și caracteristicilor temporare, locale și tribale. Prin urmare, este firesc ca principiile ideale, fiind implementate în viața acestui singur popor, au suferit modificări în aplicarea lor corespunzătoare caracteristicilor poporului: în teorie, rămânând universale, în practică au luat forma unor legi temporare, locale, excepționale. Așadar, legislația mozaică, pe lângă latura considerată universală, are o altă latură, din care se pare că este o legislație privată care are semnificație condiționată, locală, națională. Privită din acest ultim aspect, are în primul rând o relație strânsă cu starea poporului israelian în momentul istoriei în care l-a găsit. Acesta a fost momentul tranziției Israelului de la starea de trib la starea de națiune, când a pășit definitiv pe scena istoriei mondiale, și-a asumat anumite sarcini și și-a asumat o anumită poziție. În viața unui popor, ca și în viața unui individ, alternează mai multe etape de creștere și dezvoltare morală și fizică. Pentru Israel, perioada patriarhală a fost o perioadă a copilăriei, când a fost guvernată în principal de sentimente și de forța rudeniei naturale, cu adăugarea unor legi simple și fragmentare. Perioada națională a fost o perioadă a tinereții, în care legile sentimentului de rudenie lasă loc unor reglementări de drept, un sistem de legi precise necesare pentru a controla activitatea viguroasă și impetuoasă a tineretului. O rătăcire preliminară prin deșertul tăcut, singur cu Dumnezeu, ar putea servi ca un mijloc suficient de a trezi în oameni conștiința importanței momentului de viață în care intrau și astfel ar putea intra în mod conștient într-o perioadă de existență națională. Legislația cu forme juridice stricte este astfel semnul și pecetea tranziției poporului israelian la o stare de existență națională. În același timp, legislația lui Moise este strâns legată de întreaga viață trecută a poporului israelian. Împărțită în perioade, istoria fiecărui popor este totuși un singur organism indivizibil; pentru ea, perioadele diferite sunt doar stări diferite ale unuia și aceluiași organism. Prin urmare, stările anterioare le condiționează în mod necesar pe cele ulterioare și servesc drept bază pe care și sub influența cărora se dezvoltă un alt moment de dezvoltare. Prin urmare, în istoria unui popor, orice inconsecvență în dezvoltare este de neconceput - nu poate apărea nimic nou care să nu aibă sprijin și contact pentru sine în trecutul vechi. Legislația mozaică nu face excepție în acest sens. Deși nou în principii și formă, nu este complet nou în conținutul său, care împrumută adesea din vechiul drept cutumiar dezvoltat de istoria trecută. Oricât de simplă a fost istoria poporului israelian înainte de legislația din Sinai, acesta avea totuși propriul său drept, propria sa lege, dezvoltată și aprobată prin obicei. Există indicii clare în acest sens în istorie. Deci, cu mult înainte de legislația mozaică, în istorie există indicii ale cinstirii Sabatului, anumite pedepse pentru ucidere, pentru adulter, existența legii adulterului, diferența dintre animalele curate și cele necurate (Geneza 9:6; 38:8, 24; 8:20. Exod. 16:23, 27–29). Toate acestea sunt fapte de drept cutumiar, care au fost apoi cuprinse în întregime în legislația mozaică, constituind terenul istoric pe care ar putea mai ușor să prindă rădăcini noua legislație. Înțeleptul legiuitor nu putea ignora acest drept cutumiar străvechi, pentru că este puternică doar acea instituție legislativă sau de stat care este pusă pe o temelie istorică solidă. Trăsătura distinctivă a geniului legislativ este de a desfășura o muncă transformatoare pe material gata făcut, dar brut, neprelucrat, de a dezvolta principii de bază pentru acesta și de a-l reînvia cu un spirit nou, mai înalt. Acesta este tocmai relația cu dreptul comun în care se află legislația mozaică. Legiuitorul folosește acest material de drept cutumiar, îl folosește ca bază pentru munca sa legislativă și pe această bază creează un nou edificiu legislativ minunat. În principiile sale de bază, legislația din Sinai, în special în prezentarea prescurtată a principiilor sale morale în decalog, are o semnificație universală și a fost destinată îndrumării întregii omeniri. Ea întemeia relația dintre oameni pe adevăr, care a fost în cele din urmă confirmat de Dătătorul Noului Testament, și anume adevărul: „Să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți” (Lev. 19:18). Multe decrete private au ca scop introducerea acestui adevăr în conștiința oamenilor. Dar, pe de altă parte, întrucât această legislație era destinată în primul rând unui popor separat, care avea deja propriile obiceiuri și obiceiuri înrădăcinate, aflat la un nivel scăzut de dezvoltare morală și culturală, incapabil să se ridice imediat la culmile adevărurilor divine și universale care li se oferă, atunci în multe dintre prevederile legii nu se poate decât să nu se vadă concesii față de concepțiile profunde ale poporului israelian, dezvoltarea unui nivel profund înrădăcinat al poporului israelian, a unui nivel de dezvoltare morală a poporului său Israel. „cruzime” 669. Așa se explică stabilirea binecunoscutei legi a pedepsei egale: „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte” (Ex. 21:24). Și, în general, influența acestei condiții asupra legislației este atât de semnificativă încât în ​​multe cazuri ea se adaptează mai degrabă la obiceiurile antice decât introduce legi noi, astfel încât, fără a ține cont de această împrejurare, adevăratul sens și semnificația cutare sau cutare lege ar rămâne adesea neclare. Astfel, pedeapsa pentru neascultarea filială față de părinți (lapidarea Deut. 21:18-21) poate părea crudă; dar dacă luăm în considerare, în general, puterea puterii părintești în perioada statului patriarhal al poporului, sau în general în primele perioade ale existenței naționale (cum ar fi, de exemplu, la Roma), atunci legea lui Moise este deja un pas înainte semnificativ în domeniul umanității și al dreptului personal, deoarece limitează arbitrariul puterii părintești prin transferarea cauzei la o instanță publică. Legea infidelității (constând în datoria unui frate sau a rudei celei mai apropiate de a „restaura sămânța” fratelui sau rudei sale decedate fără copii) a fost permisă și sub forma unei concesii la un obicei stabilit. În vremuri trecute, se pare că acest obicei exista pe o scară mai largă în rândul popoarelor asiatice, iar în legislația din Sinai era mai probabil să fie restrâns decât sfințit. Legea răzbunării sângeroase este, de asemenea, un exemplu de limitare și slăbire rezonabilă a unui vechi obicei barbar, care era atât de înrădăcinat în obiceiurile și moravurile oamenilor, încât nu a putut fi complet distrus. Acest aspect cotidian al legislației apare în general puternic în legile privind pedepsirea infracțiunilor. Când are de-a face cu un popor înțepenit și voinic, legiuitorul nu scutește toiagul în a învăța acest popor să respecte cu strictețe aceste legi, iar multe infracțiuni, în special împotriva religiei și purității morale, sunt pedepsite cu moartea. Tocmai acest aspect al legislației din Sinai a arătat că are doar un scop temporar de a pregăti oamenii pentru acceptarea unei alte legi superioare – legea harului dată de Salvatorul lumii pentru toate timpurile. Și însăși venirea Lui a fost marcată de toate decretele legii rituale, care era o umbră a ceea ce avea să vină și, prin urmare, trebuia să se încheie cu apariția lucrului în sine, adică mântuirea în persoana lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Legislația din Sinai marchează momentul în care israelienii au intrat într-o perioadă de existență națională independentă. Dar, în același timp, servește ca exponent al unei noi etape a dezvoltării și civilizației sale spirituale. Până acum era complet sub influența civilizației egiptene și nu avea o limbă scrisă proprie. Acum, pentru prima dată, are literatură și, de altfel, literatură istorică sacră, care descrie soarta sa istorică încă de la crearea lumii. Această literatură și-a avut originea în Moise, care a scris cinci cărți cunoscute în general drept Legea sau Pentateuh, și mai precis ca Geneza, Exodul, Leviticul, Numeri și Deuteronom. Cartea Genezei descrie soarta lumii și a umanității de la crearea lumii până la moartea lui Iacov și Iosif în Egipt. Acesta acoperă o perioadă de 3.800 de ani și a fost scris de Moise, conform tradiției iudaice, pe când acesta se afla încă în țara Madianului, tocmai în scopul de a trezi în poporul Israel amintirea marilor promisiuni ale părinților săi. Cartea Exodului spune povestea șederii israeliților în Egipt, a ieșirii din Egipt, a darii legii Sinaiului și a construirii cortului. Cartea Leviticului prezintă în detaliu partea rituală a legislației din Sinai și este numită astfel deoarece îndeplinirea tuturor acestor rituri a fost lăsată în seama tribului lui Levi, ales pentru serviciul sacru. Cartea Numerilor și-a luat numele de la numărul populației descrise în ea și conține povestea unei rătăciri de patruzeci de ani prin deșert înainte de a se apropia de Iordan. Deuteronom descrie evenimentele din ultimele două luni în pustie și își trage numele de la faptul că repetă toate legile emise anterior și le compilează într-o carte de drept mai accesibilă. Se termină cu o descriere a morții lui Moise cu lauda finală a lui (cap. 34). Toate aceste cărți în întregime (cu excepția ultimului capitol din Deuteronom) au fost scrise de Moise însuși, iar sulurile lor, ca un altar prețios, au fost păstrate în Chivotul Legământului. Dar Moise nu a fost doar un legiuitor și un istoric al poporului său, ci și un poet și psalmist de inspirație divină. După el, au rămas câteva cântări și rugăciuni inspirate divin, dintre care unele au fost plasate în cărțile sale istorice, iar o rugăciune a fost inclusă în cartea de cântări sau Psalmi și constituie al 89-lea psalm, așa cum arată inscripția lui: „Rugăciunea lui Moise, omul lui Dumnezeu”. Începe cu cuvintele: "Doamne! Tu ești refugiul nostru în vecii vecilor. Înainte ca munții să se nască, Tu ai format pământul și universul și din veșnicie în veșnicie Tu ești Dumnezeu." Moise a murit 120 de ani, dintre care 80 au trecut înainte ca israeliții să părăsească Egiptul și 40 după exod. Aceste cifre, împreună cu indicația generală că au trecut 430 de ani de la data făgăduinței lui Avraam până la lege (Gal. 3:17), servesc drept bază pentru calcularea acestei perioade. Dacă jumătate din ultima cifră este luată pentru timpul petrecut în Egipt înainte de data legii (ceea ce este destul de în concordanță cu mărturia cu privire la anii lui Moise, precum și cu faptul că el a fost un reprezentant al celei de-a treia generații după Levi, adică strănepotul său) și se adaugă 40 de ani de rătăcire în deșert, atunci suma acestor cifre va determina aproximativ (221540) durata stării. Istoria biblică. Această perioadă, care, pe baza datelor din istoria lumii, ar trebui atribuită secolelor XVII-XV î.Hr., a fost marcată de câteva evenimente importante din viața restului umanității. Din Egipt (poate în același timp cu Moise) a venit faimosul Kekrops, care a fost primul care a transferat roadele înaltei civilizații a Egiptului antic pe pământul virgin al Greciei și a fondat mai târziu faimosul oraș Atena. Cam în aceeași perioadă, Hellenus, fiul miticului Deucalion, a intrat în Tesalia și, după ce i-a alungat pe pelasgi de acolo, s-a stabilit în ea și a devenit strămoșul poporului elen. Pe malul estic al Mării Mediterane, în vecinătatea Țării Făgăduinței, a fost fondat mai târziu celebrul oraș Tir, care la un moment dat concentra în mâinile sale comerțul maritim mondial și ulterior a fost într-o alianță prietenească cu regii poporului Israel. Astfel, odată cu apariția poporului ales în domeniul istoriei lumii, în domeniu au intrat și popoare noi, care trebuiau să servească drept reprezentanți ai păgânismului în cea mai înaltă dezvoltare și putere. Poporul ales urma să-l învingă prin puterea adevăratei religii și a legii lui Dumnezeu. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14 aprilie 1869, pp. 12, 17, 26. Acest rezumat îi respinge direct pe cei care cred că politeismul a precedat monoteismul. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, ediția a 2-a Alexandria 1868, p. 20. Maspero, Histoire, ed. a 2-a, pp. 27, 28. Egiptologii germani admit, de asemenea, că monoteismul a fost forma primară de religie în Egipt. Astfel, Ebers spune: „singurul Dumnezeu care S-a produs și este izvorul propriei Lui ființe, Dumnezeu dublu, în același timp propriul său Tată și Fiu, care este astăzi, ieri și mâine și se numește Eu sunt, care sunt (anuk-pu-anuk), reiese în mod clar din scrierile teologice ale Egiptului antic; desigur, această relatare este atât de dens și atat de dens acoperită de ea. imagini ale bogatei lumi a zeilor din Valea Nilului, că ființa sa poate fi înțeleasă și cunoscută cu greu doar de neinițiați, Cartea morților, inscripțiile de pe morminte și monumente, oferă material bogat pentru cercetarea în acest domeniu. Ebers, Durch Gosen, p. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, în 4°, Leipzig, 1878, p. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, p. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, ed. a IV-a, voi. II, p. 180, 181. Maspero, Histoire, p. 148, 149. Admite și Max Dupker. monoteismul primitiv al religiei babiloniene. Vezi Geschichte des Alterthums, ed. a 4-a. 1874, voi. eu, p. 201. Vogue, Melanges, pp. 51–56. Jules Soury, în Revue des deux Mondes, februarie 1872, p. 603. Wolff, Das Bucb Judith, în 8°, Leipzig, 1861, p. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, p. 10. Deut. 4:35. Vezi și Deut. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1 Regi 8:60 și așa mai departe. Loc maiestuos Deut. 6:4 („Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este un singur Domn”) este, parcă, o mărturisire a credinței iudeilor. Evreii chiar și acum notează acest pasaj pe o bucată de pergament și îl atașează pe frunte și pe mâna stângă atunci când își fac rugăciunea de dimineață. Acest pergament se numește cuvântul care începe acest loc: „Sema”. Deut. 6:14; 7:4; Leviticul. 19:4; Deut. 29:17 și în alte locuri. Gillulim este, fără îndoială, un nume disprețuitor și înseamnă, după unii, stercora. 2 Sam. 7:22. – Mier. loc grozav lângă Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, februarie 1872, p. 557. Ref. 20:2–5. Aceste cuvinte sunt repetate în Deut. 5:9. Aceeași idee este exprimată în Ex. 34:14; Deut. 4:24; 6:15. Viața 20:13; 35:7; Ref. 32:4, 8; Deut. 5:26; I. Nav. 24:19. Compara 1 cadou. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1 Regi 19:2; este. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, p. 583–584. Singura formă a lui Eloah este de fapt mai veche, pentru că o întâlnim de două ori în poezie, în cântarea lui Moise: Deut. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, ed. a II-a. 1863, voi. eu, p. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, p. 535. Ref. 15:2. Vezi Geneza 17:7; Deut. 4:39; 1 Regi 18:21 ; Iuda 1:31 și așa mai departe. Revue des deux inondes, pp. 580, 581. Nu este de prisos să remarcăm totuşi că Suri însuşi, în Etudes historiques, a admis falsitatea asemănării lui Iehova cu Molech. El este cel care spune la pagina 28: Iabe nu mai este Dumnezeul Egiptului, așa cum nu este Moloh. Mă refer la zeul focului sau al soarelui, cel puțin la originea lui”. Ezek. 8:16; 2 Regi 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, p. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, or. eu, c.Tp. 18 și următoarele. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Eu, CTp. 88. Deut. 7:9. Iehova este numit de peste 200 de ori în Deuteronom ca Elohim al lui Israel. Nav. 22:22. Aceeași expresie se găsește în Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. țarul. 18:26–28; Jerem. 19:5. Ref. 20:6 etc.; vezi ref. 2:22 etc. Tiele, Manuel, p. 87, 88. Tiele, Manuel, aprox. 56, p. 88, 89. este. 2:3; Mihai 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 etc. Tiele, Manuel, aprox. 57, p. 90. Abbé de Broglie, „L’unité du sanctuaire dans la religion d’Israel et la date du Pentatenque”. Cm. „Annales de philosophie chrétienne”, noiembrie 1880, p. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, ed. a III-a. Berlin, 1863, voi. I, p. 277, 278. Leon 20:25; 17:21. Vezi și Deut. 12:31; 18:10. Deut 12:31. Sp. Leu. 20:2: „Oricine dintre copiii lui Israel sau dintre străinii care locuiesc printre israeliți, îi va da din copiii săi lui Moloh, să fie pedepsit cu moartea; poporul țării îl va ucide cu pietre.” Revue des deux mondes, 1872, p. 586. Trebuie să acordăm credit criticului pentru că a tăiat acest pasaj într-o ediție separată a moștenirilor sale critice. În Concordanța sa ebraică și în Dicționarul său. Revue des deux mondes. 1872, p. 599–601. Leu. 19:29; Deut. 23:19; Leu. 21:9. „Projcctissima ad libidinem gens”. Vezi Winer, Biblisches Realwörterbuch, ed. a 2-a. vol. I, p. 612, 3 supra. vol. eu, p. 917. Ref. 57:7 și urm.; 2 Regi 17:30; 23:7; Ezek. 23:14 : Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, pp. 171–172. Trebuie să-i aducem un omagiu criticului francez că, după ce a exprimat o poziție similară, într-o ediție separată a articolelor sale, el a recunoscut falsitatea propriei asemănări și a distrus acest pasaj. Iz. 28:12. Conform traducerii Vulgate scrie: „umbilieus terrae”; conform traducerii sinodale ruse „vârful pământului”. Taylor, Jurnalul Societății Regale Asiatice, or. xv, 1855, p. 269 ​​și urm. Loftus, Călătorii, p. 202. Lenormant, Premiere civilizaţii, vol. II, p. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, or. I, p. 73. Raport despre papirusul Ebers, vezi. În Jurnalul Oficial, 1 iunie 1873. „Cartea morților”, numită și „rit funerar”, este o colecție de rugăciuni împărțită în 165 de capitole: aceste rugăciuni urmau să fie citite de morți pentru a da sufletului lor puterea de a îndura încercările vieții de apoi și de a o purifica în vederea judecății viitoare. Pentru a permite defunctului să citească aceste rugăciuni cu acuratețe, o copie mai mult sau mai puțin completă a cărții era întotdeauna plasată împreună cu mumia; în timpul domniei dinastiei a XII-a, o parte din ea a fost scrisă chiar și pe sarcofage. Muzeul Luvru găzduiește o colecție bogată de copii ale Cărții morților. „Cartea morților”, capitolul 123; Maspero, Histoire, p. 44, 45. ebr. 13:14; Miercuri 2 Cor. 5:6–8; Efes 2:19. – Vezi și 1 Pet. 2:11. Viața 15:15; 25:8, 17; 35:29; Numărul 20:24, 26; Deut. 31:16; Curtea. 2:10; 2 Regi 22:20 ; Jer. 8:2 etc. Delitsch, Die Genesis, 1853, or. eu, p. 425. Proverbe 12:28 . În traducerea sinodală rusă, în loc de „nemurire”, nu există „moarte”. Traducătorii greci traduc cuvântul Sheol în 61 de cazuri cu cuvântul „iad”, adică un cuvânt care în limba greacă însemna locul în care se duceau sufletele după separarea de trup. Numai de două ori au tradus acest cuvânt cu cuvântul „moarte” (2 Samuel 22:6; Proverbe 23:14. Traducătorii greci au omis acest cuvânt în alte două locuri unde este folosit în ebraică, și anume: Iov 24:19, Ezechiel 32:21). În latinescul Vulgage acest cuvânt este tradus constant prin cuvintele internus sau inferi, inferus (de 48 de ori internus, de 17 ori interi sau inferus). Termenul Sheol a devenit atât de comun pentru a desemna locuința sufletelor, încât Onkelos și Ionatan, în parafrazele lor caldeene, îl rețin de obicei (cu excepția a cinci locuri). Textul samaritean al Pentateuhului este citit peste tot de Shiol. Traducerea Saoirse a Bibliei redă întotdeauna cuvântul sheol în Vechiul Testament și cuvântul „iad” corespunzător acestuia în Noul Testament ca shiul. Majoritatea ebraiștilor germani, chiar și în rândul raționaliștilor, admit că traducerile antice au transmis în mod corect sensul Sheolului; ei înșiși o transmit cel mai adesea cu cuvântul Schattenreich, adică „regatul umbrelor” sau Unterwelt („lumea interlopă”, „iad” (Kiobel, Fürst etc.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, spune Rosenmüller. Genesius îl definește astfel: „Locus animaus subterranus a mortuum.” Viața 37:35 ; este. 38:10; Iov. 17:16; este. 5:14. Iov. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Deut. 32:22; Avv. 2:5; Proverbe 1:12; 30:16; este. 5:14; Cântarea 8:6. este. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güder în Herzog, Real-Eacyclopàdie, or. v. 1856, p. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, cap. XIX. Oeuvres, ed. Vives, t, xxiv. p. 459, 460. Pentru mai multe detalii, vezi mai jos - următorul. capitol. Numărul 15:16; 29. Leon 24:22. Ref. 12:49 . Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. De fapt, s-au format treisprezece seminții, deoarece, din cauza unor circumstanțe speciale, generația lui Iosif, descendentă din cei doi fii ai săi - Efraim și Manase, s-a format în două seminții; totuși, în viața politică a poporului, care este de fapt supusă considerației noastre, au contat doar 12 seminții, întrucât tribul lui Levi era exclus din viața politică. Textul spune: „semne înaintea ochilor poporului”, iar „poporul” înseamnă în mod evident bătrânii, deoarece din v. 29 este clar că numai bătrânii erau prezenți. Ref. 4:29. Numărul 1:16. „Mie” este adesea folosit în sensul unui set nedefinit, în acest caz în sensul unui trib. Conform tabelului genealogic Num. 24, întocmit după o numărare atentă a oamenilor, se dovedește că strămoșii, dacă astfel de strămoși sunt fiii și nepoții strămoșilor triburilor, iar în triburile lui Iosif strănepoții (din Galaad), au fost 58. Deoarece legea nu spune că 70 de bătrâni au fost aleși pe lângă triburile 12, atunci conducătorii triburilor, împreună cu 5 generații, reprezentanții triburilor. 12 capete, după toate probabilitățile, au alcătuit ei înșiși acea adunare de șaptezeci de oameni (584-12-70), care a fost chemată să împartă cu Moise povara de a conduce poporul. Această viziune asupra componenței acestei adunări de 70 de bătrâni pare mai simplă și mai firească decât, de exemplu, punctul de vedere al lui Ewald, conform căruia adunarea era compusă din reprezentanți ai triburilor, câte șase din fiecare trib, o vedere care obligă să se schimbe numărul bătrânilor prin adăugarea a doi membri. Ewald, Alterthümer, p. 328. Nu există indicii exacte ale unei astfel de „adunări”, dar ea este presupusă atât de structura generală a organizației poporului, cât și de expresii frecvente care implică în mod necesar reprezentare. Astfel, se găsesc adesea expresiile: „fiii unui trib au spus” (Iosua 17:14). Evident, aici nu ne referim la toți israeliții unui anumit trib, ci doar la adjuncții acestuia, membri aleși ai adunării. Nav. 17:14–18. Judecata, 4:10; 18, 19 și 20 capitole. Când luăm în considerare structura politică din statul mozaic, cineva este lovit involuntar de asemănarea acesteia cu organizarea guvernului din Statele Unite ale Americii de Nord. Triburile, în independența lor administrativă, corespund pe deplin statelor, dintre care fiecare reprezintă, de asemenea, o republică independentă cu propriul său conducător, propriul său parlament special și cu propriile sale legi speciale și ca părți independente incluse în uniunea generală a statului. Guvernul federal este format din reprezentanți ai tuturor statelor, constituie așa-numitul congres, care este format din două grupuri - Senatul și Camera Reprezentanților, care corespund în totalitate celor mai înalte două grupuri de reprezentanți din statul mozaic - 12 și 70 de bătrâni. În locul unei adunări naționale evreiești, există un sistem îmbunătățit de vot popular. Singura diferență semnificativă dintre aceste două sisteme de stat este că în statul mozaic nu a existat timp pentru a dezvolta un organism executiv definit legal, așa cum există în Statele Unite în persoana președintelui guvernului Uniunii. La Curte. 20 pare să existe un caz în care adunarea a constat din 400.000 de „soldați de picior care scot sabia”. Dar această întâlnire a constat, evident, nu numai din reprezentanți, ci și din popor înșiși și a fost de natură extraordinară - o întâlnire a poporului în scopuri militare. Nav. 24:1, 16, 21. Aceeași procedură pentru munca de birou era cunoscută că există în Grecia și Roma în vremurile primitive. Chiskh. 10:4. Aici, după toate probabilitățile, trebuie să înțelegem nu liderii a mii de oameni, ci liderii triburilor sau generațiilor. mier. Numărul 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, partea a II-a, p. 19. 1777 În altă parte, Michaelis însuși recunoaște indirect deficiența explicației împrumutului. Spunând că Moise a împrumutat baza stării sale agricole de la egipteni, el adaugă cu nedumerire: „dar se știe, totuși, că din anumite motive starea vechilor romani avea o structură similară”. Erster Theil. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. A primit denumirea tehnică - principiul laissez passer, laissez faire. Și ele, după cum vom vedea mai jos, sunt foarte semnificative. Pentru citate, vezi eseul nostru „Legea Moise”, pp. 111 și 112. Acest punct de vedere este evident în lucrările lui Michaelis și Salschutz. Vezi de ex. Michaelis, 2 Th. pagina 31; Saalschutz. Mos. Recht, pp. 142–143 et al. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testamente, p. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Morile de mână erau formate din două pietre, dintre care cea de sus era mobilă, iar cea de jos era staționară. Munca era de obicei efectuată în familiile sărace de către femei, iar în fermele mari de către sclavi. Talmudiștii și savanții evrei înțeleg această lege în sensul iertării complete a datoriilor. Kpobel, Kurzgef. exeg. Handbuch conform. loc. Michaelis, Mos. Recht, § 158. „Săracii vor fi mereu în mijlocul pământului tău” – Deuteronom 15 Oehler, Alttestam. Teologie, p. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., p. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Dicționar al Bibliei, T. II, art. Legea lui Moise, p. 68, a. O astfel de dependență și adaptare la caracteristicile poporului este indicată de binecunoscuta zicală a lui Iisus Hristos despre legea lui Moise, despre divorț (Matei 19:7, 8), care în forma dată în legislația lui Moise nu corespunde scopului și sfințeniei unirii căsătoriei și principiilor de bază ale legii lui Moise, dar constituie un nivel inferior al legislației lor mozaice, ci constituie un nivel inferior al legislației mozaice. dezvoltarea morală, într-un cuvânt, „durerea inimii” lor.