Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Rozdział 47. Monoteizm jako wiara narodu wybranego Posługa Mojżesza wyznacza najwspanialszy moment w historycznym życiu narodu wybranego, a dokładnie moment, w którym nastąpiła niezwykle istotna zmiana zarówno w stanie samego narodu wybranego, jak i w stosunku Boga do niego. Przed nim rasa wybrana składała się z indywidualnych patriarchów, którzy sukcesywnie przekazywali sobie nawzajem otrzymane obietnice i powierzony im depozyt prawdziwej religii, otrzymując jednocześnie wyjaśnienia, potwierdzenia i dodatki w osobistych objawieniach i objawieniach Boga lub Jego świętych aniołów. Teraz wybrana rodzina rozmnożyła się w cały i liczny naród, który częściowo pod wpływem egipskiej niewoli i otaczającego ją bałwochwalstwa, a częściowo w wyniku naturalnego zgrubienia w uczuciach w wyniku długotrwałej wyobcowania od bezpośredniego kontaktu z Bogiem swoich ojców, utracił zdolność do takiego porozumiewania się i dlatego konieczne było ustanowienie nowego sposobu relacji. W tym celu Pan Bóg, który ukazał się Mojżeszowi i przez niego obudził w ludzie świadomość prawdziwej religii i obietnic z nią związanych, po wyzwoleniu ludu z niewoli egipskiej ponownie zawarł z nim przymierze, a wyrazem tego przymierza z ludem było ustawodawstwo Synaju. Jasno i zdecydowanie wyraża cały światopogląd religijno-moralny, który dotychczas był ujawniany fragmentarycznie, a rozpoznawany był niecałkowicie i fragmentarycznie. Celem przymierza było oddzielenie ludu Izraela od reszty ludzkości i uczynienie z niego wybranego królestwa, w którym można było zachować i wyhodować nasiona zbawienia, które później miały zostać rozprzestrzenione na całą ludzkość. Kiedy lud izraelski znajdował się u podnóża świętej góry, Pan przemówił do nich przez Mojżesza: "Widzieliście, co uczyniłem Egipcjanom i jak niosłem was na skrzydłach orłów i przywiodłem do siebie. Dlatego jeśli będziecie słuchać mojego głosu i przestrzegać mojego przymierza, będziecie moją szczególną własnością wśród wszystkich narodów, bo cała ziemia jest moja. I będziecie dla mnie królestwem kapłanów i narodem świętym" (Wj 19:36). „Stańcie dziś wszyscy przed obliczem Pana, Boga waszego, przełożeni waszych plemion, wasi starsi, wasi nadzorcy, wszyscy Izraelici, wasze dzieci, wasze żony i obcy, którzy są w waszym obozie, od tego, który rąbie wasze drewno do tego, który czerpie waszą wodę, aby wejść w przymierze Pana, Boga waszego, i przymierze z Nim, które Pan, Bóg wasz, zawiera dzisiaj z wami, aby was dzisiaj uczynił swoim ludem, a On niech będzie waszym Bogiem. Niech nie będzie wśród was żadnego mężczyzny ani kobiety, ani rodu, ani plemienia, których serce odwróci się teraz od Pana, Boga waszego, aby pójść i służyć bogom narodów pogańskich” (Pwt 29:10–13, 18). Głównym celem ustanowienia szczególnego „królestwa Jehowy” jest, jak wynika z przytoczonych fragmentów, zachowanie religii prawdziwej, nauczanie o kulcie jedynego prawdziwego Boga, w przeciwieństwie do bałwochwalstwa innych narodów. Aby zachować prawdziwą naukę o Bogu, Jehowa zawiera z ludem umowę pod pewnymi warunkami, że On – król całej ziemi – stanie się przede wszystkim królem narodu izraelskiego, otrzyma nad nim najwyższą władzę, stanie się jego prawodawcą, którego dekrety lud ma obowiązek przyjąć i w sposób święty przestrzegać. Jeżeli Izraelici dobrowolnie zgodzą się uznać Jehowę za swojego Pana i Króla, przestrzegać Jego przymierza i wypełniać prawa, uznawać Go za jedynego prawdziwego Boga i oddawać Mu jedynie cześć, wówczas Jehowa, będąc Bogiem i najwyższym władcą całego świata, wszystkich narodów ziemi, weźmie naród Izraela pod swoją szczególną opiekę, będzie rządził nim specjalnymi prawami, zapewni mu nieocenione dobrodziejstwa prawdziwej religii i odda go jako naród umiłowany i wybrany wszystkim narodom ziemi ziemi wszelkie błogosławieństwa wolności, pokoju i dobrobytu. Całość takich relacji między Jehową a ludem to „teokracja”, czyli „Boskie panowanie” – w najwyższym religijnym i moralnym znaczeniu tego słowa. Tak rozumiana „teokracja” jest prawdziwym królestwem Boga na ziemi, a lud wybrany przez Boga, aby być narzędziem Jego opatrznościowego panowania, musiał przede wszystkim uświadomić sobie w swoich myślach tę pierwotną prawdę, która pod ciężarem grzesznych myśli została przyćmiona przez większość ludzi i narodów, ale która w części została ponownie objawiona i wyjaśniona wybranym sprawiedliwym i została przez nich zrealizowana. Prawda ta, realizowana w religii, musiała polegać na wierze w jedynego prawdziwego Boga i ta wiara była podstawowym prawem i warunkiem samej wybraństwa ludu. Było to żywotne źródło, z którego płynęło samo prawo tego ludu do istnienia, a bez tej wiary sam wybór tego ludu byłby zupełnie niepotrzebny. Każdy naród ma swoje zadanie historyczne i jeśli inne narody miały misję kulturalną, jak Egipcjanie, lub misję podboju, jak Asyryjczycy, lub misję handlową, jak Fenicjanie, to Izraelici mieli swoją misję właśnie, aby zachować wiarę w jedynego prawdziwego Boga, utraconego przez inne narody i nieść to duchowe światło przez wszystkie wieki burzliwych wstrząsów historycznych, aż do osiągnięcia celu całego światowo-historycznego rozwoju świata starożytnego, czyli do czasu przyjścia Chrystusa, który swoją łaskawą mocą odkupienia będzie mógł oświecić z góry serca i umysły wszystkich ludów pogańskich i uczynić je zdolnymi do przyjęcia utraconej niegdyś wiary w jedynego prawdziwego Boga. Mając na uwadze znaczenie tej wiary w dziejach narodu izraelskiego, warto szczegółowo rozważyć jej główne zasady i cechy charakterystyczne, przedstawione w Prawie Mojżeszowym i w dalszym życiu historycznym narodu. Pytanie to nabrało tym większego znaczenia w czasach nowożytnych, gdyż krytyka racjonalistyczna, próbując całkowicie wstrząsnąć całym starotestamentowym światopoglądem, stara się wykazać, że naród izraelski nie był bynajmniej narodem wybranym, że w swoich przekonaniach religijnych i instytucjach niczym nie wyróżniał się na tle szeregu innych narodów, nie miał żadnej szczególnej dla siebie misji i nawet z początku nie był nosicielem wiary w jedynego prawdziwego Boga, lecz oddawał cześć, podobnie jak inni Semici, wielu bogom pod różnymi imionami. Monoteizm wydaje się sztuczną, a w dodatku późniejszą innowacją, której sprawcami byli późniejsi prorocy. Przed nim cała religia Izraelitów była prymitywnym bałwochwalstwem ze zwykłymi bałwochwalczymi obrzędami, ofiarami z ludzi, a nawet obrzydliwym kultem rozpusty (kedeshim), podobnie jak inne ludy semickie. Pogląd ten, zdaniem racjonalistów, jest najprostszy i najbardziej naturalny, gdyż każdy naród stopniowo doskonali swoją wiarę religijną, a początkowym stopniem myślenia religijnego był właśnie politeizm, jako najbardziej dostępna dla prymitywnego umysłu forma wiary religijnej. Tego rodzaju uwagi krytyczne w sposób oczywisty obalają cały gmach ekonomii Starego Testamentu. Na szczęście zapisy te, choć poparte nauką, ujawniają swoją stronniczość i okazują się całkowicie nie do utrzymania przed sądem ścisłej i bezstronnej nauki. Przede wszystkim stanowisko, że pierwotną formą religii w ogóle jest politeizm, okazuje się całkowicie nie do utrzymania, a monoteizm jest dopiero późniejszym, najwyższym stopniem myśli duchowej. Wręcz przeciwnie – dokładne przestudiowanie historii religii pokazuje, że jej pierwotną formą jest właśnie monoteizm, a politeizm jest jedynie odstępstwem od tej formy, będącym skutkiem ciemności umysłowej i zgrubienia moralnego narodów. Oprócz bezpośredniego świadectwa Biblii, badanie tradycji ludzkości na całym świecie ujawnia istnienie powszechnej wiary w jednego Boga, poprzedzającej wszelkie bałwochwalstwo. Inskrypcje asyryjskie co prawda nie dostarczają nam jeszcze wystarczająco starożytnych tekstów, abyśmy mogli pozytywnie zapoznać się z prymitywną religią Babilonu i Chaldei, ale teksty hieroglificzne z najstarszej epoki, które są znacznie starsze niż najstarsze inskrypcje w kształcie klina, niezbicie dowodzą wyższości monoteizmu nad politeizmem. Aby to udowodnić, wystarczy przytoczyć zeznania naukowców, których autorytet jest uznawany przez wszystkich i sam w sobie stanowi gwarancję rzetelności. I tak słynny egiptolog de Rouget w swoim eseju „O religii starożytnych ludów” pisze między innymi: „Możemy przywrócić nauczanie starożytnego Egiptu o Bogu, świecie i człowieku. Mówię o Bogu, a nie o bogach. Pierwszą cechą tej nauki jest jedność, wyrażona w najwyższym stopniu energii: „Bóg jest jeden, jeden, jedyny, I nie ma obok Niego innych bogów. – On jest jedyną żywą istotą, naprawdę żywą. Jesteś jeden i tysiące istot pochodzi od Ciebie. On stworzył wszystko i nie tylko On został stworzony…” „Bóg, rozpatrywany w swoim stosunku do świata, jest Stwórcą: Stworzył wszystko, co istnieje. On jest panem tego, co istniejące i nieistniejące. "Te teksty zostały napisane co najmniej półtora tysiąca lat przed Mojżeszem... Ale czy to wspaniałe nauczanie w Egipcie nie jest wytworem kolejnych stuleci? Zdecydowanie nie; istniało ponad 2000 lat przed erą chrześcijańską. Wręcz przeciwnie, widzimy, że politeizm stopniowo się tam rozwija i postępuje nieprzerwanie aż do czasów Ptolemeuszy. Ponad 5000 lat temu w Dolinie Nilu rozpoczął się hymn na cześć jedności Boga... i widzimy, że dopiero w późniejszych czasach Egipt doszedł do najbardziej nieokiełznanego politeizmu” 567. Dokładnie w tym samym sensie mówi inna egiptolog, Mariette: „nad całym egipskim panteonem” – mówi – „unosi się jedyny Bóg, nieśmiertelny, niestworzony, niewidzialny i ukryty w niedostępnych głębinach swego jestestwa; On jest Stworzycielem nieba i ziemi; stworzył wszystko, co istnieje, a bez Niego nic nie powstało – taki jest Bóg, którego nauka została zachowana w tajemnych zakamarkach cerkwi. Ale Egipt nie mógł lub nie chciał mieszkać na tej wzniosłej czystości nauczania” 568. Trzeci egiptolog, którego zeznaniom również nie mogą zaprzeczyć wrogowie Biblii, a mianowicie Maspero, jest pod tym względem nie mniej jasny niż inni jego uczeni bracia. "Na początku" - mówi - "istniał Cóż, pierwotny ocean, w nieskończonych głębinach, w których pływały w zamęcie zarodki rzeczy. Od wieków został poczęty Bóg, a On sam narodził się w łonie tej płynnej substancji, która była jeszcze bezkształtna i jakby nieistniejąca. Ten Bóg Egipcjan był jedną istotą, doskonałą, obdarzoną wiedzą i inteligencją, tak niepojętą, że nie sposób nawet powiedzieć, w jaki sposób On jest niezrozumiałe. On jest jedyny, ten, który istnieje w istocie, ten, który żyje w istocie, jedyny dawca życia w niebie i na ziemi, który sam się nie narodził, ojciec ojców, matka matek. Zawsze równy, zawsze niezmienny w swojej niezmiennej doskonałości, zawsze obecny zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości, wypełnia wszechświat, tak że żaden obraz na świecie nie może dać nawet najmniejszego pojęcia o Jego nieskończoności. Czuje się Go wszędzie, lecz nigdzie nie można Go dotknąć. Jeden w istocie. Nie jest On jeden w osobowości; Jest Ojcem tylko dlatego, że istnieje; a doskonałość Jego natury polega na tym, że zawsze tworzy, nigdy nie zawodząc ani nigdy nie wyczerpując się. Nie musi wychodzić z siebie, aby stać się płodnym; W swojej istocie znajduje istotę swego wiecznego dzieła. Dopiero z pełni swej istoty poczyna On swój owoc, a ponieważ przy Nim nie można oddzielić poczęcia od narodzin, rodzi z wieczności samego siebie innego. Jest jednocześnie Ojcem, Matką i Synem Bożym. Poczęte z Boga, zrodzone z Boga, bez wyjścia z Boga, te trzy Osoby są Bogiem w Bogu i nie tylko nie rozbijają jedności Boskiej istoty, ale wszystkie trzy są zjednoczone w Jego jedynej doskonałości. Ten Bóg jest potrójny i tylko jeden ma wszystkie właściwości Boga - niezmierzalność, wieczność, niezależność, wszechmocną wolę, bezgraniczną dobroć 569. Z tych świadectw wynika zatem niezawodnie, że w najdawniejszych czasach w Egipcie zachowała się idea jedynego prawdziwego Boga, będąca echem pierwotnej prawdziwej tradycji, i początkowo pod różnymi imionami rozumiano tylko jednego Boga. Z biegiem czasu religia mieszkańców Doliny Nilu nabrała na wpół politeistycznego, na wpół panteistycznego odcienia, jednak ślady prymitywnej tradycji przetrwały jeszcze później, tak że nawet za Dariusza II egipscy uczeni w Piśmie i kapłani śpiewali następujący hymn na chwałę Boga: On sam stworzył siebie na miliony sposobów... „Inskrypcje egipskie, pod zdegenerowanymi symbolami prymitywnego politeizmu” – słusznie zauważa słynny orientalistyczny Vogue – „ujawniają istnienie prawdziwej nauki religijnej. Uczeni interpretatorzy tych napisów za pomocą formuł i obrazów wykazali, że podstawą religii egipskiej, wbrew pozorom, była wiara w jednego i wiecznego Boga, Boga mniej osobowego niż Bóg Biblii, a w każdym razie mniej różniącego się od materii stworzonej, Bóg egipski jest zawsze bezcielesny, niewidzialny, bez początku i bez końca: niezliczone bóstwa egipskiego panteonu są uosobionymi właściwościami, deifikowanymi mocami istoty niepojętej i niedostępnej. Jako przyczyna i prototyp widzialnego świata, ma On podwójną egzystencję, ucieleśnia w sobie dwie zasady wszelkiego ziemskiego dzieła: zasadę męską i zasadę żeńską, a ta dwoistość w jedności stała się podstawą powstania szeregu bóstw żeńskich. To jest właśnie Bóg, którego odkrywają przed nami egiptolodzy 571. Chociaż nie mamy jeszcze wystarczających danych, aby określić istotę religii asyro-chaldejskiej w jej pierwotnym stanie, można jednak wyrobić sobie pewne wyobrażenie o tej religii, jak wynika z inskrypcji w kształcie klina - a inskrypcje te w pełni potwierdzają to samo, co teksty hieroglificzne. „Religia Asyrii i Babilonu” – mówi Lenormand – „była w swoich podstawowych zasadach i w ogólnym duchu, który przenikał jej spekulacje, religią tego samego rodzaju, co religia Egiptu i w ogóle wszystkie religie świata pogańskiego. Jeśli wyjdziemy poza zewnętrzną powłokę prymitywnego politeizmu, w który była odziana w popularne przesądy, i wzniesiemy się do idei wyższego rzędu, które były ich punktem wyjścia, wówczas znajdziemy tam podstawowe pojęcie jedności Boga, ostatnie pozostałość pierwotnego objawienia, ale zniekształcona przez potworne wynalazki panteizmu” 572. „U podstaw religii kuszyckich, podobnie jak u podstaw wszystkich innych religii” – mówi Maspero – „odnajdujemy Boga jednocześnie jednego i wielu różnych: jednego, ponieważ materia z Niego wypływa, a On jest z materią zmieszany; różnorodnego, ponieważ każdy z aktów, których dokonuje w sobie w materii, uważany jest jakby za dzieło innego bytu i nosi specjalne imię. Na początku te indywidualne byty nie są jeszcze rozdzielone według stopni właściwej hierarchii, współistnieją bez podporządkowanie i każdy z nich cieszy się preferencyjnym kultem w stosunku do wszystkich innych w pewnym mieście lub wśród określonego ludu: Anu w Uruk, Bel w Nipur, Sin w Ur, Marduk w Babilonie. Anu, Bel, Sin, Marduk reprezentują tylko jedną i tę samą istotę, ale ta pojedyncza istota, która ma tak wiele różnych imion, ma podwójną istotę: łączy w jednej i tej samej osobie dwie zasady niezbędne do każdego dzieła, mianowicie zasadę męską i zasadę żeńską. Każdy bóg jest podwojony w odpowiedniej bogini: Anu i Sin w bogini Nana, Bel w Belit, Marduk w Carpanit. Istot Boskich nie rozumie się już osobno, lecz pod postacią liczb, a każda z liczb przez nie utworzonych jest jedynie wyrazem pierwotnego, jedynego Boga, pomimo dwoistości swojej natury, tak jak On jest jeden, pomimo mnogości swoich imion” 573. Religia kuszycka, o której mówi tu Maspero, jest jedna i ta sama, co pierwotna religia Chaldejczyków. Ten sam prymitywny monoteizm znajdujemy w Fenicji, Kanaanie i Syrii. „Kult fenickiego boga Baala” – twierdzi najbardziej autorytatywny badacz inskrypcji fenickich, a mianowicie Vogue – „pierwotnie zawierał wiarę w jednego Boga, tak jak sąsiednie kulty Bela Asyryjczyka, Adada Syryjczyka, Molocha Ammonity, Marny Filistynki i innych bóstw, już w samych swoich nazwach zawierają ideę jedności i najwyższej supremacji. Mnóstwo pomniejszych Baali nie przemawia już przeciwko temu pierwowzorowi jedność niż podział egipskiego Boga na deifikowane moce; tylko w Fenicji ten podział boskiej mocy ma charakter bardziej geograficzny i polityczny, jeśli tak można powiedzieć, niż filozoficzny. Tutaj nie tyle samo bóstwo, ile lokalne sanktuaria zrodziły drugorzędnych bogów, Baalów, jako patronów głównych miast Baal, czczony w Tyrze, w Sydonie, w Tarsie, stał się Baal-Zur, Baal-Sidon, Baal-Tars. Jako taki może przyjąć specjalne imię, które może później zaćmić jego pierwotny charakter w powszechnej wyobraźni; nie przeszkadza to jednak w kontynuacji niejasnej koncepcji pierwotnej jedności. Dokładnie to udowadnia nam jeden napis, składający się z dwóch słów: „Mel-Karte”, wielki bóg Tyru, którego kult był szeroko szerzony przez tyryjskich kolonistów, to nikt inny jak Baal metropolii: „Panie Mel-Karte, Baal z Tyru!” – tak rozpoczyna się poświęcenie dwóch ofiarowanych mu lamp, znalezionych na Malcie. Jest to bóg najwyższy, uważany za bóstwo lokalne, zwłaszcza patrona miast, a idea ta jest w pełni zgodna z samą etymologią tego słowa, gdyż Mel-Kart to jedynie skrót od słów Melek-Karat, czyli „król miasta”. To samo, zdaniem uczonego orientalisty, można zauważyć, gdy zagłębimy się w istotę bóstw żeńskich. Już samo imię żeńskich bóstw wskazuje, że powstały one z deifikacji imion tych samych bogów. Tak więc Astarte, bogini Sydonu, stojąca w inskrypcji Esmunatzera obok Baala z Sydonu, nazywa się Shem-Baal, to znaczy imieniem Baala, a w innym miejscu - „twarzą” Baala. Imiona te „imię” i „twarz” w umysłach ludzi nabrały później prawdziwego charakteru i powstały z nich całkowicie niezależne bóstwa, a mianowicie żeńskie. "Tak więc Astarte jest właśnie uosobieniem imienia, któremu wszystkie starożytne religie przywiązywały tajemnicze znaczenie. Fenicjanie nadali temu imieniu odrębne istnienie; a fakt ten rzuca ciekawe światło na pochodzenie mitów fenickich i sam sposób ich rozwoju. Tutaj, można powiedzieć, namacalnie zostaje ukazany sam fakt przemiany idei, które stworzyły cały panteon fenicki: widzimy, jak początkowe abstrakcje posłużyły za powód powstania politeizmu. Wśród Żydów pojęcia „Imię Pana”, „Oblicze Pana” nie zniszczyły boskiej jedności, tak jak nie zniszczyły jej nawet bardziej symboliczne wyrażenia - „Głos Pana”, „Ręka Pana”. To samo wydarzyło się początkowo wśród Fenicjan, ale ich pierwotne pojęcia uległy zmianie, chociaż zachowali formuły, w których były wcześniej wyrażane; powstała idea bóstwa żeńskiego, idea, która, że ​​tak powiem, podwoiła moc twórczą, nie niszcząc jej zasadniczej jedności, ale która otworzyła drzwi wszelkiego rodzaju błędom i wszelkiego rodzaju nadużyciom praktycznego politeizmu” 574 . Z powyższych dowodów najważniejszych przedstawicieli egiptologii, asyriologii i epigrafii fenickiej wynika wystarczająco jasno, że pierwotną formą religii wśród tych bałwochwalczych ludów był właśnie monoteizm, którego ślady zachowały się w ich najstarszych zabytkach, wyraźnie wskazując, że ich politeizm był dopiero późniejszym wytworem i wynikiem zaciemnienia prymitywnych prawdziwych koncepcji religijnych. Jeżeli tak to się przedstawia wśród ludów pogańskich i bałwochwalczych, to tym bardziej zrozumiały staje się fakt, że monoteizm jest zasadniczą religią narodu wybranego, tego właśnie narodu, któremu Opatrzność przeznaczyła, aby był nosicielem tej prawdy religijnej wśród pogańskiego świata, który z biegiem czasu pogrążał się w coraz większym błędzie religijnym. Mimo to najnowsza krytyka racjonalistyczna nasila się, pokazując, że pierwotną formą religii narodu wybranego był właśnie politeizm, tak że monoteizm jest jedynie późniejszym sztucznym wszczepieniem w niego. Oprócz tego, że bałwochwalstwo Teracha, ojca Abrahama, nie stanowi dowodu na to, że potomkowie Abrahama byli także bałwochwalcami, już sam fragment cytowany z Księgi Jozuego pokazuje wręcz przeciwnie, że byli oni monoteistami, gdyż świadczy o kontraście między religią potomków Abrahama a religią jego przodków (Jozuego 24:2, 3). Księga ta nawet bardzo wyraźnie stwierdza, że ​​Bóg sprowadził Abrahama do ziemi Kanaan właśnie w celu usunięcia ojca Żydów z bałwochwalczego środowiska Chaldei i spod zgubnego wpływu jego pokrewieństwa. Świadczy o tym także późniejsza tradycja, o ile zachowała ją Ammonita Achior. „Wysłuchaj, panie mój, słowa z ust twego sługi” – powiedział do Holofernesa; „Powiem ci prawdę o tym narodzie, czyli o Żydach, który mieszka blisko ciebie, w tej górzystej krainie, i żadne kłamstwo nie wyjdzie z ust Twojego sługi. Naród ten pochodzi z Chaldejczyków. Najpierw osiedlili się w Mezopotamii, ponieważ nie chcieli służyć bogom swoich ojców, którzy byli w ziemi Chaldejczyków, i zboczyli ze ścieżki swoich przodków, i zaczęli oddawać cześć Bogu nieba, Bogu, którego znali; a Chaldejczycy wypędzili ich sprzed swych bogów, i uciekli do Mezopotamii, i mieszkali tam przez długi czas” (Judyta. 5:5-8). – „To rozumowanie Ammonitów”, mówi jeden z niemieckich krytyków, „zawiera dane historyczne sięgające najodleglejszej starożytności i zasługuje na szczególną uwagę” 577. Od Abrahama do Jezusa Chrystusa lud Izraela, choć często niewierny, czcił jednego i jedynego Boga, tego, którego uświęca we wszystkim. Pismo Święte nazywa Bogiem jego ojców, Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba. „Wiemy” – słusznie mówi Ewald – „jak trudno było religii Jehowy, wraz z jej wzniosłymi ideami i nałożonymi przez nią obowiązkami, zdobyć silną pozycję wśród ludu od czasów Mojżesza. Ale z drugiej strony, ze wszystkich starożytnych wspomnień, jakie przedstawia nam religia mojżeszowa, nie ma nic bardziej niewzruszonego od tego, że Bóg, którego Mojżesz ogłosił swemu ludowi, jest jeden i ten sam, co Bóg ich przodków; różni się od bogowie wszystkich innych ludów, ale w zasadzie ci sami, których czcili trzej główni patriarchowie, przodkowie tego ludu, nie można było później wprowadzić idei tej tożsamości do religii mojżeszowej. Te i inne podobne fakty, których można by przytoczyć, w pełni dowodzą, że wśród Izraelitów było sporo bałwochwalców, ale wcale nie dowodzą, że wszyscy z nich byli pierwotnie bałwochwalcami. Oczywiście, gdyby krytycy jedynie argumentowali, że Izraelici często popadali w bałwochwalstwo, nie mielibyśmy powodu się z nimi sprzeczać; Biblia świadczy o tym na każdej stronie i nikt nigdy nie pomyślał, aby temu zaprzeczyć. Kierowani niepohamowaną skłonnością do obcych religii, do tych dzikich bóstw, które żywią się krwią dzieci i których ślepy strach kazał im się bać, lub do tych „bóstw szczęśliwych i zmysłowych”, które nadawały charakter sakralny zaspokojeniu najniższych namiętności i do których skłaniał ich własny pociąg zmysłowy, od czasu do czasu ubóstwiali fałszywych bogów wszystkich narodów, które się z nimi zetknęły - Chaldejczyków, Fenicjan, Filistyni, Syryjczycy, Sabejczycy, a w czasach Machabeuszów, z powodu przewagi lub słabości, czcili nawet greckich bogów syryjskich. Tymczasem ten bałwochwalczy kult bez żadnego wyjątku jest nam przedstawiany nie jako kult legalny, poprawny, powszechny, prawdziwie narodowy, ale jako niewierność, niedostatek, cudzołóstwo, zbrodnia. Nawet w najgorszych czasach w historii królestwa Izraela, po upadku dziesięciu plemion, kiedy za panowania niegodziwego Achaba nawet prorok Eliasz popadł w przygnębienie nie tylko w Judei, ale nawet w obrębie oddzielonych bałwochwalczych plemion, Jehowa naliczył kolejnych 7000 wiernych czcicieli, którzy nigdy nie klękali przed Baalem i nie okazywali mu żadnej czci (1 Królów 19:18). Wszyscy ci fałszywi bogowie, czczeni przez niewiernych Izraelitów, którzy raczej słuchali głosów swoich namiętności niż głosów sumienia, nie reprezentowali Boga Izraela, który jest jeden, Bóg żywy, Bóg jedyny: „Jehowa (twój Bóg) jest Bogiem i nie ma innego oprócz Niego” 579 . Są to obcy bogowie lub, w dosłownym znaczeniu, bogowie inni niż prawdziwy Bóg, Elilim, czyli nicości i Gillulim, czyli obrzydliwości, jak często są nazywani w Pięcioksięgu 580. Podczas gdy wszyscy bałwochwalcy Semici, czcząc swoich narodowych bogów, jednocześnie uznawali boskość bogów sąsiednich ludów, zarówno Jehowy, jak i innych, bali się ich i pilnie unikali wszystkiego, co mogłoby sprowadzić na nich ich gniew, tak asyryjski zdobywca Arabii z honorem wysyła królowej, która pokonała posągi arabskich bogów, ograniczając się do napisu dedykacyjnego na nich bogu Assurowi, aby zaświadczyć o wyższości moc swego boga – Izraelici przypisywali prawdziwą boskość jedynie swemu jedynemu Bogu; uważali wszystkich, których czciły obce ludy, za fałszywych bogów; traktowali je z pogardą, a prorocy przedstawiali daremność bożków w obrazach, których wymowa jest poza zasięgiem. Tylko jedno miejsce w Biblii wydaje się przedstawiać wyjątek od tej reguły. To jest dokładnie w Księdze Sędziów, gdzie Jefte, wysyłając poselstwo do króla Ammonitów, poleca swoim posłańcom, aby powiedzieli mu: „Czy nie posiadacie tego, co wam dał Kemosz, wasz bóg (Elohim)? i posiadamy to, co dał nam Pan, Bóg nasz (Elohim), jako dziedzictwo” (Sędziów 11:24). Jednak ten fragment jest jedynie językiem dyplomatycznym, a nie wyznaniem wiary, a zatem wcale nie dowodzi, że Jefte wierzył w boskość Kemosza. Dowodzi jedynie, że sędzia Izraela chciał rozmawiać z królem w przyjemnym dla niego języku amonickim, aby przez to osiągnąć upragniony pokój. Ale nawet gdybyśmy potraktowali te słowa w ich dosłownej surowości, to pomimo tego osobnego fragmentu pozostałoby sporo dowodów na to, że istniała głęboka różnica w tym, jak Żydzi rozumieli swojego Boga, a jak rozumieli swoich bogów synowie Izraela, składając ofiary bożkom, czynili to ze słabości i namiętności; ale te przypadki niewierności narodu wybranego, te „rozpusty”, jak nazywają ich prorocy w swoim energicznym języku, przy całej ich przestępczości, wcale się nie zmieniają. istotę religii Izraela. Król Salomon podaje nam przykład słabego i chwiejnego syna Jakuba. Uznaje jedność Boga, wyznaje Go i wysławia, a mimo to poddając się niegodnym słabościom, oddaje cześć obrzydliwym bożkom; w dniu poświęcenia wzniesionej przez niego majestatycznej cerkwi na chwałę Boga żywego właśnie powiedział w swojej wzniosłej modlitwie: „aby wszystkie narody poznały, że Pan jest Bogiem i nie ma nikogo poza Nim” (1 Królów 8,60); a kilka lat później (tak niepojęta jest słabość ludzkiego serca!), aby zadowolić swoje żony, którym pokusom nie potrafił się oprzeć, zbudował cerkwie ku czci Molocha, Kemosza, Astarte - najokrutniejszych i najbardziej obrzydliwych bóstw. Taka jest właśnie historia Izraela. Prawdziwego Boga znał od samego początku, jednak strach lub pożądliwość często porzucały go u stóp pogańskich bogów z ich nieludzkim i haniebnym kultem. Jego ojcowie i przywódcy przed upadkiem dziesięciu plemion byli na ogół monoteistami, lecz masy ludu czasami popadały w bałwochwalstwo ze zdumiewającym entuzjazmem. Abraham, Izaak i Jakub, dwunastu patriarchów, ojcowie dwunastu pokoleń; Mojżesz, wyzwoliciel Izraelitów z niewoli egipskiej; Jozue, zdobywca ziemi obiecanej; Samuela, który dał mu pierwszego króla; Dawid, najwspanialszy bohater i najdzielniejszy z jego monarchów, najsłynniejszy i lubiany z jego poetów; prorocy, ci ludzie tak zadziwiający w swojej oryginalności, że podobnych do nich nie można znaleźć w żadnym innym czasie i wśród innych ludzi – wszyscy ci wielcy mężowie byli czcicielami jednego Boga. Z wielu innych miejsc wystarczy przytoczyć na potwierdzenie tego kilka fragmentów wzniosłych hymnów słodkiego psalmisty Izraela. Te i podobne wypowiedzi pokazują, jak głęboko idea jedynego prawdziwego Boga leżała w sercach najlepszych przedstawicieli ludu; ale idea ta była głęboko zakorzeniona nawet wśród mas ludowych w ogóle, tak że nawet ci, którzy czasami oddawali się bałwochwalstwu, dali się zwieść bardziej w sercach niż w umysłach. Potwierdza to jedna okoliczność, która przez swoje zaskoczenie jest całkowicie bezsporna. Na Wschodzie przekonania religijne zarówno ludów, jak i poszczególnych jednostek były w starożytności odciśnięte w jakiś sposób w ich własnych imionach, tak że nazwy te mogły służyć jako sposób na zapoznanie się z ich religią, podobnie jak niektóre skamieniałości i złoża geologiczne. Historia religijna narodów Wschodu jest w nich opowiedziana ze szczerością ponad podejrzeniami i opowiedziana przez świadka, który wydaje się być na wpół świadomy. Wśród Żydów, podobnie jak wśród innych Semitów, imię Boże często pojawiało się jako składnik ich imion. Gdyby od samego początku byli politeistami, znaleźlibyśmy tego niezatarte cechy w imionach ich współbraci, ponieważ żaden historyk ani fałszerz nie ma władzy zmieniać nazw historycznych. Tymczasem ich monoteizm objawia się tu z zadziwiającą wyrazistością. Wśród Fenicjan spotykamy wszystkich ich bogów we własnych imionach: Adelema Tyryjczyka - „sługę Elimów lub bogów”; Baleazar, król Tyru – „Baal jest pomocą”; Addastarte, król Tyru - „sługa Asztore” itp. W ten sam sposób wystarczy wziąć listę królów Asyrii i Babilonii, aby zapoznać się z ich głównymi bogami: Assurbanipal oznacza „Bóg Assur dał syna”; Belsarussal (Balthazar) – „bóg Bel chroni króla”; Sennacheryb – „Grzech (bóg księżyca) pomnożył braci”; Nergalsarussur (Neriglissar) - „bóg Nirgal chroni króla”; Nabukudurutsur (Nabuchodonozor) – „bóg Niebo chroni koronę itp. Podobnie było z Egipcjanami. Nawet ci królowie, którzy bezwstydnie oddawali cześć fałszywym bogom, jak ci chrześcijańscy rodzice, którzy nadal zapewniają swoim dzieciom chrześcijańskie wykształcenie, choć sami nie żyją jak chrześcijanie, ci królowie nadali swoim dzieciom imiona religijne, które stanowiły potępienie ich własnej niewiary i własnego życia. Zatem Achab, ten niegodziwy król Achab, który zbudował cerkiew Baala w Samarii i umieścił tam Aszerę, mąż sydońskiej Izebel, najbardziej zawziętej patronki kultu fałszywych bogów, ten Achab nadał swemu synowi imię Achazjasz, co znaczy „Jehowa jest moją własnością”, a swojej córce nadał imię Atalia, czyli „Jehowa jest moją siłą”. To samo zjawisko można zaobserwować wśród wszystkich królów Izraela, chociaż w swoich poglądach politycznych byli niewierni prawdziwemu Bogu: jest to w każdym razie zdumiewający dowód żywotności i stanowczości monoteizmu w sercach synów Jakuba. Rozdział 48. Różne imiona Boga i starożytność monoteizmu Przypadki bałwochwalstwa opisane u św. Pisma Świętego nie dowodzą zatem same w sobie, że wśród Izraelitów nigdy nie było czcicieli prawdziwego Boga. Aby udowodnić, że politeizm był pierwotną religią narodu izraelskiego, należałoby wykazać, że poza obcymi bogami, którym często składali ofiary na wzór sąsiednich ludów, oni także od czasów patriarchalnych czcili kilku różnych, uznawanych przez wszystkich bogów i cieszących się uznaniem prawnym. Aby to udowodnić, nasila się krytyka. Bóg w Biblii nie jest nazywany tylko jednym konkretnym imieniem. Ta mnogość imion, zdaniem krytyków, stanowi niezbity dowód na wielość bogów. Rzeczywiście, język hebrajski nazywa Boga różnymi imionami: El lub Elohim, Jehowa, Adonai, Szaddai, Elyon, tak jak w języku ludów chrześcijańskich nazywany jest On Odwiecznym, Panem, Wszechmogącym, Najwyższym. Ale wielość imion sama w sobie nie jest w żadnym wypadku nie do pogodzenia z jednością Boga. Wiadomo, że nawet muzułmanie, tacy surowi monoteiści, mają co najmniej 99 różnych imion na oznaczenie jedynego Boga. Mnogość imion Bożych sama w sobie nie ma żadnego znaczenia. Nic nie można z tego wyciągnąć, dopóki nie zostanie ustalone, że nazwy te nie są prostymi synonimami, ale wręcz przeciwnie, oznaczają różne osobowości. Tak twierdzą krytycy racjonalistyczni. Według nich El jest najwyższym Bogiem Żydów, Jehowa jest deifikowanym słońcem; jednocześnie El ma być najstarszym Bogiem, a Jehowę zaczęto czcić dopiero po wyjściu z Egiptu. „Ten Bóg El, który pozostał narodowym Bogiem dzieci Izraela aż do czasu wyjścia z Egiptu” – mówi najnowszy krytyk – „i który prawie zawsze pojawia się w narracji wraz z jakimś atrybutem, jak np. El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai - ten Bóg El najwyraźniej był wspólny dla wszystkich rodzin rasy semickiej: El występuje w koloniach fenickich, w Kartaginie. Jeśli chodzi o jego uniwersalność, El w Panteon semicki jest tym samym, co „Dyaus” w panteonie indoeuropejskim. Ideę Boga w języku asyryjskim wyraża słowo Ilu, a idiograficzny charakter tego pojęcia miał na początku formę gwiazdy. Było to najwyższe bóstwo Babilończyków, na co wskazuje sama nazwa wielkiego miasta, którego głównym bóstwem był El, czyli Bab-El lub Bab-Ilu („brama El”) Sanchoniaton, Kronos nazywany jest przez Fenicjan El, zatem najwyższy Bóg synów Izraela był tym samym, co najwyższy bóg Kananejczyków” 582. Wskazując na tę okoliczność, krytyk stara się właśnie wykazać, że Izraelici, nazywając Boga El, nie wyobrażali sobie innego bóstwa niż to, którego czcili inni Semici. Ale mógł jeszcze bardziej rozszerzyć to uogólnienie i powiedzieć, że Al był nawet Bogiem Jezusa Chrystusa, który w Swojej śmiertelnej agonii wołał na krzyżu: „Albo-Albo lama sabachthani”; że był to Bóg rodzaju ludzkiego, ponieważ imię Boga występuje we wszystkich językach ludzkich, a El nie ma innego znaczenia. Izraelici zmuszeni byli nazywać Boga El w taki sam sposób, jak Chaldejczycy i Kananejczycy, ponieważ mówili tym samym językiem i w ich języku Bóg nazywał się El, tak jak robią to na przykład obecnie ludy chrześcijańskie. z plemienia rzymskiego Francuzi, Włosi i Hiszpanie nazywają Boga tym samym słowem Dieu, Dio i Dios, chociaż tym słowem jest nikt inny jak Djaus, co w sanskrycie oznacza „genialny”, to samo co Zeus, co po grecku oznacza Jowisza; ponieważ imię to jest nazwą ogólną, pod którą pomimo swego pochodzenia idea Boga wyrażona jest w jednej gałęzi języków indoeuropejskich. Z użycia słowa El nie można więc w ogóle wnioskować o politeizmie Żydów, tak jak z użycia słowa Deus nie można wnioskować o politeizmie najnowszych ludów romańskich. Przeciwnie, wszelkie analogie nasuwają nam myśl, że Ilu pierwotnie miał na myśli w języku asyryjskim jedynego Boga. Słowo to jest używane jako rzeczownik pospolity w napisach w kształcie klina. Bogowie nazywani są Ilui, a ze szczególną wyrazistością Ilani. Imię własne każdego bóstwa było zwykle poprzedzane jako znak identyfikacyjny znakiem ideograficznym Ilu; Sky, Merodach, Samas, Sin, jednym słowem wszyscy bogowie panteonu asyro-chaldejskiego to Ilu. Ilu Nebo jest nadzorcą drugiego Ilu; Ilu Merodach jest największym z Ilu; Ilu Samas (Słońce) jest wielkim sędzią Ilu; Ilu Sin (Księżyc) jest władcą Ilu; bogini, pani bogów, Belita jest matką Ilu; ołtarze nazywane są podstawami bogów. Sam Ilu nazywany jest Abu-Ili, czyli ojcem bogów. Gdyby Ilu nie oznaczał najpierw jednego Boga, nie stałby się w ten sposób powszechnym imieniem wszystkich bogów. Imię to, nawet w języku asyryjskim, podobnie jak w języku hebrajskim, nie ma formy żeńskiej; przynajmniej nie wiadomo. Boginie nazywane są „belitami”, czyli kochankami, co już samo w sobie pokazuje, że boginie reprezentują dzieło późniejszej epoki, w wyniku czego została do nich dołączona istniejąca już forma żeńska Bela, czyli „pan”, słowo powszechnie stosowane w językach semickich do bogów i ludzi, a nie należące wyłącznie do bóstwa, jak Ilu. Zatem powszechność imienia Boga El wśród Izraelitów wraz z innymi Semitami wcale nie dowodzi, że wyobrażali sobie oni bóstwo jako to samo, co inne ludy pogańskie. Wręcz przeciwnie, wszystko wskazuje na to, że El z czasem nabrał znaczenia jedynego Boga Żydów. To jest np. Widać stąd, że często nazywają Boga Bogiem zazdrosnym. Dlaczego Al jest tak często nazywany zazdrosnym? Święty tekst wyjaśnia to w pełni: ponieważ nie pozwolił wybranemu ludowi ubóstwiać innych obok Niego bogów: "Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał innych bogów przede mną, gdyż Ja jestem Pan, twój Bóg, El-Kannah, Bóg zazdrosny"583. Czy można jaśniej wyrazić jedność Boga? Inne cechy przypisywane Elowi również mają na celu odróżnienie Go od fałszywych bogów, których w językach semickich nazywano także Elami. Kiedy El nie towarzyszy żaden atrybut, aby nie pomylić go z elim bałwochwalców, imię to jest zwykle poprzedzone konkretnym członem (Ha-El), aby pokazać, że mówimy tutaj o jedynym prawdziwym Bogu (Rdz 31:13; Deut. 7:9 itd.). Jednak krytyka, która zawiodła w tej argumentacji, szuka wsparcia w innym wyjątkowym wyrażeniu biblijnym, a mianowicie w Elohim, pod którym imieniem Bóg jest najczęściej nazywany w Biblii. Imię to występuje w liczbie mnogiej i jest tym samym słowem, co aramejskie szkarłatne lub dobrze znane arabskie słowo Allah. Według znanych hebraistów, takich jak Gesenius i Fürst, Elohim jest jedynie formą wydłużoną, rodzajem szczególnie wyrazistej formy imienia El. Mimo to racjonalistyczna krytyka ze szczególnym naciskiem wskazuje na to wyrażenie jako dowód lub przynajmniej pamięć o prymitywnym politeizmie Izraelitów. Oto co na przykład. mówi najnowszy krytyk: „To imię bóstwa, występujące niemal w każdym wersecie, a mianowicie Elohim, występuje w liczbie mnogiej. Jest to, jego zdaniem, liczba mnoga wyrażająca wielkość i wyższość – niech tak będzie. Wiadomo, że tam, gdzie było to możliwe, późniejsi redaktorzy świętych ksiąg wstawiali słowa w liczbie pojedynczej, które pierwotnie występowały w liczbie mnogiej, nie udało im się jednak tak całkowicie wykorzenić wszelkich śladów politeizmu, aby nie pozostały uderzające ślady w niektórych figurach retorycznych, które przetrwały zniszczenie starożytnych wierzeń izraelskich. Popularne figury retoryczne, najwierniejsze i najbardziej autentyczne pomniki idei ludu, nie zawsze ulegały pobożnym wątpliwościom skrybów 584. W niektórych paralelnych miejscach najstarsze wydanie zgadzało się co do czasownika z Elohim, natomiast najnowsze wydanie umieściło go w liczbie pojedynczej. Zrobiono nawet więcej. W niektórych fragmentach, z których pochodzi podwójne wydanie, można zobaczyć, jak wszędzie zamiast Elohim zastąpiono słowo Jehowa (Ps. 14 i 53). W księgach proroków ogólnym określeniem bóstwa jest wyłącznie Jehowa. Słowo Elohim jest w tym sensie bardzo rzadkie i jest używane tylko w niektórych formułach lub figurach retorycznych, uświęconych przez zwyczaj. Wręcz przeciwnie, im dalej cofamy się w czasie do starożytnych zabytków literatury żydowskiej, tym częściej spotykamy się z użyciem słowa Elohim. W Księdze Kapłańskiej i Liczb, z wyjątkiem rozdziałów od dwunastego do dwudziestego czwartego, Jehowa już całkowicie dominuje, podczas gdy w Księdze Wyjścia dokumenty elohistyczne i Jehistyczne są prawie ze sobą zrównoważone, a w Księdze Rodzaju dominuje ten pierwszy. Naszym zdaniem Elohim to tylko liczba mnoga słowa Eloah. Zatem Elohim odnosi się do kilku Elohimów. Elohim jest niezaprzeczalnym i oczywistym dowodem pierwotnego politeizmu synów Izraela” 585. Naszym zdaniem Elohim jest także liczbą mnogą jedynego Eloaha powstałego w późniejszych czasach; ale wcale nie oznacza kilku początkowych Eloachów i w żaden sposób nie dowodzi pierwotnego politeizmu synów Izraela. Przede wszystkim zauważamy, że w starożytnym języku hebrajskim słowo „Elohim” było używane wyłącznie w liczbie mnogiej!… „Dopiero znacznie później, w VII wieku” – mówi Ewald 586, „poeci, którzy zawsze kochali neologizmy, jak Hiob, Izajasz, Habakuk, a później pisarze pozostający pod wpływem aramejskim, jak Daniel, Nehemiasz, autor ksiąg Kronik, używali liczby pojedynczej Eloah”. Zatem Elohim był pierwotnie jednym z tych słów, które nie mają jednej formy, jak to ma miejsce we wszystkich innych językach. Ale dlaczego tak jest? Po wielu stuleciach trudno oczywiście zgłębić tajemnice powstawania języków; niemniej jednak uczeni, kierując się pewnymi analogiami do gramatyki hebrajskiej, twierdzą, nie bez prawdopodobieństwa, że ​​liczba mnoga Elohim została przyjęta w celu oznaczenia, że ​​Bóg zawierał sumę wszelkich doskonałości. Opinię tę w zasadzie podzielają naukowcy, którzy cieszą się dużym autorytetem nawet np. w obozie racjonalistów. Najpierw. „Starożytne użycie liczby mnogiej Elohim na oznaczenie Boga” – mówi Fuerst – „jest niezwykle powszechne, ponieważ starożytność postrzegała bóstwo jako zgromadzenie nieskończonych mocy”587. Godne uwagi jest to, że w języku etiopskim, który ma dwa rodzaje formy liczby mnogiej, jeden dla imion zbiorowych, drugi dla rzeczowników zwykłych, liczba mnoga zbiorowa (amlak) jest dołączona do imienia Boga. W języku hebrajskim często używa się liczby mnogiej zamiast liczby pojedynczej do wyrażania przedmiotów pojedynczych, ale nieokreślonych, składających się z wielu elementów i w jakiś sposób nieuchwytnych, jak życie, młodość, starość 588. Elohim, mimo liczby mnogiej, pozostaje jednak jedynym imieniem Boga i oznacza to samo, co Adonai, Shaddai itp. Zwroty te w pierwszej chwili nas zaskakują, ale wcale nie będą zaskakujące, jeśli zwrócimy uwagę na fakt, że wyrażenia zupełnie podobne istnieją we współczesnych językach. Aby to potwierdzić, wystarczy wskazać na przykład użycie form liczby mnogiej. „ty”, „oni” w odniesieniu do jednej osoby. Dla starożytnego Izraelity taki zwrot wydawałby się jeszcze bardziej zdumiewający, niż nam się wydaje, że używamy imienia pojedynczego Boga w liczbie mnogiej. Jednak z takiego użycia zaimków żadna krytyka nie wyciągnie wniosku, że osoba, do której kierowany jest taki adres, nie jest pojedynczą osobą, ale liczbą mnogą. Wniosek ze słowa Elohim dotyczący wielości bogów wśród starożytnych Izraelitów jest również nielegalny. Ale nawet poza tymi jasnymi argumentami, w Biblii znajdują się dowody, które zdecydowanie niszczą całą fałszywą konstrukcję racjonalistycznej krytyki dotyczącej politeizmu Izraelitów. Opinia ta w całości opiera się na założeniu, że słowo Elohim było pierwotnie formą prawdziwie mnogą, zawsze zgodną z czasownikami w liczbie mnogiej i w związku z tym nie mogło być używane do określenia pojedynczej osoby. Dopiero później, jakby w interesie monoteizmu, nadano znaczenie liczby pojedynczej i poprzez zmianę liczby czasowników próbowano zatrzeć ślady starożytnego politeizmu. Cała ta konstrukcja legnie w gruzach, jeśli okaże się, że da się udowodnić bezspornymi cytatami, że we wszystkich epokach słowo Elohim było używane do określenia istoty indywidualnej, a nie ma nic prostszego. We wszystkich księgach Starego Testamentu, niezależnie od epoki, do której należą, znajdują się fragmenty, które ze swej istoty nie mogły ulec zmianie i gdzie słowo Elohim jest powiązane z jednym rzeczownikiem. „Jehowa jest moim El, Elohim mojego ojca” – śpiewał naród wybrany po przekroczeniu Morza Czerwonego. W wielu podobnych miejscach Jehowa – to niewątpliwie jedyne imię – nazywany jest także Elohim. Nawet Baal, Asztoret, Dogon, Belzebub, każdy z osobna, są również nazywani Elohim 589. Po porażce ze słowem Elohim krytyka racjonalistyczna udowadnia swoją ulubioną myśl, posługując się samym słowem Jehowa, które jej zdaniem ma późniejsze pochodzenie, ale jednocześnie nosi ślady starożytnego bałwochwalstwa, gdyż Jehowa oznacza Boga światła i ognia. „Kiedy potomkowie Teracha” – mówi krytyk – „opuścili Chaldeę i przeszli na drugą stronę Eufratu, między innymi bogami czcili Boga Jawę (Jehowę). Obecnie udowodniono, że podczas wyjścia z Egiptu, na pustyni, a nawet w czasach sędziów, światło i ogień nie były dla Izraelitów symbolami bóstwa, ale samym bóstwem. Jave – bóg światła i ognia – to nic innego jak czczone słońce podobnie jak Moloch, Jawe został przedstawiony jako młode cielę z metalu – miedzi, żelaza i złota” 590. Stwierdzenie to jest tak zdecydowane, że niemal trzeba wierzyć na słowo krytykowi, zwłaszcza gdy mówi, że „to już zostało udowodnione”. W rzeczywistości nauka nie udowodniła jeszcze, że Jehowa jest słońcem. Krytyk najwyraźniej chce ustalić to stanowisko za pomocą jednej greckiej wyroczni Apollina z Klarusa, której autentyczność przyjmuje po Mowersie, chociaż wielu uczonych, za Jabłońskim i Geseniusem, nadal przypisuje pochodzenie tej wyroczni judaizującemu gnostykowi. Apollo wyraźnie stwierdza, że ​​„Iao jest największym z bogów, Piekło zimą, Zeus wiosną, Słońce latem i łagodny Iao jesienią”. Epitet miły i delikatny, nadawany tutaj Iao, wyraźnie pokazuje, że mówimy o Adonisie. Dlatego w Fenicji Iao uznawano za źródło życia, ożywiające całą przyrodę. Iao jest słońcem. Nie musimy upierać się, że to nie Fenicjanie, a tym bardziej Grecy z Azji Mniejszej na początku naszej ery, powinni dowiedzieć się, kim był Jehowa Żydów w czasach Abrahama i Mojżesza. Wyrocznia ta, gdyby dokładnie udowodniła, że ​​Jehowa jest słońcem przez jedną czwartą roku, udowodniłaby również, że zimą i wiosną jest on Plutonem i Jowiszem. Jeśli zapytamy samych Izraelitów, odpowiedzą nam, że Jehowa nie jest słońcem, lecz Stwórcą słońca i że różni się od niego jako pracownik w swoim dziele, i że pod groźbą ukamienowania zakazano im „oddawać cześć słońcu lub księżycowi, albo całemu zastępowi niebieskiemu, gdyż Pan (Jehowa), ich Bóg, dał te światła wszystkim narodom pod całym niebem” (Pwt 17:3–5; 4:19). Opowiedzą nam, jak śpiewali ze swoim psalmistą: „Alleluja, chwalcie Pana z nieba, chwalcie go na wysokościach, chwalcie go słońce i księżyc, chwalcie go wszystkie gwiazdy światłości” (Ps. 149,1-3). Święte księgi często mówią nam o bałwochwalczym kulcie oddanym słońcu przez niewierzących Izraelitów; lecz obiekt ich świętokradzkiego kultu nazywa się Semes, a nie Jehowa 591. W Biblii nie ma absolutnie nic, co dawałoby prawo utożsamiać Jehowę ze słońcem. To prawda, na przykład w niektórych miejscach Biblii. mówi się, że Pan jest ogniem trawiącym i składano Mu różne ofiary, w których ofiarowaniu ogień miał naprawdę pierwszorzędne znaczenie, zwłaszcza w przypadku ofiar całopalnych. Ale ta okoliczność wcale nie daje prawa do wniosków, jakie wyciąga krytyka. Faktycznie, chrześcijanie też zapalają ogień w swoich kościołach przed wizerunkami Boga, Zbawiciela i świętych, mają coś w rodzaju nieugaszonych lamp, a mimo to nikt stąd nie myśli ani nie ma prawa sądzić, że przedmiotem chrześcijańskiego kultu jest słońce lub ogień. Z tego co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​El, Elohim i Jehowa to tylko różne imiona oznaczające jednego i tego samego Boga, tak jak w naszym języku istnieją różne imiona oznaczające Boga – Pan, Najwyższy, Wszechmogący, Wieczny, Pan itd. Aby ustalić, że każde z tych słów wyraża w Biblii odrębne bóstwo, należałoby wykazać, że każde z nich jest istotą odmienną w swoich przymiotach, w swoich szczególnych funkcjach i specjalnych kultach. Wśród pogańskich Semitów każdy bóg miał specjalną świątynię i specjalnych kapłanów; Każde miasto miało swojego własnego, specjalnego boga. Sami Żydzi, gdy oddawali się bałwochwalstwu, także mieli specjalne cerkwie i specjalnych kapłanów dla swoich bożków, których autor Księgi Królewskiej, aby wyrazić swoją pogardę i nie zbezcześcić świętego imienia kohenim, czyli kapłanów prawdziwego Boga, nazywa aramejskim słowem kemarim. Jeżeli El, Elohim i Jehowa, według racjonalistycznej krytyki, byli różnymi bogami, to niech nam pokażą, gdzie znajdowała się cerkiew Elaua, w przeciwieństwie do cerkwi Elohima czy cerkwi Jehowy; jacy byli kapłani, którzy służyli kultowi każdego z nich i jakie były charakterystyczne obrzędy każdego z tych kultów; które miasto w Palestynie czciło Ela, czyli Elohima, i które oddawało cześć Jehowie. To pytanie jest bardzo ważne, ale krytyka nawet nie próbowała go zbadać. We wszystkich mitologiach bogowie różnią się między sobą właśnie cechami zewnętrznymi, a także pokrewieństwem genealogicznym i różnymi właściwościami. Dlaczego w Biblii nie ma czegoś takiego? Jak nawet płodna wyobraźnia racjonalistów nie zdołała odkryć św. W Piśmie Świętym nie ma śladów pokrewieństwa genealogicznego, żadnej szczególnej cechy odróżniającej El od Elohima czy Jehowy, jak np. Czy Jowisz różni się od Junony, Apollo od Merkurego, Niebo od Melitty, Baal od Astarte? Powód tego jest jasny, a mianowicie mamy mitologię asyryjską i kananejską, ale nie ma mitologii żydowskiej. Wystarczy jeden napis w kształcie klina, aby dowiedzieć się, jakimi właściwościami różnili się od siebie poszczególni bogowie Niniwy. I tak na wyrzeźbionych wołach z Chorsabadu czytamy: „Samas (Słońce) daje mi szczęście w moich zamiarach; Fasola przynosi mi obfitość; Bel-El stanowi podstawę mojego miasta; Militta-Taut wciera maści w pierś; Oannes przyczynia się do pracy mojej ręki; Istara prowadzi ludzi do bitwy; Salman przewodniczy małżeństwom; pani bogów (Belita) pomaga kobietom w porodzie…; Assur wydłuża się lata królów ustanowił, chroni wojska murów miejskich; Ninip, który położył pierwszy kamień, wzmacnia mury aż do najodleglejszych czasów” 592. Ilu odrębnych bogów o zupełnie odmiennych właściwościach odnajdujemy w dziesięciu rzędach napisów w kształcie klina, a jednocześnie nie ma nic podobnego w całej Biblii. W bibliotece Assurbanipala odkryto niezliczone fragmenty mitologiczne, genealogie bogów i kafle zawierające listę bóstw czczonych w każdym mieście Asyrii i Babilonii. Nie ma nic podobnego w całym zbiorze świętych ksiąg; i tam nie ma śladów genealogii mitologicznej. W języku hebrajskim nie było nawet specjalnego słowa na określenie bogini, dlatego Żydzi musieli nazywać także boginię Asztoreth Elohim. Nie ma ani jednej boskiej cechy w świętych księgach, która nie byłaby stosowana obojętnie wobec Elohima lub Jehowy. Hebraiści, którzy za wszelką cenę chcieli odkryć choćby cień różnicy w użyciu tych dwóch synonimów, z wielkim trudem, przy najbardziej uważnej i subtelnej analizie, mogli jedynie stwierdzić, że Bóg nazywany jest Elohimem, gdy święty tekst przedstawia Go jako Boga wszechświata w ogóle, a nazywa się Jehową, gdy uważa się Go za Boga Izraela w szczególności, i mimo to zmuszeni byli przyznać, że ta ogólna zasada, która w istocie nie przemawia na korzyść racjonalizmu, cierpi na liczne wyjątki 593 . „Elohim i Jehowa”, twierdzi racjonalista Furst, „są używane jedno zamiast drugiego, zarówno w prozie, jak i w poezji, bez żadnej różnicy w znaczeniu”594. Aby to zobaczyć, wystarczy otworzyć Biblię. „Wiedz” – mówi Mojżesz do swego ludu – „że Pan (Jehowa), Bóg wasz (Elohim) jest Bogiem (Elohim), Bogiem wiernym (El) 595. „Bogiem bogów jest Pan” (El Elohim Jehowa), mówią synowie Rubena, Gada i połowa pokolenia Manassesa (powtarzając dwukrotnie „El Elohim Jehowa”), On wie (wie w liczbie pojedynczej) i niech wie Izrael” - jaką formułą uroczyście potwierdzili prawdziwość swojej przysięgi” 596. Po tym nie można już pragnąć bardziej zdecydowanego dowodu tożsamości tych trzech imion Bożych podczas wyjścia z Egiptu, gdyż wyrażenie to znajduje się w jednej z najstarszych ksiąg Biblii. Podobnych cytatów można by podać wiele. Na zakończenie jednak przytoczymy następujące piękne fragmenty psalmisty: „Strzeż mnie, Boże (El), bo ufam Tobie. Powiedziałem Panu (Jehowie): Ty jesteś moim Panem (Adonai). Pójdę do ołtarza Bożego (Elohim), do Boga (El) mojej radości i wesela I na harfie będę Cię chwalił, Boże, mój Boże (Elohim, mój Elohim). Powstań, Panie (Jehowo), Boże mój (El), Podnieś rękę, nie zapomnij do końca o swoich uciśnionych. Dlaczego bezbożni gardzą Bogiem (Elohimem), Mówiąc w swoim sercu: Czy nie będziesz tego szukać?” 597. Pomimo tak wyraźnych dowodów na pierwotne istnienie monoteizmu wśród narodu wybranego – monoteizmu, który znalazł tak uroczystą proklamację w ustawodawstwie Synaju, krytyka racjonalistyczna w dalszym ciągu broni swojego stanowiska w sprawie pierwotnego politeizmu Żydów i dla potwierdzenia swojej idei przytacza różne dowody na rzecz tego, że monoteizm ma późniejsze pochodzenie i jest jedynie innowacją proroków. Takie jest właśnie zdanie większości najnowszych racjonalistów. Słynny holenderski uczony Thiele, uznając za całkowicie udowodnione, że Izraelici byli pierwotnie politeistami, stwierdza: "Tymczasem, zwłaszcza dzięki działalności szkół proroczych, ścisły dżizm (czyli religia Jehowy) nieświadomie i niepostrzeżenie przyswoił sobie kilka elementów rodzimej religii (Kananejskiej) i doprowadził je do harmonii ze swoim duchem i swoimi pragnieniami. Jest to szczególnie widoczne w kosmogonii, w opowieściach o raju, powodzi itp. Podobnie obraz straszliwego Boga pustyni Javeha stopniowo zaczął zapożyczać różne cechy od dobroczynnego Baala, boga błogosławieństwa i obfitości. W ten sposób idea pierwszego, nie tracąc przy tym swojego pierwotnego charakteru, została zauważalnie złagodzona. Odtąd nie było już potrzeby uzupełniania jego kultu bałwochwalstwem kananejskiego boga rolnictwa. Jaweh był teraz na tyle podobny do Baala, że ​​sam mógł zaspokoić potrzeby cywilizowanej i osiadłej ludności”. To, co zostało powiedziane w poprzednim rozdziale, pokazało już z góry, ile kłamstwa jest w takich zapisach. Prorocy nie mieli żadnego interesu w tworzeniu monoteizmu, skoro istniał on już przed nimi. Nie będziemy już wracać do tego faktu, który został już wcześniej udowodniony, a ograniczymy się jedynie do obserwacji, że wiara w jedność Boga jest w tak niewielkim stopniu dziełem proroków, że wszystkie cytowane już powyżej teksty na dowód wiary narodu izraelskiego w jednego Boga zostały zaczerpnięte nie z ksiąg proroczych, ale z ksiąg historycznych, z których większość jest starsza niż epoka królów i proroków. Tak arbitralne i sprzeczne z całą prawdą są wynalazki niewierzącego racjonalizmu! Nie mniej fałszywe jest przedstawianie Baala jako dobroczynnego boga w przeciwieństwie do Jehowy, którego przedstawia się z cechami jakiegoś strasznego Boga. Baal był bogiem, którego kapłani czcili, zadając sobie krwawe rany i składając mu ofiary z ludzi 598. A co do prawdziwego Boga, czy w ogóle trzeba przypominać, że jedną z Jego właściwości jest sprawiedliwość, a drugą miłosierdzie 599. Jak można Jehowę przedstawiać wyłącznie jako strasznego Boga, skoro święty tekst setki razy przedstawia Go jako wybawiciela swego ludu z niewoli egipskiej, prowadzącego go do żyznej i szczęśliwej ziemi opływającej w mleko i miód, miłującego swoje dzieci i żądającego od nich miłości, niosącego je na swoich skrzydłach, jak orzeł swoje dzieci? Czy to nie jest Bóg, który stworzył niebo i ziemię, a potem pobłogosławił dzieło swoich rąk – Bóg obfitości i błogosławieństwa! Jak można przypisać te właściwości Baalowi i odebrać je prawdziwemu Bogu? Żadne pogańskie bóstwo, bez względu na to, jak się nazywało, nie było nigdy rozumiane przez swoich bałwochwalców jako ojciec, pełen miłości i czułości wobec ludzi; jedynie Izraelici czcili Jehowę jako swego Stwórcę w najściślejszym tego słowa znaczeniu; tylko oni sami uważali się za prawdziwe stworzenia, stworzone na Jego obraz i podobieństwo. Wreszcie nie mniej fałszywe jest twierdzenie, że Izraelici przypisywali swemu Bogu charakter Baala i że to miało być źródłem monoteizmu. Synowie Jakuba byli tak dalecy od utożsamiania boga kananejskiego ze swoim własnym Bogiem, że w czasie, któremu przypisuje się to połączenie, historia pokazuje, że byli niewierni Jehowie, zdradziwszy tego, którego dopuścili się bałwochwalstwa wobec Baala. Nawet Thiele jest zmuszony to przyznać, pomimo sprzeczności, w jaką wpada w tę sytuację. „Ta stopniowa modyfikacja idei boskości” – mówi – „otworzyła drogę do reformatorskiej działalności wielkich proroków, którzy począwszy od VIII wieku p.n.e. zaczęli nalegać na wyłączne oddawanie czci Jehowie. Aby osiągnąć ten cel, zbuntowali się nie tylko przeciwko bogu ognia, zwanemu zwykle przez Izraelitów jedynie Molochem, któremu w okresie asyryjskim, niewątpliwie na wzór swoich sąsiadów, składali w ofierze swoje dzieci i w ogóle lud, ale także przeciwko czciom oddawanym rodowitemu Baalowi, a nawet przeciwko pozytywnie narodowemu kultowi słońca, księżyca i gwiazd, któremu wielu Izraelitów pozostało nadal wiernych. Z tego fragmentu wynika, że ​​Bóg Izraela nie był bardziej zmieszany z Baalem niż z Molochem, słońcem, księżycem i gwiazdami, którym bałwochwalcy Izraelici za czasów królów, podobnie jak poprzednio, często oddawali świętokradzką cześć. Dlatego połączenie fałszywego boga z prawdziwym Bogiem jest całkowicie wyimaginowane. Thiele również przyznaje to nieco niechętnie, mówiąc, że po niewoli Żydzi nie czcili już ani Baala, ani Molocha. Jednak według niego to nie w tej epoce monoteizm stał się ostatecznie uznaną religią narodu izraelskiego. "Prorocy, mówi, byli nie tylko nauczycielami swego ludu, ale także interpretatorami tego, co działo się w głębi duszy ludu. Monoteizm, który był ostatnim i najbardziej wyjątkowym owocem proroczego głoszenia, rósł powoli przed niewolą babilońską i zawsze pozostawał bezwarunkowo narodowy. Z koncepcji zwierzchnictwa Jehowy nad innymi bogami tej ziemi zrodziła się idea Jego bezwarunkowego panowania nad Izraelem. Pierwsi prorocy zreformowanego mozaikizmu nie odstąpiła znacząco od tego punktu widzenia. Nawet Księga Powtórzonego Prawa, napisana z pewnością w ich duchu, nadal przypisuje każdemu narodowi jego własnego, specjalnego boga, podczas gdy Izrael wziął dla siebie Wszechmogącego. Pierwszy Jeremiasz, a po nim Izajasz babiloński, z jeszcze większą energią i natchnieniem wyrażają ideę, że Javeh jest Bogiem wiecznym, obok którego nie ma innych i w porównaniu z którym inni bogowie są niczym więcej jak marnością” 601. Zatem według Tili i uczonych należących do tej samej szkoły Jehowa był początkowo Bogiem narodowym, istniejącym obok bogów obcych. Stopniowo, dzięki prorokom, ten narodowy Bóg wysunął się na pierwszy plan; wszystkich innych bogów uważano za gorszych od Niego pod względem mocy, dopóki wraz z dalszym rozwojem dokonanym przez ostatnich proroków nie zostali sprowadzeni i zrzuceni ze swoich ołtarzy; i dopiero wtedy Jehowa został uznany za jedynego Boga, a wszyscy inni przed nim stracili znaczenie. Tymczasem nawet po tak zdecydowanym kroku koncepcja bóstwa nie osiągnęła jeszcze pełnego rozwoju. „Panteistyczny monoteizm Aryjczyków, który wszystkie bóstwa uważa za proste imiona jednego, nieskończonego, obejmującego wszystko, pozostał im obcy” – kontynuuje Thiele; a nawet najsłynniejszy z nich nie mógł wznieść się do powszechnego monoteizmu Ewangelii, który całkowicie zniszczył granice narodowości w religii. Wielkie znaczenie głoszenia proroków leży w ich charakterze moralnym i czystej, wzniosłej idei, jaką przekazali na temat swojej Jawy. Ale nawet ta koncepcja bóstwa nie jest jeszcze pełna, a ich uniwersalizm nie pozostaje obcy partykularyzmowi. Religiom obcych narodów przeciwstawiali się jeszcze nie religię uniwersalną, lecz jedynie własną religię narodową i oczekiwali, że wszyscy zwrócą się do niej i uznają jedyną wyższość swego narodowego Boga. W związku z tym należy powiedzieć, że według proroków wszystkie narody uznają nie tylko zwierzchnictwo Jehowy, ale także Jego Boską jedność. Będą Go czcić nie jako narodowego Boga Żydów, ale jako jedynego Boga, Stworzyciela nieba i ziemi. Chrześcijaństwo wcale nie zmieniło charakteru Bóstwa, któremu oddawał cześć lud Abrahama; Jezus Chrystus objawił nam prawdy, których nie znaliśmy, ale sam powiedział, że nie przyszedł, aby znieść Prawo ani Proroków, ale je wypełnić (Mt 5,17). To samo dotyczy proroków, którzy w ogóle nie pojawili się, aby zmienić pogląd swoich przodków na temat Jehowy. W żadnym wypadku nie stworzyli dobroczynnego Boga na obraz Baala i nie przypisywali bóstwu narodowemu supremacji, której rzekomo nie znali ich przodkowie. Aby uzasadnić te fałszywe stanowiska, Thiele odwraca całą chronologię literatury żydowskiej: zgodnie ze szkołą racjonalistyczną przypisuje powstanie Księgi Powtórzonego Prawa bardzo późnemu czasowi; druga część Izajasza przypisana jest prorokowi, który żył w niewoli babilońskiej; ale pomimo tych wszystkich anachronizmów wnioski może wyciągnąć tylko wtedy, gdy zupełnie nie zwraca uwagi na fakty stojące mu na drodze. Aby obalić wrogów Biblii, wystarczy przytoczyć choć jeden fragment z proroków, w którym formalnie wyrażone są przypisywane im idee. Święci pisarze nigdy nie przedstawiają swojej teologii jako całkowicie nowej; wręcz przeciwnie, nieustannie deklarują, że to, co głoszą, jest wiarą w Boga swoich ojców, w Boga Jakuba, jak Go nazywa Izajasz w swoim drugim rozdziale, którego autentyczności nikt nie kwestionuje; jak nazywa Go Micheasz, współczesny Izajaszowi, i tak psalmiści nazywają Go 602. Prorocy nie tylko nie myślą o wprowadzeniu niczego nowego, ale wręcz przeciwnie, chcą zachować starą religię. Izraelici mieli zarówno prawdziwych, jak i fałszywych proroków; obaj byli ze sobą w ciągłym konflikcie; lecz ich spory zawsze dotyczą wydarzeń, które głoszą, lub fałszywych bóstw, które rzekomo je zainspirowały; a jednocześnie nigdy nie było wśród nich sporów o istotę prawdziwego Boga i sposób Jego rozumienia. To prawda, że ​​prorocy czasami nazywają fałszywych bogów bogami narodów, a Jehowę nazywają swoim Bogiem, Bogiem Izraela. Jednak przypuszczenie na tej podstawie, że Izraelici i sami prorocy uważali Jehowę jedynie za Boga narodowego, oznacza nadużycie tych wyrażeń i nadanie im znaczenia, którego w rzeczywistości nie mają. Czy Bóg jest teraz dla nas Bogiem odrębnym i narodowym, obok którego istnieją inni bogowie, tylko na tej podstawie, że odwołujemy się do Niego jako do naszego Boga i mówimy o bogach pogan, Greków i Rzymian? Nie myślimy oczywiście wcale o tym, aby przypisywać Jowiszowi czy Apollinowi choćby najmniejszy charakter boski i po prostu dopasowujemy naszą mowę do życia codziennego. Izraelici uczynili dokładnie to samo: nadali Baalowi imię boga Kanaanu, ponieważ Kananejczycy tak go uważali; nazywali Jehowę Bogiem Izraela, ponieważ Izrael czcił Go jedynie jako Boga. W związku z tym nie ma najmniejszego prawa zaliczać ich do politeistów, tak jak nie ma najmniejszego prawa uważać się za politeistów, choć używamy zupełnie podobnych figur retorycznych. Kiedy księgi święte, nie z punktu widzenia względnego i historycznego, ale z punktu widzenia absolutnego i metafizycznego, mówią o tym, czym jest Bóg, wyrażają się w zupełnie inny sposób; przedstawiają Go nie tylko jako uwielbionego Pana Izraela, ale jako najwyższego Władcę nieba i ziemi. To On stworzył wszystko, co istnieje, dlatego poza Nim nie ma nic boskiego, a bożki, które utraciły ludzką cześć jako bóstwa, są niczym więcej niż stworzeniami. Pierwsza linijka Biblii jest dla monoteisty doskonałym wyznaniem wiary i kluczem do wszystkiego, co święte. Pismo. Nie wyraża tej wielkiej prawdy w żaden abstrakcyjny sposób, ale głosząc ją w najprostszych i najbardziej konkretnych słowach, czyni zrozumiałą dla wszystkich tę podstawową naukę: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. To mówi wszystko; żaden filozof, żaden starożytny lud, ani nawet nowy, nie wymyślił równających im formuł i wyrażeń. Zaprzecza się tu istnieniu jakiegokolwiek boga wtórnego wraz z Tym, który sam, bez pomocy z zewnątrz, jednym słowem, czyli z własnej woli, stworzył wszystko, co istnieje. Tak więc już pierwszy werset Biblii głosi wiarę w jednego Boga i wszystko, co racjonaliści wysuwają przeciwko temu, nie może stanąć w sprzeczności ze świętymi tekstami. Należy także zaznaczyć, że racjonaliści w swoim systemie w ogóle nie wyjaśniają pochodzenia wiary w jednego Boga. Wiadomo skąd się to bierze. Ma on swój specyficzny charakter, w niczym nie przypomina panteistycznego monoteizmu Aryjczyków, a mimo to racjonalistyczna krytyka nie wskazuje na zadowalającą przyczynę wyjaśnienia wszystkich tych zjawisk. Jedyne, co można w tej kwestii powiedzieć krytycznie, to to, że w VIII wieku p.n.e. nagle pojawia się prawo przypisywane Mojżeszowi, które zamiast być starsze od proroków, okazuje się być ich dziełem lub późniejsze od nich, a cały naród akceptuje tę fikcję. „Ten ruch proroczy” – mówi racjonalizm ustami Thiele – „zrodził sektę religijną lub religię podprawną, której podstawy zostały położone już przed niewoli Babilonu przez prawo wymyślone za panowania Jozjasza, w czasie i po niewoli Ezechiela i prawodawców-kapłanów, a która została zorganizowana głównie przez Ezdrasza w formie państwa kapłańskiego. Z mozaikowości proroków wyłonił się judaizm”. 603. W odpowiedzi wystarczy przytoczyć słowa współczesnego teologa, który wnikliwie przestudiował teorię najnowszej szkoły racjonalistycznej. „Przyjrzyjmy się” – mówi Abbé Broglie – „nową historię Izraela streszczoną w następującej formule: prorocy są autorami religii Izraela, prawo przyszło po prorokach. Jaka jest istota tej teorii? Sugeruje ona, że przed prorokami nie było prawa religijnego. W tym przypadku, nie mając prawa, naród izraelski musiał przestrzegać zwyczajów sąsiednich ludów i powinien być poganinem… W tym pogańskim kraju nagle z nieznanego powodu pojawiają się prorocy, głoszący najczystszy i najwznioślejszy monoteizm. Jeszcze dziwniejsze jest to, że ci prorocy, przemawiający w imieniu jedynego Boga, Jehowy, i ogłaszający Go Stwórcą świata, są wysłuchiwani przez pogański lud i czczeni jako szczególni przedstawiciele woli Bożej. Nauczanie tych proroków ma także bardzo uderzający charakter – jest dogmatyczne i moralne, nigdy nie ma charakteru liturgicznego: uważają je nie za rytuały, ale za usposobienie serca, które podoba się Wszechmogącemu. To właśnie wynika z ich autentycznych dzieł, czemu nie zaprzeczają nawet autorzy omawianej szkoły. Ale w czasach Ezechiasza pojawia się nowy cud. Z głębi tego prymitywnego fundamentu religii pogańskiej, na którym leżała warstwa moralna, a nie liturgiczna nauka proroków, powstaje nowy kult - najwęższy monoteizm liturgiczny, który charakteryzuje się brakiem jakiegokolwiek obrazu i jednością jego sanktuarium. System ten składa się zatem z podwójnego, spontanicznego wytworu: pracy monoteistycznych proroków wśród ludu pogańskiego i pracy liturgistów, którzy wyszli ze szkoły prorockiej, w której doktryna liturgiczna nie miała żadnego znaczenia. Jeśli porównamy tę nowo wymyśloną historię w Niemczech z naszą starą historią biblijną, z tą, która przyznaje, że zarówno monoteizm, jak i kult bez obrazów pochodzą od Mojżesza; że prorocy i kapłani z pokolenia Aarona stanowią dwa rzędy przedstawicieli tej samej nauki, tej samej wiary w jednego Boga i że połączone działanie tych dwóch klas postaci, częściowo rozdzielonych w czasie podziału narodu izraelskiego, doprowadziło właśnie do reformy religijnej Ezechiasza, to każdy rozsądny i sumienny człowiek niewątpliwie powie, że prawdziwość leży po stronie starej historii, to znaczy po stronie tego, o czym mówi tradycja i zabytki pisane. Co zatem pozostaje na korzyść przeciwnej opinii? Absolutnie nic, poza jednym: autorytetem kilku najnowszych niemieckich naukowców. Ale naszym zdaniem autorytet ten nie ma w tym wypadku żadnego znaczenia – po pierwsze dlatego, że kwestia względnej starożytności prawa Mojżesza i proroków dotyczy tak wielkich i oczywistych faktów, że należy tu raczej kierować się zdrowym rozsądkiem niż błahą erudycją, a po drugie dlatego, że na gruncie biblijnym racjonalistyczni krytycy zasługują na małą wiarę, gdyż jakikolwiek kontakt z przedmiotami nadprzyrodzonymi wywołuje u nich coś w rodzaju zawrotu głowy, objawiającego się w tak niedorzecznych hipotezach, że nikt by ich nigdy nie przyjął, gdyby tak było były sprawą prostej historii cywilnej” 604. Rozdział 49. Ofiary ludzkie i kedeszim Racjonalizm, nie ograniczając się do sprowadzenia ogólnoreligijnego poglądu narodu wybranego do poziomu religii pogańskich, stara się odnaleźć w Biblii indywidualne ślady starożytnego pogaństwa z jego najbardziej charakterystycznymi instytucjami. I ten racjonalizm niestety przenika już na strony kursów historii powszechnej. I tak w słynnej „Historii starożytnego świata” Maxa Dunckera czytamy: „Wiemy, że Jehowa był wzywany na wyżynach i w górach, że objawiał się grzmotami, błyskawicami i trzęsieniami ziemi, że sam pojawiał się w płonących obłokach i ogniu, że był Bogiem zazdrosnym i strasznym, którego sam wzrok uderzał śmiercią. Ponieważ nienawidził wszelkiej produktywności, wszystko, co wyszło z łona matki, według starożytnej koncepcji, należało do On: pierwociny, wszystko, co pierworodne ze zwierząt i z kobiety. To prawo Boga, zastąpienie Lewitów w miejsce pierworodnego, historia ofiary Izaaka niewątpliwie dowodzą, że w ogóle Żydzi składali ofiary z ludzi... Jefte skazuje swoją córkę na całopalenie i składa ją w ofierze... Samuel zabija Agaga na oczach Jehowy w Gilgal. Gibeonici mówią: „Niech zostanie nam danych siedmiu synów (Saula), abyśmy mogli ich powiesić przed Jehową w Gibea. I powieszono ich na górze przed Jehową”. To prawda, że ​​Jehowa nie ustanawia ofiar ludzkich, takich jak ofiary plemion tej samej rasy, Ammonitów i Moabitów, czy ofiary Kananejczyków, lecz nakazuje wykupienie pierworodnych poprzez określoną ofiarę. Wydaje się również, że obrzezanie zastępowało ofiarę krwi mającą na celu okup za życie każdego dziecka płci męskiej.”605 W słowach tych kryje się wszystko, co można udowodnić, że istnienie ofiar ludzkich na cześć Jehowy było faktem niewątpliwym i trwało aż do czasów Jozjasza, a może nawet do powrotu z niewoli babilońskiej. Ale taka pozytywność pokazuje jednocześnie, w jakim stopniu najnowsza krytyka jest zaślepiona z góry przyjętymi opiniami i wbrew niewątpliwym i oczywistym stwierdzeniom świętych dokumentów potwierdza to, co tylko tym opiniom odpowiada. Co prawda Duncker miał na tyle bezstronności, że przy ogłaszaniu swoich śmiałych postanowień pamiętał i uwzględniał prawo Księgi Kapłańskiej, które pod groźbą śmierci zabrania składania ofiar z ludzi 606, jednak kolejni krytycy całkowicie przeoczyli tak nieistotną ich zdaniem okoliczność i bezwstydnie popierali przytoczone postanowienia. O tym, że wśród Izraelitów było wystarczająco dużo nieludzi i niegodziwych ludzi, którzy składali w ofierze swoje dzieci Molochowi, świadczy także Pismo św. Ofiara z ludzi była jedną z największych zbrodni ludów kananejskich, jedną z tych, za które Bóg skazał ich na zagładę (Deut. 18:10 i 12). Nie wszyscy Izraelici wiedzieli, jak uniknąć zarażenia tym złym przykładem; wielu stało się także winnymi podwójnego przestępstwa przeciwko naturze i oczywistej woli Bożej; w każdym razie jednak nie składali Jehowie tych potwornych ofiar, a zatem nie należy winić religii ludu Bożego. Historia święta przedstawia nam tylko jeden przykład, gdy Jehowa żądał ofiary od człowieka, to znaczy wtedy, gdy właśnie chciał wystawić Abrahama na próbę i w ten sposób udowodnić jego posłuszeństwo i wiarę. Już samo to wyrażenie „próba” (nissa), użyte przez pisarza życia (Rdz 22,1), wystarczy, aby wykazać, jak autor Księgi Rodzaju traktował ofiary ludzkie. Z dalszej narracji wynika również, że ten barbarzyński zwyczaj został całkowicie potępiony przez Boga. Ofiara Izaaka nie jest ofiarą ludzką, ponieważ w tym czasie człowiek w rzeczywistości nie został zabity, a samo niebo sprzeciwiło się tej ofierze; było to jedynie budujące potwierdzenie dla Abrahama i jego potomków nauki, która w czasach Mojżesza stała się formalnym prawem, zabraniającym przelewania krwi ludzkiej nie tylko na cześć Jehowy (ustawodawca nawet nie wyobraża sobie, że taka myśl mogła pojawić się w duszy jego ludu), ale nawet na cześć obcego boga Molocha. Już same wyrażenia użyte w Księdze Powtórzonego Prawa pokazują, że Izraelici uważali ofiary z ludzi nie za zwyczaj narodowy, ale za zwyczaj obcy. Gdyby Izraelici byli winni takiej zbrodni, 607, to Pismo św. nie mogłoby wówczas wskazywać na niego jako na powód odrzucenia tych narodów, wypędzonych na rzecz Izraelitów. Jeśli zaś chodzi o poświęcenie córki Jeftego przez jego ojca, to jak wykażemy poniżej, fakt ten po bliższym zbadaniu może podlegać zupełnie innemu wyjaśnieniu, a mianowicie w sensie prostego oddania córki na służbę Bogu w dziewictwie, jak skłonna jest większość najpoważniejszych interpretatorów obecnych czasów. Ale nawet poza tym taki przypadek, jako odosobniony, bynajmniej nie przemawiałby za istnieniem takiego zwyczaju w ogóle, gdyż sam Jefte, jako człowiek pochodzący ze środowiska o niskiej moralności i spędzający większość życia na dzikich stepach wśród ludów bałwochwalczych, mógł w sposób naturalny zarazić się własnymi przekonaniami religijnymi i tym samym z fałszywie pojętej gorliwości religijnej mógł złożyć ofiarę zakazaną przez prawo; ale wtedy ta ofiara, jako wynikająca z pochopnego ślubowania, sama w sobie traci wszelką moc dowodową. Następnie krytyka wskazuje na rzeź Agaga dokonaną przez Samuela dla Jehowy; aby jednak wyjaśnić tę okoliczność, należy zagłębić się w samą autentyczność wyrażenia, które nie mówi „Jehowa”, ale „przed Jehową”, co oznacza, że ​​Bóg, którego karzącej ręki nic nie umknie, był świadkiem tej egzekucji drapieżnego króla. Wystarczy przeczytać rozdział piętnasty i Księgę Królów, aby przekonać się, że śmierć Agaga była środkiem politycznym, a nie ofiarą religijną. Samuel nakazał Saulowi rozpocząć wojnę wyniszczającą z Amalekitami i nie oszczędzać nikogo. Król izraelski faktycznie wytępił ostrzem miecza cały pokonany naród, lecz porwany poczuciem chciwości, zostawił dla siebie jako łup wszystko, co najlepsze ze stad, sprzęt gospodarstwa domowego, odzież i uratował życie przywódcy wrogów. Taki czyn był tak niemiły dla Pana, że ​​odrzucił Saula. I tak, aby zadośćuczynić za nieposłuszeństwo tego króla, prorok skazał króla Amalekitów na śmierć. Tylko osoba mało zaznajomiona ze zwyczajami Żydów może sobie wyobrazić, że bałwochwalcę można uznać za ofiarę godną złożenia Jehowie, gdyż prawo surowo zabraniało składania ofiary, która nie była czysta i nieskalana. Sami Kananejczycy byli tak przepojeni ideą, że tylko niewinna ofiara może zadowolić bóstwo, że wybrali dzieci na przedmiot swoich barbarzyńskich ofiar. Wreszcie, co się tyczy trzeciej wzmianki o Gibeonitach, wszyscy wiedzą, że nie z zazdrości religijnej, ale z własnej zemsty, domagali się śmierci siedmiu członków rodziny Saula, których uważali za odpowiedzialnych za niesprawiedliwe traktowanie ich przez tego króla. Trzeba już odczuwać całkowity brak odpowiednich argumentów, aby przestępców, a przynajmniej tych, których się za takich uważa, zamienić w ofiary ludzkie, egzekucję w ofiarę, a szafot w ołtarz. Co jednak oznacza oddanie pierworodnego Jehowie – pyta krytyk, czym jest obrzezanie w ogóle, jeśli nie modyfikacją tych ludzkich ofiar, która nieuchronnie nastąpiła w wyniku uszlachetnienia obyczajów? Obrzezanie, wprowadzone przed złożeniem w ofierze córki Jeftego, a nawet przed złożeniem w ofierze Izaaka, którego zabrano na górę Moria na rzeź zaledwie kilka lat po obrzezaniu, w żadnym wypadku nie może być uważane za modyfikację ofiar ludzkich. Pismo Święte bezpośrednio określa jego znaczenie w samej narracji o jego ustanowieniu: „To jest moje przymierze, którego macie przestrzegać między Mną a wami i między waszym potomstwem po was (w ich pokoleniach). Niech wszyscy wasi mężczyźni zostaną obrzezani. Obrzezajcie swój napletek, a to będzie znak przymierza między Mną a wami” (Rdz 17,10, 11). Poświęcenie pierworodnego Panu w żadnym wypadku nie jest pamiątką ofiar ludzkich, jak jasno wynika z samego prawa: „Każdego pierworodnego człowieka wykupicie od swoich synów” – mówi prawo. „A kiedy twój syn cię później zapyta, mówiąc: «Co to jest?» Wtedy powiedz mu: Ręką potężną wyprowadził nas Pan z Egiptu, z domu niewoli. Gdy bowiem faraon nalegał, aby nas wypuścić, Pan uśmiercił wszystko pierworodne w ziemi egipskiej, od pierworodnego człowieka aż do pierworodnego bydła. Dlatego ofiaruję Panu wszystko, co otwiera łono, samca, i okupuję każdego pierworodnego z moich synów” (Wj 13,13-15). Nie zadowalając się tak oczywistymi niespójnościami z historycznymi okolicznościami sprawy, krytyka próbuje doszukać się śladów ofiar ludzkich nawet u proroków, a jeden z niedawnych krytyków rzekomo odkrył w proroku Izajaszu nowy dowód na istnienie takich ofiar na cześć Jehowy. Gdyby jednak najwyraźniej nie liczył na powszechną nieznajomość języka semickiego wśród czytelników pisma, w którym publikował swoje artykuły krytyczne, to w każdym razie dałby rzadki przykład frywolności, z jaką krytyka pozwala sobie na traktowanie świętego tekstu. „Przez cały okres panowania monarchii” – mówi Suri – „w królestwach Izraela i Judy składano ofiary z ludzi, zwłaszcza w dolinie Ginnom, niedaleko Jerozolimy, na południe od góry Syjon. Znajdował się tam słynny tophet, specjalny rodzaj remizy, w której ogień stale podtrzymywali kapłani. Oto kilka słów proroka Izajasza, nad którymi możemy się zatrzymać ze szczególną uwagą, na jaką zasługują, gdyż moim zdaniem nie pozostawiają wątpliwości co do istoty tofet: „Albowiem tofet był dawno zbudowany, przygotowany dla Molocha, głęboki i szeroki, w jego ogniu jest dużo ognia i drewna, tchnienie Jehowy płonie jak strumień siarki” (Wj 30:33). rzucili Jave'owi swego pierworodnego, płomień ofiarny, pochłonęli te ofiary” 608. Trudno w kilku słowach zebrać więcej bzdur, niż jest w danym miejscu. Przede wszystkim więc słowo „tophet” użyte przez Izajasza nie oznacza tej części doliny Ginnom, którą zwano Tophet; jest to jedynie przenośne określenie miejsca, w którym palono zwłoki. 609, jak wszyscy najlepsi hebraiści w Niemczech bez wyjątku Następnie drugi nonsens: prorok Izajasz nie mówi o Molochu, ale o królu Asyrii, co oczywiście jest w tym względzie zupełnie inną sprawą. Krytyk zmienił tekst Biblii Masaret, który nie mówi o Molochu, co w tym miejscu nie miałoby sensu, ale o Meleku, czyli (asyryjskim) królu Sennacherybie. Następnie krytyk tłumaczy ostatnią część tekstu: „tchnienie Jehowy płonie jak strumień siarki”; tymczasem w rzeczywistości tekst brzmi: „tchnienie Pana jak strumień siarki rozpali je” (ognisko). Krytyk nadał czasownikowi baar znaczenie palić, podczas gdy oznacza ono tutaj „rozpalać”, „obejmować”, jednocześnie zapomniał lub celowo pominął dopełnienie tego czasownika (ba a), czyli zaimek, który stoi zamiast „ognisko” i uniemożliwia nadanie temu miejscu przypisywanego mu znaczenia. Wreszcie, niezależnie od tych oczywistych absurdów w szczegółach, całe tłumaczenie w całości jest absurdem, ponieważ prorok w ogóle nie mówi o ofiarach z ludzi, ale o paleniu zwłok. Jedna z najbardziej elementarnych, najprostszych i niepodważalnych zasad krytyki wymaga ustalania znaczenia wypowiedzi na podstawie kontekstu lub wypowiedzi poprzedzających i kolejnych. Tymczasem ten najnowszy krytyk, zarówno tutaj, jak i w wielu innych miejscach, zupełnie zapomniał o tej zasadzie. Inaczej nie popadłby w te ogromne absurdy, gdyż ów trzydziesty rozdział Księgi św. Izajasza jest sam w sobie tak jasny, że nie może być co do niego dwóch różnych interpretacji. Prorok potępia w nim Żydów, którzy pokładali nadzieję w Egipcie i liczyli na jego ochronę przed Asyryjczykami. Ale to nie ludzie, lecz sam Jehowa wybawi ich od tych wrogów. "I zagrzmi Pan swoim majestatycznym głosem i objawi swoje drżące ramię w wielkim gniewie i w płomieniach trawiącego ognia, w czasie burzy i powodzi, i w gradzie kamieni. Bo na głos Pana Asyryjczyk, uderzony rózgą, zadrży. Bo tophet (miejsce palenia zwłok) było już dawno ustalone (do palenia zwłok poległych wojowników asyryjskich); jest przygotowane dla króla (Sennacheryb), głęboki i szeroki, w jego ogniu jest dużo ognia i drewna, a tchnienie Pana jak strumień siarki rozpali go” (Wj 30:30–33). Widzimy stąd, jak bezpodstawne jest stanowisko krytyki racjonalistycznej, która próbuje zredukować religię narodu wybranego do tego samego poziomu, co religie innych ludów pogańskich. Ale uprzedzenia są wyższe niż wszelki rozsądek i krytyka nie tylko nie uważa się za zobowiązaną do uwzględnienia bezspornych danych, sprzecznych z jej z góry przyjętymi opiniami, ale wręcz przeciwnie, szuka innych danych, aby pod innymi względami zredukować religię Jehowy do poziomu obrzydliwych kultów pogańskich. Nie poprzestając zatem na oskarżaniu religii Jehowy o udział w składaniu ofiar z ludzi, krytyka (na szczęście w osobie jej najmniej kompetentnych przedstawicieli) rzuca w stronę tej religii jeszcze bardziej podłe i obrzydliwe oskarżenie, jak gdyby była ona uwikłana w skandaliczny kult rozpusty, będący cechą bałwochwalstwa ludów kananejskich. „Po składaniu ofiar z ludzi”, mówi pisarz racjonalista, „nierządnica religijna była zasadniczą cechą prymitywnej religii dzieci Izraela. Rozpustnicy byli obu płci. Mężczyzn nazywano kedeshim, kobiety kedeshot, czyli wtajemniczonymi, które złożyły ślub. Księga Powtórzonego Prawa zaświadcza, że ​​obaj dochody ze swojej rozpusty wnieśli do skarbca cerkwi Javeh. To właśnie częściowo pokryło wydatki kultu w Jerozolimie, a także w Byblos i Pafos” 610. Według krytyki racjonalistycznej jest to Bóg, który zniszczył Sodomę, aby ukarać te nienaturalne występki: rzekomo otrzymał cześć od swoich fanów właśnie dzięki zbrodniom popełnionym w Sodomie! Krytyk twierdzi, że stanowi to istotną cechę pierwotnej religii Izraela i na dowód tego przytacza nawet świadectwo księgi, która jego zdaniem została napisana dopiero za panowania Jozjasza, czyli prawie tysiąc lat po Mojżeszu, i która mówi wszystko dokładnie odwrotnie do tego, co się jej przypisuje. Otwórzmy np. W Księdze Powtórzonego Prawa czytamy, co następuje: "Nie będzie nierządnicy wśród córek Izraela i nie będzie rozpustnika wśród synów Izraela. Nie będziesz przez żaden ślub wprowadzał zapłaty nierządnicy ani ceny psa do domu Pana, Boga swego, gdyż jedno i drugie jest obrzydliwością dla Pana, Boga twego." (Deut. 23:17, 18) A księga, w której znajduje się taki fragment, rzekomo dowodzi, zdaniem krytyków, że kedeszim i kedeszot (rozpustnicy i nierządnice) przynosili dochody ze swego cudzołóstwa do skarbnicy cerkwi Jabe, że tam byli przyjmowani i że jakby za pomocą tych ofiar częściowo pokryto wydatki na kult w Jerozolimie, jak to miało miejsce w cerkwi Wenus w Pafos! Cytowany krytyk postępuje oczywiście tak, jak zrobiłby to historyk, który chcąc zobrazować moralność i zwyczaje danego narodu, przeglądałby kodeks karny i przypisywałby mu wszystkie przestępstwa, jakie tam uznałby za zakazane. Żadne ustawodawstwo nie było tak rygorystyczne przeciwko prostytucji, jak ustawodawstwo Mojżesza. Chociaż najnowsze prawa to tolerują, prawo Mojżesza z pewnością zabrania tego córkom Izraelitów, a jeśli nie w formie, to w duchu – i wszystkim innym, zarówno tubylcom, jak i obcokrajowcom. Doszedł do tego stopnia, że ​​skazał na spalenie córkę księdza, który naruszył zasady skromności 611. To, że nie zawsze przestrzegano tych rygorystycznych przepisów, nie powinno oczywiście dziwić, zwłaszcza wśród nas. Był czas, kiedy cerkiew Boga została zbezczeszczona przez tymczasowy triumf bałwochwalstwa, który sprowadził kedeszim do domów sąsiadujących ze świątynią jerozolimską. Król Jozjasz zniszczył te domy. Podobne nieszczęsne okresy triumfalnej niegodziwości znane są w czasach nowożytnych. Pod koniec ubiegłego wieku, jak wiemy, na tronie Notre Dame w Paryżu zasiadała haniebna kurtyzana, a jeszcze niedawno w niektórych państwach chrześcijańskiej Europy słychać najstraszniejsze bluźnierstwa przeciwko prawdziwej religii i Bogu. Ale te szaleństwa hańbią tylko ich sprawców. Religia Jehowy nie była bardziej skażona obrzydliwościami Kedeszim, niż chrześcijaństwo bluźnierczymi saturnaliami jakiejś gminy. Aby dać wiarę swoim bardziej niż ryzykownym zapewnieniom, krytyk zapewnia, że ​​„nigdy rodzaj ludzki nie miał bardziej lubieżnego temperamentu”, na co przytacza świadectwo Tacyta, który nazywa Żydów „ludem najbardziej oddanym cudzołóstwu” 612 oraz wizerunek Żydówki, naśladujący pod tym względem najbardziej bezwstydnych pisarzy, których brudna szczerość jest znana wszystkim. Ten obraz, w którym orientalna tancerka zostaje podniesiona do rangi wszystkich izraelskich kobiet, jest tyleż fałszywy, co nieprzyzwoity. Jeśli prawa Mojżesza nie chroniły moralności ludu przed inwazją zepsucia, to przynajmniej osiągnęły to, że naród izraelski należał do wszystkich narodów azjatyckich, którzy mogli najlepiej uniknąć zepsucia. Większość historyków przyznaje nawet, że kurtyzany palestyńskie w ogóle nie pochodziły z tego kraju, a wielu widzi na to dowód w często nadawanej im nazwie nokria, „cudzoziemiec” 613. Ale tak czy inaczej, nawet jeśli Żydzi i Żydówki byli dokładnie tacy, jak przedstawiają ich krytycy, czy z tego wynika, że ​​dopuścili się aktu religijnego na cześć Jehowy, aby zaspokoić swoje namiętności? Wiemy, że synowie Izraela nie zawsze umieli panować nad swym sercem, wiemy, że na pustyni wielu z nich nie mogło oprzeć się pokusom kultu Baal-Peora; ale wiemy też, że Mojżesz, chcąc zastraszyć wszystkich, którzy mogliby poczuć pokusę naśladowania ich, później bezlitośnie skazał winnych na śmierć. A religia jest odpowiedzialna tylko za to, co postanawia. Pierwotna religia Izraela zamiast aprobować rozwiązłość, formalnie i surowo jej zabrania. Widzieliśmy, w jak dziwny sposób krytyk zamienia zakaz prawa w dowód swojego stanowiska. Inne argumenty, które podaje, nie potwierdzają już jego zaradności. „Takie ofiary”, mówi, „zwykle składano na wyżynach, a namioty religijnych nierządnic zwykle rozbijano w pobliżu głowy Baala lub Jabe i symbolu Aszery”. Jest tu oczywiste kłamstwo: ani jeden z tekstów przytoczonych przez autora na poparcie swego stanowiska, ani jeden tekst w Biblii nie mówi, że namioty nierządnic należy stawiać obok głowy Jave’a czy w ogóle na cześć Jehowy; Żaden tekst nie dowodzi bezwstydu kultu kananejskiego; wręcz przeciwnie, wszyscy ich formalnie potępiają. Ale krytyk kontynuuje: "Biblia nazywa święto rozpusty religijnej Sukot Benot, czyli Namiot Dziewcząt. Sprawa dotyczy oczywiście babilońskiego święta Sakei. Opinia Mowersa, który utożsamia tę nazwę z nazwą jednego z największych świąt roku żydowskiego, a mianowicie Świętem Namiotów, zyskała obecnie w nauce przewagę. Dodajmy, że w Palestynie było nawet miasto, którego nazwa oczywiście pochodzi od sukkot – namiotu. Krytyk niewątpliwie miał nadzieję, że nikt nie zagłębi się w podstawy tej tezy, bo inaczej nie odważyłby się jej napisać. Cały ten argument jest wypaczoną prezentacją traktatu Lenormanda o Berose, dokonaną w celu potwierdzenia z góry przyjętej opinii. W istocie uczony historyk wcale nie daje prawa do takiego utożsamiania żydowskiego Święta Namiotów z babilońskim Świętem Sacaean, a wręcz przeciwnie, Lenormand wprost mówi, że Święto Namiotów w Prawie Mojżeszowym było świętem poświęconym prawdziwemu Bogu w podzięce za dobre żniwa” 615. Fakt ten dostatecznie pokazuje, jakich nieuczciwych środków używa czasem krytyka racjonalistyczna, by rzucić cień wątpliwości na religię Jehowy! 616 Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, możemy wyciągnąć ogólny wniosek. Pierwotną religią Izraela, jego prawdziwą religią przez cały czas, był monoteizm. Służba dla Jehowy nigdy nie została skażona okrucieństwem Kananejczyków ani obrzydliwościami Babilonu. Przez kilka stuleci lud Boży był strażnikami i nosicielami wiary w jedność Boga, ponieważ lud ten był niejako głosicielem i apostołem prawdziwej wiary wśród ludów pogańskich. Wypełnił swoją misję nie dzięki wielkości swojego geniuszu, nie dzięki stopniowemu rozwojowi swoich idei czy instytucji, ale dzięki łasce Bożej, pomimo swoich politeistycznych skłonności. Cała jego historia nosi widoczne piętno działań Opatrzności. To jest właśnie majestatyczny wniosek, jaki wyłania się ze wszystkiego, co dotychczas powiedzieliśmy. Pozostawiona sama sobie rodzina Abrahama szybko pogrążyłaby się w otchłani bałwochwalstwa; teraz nie byłoby to znane nawet zagorzałym uczonym, którzy staraliby się rozwiązać pytanie, co to było, tak jak starają się rozwiązać pytanie, kim byli Sumiryjczycy, Akadyjczycy, Hetyci, Rotenna i wiele innych plemion, których imiona są obecnie odsłonięte na pomnikach Egiptu i Asyrii. Pan, który kieruje rodzajem ludzkim zgodnie z zamierzeniami swego miłosierdzia, nie chciał, aby to samo przydarzyło się Jego wybranemu ludowi i traktował go jak Swojego umiłowanego syna. Nigdy ojciec nie wychował syna z większą czułością, nigdy nie otaczał go większą troską i gospodarnością, jak Bóg uczynił to dla swego wybranego ludu. Najpierw wyprowadził Abrahama z Mezopotamii, aby zachować jego wiarę. Pozwolił mu żyć, podobnie jak jego syn Izaak i jego wnuk Jakub, w Palestynie, która miała stać się krajem monoteizmu, gdy Izrael wyrósł na silny naród. Ale rodzina Abrahama mieszkała tam tylko tak długo, jak było to konieczne, aby głęboko utrwalić w pamięci przyszłej rodziny ideę, że ta ziemia obiecana jest jego ziemią odziedziczoną, którą pewnego dnia podbije i weźmie w posiadanie. Skłonni do bałwochwalstwa, choć żyli w niewielkiej liczbie wśród ludu mówiącego tym samym językiem, mieli te same zwyczaje, potomkowie Abrahama, Izaaka i Jakuba, którzy z konieczności musieli poślubiać kobiety kananejskie, czego ich ojcowie wciąż unikali, wkrótce zniknęli wśród mas, zgasili płomień wiary w ich sercach i przyjęli kult Kananejczyków, od których różnili się jedynie religią. Aby zapobiec tej katastrofie, gdy Izraelici byli dostatecznie przepojeni ideą, że w końcu staną się właścicielami Palestyny, Bóg usunął ich stąd, a następnie sprowadził ich tutaj ponownie, gdy rodzina Jakuba stała się licznym ludem zdolnym do życia tam niezależnie i niezależnie. Przewidując to, Opatrzność zmusiła wszystkich tych ludzi do przeniesienia się do Egiptu, tj. do kraju, gdzie zmuszony był żyć w oderwaniu od innych, ponieważ budził wstręt do tubylców, miał za patronów znienawidzonych zdobywców tego kraju i nie miał nic wspólnego z Egipcjanami ani pod względem języka, ani moralności, ani zwyczajów. Nie uległ tam pokusie porzucenia własnej religii i zastąpienia jej religią Mizraima: nie, odczuwał tam w związku z kultem egipskich bogów całą wstręt, jaki źle traktowany niewolnik czuje do swego okrutnego pana, uciskany niewolnik do swego ciemięzcy. Im bardziej stawał się obcy swoim prześladowcom, tym bardziej przywiązywał się do Boga swoich ojców. To prawda, z historii jego wyzwolenia widzimy, że niewolnictwo osłabiło ducha niegdyś tak odważnych synów Jakuba. Nie znajdujemy jednak najmniejszego śladu sprzeciwu wobec instrukcji Mojżesza dotyczących religii Jehowy. Bałwochwalstwo objawiło się dopiero po wyjściu z Egiptu w kulcie złotego cielca. Do tego czasu masy ludu pozostały wierne, a przypadki politeizmu wskazane przez proroków były jedynie wyjątkiem. Kiedy naród stał się zdolny do samodzielnego zajmowania ziemi Kanaan, gdy pojawiło się nowe, odważne pokolenie, wychowane wśród prób na jałowej pustyni i ciężkiego życia na niej spędzonego, wówczas ten nosiciel monoteizmu objął w posiadanie ziemię świętą, z której musiał się wydostać nie wcześniej niż w chwili, gdy musiał spełnić nową misję, w dobie niewoli babilońskiej i powstania chrześcijaństwa. Najwyraźniej samo niebo stworzyło Palestynę, aby złożyć tam skarby pierwotnego objawienia. Przyjrzyj się mapie świata znanej starożytnym, a przekonasz się, że Ziemia Obiecana była geograficznie jego centrum, sercem lub, jak wówczas mówiono, pępkiem ziemi 617. Zagłęb się w specyfikę położenia tego kraju, a zauważysz, że położony w jakiś sposób na styku trzech części starożytnego świata - w miejscu, przez które przebiegały wszystkie wielkie szlaki handlowe prowadzące do Fenicji, która była wówczas ogólnoświatowym miejscem składowania towarów i przemysłu wszystkich narodów, był jednocześnie, ze względu na sam charakter i cechy swojej gleby, pozbawiony handlu i przemysłu oraz w wyniku życia międzynarodowego. Była tylko jedna rzeka i to w dodatku nieżeglowna, która zaginęła w Morzu Martwym i nie dawała możliwości wyjścia z niej. Najdogodniejsze wybrzeża Morza Śródziemnego - bogata równina Shephelah - dopiero później należały do ​​Izraelczyków. Długo musieli zadowolić się górami i dolinami, tym ogromnym zbiorem skalnych ścian, głębokich kolein, jaskiń, przesmyków i pagórków. Prorok Izajasz trafnie opisał swoją ojczyznę, nazywając ją „ogrodzoną winnicą”. Kraj ten był zatem bardziej wolny niż jakikolwiek inny od wszelkich kontaktów zagranicznych, a Izrael żył tam w niezbędnej separacji, aby bez żadnych nieczystych domieszek zachować powierzony mu depozyt tradycji. Ale kiedy nadszedł moment rozproszenia cennego nasienia monoteizmu na wszystkie cztery strony nieba, to wyobcowanie i oddzielenie ustało, Izrael w mgnieniu oka rozprzestrzenił się z tego centrum na wszystkie punkty obwodu. Rozproszył się wzdłuż wszystkich wielkich szlaków komunikacyjnych łączących Azję z Afryką i Europą przez Syrię. Niewola babilońska rozproszyła jego synów po całej wówczas zamieszkanej ziemi, a kiedy przyszedł Zbawiciel świata i rozesłał wszędzie swoich apostołów, aby głosili ewangelię, apostołowie zastali już we wszystkich miastach Żydów, którzy już przygotowali swoje umysły na przyjęcie nauki o jedynym Bogu, a każda synagoga, w której głosili ewangelię chrześcijańską, stanowiła zwykle pierwszy węzeł wspólnoty chrześcijańskiej. To jest dzieło Boga, a nie człowieka! Tylko ślepe uprzedzenie może odmówić tu prowadzącemu palcowi Bożej Opatrzności. Rozdział 50. Nieśmiertelność duszy i życie pozagrobowe Wraz z wiarą w jedynego prawdziwego Boga nierozerwalnie łączy się wiara w nieśmiertelność duszy oraz w nagrody i kary, jakich można spodziewać się w życiu pozagrobowym za odpowiadające im uczynki życia ziemskiego. Wiara ta jest do tego stopnia główną cechą Pisma św. i jest tak zgodna z całym wewnętrznym charakterem Starego Testamentu, że aż do czasów późniejszych nie było wątpliwości co do istnienia takiej wiary; ale w dzisiejszych czasach racjonalistyczna krytyka uznała, że ​​można zakwestionować to przekonanie. Dlatego rozważenie tego tematu nie będzie zbyteczne. Przede wszystkim należy zaznaczyć, że wiara w nieśmiertelność duszy jest wiarą powszechną. Nie ma ludzi, którzy takiej wiary nie wyznają, a jednym z najważniejszych wyznaczników tej wiary są zwyczaje pogrzebowe. Zatem Chaldejczycy najwyraźniej mieli szczególny rodzaj świętego miejsca na grobowce, które swoją pobożnością otaczali szczególną czcią, ponieważ w miastach Dolnej Chaldei, a zwłaszcza w Varce, starożytnym Erech z czasów Nimroda, odkryto niezliczone szczątki ludzkie. Początkowo badacze byli bardzo zaskoczeni, że nie znaleźli w Asyrii grobowców asyryjskich. Później jednak odkryto, że nekropolią asyryjską była Chaldea. Ciała zmarłych najwyraźniej spławiano w dół Tygrysu i Eufratu do tego ostatniego kraju, jako do świętej ziemi. Sarkofagi, w których umieszczono zwłoki, były niewielkich rozmiarów: dawały każdemu zmarłemu jak najmniej miejsca, jednocześnie najwyraźniej przyświecała im idea pozostawienia miejsca dla wielu przyszłych pokoleń. Większość trumien jest dekorowana. Robi się je z gliny, nie wypalanej, lecz suszonej na słońcu. Ich kształt jest dość zbliżony do kształtu dużego buta. Od zewnątrz widać regularne rzędy reliefowych dekoracji, pomiędzy którymi kilkakrotnie powtarza się wizerunek postaci ludzkiej z ugiętymi nogami, z prawą ręką opartą na udzie, a lewą uzbrojoną w krótki sztylet. Górna część trumny posiada na jednym z końców duży otwór. Otwór ten zamknięto płaską pokrywką, starannie uszczelnioną na krawędziach. Ciała zmarłych pochowanych w Chaldei owijano w różne bandaże lub całuny, jak opisano w Ewangelii, gdy mowa o zmartwychwstaniu Łazarza. Wolne pozostały jedynie ręce złożone na piersi i głowa. W każdej ręce trzymał rodzaj maczugi wojennej z okrągłą główką, która niewątpliwie przedstawiała symbol religijny, chociaż jego znaczenie jest nadal nieznane. Aby chronić tepę przed gniciem, najwyraźniej pokryto ją gliniastą żywicą. Warto dodać, że w tych sarkofagach często znajdują się różnorodne ozdoby, malowane i rzeźbione cegły, będące bez wątpienia pomnikami rodzinnymi, lampy, a zwłaszcza wazony, które umieszczano w grobach najwyraźniej w celu wykorzystania zmarłych w innym życiu, gdyż zawierały różne substancje spożywcze. W Mughair, starożytnym Ur, miejscu narodzin Abrahama, Taylor znalazł w każdej trumnie po dwie wazy: w jednej nadal znajdowały się kamienie daktylowe, a w drugiej kości ptaków, ości ryb i inne pozostałości pożywienia 618 . Ta troska o zmarłych i wszystkie te obrzędy pogrzebowe wyraźnie wskazują na wiarę Asyro-Babilończyków w nieśmiertelność duszy. Chociaż niewiele wiemy o pochówku pierwszych izraelskich patriarchów w ziemi Kanaan, wciąż wiemy o nich wystarczająco dużo, aby dostrzec, jaką wagę przywiązywali do grobowców. Abraham chciał mieć grobowiec rodzinny i miejsce, które kupił za wysoką cenę. Tam pochował Sarę, swoją żonę, tam też został pochowany, a następnie pochowano tam jego syna Izaaka i Rebekę, żonę Izaaka. Jakub pochował tam swoją żonę Leę i na łożu śmierci uparcie napominał swoich synów, aby pochowali tam siebie, co też uczynili. Podobnie Józef zapisał, że jego ciało zostanie przeniesione do Ziemi Obiecanej, gdy jego lud przejmie je w posiadanie, a jego potomkowie faktycznie pochowali go także wśród starożytnych patriarchów w Sychem. Wszystko to sugeruje, że gałąź plemienia chaldejskiego, przesiedlona znad brzegów Eufratu do Palestyny, oddawała doczesnym szczątkom swoich zmarłych cześć niemal podobną do tej, jaką przyznawano im w ojczyźnie, i przywiązywała do tych obrzędów to samo wzniosłe znaczenie, potwierdzając przez to wiarę w życie wieczne duszy po śmierci. Oprócz tych zwyczajów pogrzebowych, zachowana przez Berosusa relacja o powodzi stanowi bezpośredni i przekonujący dowód babilońskiej wiary w życie pozagrobowe. Kiedy po wysuszeniu ziemi Xisuth złożył ofiarę bogom, zniknął wraz z towarzyszącymi mu osobami. Tymczasem ci, którzy pozostali na statku, nie widząc jego powrotu, zeszli z kolei na ziemię i zaczęli go szukać, wołając go po imieniu, ale już go nie znaleźli, a z góry dał się słyszeć głos, który mówił im: "Czcijcie bogów! Xisuth, w nagrodę za swoją pobożność, został tu zabrany do życia z bogami, podobnie jak jego żona, jego syn i marynarz statku." Klinowaty napis o powodzi w zasadzie potwierdza tę narrację Berosusa i tym samym stanowi gwarancję jej głębokiej starożytności: pokazuje, że osoba, która uszła z potopu, otrzymała od bogów nieśmiertelność. Izdubar udaje się do ujścia rzek tylko w tym celu – na jej poszukiwanie i poznanie tajemnicy możliwości życia wiecznego. Gazizadra kończy swoją opowieść o wielkiej powodzi słowami: "Jeśli Gazizadra, jego żona i lud zostaną wzięci za równych bogom, wówczas Gazizadra będzie mieszkał w tajnym miejscu u ujścia strumieni. Zabrali mnie i umieścili w odosobnionym miejscu u ujścia strumieni. " Wierzyli w dom umarłych, w niezmienne krainy, z których nie ma powrotu, w miejsca ciemności i ciemności, gdzie nie ma innego pożywienia poza prochem i gdzie dusze latają jak ptaki. Aby tam wejść, musisz stracić wszystko. Bogini, która tam panuje, jest bezlitosna nawet w stosunku do innych bogów, a zwłaszcza w stosunku do Istary, bogini życia. W British Museum znajduje się tablica, która mówi o istnieniu nawet boga piekła, a tabela ta zaczyna się od słów: „Otchłań, do której schodzi pan, syn życia, płonąca namiętność Istary, Pan mieszkania umarłych, Pan wzgórza otchłani.” Następnie inskrypcja kontynuuje serię porównań przedstawiających spustoszenie rowu służącego za wejście do piekła, okropności regionu, który otrzymuje bóg pozbawiony miłości niebiańskiej bogini 619. Pomimo dwuznaczności związanych z tymi i podobnymi napisami, jest w każdym razie pewne, że w krajach będących kolebką Żydów wiara w istnienie duszy po śmierci miała ugruntowaną pozycję. Jeśli przeniesiemy się z Chaldei, gdzie narodził się Abraham, do ziemi egipskiej, gdzie jego potomkowie stali się narodem, to wkroczymy do tego właśnie kraju, którego mieszkańcy w oczach starożytnych byli uważani za pierwszych nauczycieli wiary w nieśmiertelność duszy 620. Nie sądzimy, aby Egipcjanie specjalnie odkryli tę wielką naukę: nie był to wymysł człowieka, ale objawienie Boże. Niemniej jednak dowody starożytności Grecji są cenne, ponieważ pokazują, skąd dokładnie greccy filozofowie zapożyczyli swoje poglądy na ten ważny temat. W każdym razie mniej starożytni filozofowie greccy sami przypisywali wschodnie pochodzenie głoszonym przez siebie poglądom na temat stanu duszy po śmierci. Dlatego Platon, chcąc usankcjonować swoje nauczanie o życiu pozagrobowym, przytacza historię Gera Ormianina; Sokrates przytacza świadectwo czarnoksiężnika Gobryasa, gdy opisuje Antiochowi stan dusz w podziemiach, dokąd schodzą po śmierci. Jeden z filozofów greckich, który po swoim nauczycielu Ferecydesie najbardziej przyczynił się do rozwoju psychologii na Zachodzie, Pitagoras, według wyrazistych świadectw Herodota i Diodora Siculusa, swoje poglądy na temat duszy zapożyczył z Egiptu. W rezultacie to egipska nauka o przyszłym życiu stała się tak sławna wśród wszystkich ludów starożytności. Pochodzenie tego przekonania zaginęło w ciemnościach czasu. Niedawno odkryty Papirus Ebersa, pochodzący z XVII wieku p.n.e. i najwyraźniej stanowiący kopię znacznie starszego dokumentu, poruszającego m.in. choroby oraz relacje duszy i ciała, ukazujący, z jaką starożytnością sięgają badania psychologiczne prowadzone w Dolinie Nilu. Wszyscy już wiedzą, że Egipcjanie zawsze wierzyli w nieśmiertelność duszy, łącznie z nauką o karach i nagrodach” 621. Ze słynnej Księgi Umarłych, której niektóre egzemplarze sięgają bardzo odległej epoki, widać, że idee Egipcjan na temat przyszłego życia są tak starożytne, jak samo istnienie tego ludu 622. Księga ta pokazuje, jak już częściowo było wiadomo z zeznań starożytnych, że człowiek po jego śmierci został postawiony przed sądem przez Horusa Tam, przed czterema geniuszami amenti, czyli siedzibą umarłych, zmarły musiał usprawiedliwiać się przed 42 sędziami z 42 rodzajów grzechów. Dusza musiała bronić swojej sprawiedliwości przed podziemnym sędzią taką mową: "Uwielbienie dla was, panowie prawdy i prawości! Szacunek dla was, wielki Boże, mistrzu prawdy i sprawiedliwości! Przyszedłem do ciebie, o mój panie, i oddaję się do ciebie, aby kontemplować twoje doskonałości! Wiadomo bowiem, że znam twoje imię i imiona tych 42 bóstw, które są z tobą w komnacie prawdy i sprawiedliwości, żyjąc na ruinach grzeszników i żywiąc się ich krwią dzień, w którym ważone są słowa przed Ozyrysem, prawdomówny. Podwójny duch, mistrz prawdy i prawości, to twoje imię. Ja oczywiście znam was, panowie prawdy i prawości, przyniosłem wam prawdę, przez was zniszczyłem kłamstwa. Nie dopuściłem się żadnego oszustwa wobec wdowy, nie kłamałem w sądzie, nie dopuszczałem się kłamstw! zrób!.. Nie byłem leniwy! Nie byłem słaby! Nie zrobiłem niczego, co byłoby obrzydliwe dla bogów! Nie poniżałem niewolnika przed jego panem! Nikogo nie zabiłem! Nie rozkazałem, żeby morderstwa dokonywano podstępem. Nikogo nie oszukałem! Nie brałem chleba z kościołów! Nie pozbawiłem bogów ofiar! Nie brałem od zmarłych jedzenia ani odzieży! Nie dokonałem fałszywych zakupów! Nie zmieniłem miar ziarna! Nie oszukałem nawet palca! Nie przejmowałem cudzych pól! Nie dokonywałem oszukańczych zakupów, korzystając z ciężarków na wadze! Nie brałam mleka z ust niemowląt! Nie polowałem na święte zwierzęta na ich pastwiskach! Nie łapałem w sidła świętych ptaków! Nie łowiłem świętych ryb w ich stawach! Za jej czasów nie stawiałem tam wody! Nie przekroczyłem gałęzi wody w jej nurcie! Nie zgasiłem świętego ognia w jego palenisku! Nie obraziłem boskiego kręgu w jego wybranych darach! Nie ukradłem wołów należących do bogów! Nie obraziłem Boga w jego procesji! jestem czysty! jestem czysty! Jestem czysty!” 623. Czyny zmarłego w zaświatach zostały zważone na wadze prawdy i zapisane przez Thota, a samo ważenie nadzorował Anubis. Jeśli ktoś prowadził nienaganne życie, „stał się Ozyrysem”, wszedł w błogość i żył na polach Aalu wśród bogów w ciągłym świetle, nad brzegiem niebiańskiego Nilu. Jeśli wręcz przeciwnie, jego życie było zbrodnicze, wówczas zamieniał się w zwierzę i zamykano go w ciemnym miejscu, aby tam został ukarany. Wierzenia te nie tylko zostały spisane na papirusach, ale także przeniknęły do ​​moralności, tak że nabrały ogromnego znaczenia i stały się, że tak powiem, namacalne w życiu. Nie można było spacerować po Egipcie, nie widząc tych scen sądu i ważenia dusz, które uwieczniono na pomnikach, tak jak nie można było nie być świadkiem kilkukrotnych ofiar składanych na cześć zmarłych, wspaniałych pogrzebów, podczas których z niezwykłą powagą ciągnęły się długie procesje, podczas których całe rzesze żałobników wyrażały swój smutek najbardziej wyrazistymi znakami. Żaden inny lud starożytności nie przepojał przez całe swoje życie ideą nieśmiertelności tak bardzo, jak Egipcjanie. Architektura ich grobowców była niezwykle oryginalna i najbardziej niezwykła ze wszystkich ich dzieł, ponieważ dla Egipcjan najważniejszym zadaniem ziemskiego życia było przygotowanie się na życie przyszłe. Cała religia, cała filozofia starożytnych Egipcjan opiera się na nauce o nieśmiertelności duszy i istnieniu zemsty pośmiertnej. Izraelici żyli wśród Egipcjan przez długi czas. Dlatego nikt rozsądny nie może zaprzeczyć, że nie znał idei Egipcjan dotyczących przyszłego życia. Widzieli, jak my, obrazy scen z przyszłego życia i samego pogrzebu; często słyszeli historie o sądzie dusz; Sami zabalsamowali Jakuba i Józefa według egipskiej metody i na cześć Jakuba odprawili te same procesje pogrzebowe, jakie zwykle odbywały się na cześć wielkich dostojników pałacu faraona. W związku z tym absolutnie niemożliwe jest założenie, jak sugerują niektórzy niedawni badacze, że Izraelczycy nie mieli pojęcia o nieśmiertelności duszy. Mając koncepcję nieśmiertelności, zaakceptowali ją. Absolutnie nie znajdujemy nigdzie zaprzeczenia temu przekonaniu z ich strony. Gdyby ją odrzucili, znaleźlibyśmy ślady tego odrzucenia w ich świętych księgach. Pięcioksiąg formalnie odrzuca i potępia wszystkie błędy i wszelkie karygodne praktyki narodów, z którymi Izrael się zetknął. Odrzucenie wszystkiego, co wydawało się naganne lub niebezpieczne, było bez wątpienia jednym z celów, jakie przyświecał prawodawcy synów Izraela. Tymczasem żaden krytyk nie może obecnie przytoczyć ani jednego słowa z ksiąg Mojżesza przeciwko wierze w nieśmiertelność duszy, a w prawie nie ma absolutnie nic, co dawałoby podstawę do zaprzeczenia tej wierze. Wielki ustawodawca Izraela był tak przepojony wiarą w życie pozagrobowe, że nie atakował tej wiary ciemiężycieli swego ludu, nawet biorąc pod uwagę fakt, że kult zmarłych, o czym nie mógł nie wiedzieć, może stać się dla jego ludu źródłem niebezpiecznych złudzeń. Nakazał składać w ofierze zwierzęta, które Egipcjanie czcili jako bogów (Wj 8,26; 29,1), rozbił i rozdrobnił na proch złotego cielca, którego Izraelici zrobili sobie jako bożka na podobieństwo Egipcjan (Wj 32,20); zniszczył trzy tysiące ludzi, aby okazać całą swoją odrazę do egipskiego bałwochwalstwa (Wj 32:28); Co więcej, stanowczo potępił dobrze znane obrzędy pogrzebowe (Kapł. 19:27, 28; Deut. 14:1, 26:14); zakazał jako obrzydliwość wzywania umarłych (Deut. 18:11, 12); ale jednocześnie nie powiedział nic, absolutnie nic, nawet w tym ostatnim zakazie, ani przeciwko czci zmarłych, ani przeciwko istnieniu życia pozagrobowego. Co więcej, cześć oddawana zmarłym jest nawet bezpośrednio legitymizowana w kilku miejscach Pięcioksięgu. Ale nawet oprócz tych negatywnych wniosków można przedstawić pozytywne i bezpośrednie dowody na korzyść izraelskiej wiary w nieśmiertelność duszy. Bez wątpienia mieli pojęcie o nieśmiertelności, gdyż uważali śmierć za karę dla pierworodnego z trójki dzieci i wierzyli, że Adam i Ewa nie przestaliby żyć, gdyby nie złamali przykazań Bożych. W ich mniemaniu sama śmierć nie była całkowitym i całkowitym zniszczeniem człowieka. Po upadku potomkowie Adama, skazani na poniesienie konsekwencji grzechu przodka, żyli tu jedynie jako miejsce wygnania w obcym kraju. Od czasów Jakuba i Dawida aż do apostołów Piotra i Pawła ten sam głos rozbrzmiewał nieustannie w piersiach ludu Bożego: „Nie mamy tu bowiem stałego miasta” – mówi apostoł. Paweł, „ale my patrzymy w przyszłość” 624. „Wysłuchaj, Panie, modlitwę moją” – modlił się król Dawid, „bo jestem u Ciebie obcym i przybyszem, jak wszyscy moi ojcowie” (por. Ps 38,13; 119,19.54). „Dni mojej wędrówki było sto trzydzieści lat, dni mojego życia są krótkie i nędzne i nie doszły do ​​lat życia moich ojców w dniach ich wędrówki” (Rdz 47:9). Tymi słowami Jakub odpowiedział po przybyciu do Egiptu na pytanie faraona dotyczące lat. „Nazwał swoje życie wędrówką po ziemi, ponieważ miał świadomość życia pozagrobowego” – słusznie zauważa Delitzsch. „Ci, którzy tak mówią” – zauważa apostoł. Pawła, "ukażcie, że szukają ojczyzny. A gdyby mieli w myślach ojczyznę, z której wyszli, mieliby czas na powrót. Szukali jednak tego, co lepsze, to jest tego, co niebieskie" (Hbr 11,14-16). Śmierć według poglądów starożytnych Izraelitów była końcem ziemskiej wędrówki. Dla nich śmierć oznaczała powrót do ojców i dołączenie do swego ludu. Te wspaniałe wyrażenia, które można przeczytać we wszystkich księgach Biblii, a zwłaszcza w Pięcioksięgu 625, „oznaczają coś więcej niż zwykłe oddanie ziemi” – mówi Delitzsch. „Podobnie jak wyrażenie, że patriarchowie umierali w pracowitych dniach, wskazuje nie tylko na sytość i niezadowolenie z trudów tego życia, ale także na oczekiwanie lepszego życia, tak samo określenie ojców oznacza nie tylko ponowne zjednoczenie ich ciał, ale także ponowne zjednoczenie ich osobowości” 626. Wyrażenia te stanowią zatem przekonujący dowód wiary Izraelitów w nieśmiertelność duszy. Bardzo wyraźnie rozróżniają w swoim języku śmierć, pochówek i przypisanie zmarłego do ojców. Daremnie byłoby twierdzić, jak próbują niektórzy krytycy, że „być przyłączonym do swego ludu”, „powrócić do swoich przodków” oznacza niejako być pochowanym w tym samym grobie lub w tym samym miejscu: Abraham, który „został przyłączony do swego ludu” (Rdz 25, 8), został pochowany w Hebronie, w jaskini Machpela, podczas gdy Terach, jego ojciec, zmarł w Hebronie w Syrii, a jego przodkowie żyli i umierali w Chaldei. Izmael również „został przyłączony do swego ludu” (Rdz 25:17), choć nie został pochowany w grobie swego ojca, Izaaka. Śmierć Jakuba opisana jest w ten sposób w Księdze Rodzaju: „I Jakub dokończył swój testament wobec swoich synów, położył nogi na łożu i umarł, i został przyłączony do swego ludu” (Rdz 49,33). Kiedy „ucałował się przed swoim ludem”, Józef rzucił się na martwe ciało swojego ojca i okrył je pocałunkami i łzami: następnie zabalsamowano doczesne szczątki patriarchy, Egipcjanie opłakiwali przez 70 dni i dopiero po tych ceremoniach Józef poszedł pochować swojego ojca w grobie Abrahama. Jakub oddał zatem cześć swojemu ludowi znacznie wcześniej, niż złożono jego szczątki obok szczątków jego przodków. Pozbawiony obietnicy wejścia do Ziemi Obiecanej Aaron zmarł na górze Hor i tam został pochowany. Nie położono przy nim ani jednego Izraelczyka, a mimo to mówi się o nim, że „został przyłączony do swego ludu” (Lb 20:24; Deut. 32:50). Mojżesz z kolei umarł na górze Nebo, za Jordanem, w krainie Moabu i nikt nie znał miejsca jego pochówku, a w międzyczasie i on „został przyłączony do swego ludu” (Deut. 32:50; 34:6). Cień Samuela w Endorze oznajmia Saulowi, że będzie z nim jutro (1 Samuela 28:19), podczas gdy król zabity w Afek nie został pochowany obok proroka, który go namaścił. Jasne jest zatem, że „zabranie do ojców” to zupełnie inna sprawa niż bycie pochowanym, a Izraelici w czasach Mojżesza wierzyli w miejsce, w którym gromadziły się dusze po śmierci. To siedlisko dusz przodków, jak zostanie pokazane poniżej, zostało nazwane Szeolem. Znany był nie tylko ze swojej istoty, ale także pod tą nazwą już w czasach patriarchów. Kiedy Jakub dowiedział się o śmierci swego syna Józefa, pogrążył się w głębokim smutku, a gdy dzieci chciały go pocieszyć, odpowiedział: „Zejdę w smutku do syna mego w grobie” (Szeol) (Rdz 37,35). Najwyraźniej ten Szeol nie był prostym grobowcem, jak sugerują niektórzy nowi komentatorzy i tłumacze, ponieważ Jakub zakładał, że jego syn został rozszarpany lub pożarty przez dziką bestię i dlatego nie mógł mieć nadziei, że jego kości spoczną obok kości Józefa. Tym samym już w epoce patriarchów i Mojżesza w samym Pięcioksięgu odnajdujemy niepodważalne ślady wiary Izraelczyków w nieśmiertelność duszy. Ślady te odnajdujemy także w innych księgach Starego Testamentu, a na potwierdzenie tego wystarczy np. pamiętajcie słynną historię Saula, kiedy w swojej rozpaczy przywołał zmarłego już Samuela. Już to, nazywanie umarłych, zakłada wyraźnie istnienie duszy osoby wezwanej poza grobem. Mojżesz surowo zakazał wywoływania zmarłych jako obrzydliwości (Deut. 17:11, 12). Ale ten przesąd, oparty na rzeczywistości istnienia życia pozagrobowego, był tak zakorzeniony wśród ludzi, że nawet późniejsi prorocy, jak np. prorok Izajasz musiał zbuntować się przeciwko temu przesądowi, choć bez wątpienia z niewielkim sukcesem. "A kiedy wam mówią, ten prorok rzekł: Zwróćcie się do wzywających umarłych, do czarowników, szeptaczy i brzuchomówców, wtedy odpowiedzcie: Czy lud nie powinien zwrócić się do swego Boga? Czy umarli pytają o żywych? Zwróćcie się do Prawa i objawienia" (Izaj. 8:19). Samo utrzymywanie się tych przesądnych zwyczajów wśród Izraelitów przez cały okres ich historii stanowi niepodważalny dowód ich wiary w życie pozagrobowe. W przeciwnym razie absurdem byłoby sądzić, że ludzie zwrócili pytania o swój los na istoty, których istnienia nie uznawali. W Księdze Przysłów nieśmiertelność duszy jest wyraźnie zdefiniowana dosłownie. W tej części tej księgi, której opracowanie powszechnie przypisuje się królowi Salomonowi, jest powiedziane: „na ścieżce sprawiedliwości jest życie, a na jej ścieżce jest nieśmiertelność” 627. Wyrażenie al mavet z niezaprzeczalną jasnością wskazuje właśnie na nieśmiertelność w jej psychologicznym znaczeniu, uznawaną przez najwyższych, najbardziej autorytatywnych hebraistów, nawet pomimo racjonalistycznego nastawienia ich myślenia pod innymi względami. Ale jeśli Izraelici niewątpliwie wierzyli w nieśmiertelność duszy, to czym był ten podziemny świat, który oczywiście był miejscem gromadzenia dusz? To miejsce w Biblii nazywa się, jak powiedzieliśmy, Szeolem i imię to pojawia się co najmniej 65 razy. Orientaliści nie są zgodni co do pochodzenia słowa Szeol. Niektórzy wywodzą to słowo od saal, „kopać” i nadają mu znaczenie jaskini; inni wręcz przeciwnie, wywodzą je od saal „żądać”, w tym sensie oznacza to: „miejsce nienasycone, które nigdy nie przestaje żądać nowych ofiar”. Niektórzy interpretatorzy uważają, że w niektórych miejscach szeol oznacza po prostu grób. Tak czy inaczej, wszyscy uczeni, co jest szczególnie istotne w niniejszej sprawie, są zgodni co do tego, że przynajmniej w większości przypadków słowo Szeol nie oznacza grobowca, zwanego po hebrajsku keber, ale miejsce, w którym dusze żyją po śmierci. Opinia ta była uznawana przez cały czas 628. Tę opinię naukowców bardzo wyraźnie potwierdzają liczne miejsca, które pokazują, że wśród Izraelitów Szeol rzeczywiście oznaczał miejsce, w którym dusze odchodziły po śmierci i że w tym miejscu nie traciły przytomności i życia, dlatego też Izraelici przez cały czas akceptowali nieśmiertelność duszy i istnienie innego świata. Oto opis królestwa umarłych reprezentowanego przez święte księgi. Schodzą do tej siedziby pod koniec swojego obecnego życia. Wchodzi się do niego, według poetyckiego opisu spotykanego w różnych miejscach, przez specjalne bramy, zwane także ustami, które mogą się rozszerzać bez miary. Miejsce to jest niezwykle głębokie, ciemne i ponure, chociaż jest nagie przed Bogiem. Jest rozległa, nienasycona, nieubłagana i nieubłagana 630. Według innych świadectw w Szeolu są miejsca jeszcze bardziej odległe i głębsze, przeznaczone niewątpliwie dla dusz obciążonych grzechami. To właśnie Mojżesz w swojej ostatniej pieśni nazywa „piekłem”, czyli najodleglejszym Szeolem (Deut. 32:22). Wszystkie dusze przechodzą do tej siedziby umarłych, a to miejsce zgromadzeń jest przeznaczone dla wszystkich ludzi, jest „domem zgromadzenia wszystkich żyjących” (Hioba 30:23; Rdz 37:36; Liczb 16:30). W Biblii mieszkańcy Szeolu są kilkakrotnie nazywani Rephaim; słowo to czasami oznacza plemię olbrzymów, ale użyte w odniesieniu do grzeszników najwyraźniej oznacza istoty słabe i bezsilne. Rephaim są pozbawieni pewnej siły życiowej, ale nie są pozbawieni wszelkiej siły ani świadomości. Prorok Izajasz w majestatycznym rozdziale, w którym przepowiada upadek króla Babilonu, daje nam możliwość przeniknięcia do samego Szeolu i w ten sposób opisuje stan jego mieszkańców: „Pan połamał laskę niegodziwych, berło władców” – głosi prorok… „cała ziemia odpoczywa (teraz), odpoczywa, woła z radości… Piekło podziemne rozpoczęło się dla was, aby wyjść wam na spotkanie przy waszym wejściu; obudziłem dla was Rephaim, all the leaders of the earth; raised up all the kings of the heathen from their thrones. They will all tell you: and you have become powerless, like us! And you became like us! Your pride has been cast into the pit, with all your noise; a worm will spread under you and worms will cover you. How you fell from the sky, Lucifer, son of the dawn! The one who trampled the nations crashed to the ground. And I said in your heart: I will ascend into heaven ponad gwiazdy Boże wywyższę swój tron i zasiądę na górze w zgromadzeniu bogów, na krańcu północy, wstąpię na wyżyny obłoków, będę jak Najwyższy. Ale zostaliście wrzuceni do piekła, do głębin podziemnego świata; ci, którzy cię widzą, patrzą na ciebie z bliska i zastanawiają się nad tobą: czy to jest człowiek, który wstrząsnął ziemią, wstrząsnął królestwami, zamienił wszechświat w pustynię i zniszczył jego miasta, i nie pozwolił swoim jeńcom wrócić do domu? Wszyscy królowie narodów – wszyscy godnie leżą, każdy w swoim grobie; lecz jesteście wyrzuceni poza swój grobowiec jak wzgardzona gałąź, jak ubranie zabitych, zabitych mieczem, wrzuconych do dołów kamiennych, jesteście jak trup podeptany” (Izajasz 14:5–19). Przez Szeol rozumiemy ogólnie miejsce spotkań umarłych, potem pobyt dobrych, teraz pobyt złych, lub raczej miejsce, do którego schodzą wszyscy umarli, jak mówią Hiob i Mojżesz. Ezechiasz porównuje ją z krainą żywych, bez żadnego rozróżnienia pomiędzy sprawiedliwymi i nieprawymi (Izaj. 38:18-19). Psalmista mówi również, że jest to miejsce, w którym każdy żyjący człowiek będzie zmuszony udać się na emeryturę (Ps. 89:48). Jednak w Księdze Liczb Szeol znajduje się przepaść, w której boski gniew pochłonął Koracha i jego zbuntowanych towarzyszy (Lb 16:33). W Księdze Hioba czytamy: „Susza i upał pochłaniają wodę ze śniegu; Zatem grób (Szeol) jest dla grzeszników” 631. W psalmach i innych miejscach kilkakrotnie oznacza to przebywanie dobra: „Nie zostawisz duszy mojej w piekle (szeolu)” – śpiewa Dawid, przemawiając w imieniu Mesjasza – „i nie pozwolisz, aby Twój święty oglądał skażenie” (Ps 15,10). Na podstawie tych miejsc bł. Augustyn oraz niektórzy inni ojcowie i nauczyciele Kościoła wyróżnili przed przyjściem Jezusa Chrystusa dwa piekła: jedno – górne, w którym żyły dusze sprawiedliwych, dopóki sakrament pojednania nie otworzył im bram niebieskich, i drugie – dolne, do którego wrzucono niegodziwych. W każdym razie jasne jest, że choć w Starym Testamencie nazwa Szeol jest nadawana obojętnie miejscu dobra i miejsca zła, w żadnym wypadku nie oznacza to, że dobro i zło połączyły się ze sobą, a tym bardziej, że wspólnie znosiły tę samą mękę (por. Łk 16,26). Nie ma jednak wątpliwości, że dusze sprawiedliwych przebywając w Szeolu, nie otrzymały należnej nagrody za swoje usługi i nie zaznały błogości. Dlatego w niektórych miejscach mówi się, że podczas tego pobytu zmarłych nie można było uwielbić Boga 632. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane jasno wynika, że ​​Izraelczycy wierzyli w nieśmiertelność duszy i istnienie życia pozagrobowego. „Idea życia pozagrobowego, jaką daje nam Stary Testament, mniej różni się od wyobrażeń o piekle, jakie mieli poganie, chyba że dadzą się zwieść otaczającym je zasłonom mitologicznym. Wyższość Starego Testamentu pod tym względem polega na ogół na trzeźwości jego obrazów i na tym, że istnienie Szeolu opiera na monoteizmie. Śmierć jednak nie straciła jeszcze swej mocy i życie wieczne nie objawiło się we wszystkich jego pełnię” 633. Ogólnie rzecz biorąc, wśród ludów o najróżniejszych językach, zwyczajach i pochodzeniu znajdziemy tradycje, które są ściśle powiązane, jeśli nie weźmiemy pod uwagę przesady i różnorodności kolorów, z tradycją biblijną. Hezjod w swojej Teogonii pokazuje, że wszyscy ludzie zstępują do siedziby piekła. Homer przedstawia dusze zmarłych zamieszkujące mroczną krainę, smutne miejsce, gdzie słońce nigdy nie świeci i gdzie cienie wędrują ze smutkiem. Ta wspólnota idei musi pochodzić ze wspólnego źródła, którym nie może być nic innego jak pierwotne objawienie, gdyż człowiek sam nie może wiedzieć, co dzieje się po śmierci. Ponieważ ludy o zupełnie różnym pochodzeniu miały podobne poglądy na ten temat, idee te nie mogły być wytworem wyobraźni, ale przedstawiały pozostałą część objawień udzielonych przez Boga przodkom rodzaju ludzkiego. Należy zawsze pamiętać, że tylko poprzez komunikację nadprzyrodzoną możemy w pozytywny sposób dowiedzieć się, co dzieje się w innym życiu, szczególnie w odniesieniu do nagrody i kary, które teraz rozważymy. Zanim zagłębimy się w to pytanie, warto zauważyć, że chrześcijaństwo nie jest zainteresowane odpowiedzią. Przynajmniej musiałem nawet powiedzieć wraz ze św. Janem Chryzostomem, że obietnica przyszłego życia nie była w tym niepełnym objawieniu, jakiego udzielił Izraelitom Mojżesz, i że w ogóle w Pięcioksięgu nie ma żadnych obietnic życia pozagrobowego, obietnic jasno zapowiadanych jedynie przez Chrystusa i Ewangelię, chrześcijaństwo w ogóle nie ucierpiałoby na takiej odpowiedzi. Stałoby się tak tylko wtedy, gdyby udowodniono, że religia izraelska, której chrześcijaństwo stanowi uzupełnienie i na której się opiera, sama była oparta na błędzie, a mianowicie na zaprzeczeniu nieśmiertelności duszy. Ale takie stwierdzenie nie może wytrzymać poważnej analizy nawet przez chwilę. W rzeczywistości jest całkiem wiadome, że w żadnym miejscu świętych ksiąg nie ma mowy o odmowie nagrody za czyny w zaświatach. Jednocześnie należy pamiętać, że w najstarszych księgach, a zwłaszcza w Pięcioksięgu, nigdzie nie ma formalnie zawartej nauki o nagrodzie i karze po śmierci. „Prawo Mojżesza”, mówi Bossuet, dało człowiekowi jedynie podstawowe pojęcie o istocie duszy i jej błogości: tajemnice życia pozagrobowego nie zostały wówczas ujawnione publicznie i dopiero w czasach Mesjasza to wielkie światło zajaśniało dla wszystkich otwarcie. Dopiero nowe pokolenie ludzi zaczęło stawiać wiarę w przyszłe życie za podstawę swojej religii” 634. Wiadomo, że jedną z głównych cech odróżniających religię żydowską od religii chrześcijańskiej jest dominujące znaczenie, jakie ma w niej wiara w niebo i piekło – znaczenie, którego śladów w pierwszym przypadku niewiele zauważamy aż do czasów Machabeuszów. Trzeba jednak rozróżnić znajomość określonej doktryny od jej wpływu na umysły. Nawet dogmaty chrześcijańskie, jednakowo uznawane przez wszystkie stulecia, objawiły się jednak. w różny sposób w życiu narodów w różnych okresach. Nie ulega wątpliwości, że na przykład kult Zawsze Dziewicy. była rozpoznawana i istniała w Kościele przez cały czas, lecz nie zawsze ukazywała się w tych samych formach i nawet teraz ma różny wyraz zewnętrzny w różnych miejscach i wśród różnych ludów. Nic więc dziwnego, że Mojżesz mówił o życiu pozagrobowym i nagrodach w nim związanych nie tym samym jasnym językiem, jak np. powiedział ap. Paweł do uczniów Chrystusa: „Nasza ojczyzna jest w niebie. Koncentrujcie się na tym, co w górze, a nie na tym, co ziemskie” (Fil. 3:20; Kol. 3:2). Synowie Jakuba nie byli na tyle wolni od zmysłowości, aby otrzymać tak wzniosłe lekcje i wznieść się do tak wzniosłych myśli. Musiały minąć całe stulecia, zanim Odkupiciel zastał ziemię dostatecznie przygotowaną na przyjęcie boskiego nasienia i zapłodnienie go. Ale do czasu Jego przyjścia wszystko się już zmieniło: chciał założyć religię uniwersalną i trzeba było jej oprzeć na szerszej podstawie niż podstawa religii żydowskiej. Wtedy nie można już było łączyć ziemskich błogosławieństw jedynie z przestrzeganiem prawa, gdyż nowy kościół miał obejmować nie tylko lud, jak starożytny, ale wszystkie narody ziemi. Antagonizm między członkami wielkiego Kościoła powszechnego jako narodami był nieunikniony. Gdyby jednak nieuchronnie miała zaistnieć między nimi, że tak powiem, rywalizacja materialna, walka o wpływy lub różne interesy materialne, to przynajmniej ten sam impuls duchowy mógłby ich skierować w stronę ich najwyższego celu, posiadania nieba. Często argumentowano, że Mojżesz nie mówił jasno o nagrodzie poza grobem, aby zapobiec niebezpieczeństwu bałwochwalstwa wśród Izraelitów. Pomysł ten był mocno upierany przez takich naukowców jak np. Bossuet i przyjaciel. Ale były ku temu inne powody. Mojżesz nie twierdził, że dał swojemu ludowi nową religię: chciał jedynie chronić religię patriarchów przed wszelkimi nieczystościami, otaczając ją, że tak powiem, płotem ochronnym. Zdecydowanie nalegał na te punkty, które groziły modyfikacją lub zniekształceniem, jak np. jedność Boga i nie poprzestał na innych. Był bardziej ustawodawcą cywilnym i politycznym niż transformatorem religijnym. W swoim kodeksie nie przedstawiał przyszłego życia jako sankcji ustanowionego przez siebie prawa; Prawdą jest także to, co bł. mówi. Augustyna, że ​​„w tym przymierzu, które słusznie nazywa się starym i danym na górze Synaj, nie ma żadnych jawnych obietnic poza ziemską szczęśliwością”; ale co w tym dziwnego? Kto by się zdziwił np. fakt, że niebo i piekło nie są wspomniane w naszych kodeksach cywilnych? Tym bardziej Mojżesz nie napisał traktatu filozoficznego czy teologicznego we współczesnym znaczeniu tego słowa. Starożytni ludzie Wschodu nie mieli pojęcia o księdze spekulatywnej, sporządzonej według prawidłowej i rygorystycznej metody i badającej temat ze wszystkich stron, nie pomijając ani jednej. Te metody potomków Aryjczyków były całkowicie nieznane synom Sema. Autor Pięcioksięgu zachował historię swojego ludu, obalił panujące błędy i nadużycia, ale uznał za niepotrzebne mówienie o tym, co było wszystkim znane i w co wszyscy wierzyli. Gdyby Dekalog został opracowany przez jakiegoś perypatetyka lub scholastyka, prawdopodobnie na pierwszym miejscu postawiłby dowód na istnienie Boga. Mojżesz natomiast nie formułuje takiego stwierdzenia odnośnie istnienia Boga: zawsze było ono zakładane samo przez się i dlatego nigdy go nie formułował. To samo tyczy się kwestii nagród w życiu pozagrobowym. Wiedział o nich, w co nie można wątpić, ponieważ został wychowany we wszelkiej mądrości Egipcjan, a Egipcjanie na to pozwolili; wierzył w nie, gdyż nigdzie im nie zaprzeczał i chociaż obalił i obnażył wszystko, co wydawało mu się fałszywe w opiniach i wierzeniach narodów, wśród których żył jego lud, nie uważał za konieczne wspominać w tym względzie o swojej wierze, gdyż wzmianka ta wydawała się zupełnie niepotrzebna. Żydzi przez cały czas przyznawali, że istnieje wiele prawd, które nie zostały spisane w prawie, ale które zostały zachowane i przekazywane z pokolenia na pokolenie poprzez ustną tradycję: do tych prawd zaliczała się wiara w nagrody i kary w zaświatach. Poczyniwszy te uwagi wstępne, wskażmy teraz ślady tej prawdy, które odnajdujemy w świętych księgach. Pierwsza to historia Henocha. „Enoch”, mówi święty pisarz życia codziennego, „chodził z Bogiem i już go nie było, ponieważ zabrał go Bóg” (Rdz 5,24). Schwytanie Henocha niewątpliwie przedstawiane jest jako nagroda za jego pobożność. Słowa, choć bardzo niejasne, wypowiedziane przez Boga po potopie, najwyraźniej przedstawiają zakaz morderstwa i zawierają groźbę kary w życiu pozagrobowym: „Będę żądał za twoją krew, w której jest twoje życie, będę jej żądał od każdego zwierzęcia, będę też żądał życia człowieka z ręki człowieka, z ręki jego brata” (Rdz 9,5). Pomijając wiele innych fragmentów, których znaczenie jest dość jasne, na poparcie omawianej prawdy, przejdziemy od razu do Księgi Kaznodziei. Tradycje żydowskie i chrześcijańskie przypisują powstanie Księgi Kaznodziei Salomonowi, a Reish w specjalnym dziele udowodnił, że nie ma powodu odrzucać tej starożytnej opinii. Oto kilka nauk z Kaznodziei. W książce tej nieśmiertelność duszy i przyszły sąd Boży są przedmiotem dowodu mentalnego, a autor przedstawia je jako wniosek wyciągnięty z badań moralności świata. Innymi słowy, Kaznodziei próbuje ustalić i potwierdzić poprzez spekulacje wiarę, która już istnieje wśród ludzi. Jak człowiek może zaspokoić swą nieodpartą potrzebę ustanowienia trwałej harmonii między swoimi władzami? Jak może podążać za głosem serca i swoich pasji, a jednocześnie słuchać umysłu i najlepszych instynktów? Niestety! rozwiązanie tego trudnego problemu jest dla człowieka tu na ziemi niemożliwe. Przyjemności dają uczucie sytości; często są źli i cnota ich potępia. Cnota z kolei nie chroni przed cierpieniem i nieszczęściem; bezbożni są najwyraźniej często nawet szczęśliwsi od sprawiedliwych, przez nich deptanych; niegodziwość zwycięży nawet przed sędziami. Czym można wytłumaczyć ten nieporządek, tak sprzeczny z dobrocią i prawdą Bożą? A oto co następuje: "Widziałem pod słońcem: miejsce sądu i panowało bezprawie, jest miejsce prawdy, ale jest nieprawda. I powiedziałem w sercu: "Bóg będzie sądził sprawiedliwych i niegodziwych, gdyż na każdą rzecz przychodzi czas i na każdą sprawę jest sąd" (Kazn. 3:16, 17). Dlatego właśnie tam, przed sądem Bożym, w zaświatach, zostaną rozwiązane wszystkie tajemnice tego życia. Od z tej myśli autor Kaznodziei wyciąga ogólną konkluzję całej swojej księgi: „Wiedzcie, że za to wszystko Bóg was osądzi... i proch powróci na ziemię, jak było; a duch powróci do Boga, który go dał. Wsłuchajmy się w istotę wszystkiego: bójcie się Boga i przestrzegajcie Jego przykazań, bo to jest dla człowieka wszystko. Albowiem Bóg osądzi wszelkie dzieło, nawet każdą tajemnicę, dobrą czy złą” (Kazn. 11:11; 12:7, 13, 14). Jeśli więc w Starym Testamencie nie widzimy jeszcze słońca, że ​​tak powiem, w jego południowym blasku, to niewątpliwie widzimy tam już jego świt. Stary Testament nie opisuje oczywiście błogosławieństw, którymi wybrani jeszcze się nie zaznali; stało się to możliwe dopiero wraz z przyjściem Jezusa Chrystusa, który jako jedyny mógł otworzyć bramy nieba i objawić wszystkie cuda raju; ale tam już wszystko każe antycypować to wielkie wydarzenie, i tutaj, jak gdzie indziej, Stary Testament był przygotowaniem do Nowego. Wreszcie nauka o zmartwychwstaniu ciała jest ściśle związana z nauką o nieśmiertelności duszy i nauka ta znajduje wyraźne echa także w księgach Starego Testamentu, a zwłaszcza w Księdze Hioba. Wiadomo, że Księga Hioba ma na celu rozwiązanie problemu przemysłu. Człowiek cierpi, a ponadto cierpi sprawiedliwy: jak Bóg może uderzyć niewinnego tymi samymi nieszczęściami, jakie uderza winnego? Kwestię tę szczegółowo omawia słynna rozmowa Hioba z trzema przyjaciółmi i podczas tych rozmów Hiob niejednokrotnie wyraża nadzieję, że Bóg tak czy inaczej po śmierci odda sprawiedliwość, a ostateczna nagroda zostanie przyznana po zmartwychwstaniu ciała: „Wiem” – mówi – „mój Odkupiciel żyje, A w dniu ostatecznym powstanie z prochu To jest moja rozpadająca się skóra; I ujrzę Boga w moim ciele. Zobaczą Go moje oczy, a nie oczy kogoś innego.” 635. Wielki cierpiący, którego przyjaciele oskarżali o ukryty grzech, znał go iw proroczej wizji przewidział swego mściciela i Odkupiciela; pozdrawia w nim wodza i twórcę przyszłego życia, źródło wiecznej nagrody, - tego, który we właściwym czasie pojawi się, aby odnowić to wychudzone ciało, teraz rozkładające się i obrzydliwe. To właśnie ta nadzieja podnosiła na duchu cierpiącego i była przyczyną jego spokoju. Niemal wszyscy ojcowie Kościoła uznali w przytoczonych słowach Hioba bardzo wyraźne wyznanie wiary w zmartwychwstanie ciała, a w pierwszych wiekach Kościoła po prześladowaniach pobożni chrześcijanie zapisywali ten akt wiary na grobowcach jako wyraz własnej wiary. A zatem wyciągnijmy ogólny wniosek. Izraelici wyraźnie odróżnili duszę od ciała; wierzyli w jej nieśmiertelność i przyszłe życie; mieli przynajmniej przeczucie nagrody w przyszłym życiu i zmartwychwstania ciał. Jesteśmy oczywiście dalecy od nieuznania, że ​​idea przyszłego życia nie zajmuje tak dużo miejsca w Starym Testamencie w ogóle, a w szczególności w Księdze Hioba, jak w Nowym Testamencie i księgach chrześcijańskich. Prawdy te zostały w pełni objawione dopiero w chrześcijaństwie. Kiedy Zbawiciel w jednej ze swoich najpiękniejszych przypowieści rozważał kwestię nierównego i pozornie niesprawiedliwego podziału dóbr i zła na tym świecie, rozwiązał ją w skrócie w najbardziej jasny i pozytywny sposób: biedny Łazarz, który tu cierpiał, został zaniesiony na łono Abrahama; wręcz przeciwnie, niegodziwy bogacz, który bawił się tu na ziemi, został wrzucony do piekła (Łk 16,22). Hiob otrzymał swoją nagrodę już tu na ziemi, a święty autor nie mówi o swojej nagrodzie w niebie. Byłoby jednak absurdem zaniedbać źródło małego strumienia, który wkrótce stanie się wielką rzeką, i odmówić światła wschodzącego słońca tylko dlatego, że nie osiągnęło ono jeszcze południowego blasku. Rozdział 51. Instytucje religijne Jako Władca czy Król swego wybranego ludu, Pan Bóg musiał mieć szczególne miejsce obecności wśród ludu i takim miejscem stał się przybytek. Przybytek, zgodnie ze swoją budową, dzielił się na trzy części: dziedziniec zewnętrzny, sanktuarium i miejsce najświętsze. Dziedziniec zewnętrzny miał kształt regularnego czworokąta o długości 100 łokci i szerokości 50; otaczało go ze wszystkich stron ogrodzenie wysokie na pięć łokci, przerywane jedynie drzwiami wejściowymi od strony wschodniej. Drzwi wejściowe miały dwadzieścia łokci szerokości i były zasłonięte elegancko haftowanymi, wielobarwnymi zasłonami. Przed dziedzińcem znajdował się ołtarz całopalenia, na którym składano wszystkie ofiary z wyjątkiem ofiary za grzech, którą składano poza obozem. Ołtarz ten był skrzynią o szerokości 5 łokci kwadratowych i wysokości 3; wykonany był, jak wszystkie główne wyposażenie przybytku, z drewna sytym, wyłożony kutą miedzią i miał wewnątrz miedziany ruszt na drewno opałowe, a po bokach znajdowały się kółka do noszenia go na drążkach. Wystające z narożników wzniesienia, tzw. „rogi”, pełniły funkcję miejsca, którego się trzymano, było wyrazem pragnienia całkowitego poddania się miłosierdziu Bożemu, a także zapewnienia nienaruszalności i bezpieczeństwa ludziom szukającym zbawienia od zemsty. Pomiędzy tym ołtarzem a samym przybytkiem znajdowała się miedziana kadź, w której znajdowała się woda do mycia dla kapłanów. Następnie drzwi prowadziły do ​​samego tabernakulum, a dokładnie do jego pierwszej komory, tzw. sanktuarium. Zajmowała dwie trzecie całej przestrzeni tabernakulum i stanowiła drugi (po zewnętrznym dziedzińcu) krok w stopniowym zbliżaniu się do współobecności z Bogiem. Zawierała trzy specjalne akcesoria: 1) ołtarz kadzenia, znajdujący się w samym środku sanktuarium, 2) posiłek po prawej stronie i 3) lampę po lewej stronie. Ołtarz kadzielny (podobny do stołu, wysoki na 2 łokcie i szeroki na 1 łokieć i długi) był pokryty złotem i miał po bokach pierścienie do noszenia go na drążkach. Codziennie rano i wieczorem przynosili na nią kadzidło z pachnących ziół – najpierw Aaron i jego synowie, następnie kapłani, którzy na zmianę sprawowali swoje kulty, a w najważniejszych przypadkach – arcykapłan. Ogień kadzidła zdejmowano z ołtarza całopalenia, a jego zapalenie było symbolem wstawiennictwa kapłana przed Bogiem za ludem, który w tym czasie modlił się na dziedzińcu przybytku. Za wielką zbrodnię uznawano wnoszenie „obcego” ognia lub samowolne przywłaszczanie sobie tej posługi kapłańskiej. Nadab i Abihu zostali zabici za tę właśnie zbrodnię. Posiłkiem był podłużny stół z nogami – dwa łokcie długości, szerokości i 1 1/2 wysokości. Na tym stole leżało dwanaście chlebów, po sześć z każdej strony, a na wierzchu kadzidło. Chleby te, zwane chlebami pokładnymi ze względu na ofiarę składaną Jehowie, w każdą sobotę były ponownie wymieniane przez kapłanów, którzy jedli stare w cerkwi, i nikt nie miał prawa z nich jeść. Po prawej stronie, czyli od południa, ołtarza kadzielnego stała lampa z lanego i kutego złota, ważąca cały talent. Przypominało drzewo o sześciu gałęziach, które wraz z głównym pniem tworzyły siedem oddzielnych świateł. Podczas ofiary wieczornej paliły się lampy, a lampa główna nie gasła. Lampa oświetlała całą przestrzeń sanktuarium, lecz jej światło nie przenikało przez ciężką zasłonę oddzielającą drugą, najświętszą część przybytku od sanktuarium, czyli Miejsce Najświętsze, które zajmowało jedną trzecią całej przestrzeni przybytku. Wnętrze tego przedziału pogrążone było w nieprzeniknionej, tajemniczej ciemności i zawierało tylko jeden, ale najświętszy przedmiot, a mianowicie Arkę Przymierza. Było ono również wykonane z drewna sytym i było małym pudełkiem (2 1/2 łokcia długości i 1 1/2 szerokości i wysokości), które było wyłożone czystym złotem na zewnątrz i wewnątrz. Na pokrywie wykonanej ze szczerego złota widniały dwa cherubiny, których twarze były pochylone ku sobie i stykały się skrzydłami, a pomiędzy nimi znajdował się tron ​​Jehowy, „który mieszkał między cherubinami”. Miejsce to nazywano także miejscem przebłagania, gdyż tam w wielkim dniu pojednania Jehowa objawił się jako Bóg przebaczający nieprawość, zbrodnię i grzech. Wewnątrz arki znajdowały się tablice przymierza, a obok nich złote naczynie z manną i kwitła laska Aarona. Do noszenia arki na drążkach podczas podróży używano złotych pierścieni w dolnych rogach arki. Traktowane jako miejsce współobecności Boga, tabernakulum było cerkwią starotestamentowego kościoła, w efekcie całą swoją konstrukcją wyraźnie zapowiadało Kościół Chrystusowy, jako miejsce, w którym ludzkość odkupiona przez Chrystusa weszła w najściślejszą komunię i jedność z Boskością. Samo wejście do przybytku od wschodu oznaczało, że starotestamentowy kościół wciąż oczekiwał na pojawienie się słońca sprawiedliwości – Chrystusa. Wraz z Żydami i poganami na jego dziedziniec mogli wchodzić poganie, co zapowiadało przyszłe powołanie do Kościoła Chrystusowego wszystkich potomków Adama, czyli wszystkich ludów ziemi. Ołtarz i kadź, które stały na dziedzińcu tabernakulum, przedstawiały: pierwszą powszechną ofiarę – Chrystusa, który otworzył wszystkim ludziom wejście do królestwa niebieskiego, a druga służyła jako obraz chrzcielnicy, przez którą wchodzimy do nowotestamentowego kościoła. Sanktuarium, w którym mogli przebywać wyłącznie kapłani, reprezentowało prawdziwych wierzących chrześcijan. Lampa, stół z chlebami pokładnymi i ołtarz kadzenia uosabiają I. Chrystusa, który oświeca, karmi i zanosi nasze modlitwy do Boga Ojca. Miejsce Najświętsze, do którego raz w roku mógł wejść tylko najwyższy kapłan z krwią ofiarną, oznaczało samo niebo, do którego wszedł Chrystus Zbawiciel ze swoją krwią za nas przed obliczem Boga. Arka Przymierza z tablicami Dziesięciu Przykazań była jakby tronem Pana Boga, który głosił ludziom swoją świętą wolę. Osoby święte były wybierane spośród narodu wybranego i miały być poświęcone wyłącznej służbie Bogu. Stanowili oni całe pokolenie Lewiego i według trzech części przybytku dzielili się na trzy stopnie: Lewitów, kapłanów i arcykapłana. Lewici byli prostymi duchownymi, których zadaniem było korygowanie niższych obowiązków w przybytku. Podczas przeprowadzki musieli nieść tabernakulum ze wszystkimi jego akcesoriami, nadzorować porządek, czystość i bezpieczeństwo przedmiotów i naczyń sakralnych; przygotować niezbędne materiały do ​​świętej ceremonii i zadbać o uzyskanie odpowiednich dochodów na utrzymanie tabernakulum i jego instytucji. Za Lewitów uważani byli wszyscy mężczyźni z pokolenia Lewiego, z wyjątkiem rodziny Aarona, w wieku od 30 do 50 lat. Zostali podzieleni na trzy klasy, zgodnie z ich pochodzeniem od trzech synów Lewiego – Gersona, Kehata i Merariego, i każdej klasie przydzielono specjalne obowiązki w służbie, a zwłaszcza w przenoszeniu przybytku. Rozpoczęli służbę poprzez specjalne oddanie, które polegało na ich oczyszczeniu, święceniach i poświęceniu. Wszyscy synowie, a następnie potomkowie Aarona, godni tego świętego tytułu ze względu na swoje przymioty moralne i fizyczne, byli kapłanami. Oddawali się swojej służbie poprzez pokropienie świętą krwią zmieszaną z krwią. Do ich obowiązków należało składanie ofiar w określonych porach na dziedzińcu przybytku i kadzidło w cerkwi, zapalanie w niej lampy każdego wieczoru, zmiana chlebów pokładnych w każdy szabat, trąbienie w trąby w celu zwołania ludu, oczyszczanie trądu i innych nieczystości według specjalnego zarządzenia oraz nauczanie ludu prawa Bożego. Jako przedstawiciele duchowieństwa otrzymali specjalną szatę, w której musieli nosić podczas sprawowania duchowieństwa. Ich strój składał się z 1) dolnej lnianej sukni - narzuty „zakrywającej nagość ciała od lędźwi do goleni”, 2) górnej białej sukni „chitonu, która sięgała do ziemi i była podnoszona w pasie białym 3) pasa ozdobionego wielobarwnym haftem; następnie okrągłe nakrycie głowy – turban – dopełniało tę szatę dla kapłanów, dla których nie było butów, gdyż świętość miejsca kultu wymagała wykonywania na czele świętych osób stał arcykapłan, którego najwyższe stanowisko przydzielono osobiście Aaronowi, a następnie w drodze sukcesji najstarszemu w rodzinie. Tylko jemu pozwolono wejść do Miejsca Najświętszego, co czynił raz w roku, w dniu pokuty, gdyż godność jego najwyższej rangi nie pozwalała mu uczestniczyć w pochówku ani rozdzierać szat na znak smutku mura przechowywaną w tabernakulum na głowie wtajemniczonego, który jednocześnie zakładał specjalne ubranie przypisane do rangi najwyższego kapłaństwa. Ubrania te były znacznie wspanialsze i bardziej wyszukane niż stroje kapłanów. Oprócz zwykłego stroju kapłańskiego nosili także specjalną szatę bez rękawów lub 1) ornat zewnętrzny, dziany z fioletowo-niebieskiej wełny, z elegancko obszytym kołnierzem i ozdobiony u dołu wielobarwnymi jabłkami i złotymi dzwoneczkami. Na to noszono 2) efod lub specjalną krótką szatę ze złotymi sprzączkami na ramionach, na każdym z nich znajdował się onyksowy kamień z wyrytymi imionami dwunastu plemion, po sześć na każdym. Efod zapinany był specjalnym pasem, identycznym kolorem i wykonaniem. Potem był specjalny 3) napierśnik lub napierśnik, przymocowany niebieskimi sznurowadłami i złotymi pierścieniami; lśniło na nim dwanaście drogich kamieni, oprawionych w złoto, trzy w rzędzie, z wyrytymi na nich także imionami dwunastu pokoleń Izraela. W powiązaniu z powiernikiem istniały także tajemnicze Urim i Tummim („rady i doskonałości”), poprzez które wola Boża przekazywana była arcykapłanowi. 4) Turban na głowę arcykapłana różnił się od prostego kapłańskiego nie tylko większym luksusem, ale przede wszystkim tym, że z przodu znajdowała się złota tablica z wyrytym napisem: Miejsce Święte Pana. Arcykapłan ludu wybranego był w szczytowej formie i wielkości swojej posługi typem „wielkiego Arcykapłana, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego” (Hbr 4:14). Oprócz osób sakralnych ze względu na urząd istniały także osoby sakralne ze względu na ślub, tzw. nazirejczycy, czyli oddani służbie Bożej. Nazarejczycy byli zobowiązani do powstrzymywania się od wina i winogron, od obcinania włosów i od wszelkiego skalania. Ślub nazarejczyka został złożony albo na całe życie, albo tylko na określony czas. W tym drugim przypadku rozwiązano sprawę poprzez złożenie potrójnej ofiary i spalenie włosów na ołtarzu. Święte czasy ustanowione przez prawo dzielą się na trzy kategorie: 1) czasy związane z ustanowieniem szabatu, 2) wielkie święta historyczne i 3) dzień pokuty. Szabat, jako dzień odpoczynku, jest jedną z najbardziej pierwotnych instytucji, sięgającą czasów stworzenia świata: „I pobłogosławił Bóg dzień siódmy i poświęcił go” (Rdz 1,3). Ustawodawstwo Synaju jedynie potwierdziło jego ustanowienie, jak wskazuje samo przykazanie: „Pamiętajcie o dniu szabatu, aby go święcić”. Jest to święty odpoczynek od codziennej ciężkiej pracy, dzięki któremu człowiek zmuszony jest zapracować na chleb powszedni, dzień radosnego odpoczynku w jedności z Bogiem, który sam „siódmego dnia odpoczął i wypoczął” (Wj 31,17). Przykazanie to nie zachęca do bezczynnego lenistwa, a jedynie zabrania pracy w celach egoistycznych, w służbie mamonie. Zamiast tej pracy szabat powinien być poświęcony służbie Bogu. W tym dniu lud gromadził się w tabernakulum na nabożeństwo, które polegało na podwójnym składaniu ofiar i odnawianiu chlebów pokładnych. Celebracja szabatu stała się podstawą innych uroczystych świąt, ustanawianych w określonych, większych okresach czasu. Należą do nich: a) Święto Nowiu Księżyca, które obchodzono podczas pierwszego pojawienia się każdego księżyca, ogłaszanego ludziom przez dwie srebrne trąby. Święto polegało na intensywnych wyrzeczeniach. b) Święto Trąbek, obchodzone pierwszego dnia miesiąca Tisri, od którego rozpoczynał się rok cywilny, ale które było, że tak powiem, siódmym miesiącem sabatowym roku świętego. Ponieważ dzień ten zawsze wypadał w sobotę, samo jego przestrzeganie miało charakter szabatu. Jej ofensywę zapowiedziały trąby, od których wzięła swoją nazwę. Następnie wraz z rozszerzeniem kręgu szabatu ustanowiono wielkie święta okresowe, obchodzone kilka razy w roku. Dotyczyło to roku sabatu. Podobnie jak każdy siódmy dzień i siódmy miesiąc był uświęcony, tak każdy siódmy rok powinien być uświęcony. Osobliwością roku sabatowego było to, że podczas niego sama ziemia, jako całkowicie należąca do Pana, musiała przestrzegać sabatu, to znaczy odpoczywać od uprawy. Wszystkie owoce, które same wyprodukowały, oddano biednym i zwierzętom na użytek. Rok sabatu nazywano także „rokiem przebaczenia”, ponieważ w tym roku wierzyciele byli zobowiązani do darowania długów swoim dłużnikom (Deut. 15:1, 2). W tym samym roku każdy Izraelczyk, który wpadł w niewolę, uzyskał wolność. Koniec siedmiu lat szabatowych był d) rokiem jubileuszowym, który odbywał się co pięćdziesiąt lat. Rozpoczęło się 10 dnia siódmego miesiąca, Tisri, wielkiego dnia oczyszczenia. Po uroczystych ofiarach rozległ się dźwięk trąby jubileuszowej, „ogłaszającej wolność na ziemi wszystkim jej mieszkańcom”. Ziemia nie była uprawiana jak w roku szabatowym. Wszystkie ziemie utracone przez biednych w ciągu ostatniego półwiecza zostały im ponownie i bezpłatnie zwrócone jako pełna własność. Wszyscy niewolnicy zostali uwolnieni. Wszystko zostało przywrócone do stanu, w jakim było podczas pierwotnego podziału Ziemi Obiecanej. Rok Jubileuszowy zamknął wielki krąg lat szabatowych, po których w pewnym sensie wszystko zostało odnowione, wchodząc niejako w nowe życie. Oprócz kręgu świąt szabatowych istniały trzy szczególne wielkie święta historyczne, w które wszyscy mężczyźni musieli stawić się przed obliczem Jehowy (w przybytku lub później w cerkwi) z ustaloną ofiarą dla Boga. Święta te nie tylko służyły upamiętnieniu wielkich wydarzeń w historii narodu izraelskiego, ale każde z nich miało swoje szczególne znaczenie. Pierwsza z nich, Wielkanoc, oznaczała początek żniw, druga, Pięćdziesiątnica, jej koniec, a trzecia, Święto Namiotów, czas zbierania winogron i wszystkich owoców roku. Połączyły się ze sobą tak, że utworzyły jeden wielki krąg. Wielkanoc przypadała w pierwszym miesiącu roku świętego; Po siedmiu tygodniach nastała Pięćdziesiątnica, a w siódmym miesiącu Święto Namiotów. Pascha była dla Izraelitów upamiętnieniem początku wyzwolenia z niewoli i wejścia do państwa wolnego narodu; Pięćdziesiątnica jest nadaniem prawa, a Święto Namiotów stanowiło dla nich radosne porównanie pomiędzy osiadłym życiem na żyznej ziemi a wędrówką po pustyni. a) Paschę, która była najbardziej uroczystym z trzech dorocznych świąt, obchodzono przez siedem dni, począwszy od wieczoru kończącego czternasty dzień Nissana lub Awiwu, pierwszego miesiąca roku świętego. Ustanawiano go w noc poprzedzającą wyjście Izraelitów z Egiptu i choć z biegiem czasu zaszły pewne zmiany w jego wykonaniu, to generalnie odbywało się to w taki sam sposób, jak za pierwszym razem. Wielkanoc miała najgłębsze znaczenie edukacyjne. W swym pierwotnym znaczeniu była to jednocześnie ofiara, w której składano najbardziej niewinne z królestwa zwierząt na przebłaganie za winnych grzechu, i radosna uroczystość z okazji wybawienia – uroczystość jednocześnie historyczna, dlatego też Wielkanoc spożywano z gorzkimi ziołami i przaśnym chlebem (na pamiątkę goryczy egipskiej niewoli i pospiesznych przygotowań do wybawienia z niej, w pozycji spieszących w drodze wędrowców). W swym najwyższym znaczeniu był to wyraźny obraz odkupieńczego dzieła Chrystusa, który podobnie jak „nasza Pascha został za nas ofiarowany” (1 Kor. 5:7), a ponadto zabity już w momencie rytualnej Paschy, jako „baranek bez skazy i bez zmazy” (1 Piotra 1:19). b) Zesłanie Ducha Świętego, święto żniw, było niejako dopełnieniem Wielkanocy. Trwało to tylko jeden dzień, 50 dni po 16 Nissanie, pod koniec maja. Przerwą między nimi był trudny czas żniw i w dniu Pięćdziesiątnicy składano w ofierze pierwsze bochenki nowo zebranego owocu. Święto to wiązało się także z pamiątką nadania Prawa Synajskiego. c) Święto Namiotów zamykało krąg corocznych świąt i odznaczało się wielką radością. Było to jednocześnie dziękczynienie za żniwa i wspomnienie czasów, gdy Izraelici podczas swojej wędrówki po pustyni mieszkali w „namiotach”, czyli namiotach. Miało ono miejsce jesienią, kiedy zostały już zebrane wszystkie owoce ziemi, i trwało siedem dni, kończąc się ósmym dniem „świętego spotkania”. Przez te siedem dni (od 15 do 22 miesiąca Tisri) ludzie mieszkali w chatach zbudowanych z gałęzi drzew, dlatego też otrzymali swoją nazwę – Święto Namiotów. Całkiem poza tymi uroczystymi świętami był dzień oczyszczenia, jedyny dzień pokuty i postu według prawa Mojżesza. Obchodzono je na pięć dni przed Świętem Namiotów i miało ono charakter uroczystego szabatu, kiedy pod groźbą eksterminacji ze strony ludu każdy musiał przerwać pracę i „ukorzyć swą duszę”. Ustanowione na ten dzień rytuały polegały na skrusze ludu za grzechy popełnione w ubiegłym roku i rozgrzeszeniu dokonywanym przez arcykapłana w Miejscu Najświętszym, do którego wchodził tego samego dnia. Wszystkie ofiary tego dnia zostały złożone przez samego arcykapłana i zakończyły się wygnaniem „kozła ofiarnego” na pustynię, jakby zabierał ze sobą cały ciężar grzechów ludu. Edukacyjne znaczenie tego symbolicznego obrzędu polegało na tym, że ostateczne odkupienie rodzaju ludzkiego nastąpi absolutnie „nie przez krew kozłów i cielców”, ale przez „pośrednika nowego przymierza” – Chrystusa. Święte obrzędy były nierozerwalnie związane z czasami sakralnymi. Składały się prawie wyłącznie z ofiar zapożyczonych z królestwa zwierząt lub roślin. Istnieje między nimi wyraźna różnica: ofiary we właściwym znaczeniu, gdy ofiarowana rzecz została całkowicie lub częściowo zniszczona w ogniu ofiarnym, i ofiary, gdy ofiara była jedynie jakby poświęcona przed obliczem Jehowy, a następnie skonsumowana przez składającego ofiarę. Ofiary podzielono na pięć rodzajów: 1) Ofiara całopalna, zwana tak, ponieważ wszystko, co składano, zostało całkowicie spalone na ołtarzu, oznaczała, że ​​składający ofiarę należał całkowicie do Boga i poddawał duszę i ciało woli Bożej. Ofiara ta mogła być złożona albo za cały lud, albo za pojedyncze osoby, które musiały złożyć zwierzę ofiarne ze względu na swoją dobrą wolę, a ponadto z zachowaniem wszelkich zasad przewidzianych przez prawo przy wyborze zwierząt ofiarnych, którymi mogło być cielę, baran, koza, a nawet turkawka lub gołąb. Ci, którzy składali ofiarę, kładli ręce na zwierzę ofiarne przed ołtarzem na znak przeniesienia na nie swoich grzechów. Następnie zabito zwierzę ofiarne, kapłan pokropił ołtarz jego krwią i na koniec spalił całą ofiarę, z wyjątkiem skóry, którą oddano kapłanowi. 2) Ofiara za grzech została złożona w celu odpokutowania za grzechy popełnione z niewiedzy lub słabości, czy to przez kapłana, czy przez kogokolwiek z ludu, a także w celu oczyszczenia ich z wszelkich możliwych grzechów i skalań. 3) Ofiara za grzechy była składana za świadome grzechy lub przestępstwa, a także za wszelkie czyny związane ze skalaniem. Te dwie ofiary różniły się od ofiary całopalnej tym, że mięso ofiarowanych zwierząt (z wyjątkiem krwi i tłuszczu) trafiało do kapłanów, którzy je spożywali na dziedzińcu przybytku. 4) Ofiara pokoju była składana albo jako wyraz szczególnej wdzięczności Bogu, albo jako ślubowanie, albo jako szczególny dar radości i miłości. Z tego, co ofiarowano, część spalono, klatkę piersiową i ramiona oddano kapłanom, a resztę mógł spożyć ofiarujący. 5) Bezkrwawa ofiara polegała na ofiarowaniu mąki, oliwy, wina i kadzidła. Przedmioty te zostały częściowo dodane do pierwszych czterech typów ofiar. Tak jak pierwsze cztery rodzaje ofiar oznaczały ofiarowanie życia Bogu, tak ten rodzaj ofiary oznaczał przyniesienie Mu owoców ziemi. Ofiary z różnych owoców, których pierwociny zawsze poświęcano w przybytku lub cerkwi, zbliżają się do tego ostatniego rodzaju ofiary i wtedy rozpoczyna się ich powszechne spożywanie jako pożywienia. Wszystkie te święte obrzędy były sprawowane przez kapłanów i towarzyszyły im modlitwy oraz ustalone rytuały, szczegółowo opisane w Księdze Kapłańskiej. Wszystkie opisane obrzędy sakralne miały na celu utrzymanie świętości w ludzie, który jako wybrańcy miał być „ludem świętym”. W tym samym celu ustanowiono specjalne prawa i rytuały, których przestrzeganie mogło pomóc w utrzymaniu świętości wśród ludzi. To są prawa moralne. Ich istota wyraża się w przykazaniach drugiej tablicy i polega na żądaniu od każdego człowieka zarówno osobistej czystości moralnej i cielesnej, jak i prawdy i filantropii w stosunku do innych. Należą do nich w szczególności: 1) starożytne prawo obrzezania, potwierdzone ustawodawstwem synajskim; 2) ustawy o inicjacji pierworodnych mężczyzn; 3) o ochronie czystości osobistej poprzez zakaz kontaktu z przedmiotami nieczystymi oraz 4) o podziale zwierząt na czyste i nieczyste, z zezwoleniem na spożywanie wyłącznie tych pierwszych jako pożywienia lub ofiary. „Boskie panowanie”, jako podstawa życia narodu izraelskiego, nie ograniczało się jedynie do obszaru religijno-moralnego, ale przenikało całą strukturę życia obywatelskiego, zarówno państwowego, jak i społecznego i gospodarczego. Pod tym względem „boskie panowanie” znajduje odzwierciedlenie w fakcie, że Jehowa, jako Król i Sędzia narodu wybranego, ustanowił w swoim królestwie poprzez szereg bosko mądrych praw taką sprawiedliwość, o której nie wiedziały okoliczne narody, i która uczyniła państwo izraelskie wzorem nawet pod tym względem. Stanie się to całkiem jasne po krótkim przeglądzie podstawowych zasad życia państwowo-społecznego, określonych w ustawodawstwie mojżeszowym, w porównaniu z zasadami państwowości innych starożytnych ludów Wschodu. Rozdział 52. Prawo państwowe i publiczne Istota państwowości starożytnych ludów polegała na nieprzejednanym rozdzieleniu władców i podwładnych, wyrażającym się w podziale narodu na kasty, z których niektórzy zajmowali pozycję dominującą i cieszyli się wszystkimi prawami i wygodami tej pozycji - pod względem prawnym i gospodarczym, inni natomiast, wręcz przeciwnie, byli bezsilnymi narzędziami tego pierwszego, służącymi jedynie do zapewnienia sobie jak najlepszej pozycji. Taka niesprawiedliwość nie powinna mieć miejsca w państwie teokratycznym, gdzie z samej istoty „boskiego panowania” nie było podziału ludu na pełnoprawnych władców i bezsilnych podwładnych, ponieważ wszyscy członkowie są jednakowo podporządkowani Najwyższemu Królowi – Jehowie – dlatego wszyscy są przed Nim równi, dlatego wszyscy jednakowo uczestniczyli w „przysiędze z Nim”: przywódcy plemion, starsi, nadzorcy, żony, dzieci i obcy, od siekania drewno do czerpania wody (Deut. 29:10–13). Jeżeli w ten sposób wszyscy członkowie ludu uczestniczyli jednakowo w porozumieniu z Jehową, które stanowiło podstawę państwa, to naturalnie wszyscy powinni mieć te same prawa w państwie, które sami stworzyli, wszyscy powinni być równi. Z tego wynika główna konsekwencja zasady teokratycznej dla życia państwa – równość wszystkich w państwie. I ta równość staje się podstawą wszystkich stosunków państwo-społecznych. Wielki ustawodawca, opierając zasadę teokratyczną ze wskazanymi ogólnymi konsekwencjami za podstawę państwa, rozszerzył działanie tej zasady na wszystkie stosunki prywatne poprzez regulacje prywatne, tak że oprócz równości religijnej (co jest oczywiste i nie wymaga dowodu) ustanowił równość ekonomiczną, społeczną i polityczną. Patrząc z tej strony, państwo Mojżeszowe w swojej podstawie i istocie stanowi ostry kontrast w stosunku do wszystkich starożytnych państw wschodnich, które opierały się na przemocy i niesprawiedliwości. W przeciwieństwie do nich, które wypaczały prymitywną prawdę o stosunkach międzyludzkich, stanowi realizację, w granicach możliwości, prawdziwej idei państwa w jego normalnym stanie - realizację możliwą do pomyślenia, oczywiście, tylko pod warunkiem specjalnego przewodnictwa i troski ze strony Najwyższego Króla. Aby potwierdzić powyższe ogólne przemyślenia, rozważymy początki państwowości Mojżesza w ich zastosowaniu do najważniejszych stosunków życia społecznego. Mojżesz umieścił rolnictwo jako podstawę dobrobytu gospodarczego swojego państwa. Wybór takiej podstawy państwa należy raczej do samego ustawodawcy niż do narodu, który w swojej dotychczasowej historii niewiele wiedział o rolnictwie. Choć pierwsi ludzie – Adam, Kain i Noe – zajmowali się już uprawą roli, w kolejnym okresie patriarchalnym dominowało hodowla bydła, co widać m.in. w historii Abrahama. Istnieją wieści, że Izaak i Jakub zajmowali się także rolnictwem (Rdz 26,12; 37,7), jednak najwyraźniej ich głównym zajęciem nadal była hodowla bydła, dlatego po przeprowadzce do Egiptu, pomimo niechęci Egipcjan do hodowców bydła, bracia Józefa odpowiedzieli na pytanie faraona: czym się zajmują? - Odpowiedzieli: „Twoi słudzy są pasterzami owiec, zarówno my, jak i nasi ojcowie” (Rdz 47:3). Hodowla bydła pozostała głównym wolnym zajęciem Izraelitów w Egipcie, o czym świadczy fakt, że bracia prosili faraona o pozwolenie na osiedlenie się w ziemi Goszen właśnie ze względu na dogodność tej ziemi do hodowli bydła i słynęli z tego, że byli najlepszymi hodowcami bydła, tak że sam faraon wybierał spośród nich stróżów nad własnymi stadami (Rdz 47,4–6). Ludzie z konieczności zajmowali się także hodowlą bydła podczas swojej 40-letniej wędrówki po pustyni. Tym samym pomysł założenia państwa głównie na rolnictwie należy do Mojżesza. Motywacją były zarówno uwarunkowania geograficzne kraju, jak i wyższe względy państwowe. Palestyna w starożytności wyróżniała się niezwykłą płodnością (Rdz 26,12) i dlatego już w ten sposób wzywała swoich mieszkańców do wykorzystywania jej produktów poprzez uprawę ziemi. Żyzna gleba z pewnością zapewnia wygodę hodowli bydła; ale hodowla bydła wymaga również dużych połaci ziemi, podczas gdy Palestyna, przeznaczona na mieszkanie narodu żydowskiego, z dwumilionową populacją, nie zapewniała takich udogodnień dla hodowli bydła. Sądząc po liczbie ludności, działki nie mogły być duże, dlatego aby uzyskać wystarczającą ilość owoców na żywność, konieczne było uprawianie ziemi, rolnictwo. Jednak przy tworzeniu państwa opartego na rolnictwie jeszcze większe znaczenie miały względy państwowe. Do tego czasu naród izraelski był plemieniem nomadów, które nie miało jeszcze mocnych zasad obywatelstwa – znajdował się w sytuacji, w której niemożliwe było prawidłowe życie państwowe. Ale potem otrzymał wyższe powołanie, stał się „królestwem” Jehowy, ludu wybranego, który miał służyć jako strażnik i krzewiciel najwyższych prawd. Dlatego życie koczownicze, zaniedbywane przez ówczesny cywilizowany świat (Rdz 46,34), nie mogło odpowiadać wysokości pozycji ludu: musieli rozpocząć nowe, kulturalne życie i dlatego w miejsce koczowniczego, koniecznie związanego z hodowlą bydła, musieli wybrać rolniczy sposób życia, jako mający większe skłonności do rozwoju społecznego. Rolnictwo dla celów państwa przynosi nieporównywalnie więcej korzyści niż hodowla bydła: rozwija umiłowanie pracy, tę główną dźwignię rozwoju społecznego, wiąże człowieka z zamieszkaną ziemią, a tym samym z jednej strony umożliwia ustanowienie pewnych zasad obywatelstwa, z drugiej zaś rozwija miłość do ojczyzny, czyli patriotyzm, który stanowi duszę państwa – słowem reprezentuje wszelkie warunki rozwoju i siły państwa. Te przesłanki najwyraźniej miał na myśli ustawodawca, gdy opierał swoje państwo na rolnictwie. Ale samo rolnictwo może służyć prawdziwej korzyści państwa tylko wtedy, gdy opiera się na sprawiedliwości ekonomicznej, na mocy której każdemu członkowi państwa należy przyznać równą własność ziemi i pełne korzystanie ze wszystkich wytworów swoich rąk. Starożytne państwa nie znały takiej sprawiedliwości: ziemię posiadały zwykle tylko kasty uprzywilejowane, a pozostałe klasy, nie posiadając ziemi, z konieczności popadały w niewolniczą zależność gospodarczą od tej pierwszej, uprawiały swoje ziemie i oczywiście nie otrzymywały całej ilości produktów swojej pracy, lecz tylko to, co kasta panująca im odebrała, czyli tyle, ile wystarczyło, aby nie umrzeć z głodu. Stąd zdumiewające skrajności bogactwa i biedy, luksusu i nędzy, z którymi spotykamy się w starożytnych państwach Wschodu nawet w okresach ich największego dobrobytu. Państwo Mojżeszowe nie zna takiej niesprawiedliwości. Ustawodawca opierając państwo na rolnictwie, jednocześnie określił je takimi regulacjami, dzięki którym mogłoby ono stać się źródłem równego dobrobytu dla wszystkich. Skoro wszyscy członkowie ludu brali udział w porozumieniu z Jehową i skoro jednym z warunków porozumienia ze strony Jehowy było przyznanie ziemi obiecanej, to naturalnie wszyscy członkowie państwa musieli korzystać z tej ziemi jednakowo – nie powinno być żadnych samowolnych konfiskat, żadnej zalegalizowanej przewagi jednych nad drugimi. Opierając się na tej teokratycznej zasadzie, prawodawca podzielił ziemię równo pomiędzy wszystkich Izraelitów. Jako jednostkę podziału ziemi wzięto tylko duże zbiorowe jednostki ludu - plemiona, plemiona i rodziny (Lb 26:55; 33:54), ale podział został przeprowadzony w ten sposób, że którekolwiek plemię było liczniejsze, otrzymało więcej ziemi, a mniejsze otrzymało mniej ziemi (Lb 26:54), tak że ostatecznie przy prywatnym podziale spadków, które przypadły temu czy innemu plemieniu lub pokoleniu, równa działki można było uzyskać dla każdego Izraelczyka (mężczyzny) jako głowy prywatnego gospodarstwa domowego. Zgodnie z tym porządkiem własności ziemi każdy Izraelita był właścicielem znanej mu działki, z której mógł otrzymywać całą ilość produktów wytworzonych swoją darmową pracą. A ponieważ głównym źródłem bogactwa miała być ziemia, wobec równomiernego podziału ziemi wśród Izraelczyków koniecznie zakładano równość statusu lub równość ekonomiczną. Jeżeli po wkroczeniu na ziemię zgromadzone wcześniej bogactwo (w stadach) jednostek mogło dać im przewagę nad innymi, którzy nie posiadali stad, wówczas takie naruszenie równości ekonomicznej zostało wyeliminowane przez fakt, że to plemiona najbogatsze w bydło pozostały na ziemiach po drugiej stronie Jordanu i niejako oddzielone od głównej masy ludu, gdzie państwowość oparta na zasadach teokratycznych miała przede wszystkim rozwijać się i dlatego nie mogła wpływać na jej stosunki gospodarcze (Lb 2:1). 32:1 i nast.). Ale dobrobyt ekonomiczny zależy nie tylko od ilości ziemi, ale także od ilości pracy włożonej w ziemię, oszczędności i wielu prywatnych, przypadkowych warunków. A ponieważ pracowitość, oszczędność i inne cechy, w zależności od cech osobistych różnych jednostek, z natury nie są takie same, wówczas oczywiście zależny od nich dobrobyt nie zawsze może utrzymać stopień równości uzyskany podczas podziału ziemi: dobrobyt niektórych dzięki ich ciężkiej pracy i oszczędności stopniowo wzrasta, podczas gdy dobrobyt innych dzięki ich przeciwstawnym cechom maleje. Stopniowo rozwijając się w tych przeciwnych kierunkach, dobrobyt niektórych może wzrosnąć do tego stopnia, że ​​będą mieli możliwość zdobycia nowych działek, aby rozpocząć działalność rolniczą na większą skalę; inni wręcz przeciwnie, biednieją do tego stopnia, że ​​nie będą już mogli uprawiać swoich działek i dlatego, aby coś dla nich zdobyć, będą zmuszeni je sprzedać. Dlatego jedni stają się wielkimi właścicielami ziemskimi, inni zostają całkowicie bezrolni i po skonsumowaniu pieniędzy wziętych za sprzedane działki muszą z konieczności pracować dla tych pierwszych, uzależniając się w ten sposób ekonomicznie i osobiście od nich. Jest to typowy proces rozwoju nierówności ekonomicznych. W państwie Mojżeszowym jednak taka nierówność nie powinna była mieć miejsca, gdyż naruszyłaby równość członków państwa wobec Jehowy i naruszone zostałoby porozumienie z Nim, w którym wszyscy uczestniczyli w równym stopniu. Ustawodawca wyposażył więc własność gruntów w takie regulacje, dzięki czemu przedstawiony proces rozwoju nierówności uległ istotnym ograniczeniom. Proces ten nabrał pełnej mocy tylko wtedy, gdy ziemia, główne źródło bogactwa, stała się pełną własnością jej właściciela, aby mógł on w pełni nią rozporządzać według własnego uznania, a zatem mógł ją sprzedać. Jednak taka całkowita własność ziemi była niezgodna z najwyższą zwierzchnością Jehowy, który jako jedyny jest całkowitym właścicielem ziemi, a Izraelici są jedynie Jego osadnikami. „Ziemia moja, mówi Jehowa, jesteście ze Mną obcymi i przychodniami, dlatego nie wolno sprzedawać tej ziemi na zawsze” (Kapł. 25:23). Na mocy tego prawa Izraelita mógł sprzedać swoją działkę tylko do pewnego czasu, aż do roku jubileuszowego, w którym sprzedana działka ponownie wróciła do pierwszego właściciela (Kapł. 25:13) i w ten sposób przywrócono równość własności ziemi. W takim porządku rzeczy równość ekonomiczna nie mogła być w ogóle istotnie naruszona, a w każdym razie nie mogły powstać skrajności bogactwa i ubóstwa, arystokracja ziemiańska i proletariat. Wiele innych dekretów i instytucji w państwie mojżeszowym 636 miało również na celu utrzymanie możliwej równości ekonomicznej. Gdyby zatem państwo składało się z równych właścicieli ziemskich, którzy mieliby równe źródło bogactwa, wówczas oczywiście nie mogłyby rozwijać się różne klasy ludzi, różniące się od siebie dobrobytem ekonomicznym i statusem społecznym. Pod tym względem państwo Mojżeszowe stanowi uderzający kontrast w stosunku do innych starożytnych państw. W tych ostatnich czasach wynikająca z tego nierówność została utrwalona przez prawo, które uznawało za normalny ten system życia społecznego, zgodnie z którym niektóre klasy, po przejęciu w swoje ręce całej władzy i całej ziemi, uznawano za urodzone dla władzy i bogactwa, podczas gdy inne urodziły się dla niewoli i biedy. Stąd powstawanie kast, co stanowi rażące pogwałcenie praw jednostki. W państwie mojżeszowym, pod wpływem zasady teokratycznej, takie łamanie praw jednostki nie miało miejsca. Tutaj, tak jak przy zakładaniu państwa wszyscy uczestniczyli w porozumieniu z Jehową, tak każdy powinien był cieszyć się równymi prawami w państwie, które założył. Tutaj wszyscy członkowie państwa byli równie wolnymi obywatelami i nie byli ograniczani żadnymi ograniczeniami w ich rozwoju. Równość obywatelska warunkowana była równością wobec prawa. Ponieważ prawodawcą jest Jehowa, przed którym wszyscy są równi, to oczywiście Jego prawa są dla wszystkich takie same, a ta równość wobec prawa była przestrzegana z taką konsekwencją, że została uznana także dla osadników żyjących wśród narodu izraelskiego. „Jedno prawo i jedno prawa” – mówi ustawodawca – „niech będą dla ciebie i dla obcego, który z tobą mieszka” 637. Dzięki temu w państwie mojżeszowym nie było osób pozbawionych praw, takich jak np. zakładane są zgodnie z rzymskimi prawami dotyczącymi niewolników, którym te prawa całkowicie zaprzeczają osobowości i czynią z nich rzecz, a która byłaby całkowicie uzależniona od arbitralności innych, jak np. Rzymianie mieli żony i dzieci, które były całkowicie zależne od swoich mężów i ojców. Wręcz przeciwnie, prawo uznawało pełną osobowość wszystkich członków państwa i w związku z tym w równym stopniu zapewniało i chroniło prawa wszystkich. Pan, który źle traktował swego niewolnika, utracił do niego wszelkie prawa i musiał go uwolnić. Tutaj rodzice nie mieli prawa do życia swoich dzieci, a władza ojca, w przeciwieństwie do praw rzymskich, została ograniczona do tego stopnia, że ​​nie mógł on nawet dowolnie rozporządzać spadkiem, lecz musiał przestrzegać określonych praw dotyczących dziedziczenia. Ogólnie rzecz biorąc, prawa płci były równe. Ta równość prawna, czyli obywatelska, oparta na równości ekonomicznej, nabrała pełnego znaczenia i siły. Stąd brak podziału na kasty we wschodnim znaczeniu tego słowa w państwie mojżeszowym. Ale zasada równości idzie tu jeszcze dalej: nie tylko nie ma tu kast w sensie wschodnim, ale nie ma nawet podziału na klasy w sensie klas uprzywilejowanych i nieuprzywilejowanych. Ani dziedziczna arystokracja i demokracja, które istniały w starożytnej Grecji, ani podział narodu na pełnoprawnych patrycjuszy i politycznie nierównych plebejuszy, dozwolony przez ustawodawstwo rzymskie, ani feudalizm w średniowiecznym znaczeniu - ustawodawstwo mojżeszowe nie zna niczego takiego: zapewnia równość społeczną wszystkim obywatelom. Szczególną klasą w państwie Mojżesza jest jedynie klasa kapłanów i Lewitów, którzy wywodzili się wyłącznie z jednego pokolenia Lewiego. Jednak bliższe zbadanie nie pozwala nam przypisać tej klasie kapłańskiej takiego znaczenia, jakie w analogicznym przypadku miały kasty kapłańskie innych ludów. O ile ci ostatni stanowili szczególną klasę ludzi, wyróżniającą się już samym pochodzeniem (od bóstwa), obdarzoną wszelkiego rodzaju prawami i przywilejami społecznymi i państwowymi, co stawiało ich ponad innymi klasami i w związku z tym nadawało im ogromne znaczenie polityczne i wysoką pozycję społeczną, o tyle w państwie mojżeszowym wszelkie prawa i przywileje kapłanów odnoszą się wyłącznie do sfery religijnej, a nie społecznej czy politycznej. Samo wyodrębnienie pokolenia Lewiego wyłącznie do służby religijnej w rozumieniu Prawa Mojżeszowego było przesądzone chęcią posiadania sług Jehowy stale w pogotowiu, wychowywanych od dzieciństwa w szacunku i szacunku dla swojej pracy, choć nawet przy takim oddzieleniu klasa kapłanów nie miała wyjątkowego znaczenia, gdyż naród izraelski w całości jest „ludem świętym”, „królestwem kapłańskim” (Wj 19,5 i 6; Pwt 7,6). Jeśli chodzi o sferę społeczną i polityczną, prawa klasy kapłańskiej ulegają nawet ograniczeniom w porównaniu z resztą ludu. Tym samym pod względem ekonomicznym znajdowali się na niższej pozycji niż lud, gdyż przy podziale ziemi nie otrzymywali działek (Lb 26:62). W zakresie środków utrzymania zostali w ten sposób uzależnieni od ludzi karmionych z ołtarza dziesięciną i darami (Lb 18,20-24 i ogólnie 8-32). O sytuacji społeczno-ekonomicznej plemienia Lewiego dostatecznie decyduje fakt, że prawo mówiące o zaopatrzeniu wdów, sierot, cudzoziemców i ogólnie znajdujących się w niekorzystnej sytuacji członków państwa, zawsze wymienia wśród nich „Lewitę” (Pwt 14:27–29; 16:11, 14). W wymiarze cywilnym prawa Lewitów były również ograniczone. To prawda, że ​​czasami zajmowali stanowiska sędziowskie (Deut. 17:9), ale stanowiska te nie były ich wyłączną własnością, lecz były im przyznawane jedynie ze względu na bliską znajomość prawa; W większości sędziowie byli wybierani spośród samego ludu (Wj 18:25, 26; Deut. 1:13–16). Zostali całkowicie odsunięci od właściwych spraw państwowych, tak że nie widzimy ich udziału nawet w „narodowych” zebraniach państwowych i nie było ich przedstawiciela na zebraniach „wybranych członków wspólnoty, władców pokoleń ich ojców, naczelników tysięcy Izraela” (Lb 1,16), choć jednocześnie arcykapłan, jako najwyższa osoba religijna w państwie teokratycznym, w ważnych sprawach stawał na czele dworu, który miał charakter teokratyczny (Lb 1,16). 27:2; Kron. 19:8–11). Ogólnie rzecz biorąc, jak widać z powyższego, jeśli plemię kapłanów istniało jako odrębna klasa, to w żadnym wypadku nie naruszało to ogólnej równości społecznej i politycznej: wszyscy członkowie państwa mieli w nim takie same prawa. Równość praw w państwie koniecznie wiąże się z równością obowiązków wobec niego. Stan Mojżeszowy stanowi tu również ostry kontrast w stosunku do nienormalnie rozwiniętych starożytnych państw. Nie było w nich zwykle żadnej zgodności praw i obowiązków, jak tego wymagała sprawiedliwość państwowa, wręcz przeciwnie, pełnoprawne klasy lub kasty cieszyły się całkowitą wolnością od odpowiedzialności i ciężkich obowiązków państwowych, a klasy bezsilne dźwigały wszelkie ciężary państwa. Taki porządek rzeczy jest nie do pogodzenia ze zwykłą sprawiedliwością państwową, a tym bardziej z najwyższą teokratyczną zasadą, która ożywiała państwo mojżeszowe. To właśnie w tym państwie realizowała się sprawiedliwa zgodność praw i obowiązków – a skoro prawa wszystkich członków państwa były równe, to i obowiązki wobec państwa były również równe. Pierwszym i najważniejszym obowiązkiem wobec państwa, także obecnie, a tym bardziej w świecie starożytnym, jest obowiązek ochrony państwa – stąd służba wojskowa jest najważniejszym i jednocześnie najtrudniejszym z obowiązków państwowych, a jej sprawiedliwy podział jest jednym z najważniejszych zadań prawodawcy. W państwie mojżeszowym jego sprawiedliwy podział, dzięki prostocie stosunków społecznych, był prosty: skoro wszyscy członkowie państwa w równym stopniu korzystali z praw nadanych przez państwo, to oczywiście każdy musiał go bronić i chronić. Stąd zasada powszechnego poboru do wojska: podlegał mu każdy Izraelczyk od 20. roku życia (Lb 1,3, 26,2). Powszechność służby wojskowej, oprócz sprawiedliwości państwowej, spowodowana była także warunkami politycznymi państwa ludowego, gdyż kraj, który był im przydzielony do zamieszkania, musieli zdobywać za pomocą broni; lecz nawet po podboju i zasiedleniu kraju lud, otoczony ze wszystkich stron przez wrogów, musiał być stale gotowy do obrony przed atakami, często nieoczekiwanymi (Wj 17:8; Sędziów 6:3). Jeśli chodzi o sam tryb wykonywania poboru, wyróżniał się on harmonijną organizacją. Do służby wojskowej zgłaszali się równomiernie w każdym plemieniu, pokoleniu i rodzinie (Lb 1:2) i według tych części ludu formowano różne jednostki armii. Całą armię najwyraźniej podzielono na dwa pobory, z których pierwszy składał się z młodych mężczyzn w wieku 20 lat i więcej, a drugi z reszty męskiej populacji. Dla obu wydziałów armii prowadzono osobne spisy, według których zwoływano je w czasie wojny. – Powszechność służby wojskowej należy jednak rozumieć nie w sensie bezwarunkowym, lecz jedynie w odniesieniu do obowiązku jej pełnienia przez każdego. Prawo dopuszcza pewne ograniczenia ogólności. W ten sposób Lewici byli całkowicie zwolnieni ze służby wojskowej, o czym decydowało zarówno ich specjalne przeznaczenie, jak i brak własności ziemi w państwie; dlatego też nie byli oni uwzględniani przy liczeniu osób pełniących służbę wojskową (Lb 2:33). Ze służby wojskowej zwolnieni byli także ci, którym ze względu na szczególne okoliczności życia rodzinnego szczególnie trudno było rozstać się z rodziną lub gospodarstwem domowym. Przed rozpoczęciem wojny strażnicy musieli ogłosić świadczenia każdemu, kto mieścił się w określonych przez prawo kategoriach. "Niech nadzorcy ogłoszą ludowi, mówiąc: Ktokolwiek zbudował nowy dom, a nie go odnowił, niech idzie i wraca do swojego domu, aby nie zginął w bitwie, a inny go odnowił. A kto zasadził winnicę, a jej nie użytkował, niech idzie i wraca do swojego domu, aby nie zginął w bitwie, a inny nie skorzystał z niej." W tym przypadku Izraelita był zatem zwolniony ze służby wojskowej na cztery lata, gdyż zgodnie z prawem owoce można było spożywać dopiero w piątym roku po posadzeniu (Kapł. 19:25). „A kto się zaręczy ze swoją żoną, a jej nie bierze, niech idzie i wraca do swego domu, aby nie zginął w bitwie, a inny ją pojmał” (Deut. 20:5-7). Osoba nowo zamężna była w równym stopniu zwolniona ze służby wojskowej (jak i ze wszystkich innych). „Jeśli ktoś, mówi Prawo, niedawno wziął żonę, niech nie idzie na wojnę, ale niech pozostaje w swoim domu przez rok i podoba się swojej żonie, którą wziął” (Deut. 24:5). Poza tym, ściśle rzecz biorąc, nikogo nie zmuszano do służby wojskowej, w związku z czym zwalniano z niej każdego, kto czuł się niezdolny do wojny i nie miał odwagi potrzebnej do spraw wojskowych. „I nadzorcy ogłoszą ludowi, i powiedzą: Bojaźliwy i bojaźliwy niech pójdzie i wróci do swego domu, aby nie zastraszył serc swoich braci jak własne serce” (Pwt 20:8). Tym samym w państwie mojżeszowym, w którym obowiązywał powszechny pobór do wojska, zachowano sprawiedliwość w stosunku do niektórych osób, dla których ze względu na szczególną sytuację społeczną, rodzinną lub osobistą pobór ten mógł być szczególnie trudny. Zasada równości w państwie mojżeszowym zachowała swoje znaczenie w odniesieniu do innych obowiązków wobec państwa. Obok służby wojskowej, nałożonej na obywateli przez obowiązek zewnętrznej ochrony państwa, istnieje jeszcze inny obowiązek, nałożony przez obowiązek utrzymania i zachowania instytucji wewnętrznych w państwie – służba podatkowa. W państwie mojżeszowym obowiązek ten nie był nałożony wyłącznie na jedną klasę ludzi, ale miał charakter uniwersalny, rozciągający się w równym stopniu na wszystkich członków państwa. Podatki jednak ze względu na prostotę organizacji państwa, które nie rozwinęło się w instytucje wymagające wsparcia z zewnątrz, nie miały określonego charakteru państwowego za czasów Mojżesza, a nawet sędziów. Jedyną instytucją, która w tamtym czasie potrzebowała wsparcia i dla której podatek został faktycznie ustanowiony przez prawo, była instytucja religijna ze swoim tabernakulum i klasą księży, dlatego opodatkowanie ma charakter wyłącznie religijny. Do tego rodzaju cła zaliczał się przede wszystkim tzw. podatek od odkupu, który płacił każdy „wpisany na listę”, czyli znajdujący się na liście zdolnych do wojny (nr 1, 2 i 3). Składał się z połowy sykla srebra (Wj 30:12–14) i był używany „w służbie Namiotu Spotkania” (Wj 30:16). Potem przychodzi dziesięcina ze wszystkich owoców, która trafiała do Lewitów „za ich służbę, ponieważ pełnią służbę w Namiocie Spotkania” (Lb 18:21); kolejna dziesięcina „z wszelkiego plonu nasion”, wina i oliwy, bydła i owiec na święto narodowe (Deut. 14:22 i 23); pierwociny wszystkich wyrobów, które przyniesiono także w celu zorganizowania uroczystości publicznej, w której uczestniczyli między innymi ubodzy członkowie państwa (Pwt 26,1–5). Wszystkie te obowiązki religijne były jednakowo obowiązujące wszystkich – prawo nie dzieli ludzi na podatników i niepodlegających opodatkowaniu. Kolejną niezwykłą rzeczą w przepisach podatkowych jest to, że podatek ustalany na podstawie dziesięciny był dochodem, tj. nie był ustalany raz na zawsze, ale był stale dostosowywany do kwoty dochodu 638 i tylko niewielki podatek od wykupu w wysokości pół szekla był płacony po równo zarówno bogatym, jak i biednym. Prawo dopuszczało jednak prywatne świadczenia ze wszystkich obowiązków na szczególne przypadki życia rodzinnego. „Jeśli ktoś niedawno wziął żonę, niech nie idzie na wojnę i nie należy na niego nakładać żadnych kar, niech przez rok pozostanie wolny w swoim domu i niech zadowoli swą żonę, którą wziął” (Wj 30,15). Na mocy tej ustawy osoba świeżo poślubiona była przez rok zwolniona nie tylko ze służby wojskowej, ale także ze wszystkich innych obowiązków, a co za tym idzie, z podatków. Ustawodawca daje tej osobie swobodę poświęcenia całej swojej uwagi i pracy na ulepszenie nowo założonego gospodarstwa domowego i utrwalenie nowo zawartego małżeństwa. Ten wyjątek od prawa o powszechnym opodatkowaniu na korzyść jednostek nie naruszał równości, ponieważ z zapewnianych przez niego świadczeń mógł korzystać w równym stopniu każdy Izraelczyk po zawarciu małżeństwa. Jak więc widać z powyższego, pod wpływem zasady teokratycznej w państwie mojżeszowym urzeczywistniła się najwyższa sprawiedliwość społeczna, wyrażająca się w równości konsekwentnie realizowanej we wszystkich sferach życia publicznego. Członkowie tego państwa są jednakowo równi – pod względem stanu i pozycji, praw i obowiązków. Jeżeli wszyscy członkowie są równi i mają pełnię praw w państwie, to oczywiście wszyscy mają prawo uczestniczyć w zarządzaniu swoim państwem. Ostre rozróżnienie na władcę i podwładnego istnieje zwykle tam, gdzie na skutek szczególnych okoliczności historycznych wykształciły się specjalne klasy uprzywilejowane, które dzięki swemu bogactwu i wykształceniu w naturalny sposób przyjmują rolę dziedzicznych władców państwa. Tam, gdzie nie ma takich klas uprzywilejowanych i gdzie wszyscy są równi pod każdym względem, tam oczywiście wszyscy członkowie państwa biorą udział w ważnych sprawach państwowych lub w rządzeniu państwem, choć oczywiście poprzez wybranych przedstawicieli. Stąd – reprezentacja, jako główny wyraz formy rządów w państwie mojżeszowym. Forma ta miała tu szczególne znaczenie ze względu na fakt, że w państwie mojżeszowym, częściowo w oparciu o prawo starożytne, częściowo w oparciu o bezpośrednie prawa Mojżesza, obowiązywała na szeroką skalę zasada selektywności, stosowana we wszystkich sferach życia państwowego i publicznego. Specyfika i charakter zasady wyborczej oraz reprezentatywnej formy rządów staną się jasne, gdy zostanie ujawniona wewnętrzna struktura ciała społecznego narodu żydowskiego. Główne cechy wewnętrznej struktury izraelskiego organizmu narodowego ukształtowały się jeszcze przed zawarciem traktatu z Jehową, a zatem poza wpływem zasady teokratycznej, tak że gdy państwo zostało zbudowane na zasadzie teokratycznej, wewnętrzna organizacja ludu była już gotowym materiałem, z którego ustawodawca ustanowił nowe państwo. Dlatego, aby zrozumieć specyfikę organizacji nowego państwa, należy wziąć pod uwagę główne cechy historycznie ustalonego i wzmocnionego systemu organicznego samego narodu. Naród izraelski powstał w Egipcie od dwunastu braci – synów Jakuba. Ci przodkowie ludu, mimo pokrewieństwa, nosili tak ostre znamiona indywidualności, które w charakterystyczny sposób odróżniały ich od siebie (co, nawiasem mówiąc, znalazło wyraz w proroczym błogosławieństwie ich ojca, który zgodnie ze specyfiką ich charakteru zapowiadał dla nich inny los) (Rdz 49), że nawet w swoich potomkach nie tworzyli jednej bezkształtnej masy, ale wytworzyli dwanaście różnych plemion, które zachowały swą niezależną osobliwość i stanowiły podstawę organizację ludu. Plemiona te, lub jak się je zwykle nazywa, plemiona, stanowiły pierwszy podział ludu, najliczniejszych członków organizmu narodowego, który miał własną genealogię, własną historię, własną strukturę wewnętrzną i samorząd. Każde z plemion z kolei zostało podzielone na kilka małych części, stopniowo i organicznie, schodząc do najbardziej pierwotnej jednostki zbiorowej - rodziny lub domu. Pierwszy z tych podziałów to plemię lub pokolenie, które było całą grupą rodzin spokrewnionych ze sobą poprzez pochodzenie od jednego wspólnego przodka, który z kolei wywodził się od głównego przodka, ojca plemienia. Pokolenie dzieliło się więc na rodziny, czyli domy ojców, rozumiane szeroko, gdyż każdy z tych domów dzielił się na kilka odrębnych folwarków i domów. Ale w ogóle jednostka ta była najwyraźniej uważana za ostatnią, która miała znaczenie obywatelskie w życiu publicznym, gdyż głównym miejscem, na którym opiera się stwierdzony podział, właśnie ona kończy stopniowanie podziałów, przypuszczając za sobą pojedyncze jednostki. Oto kolejność, w jakiej te oddziały działały w jednej sprawie karnej, a zatem z całą rygorystycznością procesu prawnego: „Przyjdźcie wszyscy według swoich pokoleń. Plemię, które Pan wskaże, niech wyjdzie według pokoleń; niech plemię, które Pan wyznaczy, będzie odpowiednie według ich rodzin; Niech rodzina, którą Pan wyznacza, będzie odpowiednia po jednej osobie” (Jozuego 7,14. Por. 16–18). Tym samym w oficjalnym życiu publicznym brano pod uwagę stopniowanie jedynie trzech stopni podziału organizmu narodowego i miało ono znaczenie społeczne: plemię, plemię i rodzinę. Zgodnie z tymi stopniami rozwinął się ustrój polityczny ludu. nie jako suwerenni władcy plemion, mający władzę przypisaną im jedynie na mocy zasady plemiennej, ale jako przedstawiciele ludu w sensie społecznym, jako wybrani i przedstawiciele jego świadomości. Przedstawicielstwo z pełną mocą zadeklarowało się już w Egipcie. Widzimy więc, że Mojżesz ze swoją propozycją wyzwolenia ludu z niewoli zwraca się do „starszych synów Izraela” z pełnym przekonaniem, że ich zgoda lub decyzja będzie zgodą i decyzją całego ludu (Wj 4:29). I rzeczywiście, kiedy Aaron (który przemawiał w imieniu Mojżesza ze względu na jego powszechnie znany brak języka) przekazał starszym słowa Jehowy, a Mojżesz czynił przed nimi znaki, starsi uwierzyli posłańcowi wielkich braci, a ich decyzja tak wyrażała decyzję nieobecnego ludu, że tekst całkowicie utożsamiał starszych z ludem, mówiąc: "I lud uwierzył. I usłyszeli, że Pan nawiedził synów Izraela i widział ich cierpienia, i pokłonili się, i oddali pokłon". (Wj 4:29–31). Taka była historyczna, codzienna podstawa, na której ustawodawca musiał tworzyć nowe państwo. Składający się z dwunastu niezależnych plemion naród izraelski reprezentował w swojej zewnętrznej organizacji unię zjednoczoną zasadami teokratycznymi, interesami politycznymi i więzami krwi. Organizacja taka, biorąc pod uwagę historycznie ugruntowany i długo istniejący przedstawicielski rząd ludu w poszczególnych plemionach, zakładała także dla ogólnego życia państwowego ludu taką formę rządów, w której każde plemię, zachowując swą niezależność, uczestniczyłoby w ogólnym rządzie ludu poprzez swoich przedstawicieli. Rzeczywiście tak było. O sprawach narodowych decydowali zazwyczaj przedstawiciele wszystkich plemion, wybrani spośród siebie przez lud. System przedstawicielski państwa mojżeszowego kształtował się stopniowo, w zależności od wymagań okoliczności historycznych, zawsze jednak w oparciu o te już mu dane, które przejawiały się zarówno w samej organizacji ludu, jak i w jego zwyczajach prawnych. Dlatego ma ścisły związek z wewnętrzną organizacją narodu. Zgodnie z podziałem ludu na dwanaście plemion, na jego czele stało 12 jego przedstawicieli, wybranych po jednym z każdego plemienia (z wyłączeniem pokolenia Lewiego, które ze względu na swoje szczególne przeznaczenie i pozycję nie brało udziału w sprawach politycznych ludu). Są to tak zwani „mężowie wybrani społeczności, władcy plemion swoich ojców, przywódcy tysięcy Izraela” 641. Każdy z nich zajmował pozycję księcia w swoim plemieniu i w ogóle wśród ludu - pozycję przedstawiciela swojego plemienia. Spotkanie tych przedstawicieli stanowiło pierwszą grupę na czele rządu ludowego. Zwoływano je w ważnych sprawach politycznych, ważnych dla całego ludu (Lb 1,2–4). A taka instytucja była w pełni zgodna z celami legislacyjnymi Mojżesza, gdyż zgoda starszych i przedstawicieli ludu oraz zaufanie, jakie wzbudzali w działaniach prawodawcy i ustanowionych przez niego prawach, w każdym razie mogło mieć dla ludu ogromne znaczenie moralne. Oni także, znając w pełni lud i jego potrzeby, mogli być najlepszymi reprezentantami interesów ludu, o czym ustawodawca musiał mieć na uwadze przy realizacji najwznioślejszych celów państwa. Wydaje się, że ta rada siedemdziesięciu została dana w Lb. 16:25, gdzie czytamy, że przy okazji dobrze znanego oburzenia Koracha, Dabatana i Abirona za Mojżeszem poszli „starsi Izraela”. Wreszcie trzecią i najliczniejszą grupę przedstawicieli ludu stanowili tak zwani „szefowie” lub „sędziowie” ludu. Stanowisko to ustanowił Mojżesz na pustyni za radą swego teścia Jetry, aby ułatwić sprawowanie władzy nad ludem. Kiedy Jetro zobaczył, że Mojżesz codziennie od rana do wieczora zmuszony jest zajmować się drobnymi sprawami, które powstały między ludem i w ogóle zagłębiać się we wszystkie szczegóły rządzenia nim, aby przez to stracić z oczu najważniejsze sprawy życia ludu, powiedział mu: "Źle to robisz. Zmęczysz i siebie, i lud, bo ta sprawa jest dla ciebie zbyt trudna: ty sam nie możesz jej poprawić. I dlatego posłuchaj moich słów: Dam ci radę: bądź pośrednikiem za lud przed Bogiem i przedstawcie (jego) sprawy Bogu. Nauczcie ich ustaw i praw, wskażcie im drogę, którą powinni iść i co powinni czynić. Spośród wszystkich ludzi musisz wybrać ludzi zdolnych, prawdomównych, którzy nienawidzą własnego interesu, i uczynić z nich przywódców tysięcy, przywódców setek, przywódców pięćdziesięciu i przywódców dziesiątek. Niech przez cały czas osądzają lud i donoszą wam o każdej ważnej sprawie, i sami osądzają wszystkie drobne sprawy, a będzie wam łatwiej i razem z wami poniosą ciężar” (Wj 18,14-26). Mojżesz posłuchał mądrych rad swojego teścia. Zaproponował tę sprawę ludowi, a gdy ten stwierdził, że jest „dobra”, pozwolił samemu ludowi wybrać sobie „mężów mądrych, rozumnych i doświadczonych według swoich pokoleń” i uczynił ich przywódcami (Pwt 1,9-15). Ci „szefowie”, jak widać z samego motywu ich powołania, byli zobowiązani do zajmowania się analizą drobnych spraw prywatnych, a sprawy o większym lub mniejszym znaczeniu kierowane były do osądu tego czy innego przełożonego – w kolejności rosnącej lub malejącej. Dla określenia charakteru i znaczenia tych małych władz istotne jest określenie ich związku z naturalnym stopniowaniem rozczłonkowania organizmu narodowego. Pierwsze dwie grupy przedstawicieli ludu w pełni odpowiadają, jak pokazano powyżej, pierwszym dwóm stopniom podziału - plemionom i pokoleniom. Czy ci drobni szefowie nie odpowiadają także trzeciemu stopniowi gradacji – rodzinom? W ustawodawstwie nie ma na to jednoznacznych wskazań - zresztą matematyczna harmonia systemu dziesiętnego tej biurokracji oczywiście od razu uniemożliwia założenie, że ci nowo wybrani przywódcy są tożsami z głowami rodzin, ponieważ rodziny naturalnie nigdy nie reprezentują takiej liczbowej pewności i harmonii, niemniej jednak system ten jest bliski właśnie trzeciemu stopniowi podziału organizmu narodowego, czyli rodzinom. Każda rodzina miała na czele swojego przedstawiciela, tzw. „starszego”, który przed ustanowieniem nowego ustroju oczywiście zarządzał sprawami dotyczącymi wyłącznie jednego z członków swojej rodziny, choć kierownictwo to nie miało oficjalnego, prawnie uznanego charakteru. Liczba takich starszych, odpowiednio do liczby rodzin, była liczna, o czym świadczy fakt, że 250 z nich uczestniczyło w spisku Koracha (Lb 16:2). Teraz, gdy zaproponowano wybór nowych przywódców, ludzie oczywiście w pierwszej kolejności zwrócili się z wyborem do starszych, ponieważ byli przyzwyczajeni widzieć w nich tych „mądrych, roztropnych i doświadczonych ludzi”, których Mojżesz proponował wybrać. Jeżeli nie byłoby wystarczającej liczby starszych do obsadzenia nowych stanowisk, brakującą liczbę można było wybrać spośród zwykłych mężczyzn posiadających określone cechy. Najprawdopodobniej tak było, ponieważ „rodziny” były w każdym razie większe niż kilkanaście, w związku z czym nie mogło być wystarczającej liczby głów rodzin lub starszych, aby obsadzić wszystkie oficjalne stanowiska, więc wielu szefów z konieczności musiało być wybieranych spośród zwykłych ludzi, a nie starszych. I taki wybór nie był sprzeczny z naturalnym podziałem ludu na trzy stopnie, nie zniszczył starożytnego porządku samorządu, ale wręcz przeciwnie, nadał mu większą harmonię struktury społecznej, wprowadził do zasad plemiennych nowy element „wspólnotowy”, dając większą swobodę jednostce, uwalniając ją od wyłącznej dominacji zasady plemiennej. Zaprezentowany szkic rozczłonkowania organizmu ludowego, z określeniem każdego członka kręgu i organów jego działania, pokazuje, jak harmonijny układ reprezentował ten organizm zarówno w swojej budowie, jak i aktywności życiowej. W tym harmonijnym układzie spełnione są dwa najważniejsze warunki niezbędne do prawidłowego rozwoju organizmu: siła i jedność całości oraz niezależność jego części. O niezależności części ciała decydowało zarówno samo ich pochodzenie, jak i ścisłe oddzielenie od siebie. Rozważane osobno każde plemię wydawało się całkowicie niezależną republiką – z własnym specjalnym rządem, własnym życiem narodowym i społecznym, ze swoimi szczególnymi relacjami i interesami. Miała na czele administracji przedstawiciela plemienia, który był niezależnym, niezależnym księciem swojej niepodległej republiki, choć ze względu na niezwykły rozwój samoświadomości w niższych warstwach plemienia jego władza była ograniczona: rządził plemieniem jako jego wybrany przedstawiciel, a nie jako jego autokratyczny władca. Jego władza ograniczała się do starszyzny plemienia, jako przedstawicieli jego niższych warstw – pokoleń i rodzin. Każde plemię było zatem rządzone przez przedstawicieli wszystkich jego części - starszych pokoleń, rodów i przedstawicieli części systemu dziesiętnego, tj. przywódcy tysięcy, przywódcy setek, przywódcy pięćdziesiątek i przywódcy dziesiątek, którzy razem stanowili zgromadzenie ludowe plemienia z księciem plemienia na czele, jakby przewodniczącym zgromadzenia 643. Takie zgromadzenie zarządzało i rozpatrywało sprawy dotyczące całego plemienia, i pod tym względem plemiona uzyskały całkowitą niezależność. W historii jest kilka przykładów pokazujących, że walne zgromadzenie plemienia decydowało o sprawach wojny jego plemienia z otaczającymi go ludami iw ogóle o stosunkach z nimi. Tak więc, gdy posłowie z plemion Efraima i Manassesa („synowie Józefa”) powiedzieli Jozuemu, że dane im dziedzictwo im nie wystarczy, opuścił ich, aby zdobyli dla siebie ziemie poprzez podboje od sąsiednich narodów 644 . Najbardziej niezwykły przykład tego rodzaju pojawia się w świadectwie 1 Kron. 5,19–23, według którego plemiona transjordańskie już za panowania Saula samodzielnie stoczyły bardzo ważną wojnę, w której inne plemiona nie brały prawie żadnego udziału – jedynie „udzielono im pomocy przeciwko nieprzyjaciołom” (w. 20), tj. pomoc została udzielona w tym sensie, że jedno państwo przekazuje ją drugiemu. Dwanaście takich wolnych plemion tworzyło jedno wspólne państwo, jeden wspólny organizm narodowy. Ogólna jedność tych wolnych wspólnot znalazła silne wsparcie zarówno w naturalnym pokrewieństwie między sobą, jak i we wspólnej historii, którą właśnie przeżyli, bogatą we wspaniałe wspomnienia, w jedności niewoli, którą przeżyli, i wyzwolenia, które otrzymali. Najwyższym ogniwem łączącym je była zasada teokratyczna, na mocy której wszystkie plemiona stały się jednym „królestwem Jehowy”, jednym ludem Bożym, z którym Jehowa zawarł porozumienie nakładające na wszystkie plemiona te same obowiązki i przyznające te same prawa, wiążąc je jednością interesów moralnych i materialnych. Dzięki tym wszystkim uwarunkowaniom, które wspierały świadomość jedności, naród izraelski, pomimo niezwykłego rozwoju niepodległości w poszczególnych jego częściach, był wyraźnie świadomy swojej jedności i żywo reagował na wszystkie wydarzenia istotne nie tylko dla całego narodu, ale także dla jego poszczególnych części. Ale najpotężniejszym środkiem, który służył jako element łączący wszystkie plemiona, były ogólne zgromadzenia ludowe, które zbierały się w ważnych sprawach dotyczących całego ludu. Spotkania te, zarówno ze względu na swoje znaczenie w życiu społecznym i państwowym ludu, jak i ze względu na swój skład, zasługują na szczególną uwagę 645. Zgromadzenie narodowe odgrywało ważną rolę w państwie teokratycznym. Był to najwyższy wyraz woli ludu i nie mógł być bardziej zgodny z podstawową strukturą ciała ludu. Państwo izraelskie, jak pokazano powyżej, składało się z kilku części, które żyły niezależnym życiem, niezależnie decydując o wszelkich sprawach prywatnych, które dotyczyły każdej z nich z osobna. Ale były też sprawy, które dotyczyły i miały znaczenie dla wszystkich plemion razem wziętych i dlatego wymagały decyzji, która byłaby decyzją ich wszystkich, decyzją całego narodu. Aby podjąć taką decyzję, trzeba było poznać wolę wszystkich plemion lub wolę całego narodu. Wyrazem tej woli było zgromadzenie narodowe. W prawie nie ma prawie żadnych definicji prawnych dotyczących tego zgromadzenia, jego utworzenia, składu i porządku obrad: było to tak powszechne zjawisko dla narodu izraelskiego, że nie potrzebował takich definicji. Prawo, pomijając całkowicie tryb ustalony przez prawo zwyczajowe, wprowadza tylko jedną regulację dotyczącą zgromadzenia, a mianowicie tryb zwoływania jego członków (Lb 10, 1-4). Historia dostarcza wielu wskazówek odnośnie istnienia zgromadzenia narodowego. Czasami nazywa się je po prostu „zgromadzeniem” (Deut. 31:30; Liczb 16:2), czasami „społeczeństwem”, co czasami ma przedrostek „wszyscy” – całą społeczność (Wj 12:3; Liczb 27:21; Deut. 31:30). Takie zgromadzenie składało się ze starszych ludu i w swojej organizacji w pełni odzwierciedlało ogólną organizację ludu. Brali w nim udział zarówno przywódcy plemion i pokoleń, jak i reszta starszyzny i przywódców ludu. Sądząc po liczbie starszych i przywódców wśród ludu, zgromadzenie narodowe było zgromadzeniem ogromnym, składającym się z ponad 1/10 całej męskiej populacji 646, ponieważ obejmowało także dziesięciu przywódców. (Deut. 31:28) Mimo tak dużej liczby osób nie stanowiło ono masy bezładnej, a dzięki ścisłej stopniowości w znaczeniu reprezentacji niektórych członków zgromadzenia reprezentowało dobrze zorganizowane zgromadzenie ludowe. Podzielono go przede wszystkim na dwie części. Oddziały te są wyraźnie odróżnione w prawie i mogły zbierać się oddzielnie, jak wynika z prawa dotyczącego zwoływania zgromadzeń (Lb 10:1–4). Pierwszy wydział składał się z najważniejszych przedstawicieli ludu - przywódców plemion i pokoleń. Ci wybrani ludzie stanowili stałą radę zgromadzenia ludowego (Lb 11:16 i 17). Rada ta z kolei dzieliła się na dwa departamenty: najwyższy i najniższy. Pierwsza składała się z dwunastu książąt ludu, przywódców dwunastu plemion, i czasami była zwoływana oddzielnie od drugiej, jak to miało miejsce na przykład. przy okazji liczenia ludu, kiedy zebrali się tylko ci „wybrani ze zgromadzenia, przełożeni pokoleń ich ojców, przywódcy tysięcy Izraela” (Liczb 1:16). Drugi wydział składał się z przywódców pokoleń, ale nie był zwoływany oddzielnie od pierwszego, lecz wraz z nim stanowił część najwyższego wydziału zgromadzenia (Lb 10:4; 11:16; Wj 24:1), tworząc wraz z nim „radę siedemdziesięciu”. Departament ten najwyraźniej stanowił zwykłe zgromadzenie administracyjne, zajmujące się bieżącymi sprawami życia państwowego, co częściowo wynika z jego celu „dźwigania ciężaru” rządzenia ludem (Lb 11:17). Inny wydział zgromadzenia narodowego składał się z pozostałych przedstawicieli ludu – starszych rodzin lub, zgodnie z nową organizacją nadaną przez Mojżesza – nadzorców ludu i kierowników jednostek dziesiętnych, czyli przywódców tysięcy, przywódców setek, przywódców pięćdziesiątek i przywódców dziesiątek, czyli w ogóle sędziów (Pwt 29:10; Joz. 23:2). Ten niższy wydział nazywany jest zwykle „społeczeństwem”, w przeciwieństwie do wyższego działu zwanego „książętami” (Lb 10:3; 27:2). W odróżnieniu od najwyższego nie miał on charakteru stałego, lecz zbierany przy szczególnie ważnych okazjach. Oprócz ogólnego podziału ze względu na ważność reprezentacji, zgromadzenie oczywiście zachowało także swój podział na plemiona, plemiona i rodziny, tak aby każde plemię mogło osobno wyrazić swoje zdanie w dobrze znanej sprawie. Jeśli chodzi o porządek spotkania, jak wynika z opisu (Joz. 23:2; 24:1, 16, 21) zgromadzenia ludu, który zebrał się przed śmiercią Jozuego, aby otrzymać od niego ostatnie instrukcje, spotkanie odbyło się w taki sposób, że tylko najbliżsi mu, czyli główni starsi (głowy plemion i pokoleń), otrzymali instrukcje z ust wodza, a następnie przekazali to, co zostało przyjęte, pozostałej części zgromadzenia. przedstawiciele, którzy wyrazili zgodę lub sprzeciw, okrzyki 647. Najprawdopodobniej spotkania w ogóle odbywały się w podobny sposób: członkowie dwóch głównych gałęzi spotkania konsultowali się między sobą, podejmowali określone decyzje, a następnie wynik tych spotkań przedstawiali reszcie spotkania, która wyrażała swoją zgodę lub sprzeciw. Spotkanie zwołano za pomocą dwóch specjalnie przygotowanych w tym celu srebrnych trąb (Lb 10:2). „Kiedy zadmą w jedną trąbę, zgromadzą się do was książęta i dowódcy Izraela” 648, tj. członkowie pierwszej izby, pierwszych dwóch głównych gałęzi zgromadzenia - przywódcy plemion i pokoleń; a kiedy zadmą w obie trąby, mieli się zebrać wszyscy członkowie zboru, „całe zgromadzenie” (Lb 10:3). Ten sposób zwoływania przedstawicieli ludu na zgromadzenie był oczywiście możliwy tylko w czasie, gdy lud tworzył inny obóz, stłoczony w jednym miejscu; kiedy osiedlił się w miastach Palestyny, tak że niemożliwe stało się przekazywanie informacji różnym miastom za pomocą dwóch trąb, wówczas zwołano zgromadzenie narodowe za pośrednictwem specjalnych posłańców (2 Kron. 30:6). Spotkania odbywały się zazwyczaj w miejscach szczególnie świętych dla całego ludu. Początkowo miejsce takie służyło zwykle za przybytek, miejsce przed wejściem do niego (Lb 10:3), dlatego sam przybytek często nazywany jest „namiotem spotkania” (Kpł 4:4, 5, 7; Lb 10:3), a później w różnych miastach, a przede wszystkim w mieście Micpa (Sdz 11:11; 20:1; 1 Sam. 7:5; 10:17). Zgromadzenie narodowe zwoływano z powodu różnych ważnych wydarzeń: na uroczyste nabożeństwo narodowe (Wj 12:47), na powszechną modlitwę o zapobiegnięcie zbliżającym się nieszczęściom (Lb 25:5 i 6; Joel 2:15), w celu przyjęcia nowych praw (Wj 19:7 i 8; Kpł 8:3, 4, 5 itd.), w celu rozprawy i wykonania wyroków w poważnych sprawach przestępczych. (Liczb 15:32, 35; Kapłańska 24:14), za nawiązywanie stosunków politycznych z sąsiednimi narodami, wypowiadanie wojen, zawieranie pokoju i traktatów (Joz. 9:18) i ogólnie wszystkie najważniejsze sprawy życia wewnętrznego i zewnętrznego ludu, nawet sama forma rządu, podlegały jego jurysdykcji, podobnie jak później miało to miejsce w przypadku ustanowienia władzy królewskiej. Zatem w swojej strukturze wewnętrznej państwo izraelskie miało reprezentować formę samorządu ludowego, pod najwyższym przywództwem Jehowy. „Boski rząd” w tym przypadku nie jest żadną specjalną formą rządów - w przeciwieństwie do monarchii, oligarchii czy demokracji (jak błędnie sądził Józef Flawiusz), ale istnieje jedynie ogólne przywództwo Boże, pod którym życie państwowe ludu mogłoby się swobodnie rozwijać i przybierać najróżniejsze formy, które okazały się przydatne lub konieczne ze względu na historyczne okoliczności w życiu ludu. Dlatego podczas wędrówek po pustyni i podboju Ziemi Obiecanej kierowali nim dyktatorzy wojskowi (Mojżesz i Jozue); następnie zadziałali przypadkowi przywódcy i sędziowie (w czasach sędziów), a następnie ustanowiono monarchię. Wszystkie te formy rządów można by w równym stopniu pogodzić z „rządami Boga”, gdyby tylko władcy postępowali zgodnie z określonym prawem i prywatnymi manifestacjami woli Najwyższego Króla ludu – Jehowy. Rozdział 53. Prawa społeczno-gospodarcze Rząd Boży, którego ślady widać na polu prawa państwowego, z nie mniejszą wyrazistością pojawia się w prawach dotyczących życia społeczno-gospodarczego, w których wprowadza także najwyższe zasady mądrości i sprawiedliwości, nieznane wśród starożytnych ludów świata pogańskiego. Rozważymy najważniejsze z tych praw, a przede wszystkim przepisy dotyczące własności gruntów. Ogólny pogląd na prawodawstwo mojżeszowe dotyczące ziemi jako głównego przedmiotu własności ma pełny charakter cudownego rządu Bożego. Tutaj zamiast naturalnej zasady własności, wyrażającej się w zajęciu, na mocy której, jak mówi Rousseau, osoba arbitralnie zamyka część ziemi i mówi: „to jest moje”, nie zwracając uwagi na to, czy inni dostaną tyle, ile on zdobył, czy nie, chociaż mają do niego takie samo prawo, tutaj w ustawodawstwie mojżeszowym dominuje zasada teokratyczna, wykluczająca jakiekolwiek zajęcie. Ziemia, zgodnie z tym ustawodawstwem, jest własnością wyłącznie Jehowy, jako jej pełnoprawnego zarządcy, na mocy prawa Stwórcy w ogóle, a w szczególności na mocy prawa darczyńcy ziemi palestyńskiej narodowi wybranemu. „Moja ziemio”, mówi Jehowa, „jesteście ze mną obcymi i przychodniami” (Kapł 25:20–21). Jeżeli ziemia stanowi całkowitą i wyłączną własność samego Jehowy, to już wyklucza to możliwość nieuprawnionego przejęcia jej na własność prywatną. Może nim stać się jedynie za zgodą jego prawowitego właściciela i w tym przypadku zostaje wyeliminowana niesprawiedliwość, która jest naturalna przy nieuprawnionym zajęciu. Podobny pogląd na ziemię jako wyłączną własność wynikającą z jakiejś wspólnej zasady można znaleźć w innych aktach prawnych, np. w Egipcie, gdzie również ziemia ta nie stanowiła niczyjej własności prywatnej, lecz należała do jednego faraona (Rdz 47:20, 21). Na podstawie tego pozornego podobieństwa niektórzy sugerują, że prawo Mojżeszowe dotyczące wyłącznej własności ziemi przez Jehowę jest imitacją egipskiego porządku społecznego, do którego Izraelici byli przyzwyczajeni od dzieciństwa 649 . Jednak w tej opinii, oprócz braku podobieństwa wszelkich wyjaśnień znanych wierzeń czy instytucji jednego narodu poprzez zapożyczenie ich od drugiego, pojawia się próba porównania zjawisk w istocie nieporównywalnych, choć podobnych w wyglądzie. Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy egipskim porządkiem społecznym a prawodawstwem Mojżeszowym. Wśród Egipcjan ten porządek społeczny jest wynikiem warunków przyrodniczo-historycznych, pomysłem katastrofy narodowej, która dała faraonowi możliwość przejęcia ziemi na swoją własność, wywłaszczenia drobnych właścicieli ziemi i zostania suwerennym, jedynym właścicielem wszystkich ziem egipskich. W konsekwencji porządek ten już ze swej natury jest zjawiskiem anormalnym. Co więcej, to nienormalne zjawisko doprowadziło do innych nieprawidłowości: drobni właściciele bezrolni z konieczności popadli w niewolniczą zależność od faraona, poddali się mu zgodnie z jego wolą, stali się jego niewolnikami „od jednego krańca Egiptu do drugiego”, a ta niewolnicza zależność wyrażała się w wysokim podatku na rzecz faraona, równym jednej piątej dochodu. Ponieważ ponadto ziemię oddano rolnikom w dzierżawę, jest rzeczą naturalną, że była ona oddawana każdemu nierównomiernie, ale w zależności od zamożności każdego. Stąd nowa nieprawidłowość, w wyniku której bogatsi rolnicy mogli z kolei przejąć ziemię, pozostawiając mniej zamożnych albo w ogóle bez ziemi, albo z jej niewielką ilością, pogrążając ich w ten sposób w różnego rodzaju niedoli biedy. W ten sposób egipski porządek społeczny dotyczący własności ziemi w wyniku klęski ludowej doprowadził do jeszcze większych klęsk narodowych, do straszliwego rozwoju biedy. Pogląd ustawodawstwa Mojżeszowego na temat własności ziemi jest zupełnie inny. Zgodnie z tym poglądem ziemia jest własnością samego Jehowy nie na mocy przejęcia jej od poprzednich właścicieli, ale na mocy prawa Stwórcy. Jehowa z wolnego wyboru oddaje tę swoją wieczną własność narodowi Izraela, nakładając na niego w tym celu dobrze znane obowiązki określone w traktacie. Dając ziemię narodowi izraelskiemu, Jehowa nie pozostawia jej przypadkowym zawłaszczeniom, jak to miało miejsce w przypadku Egipcjan, a zagarnięcie to w sposób nieunikniony wprowadza nierówność i niesprawiedliwość, lecz wprowadza równy podział ziemi „według liczby imion” płci męskiej (Lb 26:53). Tak więc, jak porządek społeczny własności ziemi wśród Egipcjan jest zdominowany przez całkowicie naturalno-historyczne prawo zagarnięcia ze wszystkimi jego niesprawiedliwościami i nieszczęściami, tak przeciwnie, w Prawie Mojżeszowym dominuje zasada teokratyczna, na mocy której najwyższa idea sprawiedliwości podporządkowuje prawo przyrodniczo-historyczne i w miejsce samowolnego zagarnięcia wprowadza zasadę równego podziału ziemi w posiadanie. Istotą zasady teokratycznej w tym przypadku jest równe prawo wszystkich członków państwa mojżeszowego do ziemi. Kiedy lud Izraela został przeliczony według pokolenia i rodu w linii męskiej, Jehowa rzekł do Mojżesza: „W tym celu kraj zostanie podzielony według liczby imion”. „Ziemia zostanie podzielona w drodze losowania i według imion pokoleń ich przodków otrzymają dziedzictwo” (Lb 26:53–54). Przykazania te zawierają istotę praw agrarnych Mojżesza, które określają sytuację ekonomiczną ludu. Bardziej szczegółowa definicja tego ogólnego prawa wyraża się w następującym przykazaniu: „Liczszym dajcie większe dziedzictwo, a mniej licznym – mniejsze dziedzictwo; każdemu niech będzie dane dziedzictwo proporcjonalnie do liczby objętych tą liczbą” (Lb 26,55). Ponieważ obliczenia przeprowadzono według wszystkich trzech stopni podziału ludu - według plemion, plemion i rodzin, oczywiste jest, że ziemia została rozdzielona między te same grupy. Ponieważ prawo nie wskazuje przy podziale gruntu innych jednostek, można sądzić, że podział ograniczał się tylko do tych trzech, a działkę wyznaczoną rodzinie, jako mniejszej jednostce, należy uznać za niższą jednostkę gruntową, poza którą określony przez prawo podział już nie rozciągał się. Nie oznacza to jednak, że w rzeczywistości podział ten nie sięgał dalej. Określona jednostka gruntowa jest najniższa jedynie pod względem społeczno-prawnym i ustalana jest według najniższego stopnia podziału organizmu narodowego – rodziny. Ale tak jak rodzina była w sposób naturalny podzielona na kilka prywatnych domów czy gospodarstw, tak nie można zaprzeczyć, że działka rodzinna została podzielona według liczby tych gospodarstw, chociaż jednocześnie, tak jak te indywidualne domy czy gospodarstwa nie były uwzględniane przez ustawodawstwo, tak też nie uwzględniały tych małych działek przeznaczonych na poszczególne domy lub gospodarstwa z ogólnej działki należącej do rodziny. Prawo pozostawiało taki podział prywatny w gestii poszczególnych wspólnot i prawa zwyczajowego, a mógł on zejść do najniższej jednostki – przydziału każdej jednostki. Różnica między tym oddziałem prywatnym a zalegalizowanym lub oficjalnym polegała najwyraźniej na tym, że jednostki tego ostatniego podziału były stabilne i niezmienione, podczas gdy jednostki oddziału prywatnego ulegały ciągłym zmianom zgodnie ze zmianą liczby i składu istniejących właścicieli. W prawie znajduje się wiele odniesień do osobistej własności gruntów. Więc np. Osobista własność ziemi jest przesądzona przez prawo roku jubileuszowego, które mówi o sprzedaży i wykupie własności prywatnej należącej do poszczególnych osób (Lb 36:7). Ponieważ jednostki są organicznie włączone do rodzin, plemion, plemion, wówczas własność ziemi z szeregu działek stanowiących własność osobistą jest prawidłowo łączona w jednostki gruntów, które stanowią wspólną własność rodzin, plemion i plemion. Ale te ostatnie, wraz ze swoim prawem do ziemi, nie powinny były służyć ograniczeniu praw własności osobistej, ale wręcz przeciwnie, jako trwalsze w porównaniu z indywidualnymi jednostkami społecznymi, powinny służyć jako gwarancja własności osobistej, ściśle kontrolując integralność ich posiadania. Integralność własności plemiennej została zalegalizowana poprzez definicję „aby dziedzictwo synów Izraela nie przechodziło z pokolenia na pokolenie” (Kapł. 25:25, 26, 28), co osiągnięto poprzez prawo, które nie dopuszczało możliwości przejścia dziedzictwa z jednego pokolenia na drugie. Podobnie plemię musiało ściśle monitorować swoje posiadanie (Lb 33:54), co wyrażało się w specjalnym mianowaniu ambasadorów, których obowiązkiem było, poprzez okup, zachowanie integralności posiadłości plemiennej. To stopniowanie praw do własności gruntów doskonale zapewniało nienaruszalność własności zarówno komunalnej, jak i osobistej. W takim porządku rzeczy i biorąc pod uwagę fakt, że państwo mojżeszowe miało mieć charakter głównie rolniczy i że, jak było oczywiste, każdy Izraelczyk będzie uprawiał działkę, która przypadła mu w udziale, członkami państwa byliby wolni rolnicy – ​​właściciele, wszyscy mieszkańcy państwa, ze względu na żyzność ziemi palestyńskiej, nawet jeśli nie mogliby być zbyt bogaci, mogliby mieć znaczny, w przybliżeniu równy, stopień dobrobytu i materialnego zadowolenia. Jednak, jak zauważa uczony badacz prawa mojżeszowego, Salschutz 651, taka jest natura stosunków międzyludzkich, że taka jednolitość stanu i związana z nią niezależność osobista nie mogą być przez długi czas całkowicie zachowane. Klęski żywiołowe, nieszczęścia rodzinne i osobiste, nierówny stopień przedsiębiorczości i oszczędności u różnych członków społeczeństwa oraz wiele innych przyczyn prowadzą z czasem do tego, że spośród osób równie zamożnych zaczynają się wyróżniać bardziej i mniej zamożni. Wraz z dalszym rozwojem tej relacji, wśród mniej zamożnych jednostek wyodrębniają się osoby, które nie mając wystarczających środków na właściwe uprawianie ziemi, a jednocześnie mając opresyjną potrzebę zaspokojenia swoich potrzeb, zmuszone są sprzedać swoją działkę, co w naturalny sposób przechodzi w ręce bogatszych i czyni ich bogatymi. Zatem w warunkach nieograniczonej dominacji naturalnych warunków ekonomicznych podziału bogactwa lub pod dominacją znanej w naukach ekonomicznych zasady niekontrolowanego rozwoju 652, początkowa równość ekonomiczna zostaje zastąpiona nierównością w podziale bogactwa materialnego. Podczas gdy niektórzy stają się coraz biedniejsi, inni gromadzą bogactwo coraz bardziej, aż w końcu pojawiają się zdumiewające skrajności ubóstwa (pauperyzm) z jednej strony i nadmiernego bogactwa (plutokracja) z drugiej. Taka nieprawidłowość w podziale dóbr materialnych jest największym złem społecznym i jest przyczyną niepokojów wewnętrznych, osłabienia i zniszczenia państwa, jak to miało miejsce np. w Cesarstwie Rzymskim i co jest częściowo zauważalne obecnie w państwach Europy Zachodniej. Wielu ustawodawców próbowało postawić barierę dla rozwoju tego zła, ale ich wysiłki w większości poszły na marne. Tę wielką próbę odnajdujemy także w prawodawstwie mojżeszowym, lecz tutaj ma ona charakter nie tylko próby, ale także istniejącego prawa. Aby zapobiec rozwojowi tego zła społecznego, ustawodawstwo Mojżeszowe ogranicza prawo do wyłącznej własności osobistej. Ograniczenie to osiąga się za pomocą rozmaitych ustaw, które zapewniając znaczną swobodę własności osobistej, obok niej, nie zaprzeczając ani nie szkodząc jej, w pewnych granicach, dążą do umieszczenia obok niej powszechnego korzystania z własności osobistej. Jest to definicja, na mocy której każdemu przysługuje bezpłatne korzystanie z owoców cudzego pola lub winnicy, aczkolwiek korzystanie to ogranicza się do osobistego spożycia w danym czasie, z zastrzeżeniem gromadzenia zapasów: „Gdy wejdziecie do winnicy bliźniego swego, możecie jeść jagody do syta, ile dusza zapragnie, ale nie wkładajcie ich do naczynia swego. Kiedy przyjdziecie na żniwo sąsiada, zrywajcie rękami kłosy, ale nie wnoście sierpu w swoje żniwa sąsiada” (Deut. 33:24–25). Definicja ta oczywiście odnosi się do obcych i biednych, ale może też służyć jako przeciwwaga dla chęci gromadzenia nadmiernego bogactwa. Ale środek ten miał jedynie drugorzędne znaczenie w przeciwdziałaniu rozwojowi skrajnego ubóstwa. Większe znaczenie w odniesieniu do utrzymania równości ekonomicznej i zapobiegania rozwojowi skrajności pauperyzmu i plutokracji ma kolejna legalizacja, która ogranicza także prawo własności osobistej. Jest to legalizacja niezbywalności własności ziemi. „Nie wolno sprzedawać tej ziemi na wieki, bo ziemia jest moja (mówi Jehowa), jesteście u mnie obcymi i przychodniami” (Kapł. 25:23). Teokratyczne znaczenie tego prawa polega na tym, że Jehowa, jako jedyny właściciel ziemi i dawca jej narodowi wybranemu, nie zapewnia użytkowania ziemi wszelkim przypadkom warunków przyrodniczo-historycznych, które z konieczności prowadzą do określonego zła społecznego, ale podporządkowuje te warunki zasadzie najwyższej sprawiedliwości, zgodnie z którą pierwotnie ustanowiona równość musi być stale utrzymywana i rozwijana. Zasadzie teokratycznej odpowiada w tym zakresie inna teoria polityczno-ekonomiczna, teoria interwencji państwa, zgodnie z którą państwo powinno wziąć na siebie zadanie regulowania stosunków gospodarczych obywateli. Jak wspomniano powyżej, ustawodawstwo Mojżeszowe osiąga ten cel poprzez ograniczenie prawa własności osobistej. Izraelski właściciel mógł sprzedać swoją działkę tylko na określony czas, po czym zgodnie z prawem działka ponownie, bez żadnego odszkodowania, musiała wrócić do pierwotnego właściciela lub jego spadkobierców. Prawo to zostało praktycznie wdrożone w słynnej instytucji systemu Roku Szabatu. W systemie prawodawstwa mojżeszowego największe znaczenie teokratyczno-ekonomiczne ma system lat szabatowych. Opierając się na ogólnym znaczeniu „soboty” w światopoglądzie Starego Testamentu, jako dnia odpoczynku od zajęć na pamiątkę zakończenia stwórczego działania Jehowy oraz jako dnia bycia świadkiem „dobroci” stworzenia, system lat szabatowych miał swój najwyższy cel służyć jako okresowo właściwy punkt powrotu do stanu pierwotnego stosunków społecznych, które w swym rozwoju odbiegały od normy. Miała ona, że ​​tak powiem, służyć jako siła odradzająca, doprowadzająca nieuporządkowane stosunki międzyludzkie do normy, w której się znajdowały w momencie ich pierwotnego ustanowienia i od której odbiegały pod wpływem warunków przyrodniczo-historycznych. System ten nie ma sobie równych w historii świata, a jego ustanowienie było możliwe jedynie w państwie teokratycznym, gdzie zasada teokratyczna, zasada najwyższej idei sprawiedliwości, zdominowała zasady grzesznych, warunków przyrodniczo-historycznych, które całkowicie stłumiły rozwój reszty, pozaprzymierzowej ludzkości. System lat szabatowych składał się z podwójnej gradacji, która począwszy od siódmego roku kończyła się na pięćdziesiątym roku, który kończył siódmy z siódmych lat (7x71) i służył jako punkt podziału, po którym rozpoczynał się nowy siódmy z siódmych lat. Każdy siódmy rok nazywany jest „rokiem szabatowym”, a każdy pięćdziesiąty rok nazywany jest „rokiem jubileuszowym”. Głównym dekretem ustawodawstwa Mojżeszowego dotyczącym roku szabatowego jest wymóg odpoczynku dla ziemi. "W sabat Pański ziemia musi odpocząć. Sześć lat będziesz obsiewał swoje pole, a przez sześć lat będziesz przycinać swoją winnicę i zbierać jej plony, a w siódmym roku nastanie szabat odpoczynku dla ziemi, sabat Pana. Nie będziesz obsiewał swojego pola i nie będziesz przycinał swojej winnicy" (Kpł 25:2 i 4; Wj. 22:10–11). Teokratyczne znaczenie tego prawa zostało wskazane powyżej: jest ono określone przez ogólne znaczenie szabatu, a w odniesieniu do ziemi wyraża się w przywróceniu tej integralności, tego dziewictwa (że tak powiem), które posiadała przy stworzeniu (w stosunku do Izraelitów - podczas podziału ziemi), ale które utraciła podczas dalszej uprawy i wyczerpywania się. Jednak teokratyczne znaczenie roku szabatowego łączono z wieloma innymi znaczeniami o charakterze społeczno-ekonomicznym. Zatem powtarzająca się okresowo „reszta ziemi” w ujęciu agronomicznym miała znaczenie pary, użyźniającej ziemię. Nawożenie gleby (we właściwym tego słowa znaczeniu) nie było znane w starożytności. Dlatego pozostawienie ziemi w spokoju, przy znaczącym rozwoju hodowli bydła, dostarczającego naturalnego materiału do nawożenia gleby (ponieważ stada mogły przez cały rok stale przebywać na polach), było najlepszym sposobem na przywrócenie wyczerpanej siły roślinnej ziemi. Jeszcze ważniejsze i bardziej charakterystyczne w odniesieniu do ogólnego poglądu na prawodawstwo mojżeszowe dotyczące ziemi i majątku jest kolejne prawo dotyczące roku szabatowego, a dokładniej dodatek do pierwszego prawa dotyczącego reszty ziemi. Zakazując uprawy ziemi i siewu w siódmym roku, prawo kontynuuje: „Cokolwiek wyrośnie w waszych żniwach”, nie będziecie żąć i nie będziecie usuwać winogron z waszych nieprzyciętych winorośli: niech to będzie rok odpoczynku dla ziemi. I to będzie pokarm dla was wszystkich przez cały szabat w tej ziemi, dla was, dla waszego sługi i waszej służebnicy, dla waszego najemnika i dla waszego przybysza, który u was nocuje; dla twojego bydła i dla bydła, które jest w twojej ziemi, cały jego plon będzie pokarmem” (Kapł. 25:5-7). Na mocy tego prawa wszystkie wytwory ziemi, wyhodowane bez sztucznej pielęgnacji, oddane są do powszechnego użytku wszystkim, którzy ich potrzebują, nawet tym, którzy w zwykłych czasach, ograniczeni warunkami prawa własności, nie mają prawa z nich korzystać bez zgody właściciela lub posiadacza. Teokratyczne znaczenie tego prawa polega na tym, że zdawało się ono przywracać ten okres życia ludzkiego, kiedy ludzie, jeszcze nieskażeni grzechem i niezakażeni wąskimi instynktami egoistycznymi, izolującymi człowieka w sferze osobistych interesów, często przyćmiewają nawet świadomość powszechnego braterstwa ludzi, jeszcze nie podzielonego na klasy ze względu na płeć i stan, wiedli wspólne życie i korzystali z dobrodziejstw natury na prawach całkowitej równości. Z teokratycznego znaczenia tego prawa wynika także jego znaczenie społeczne. Udostępniając własność prywatną do powszechnego użytku, prawo osiągnęło tę podwójną korzyść – społeczno-ekonomiczną i społeczno-moralną. Warunki przyrodniczo-historyczne, niezależnie od tego, w jaki sposób były tłumione i jak ich działania były regulowane przez zasadę teokratyczną, szybko doprowadziły do ​​nierównego podziału bogactw materialnych i stopniowo doprowadziły do ​​oddzielenia bogatych od biednych, powodując nierówność społeczno-ekonomiczną ze wszystkimi jej katastrofami. Przedmiotowe prawo w pewnym stopniu złagodziło powstałą nierówność. Znosząc na cały rok prawo wyłącznego korzystania z owoców ziemi przez właścicieli i zapewniając korzystanie z nich każdemu, kto ich potrzebuje, czyniąc je wspólną własnością, prawo pozbawiało w ten sposób bogatych właścicieli możliwości gromadzenia majątku przez cały rok (co oczywiście dla nich, wykorzystując znaczną liczbę rąk roboczych i działek, było nieporównywalnie wygodniejsze i łatwiejsze niż dla biednych). Tymczasem biedni i wszyscy wywłaszczeni w ciężkiej walce życiowej, straciwszy działki i zmuszeni do ich sprzedaży bogatym, mogli teraz swobodnie cieszyć się produktami wszystkich pól i winnic. Myśl ta wyraża się wyraźnie w innej formie tego samego prawa: „W siódmym roku opuścicie tę ziemię w spokoju, aby pasli się ubodzy z waszego ludu, a wraz z resztkami po nich – dodaje prawo – mogły jeść zwierzęta polne”, jak wiemy, które z powodu chciwości człowieka często są również pozbawione niezbędnego pożywienia, jakie im przypisuje natura. „Uczyńcie to samo waszej winnicy i waszemu drzewu oliwnemu” (Wj 23:11). Pod względem społecznym i moralnym prawo to miało ten korzystny skutek, że dostarczanie owoców do powszechnego użytku przyczyniło się do utrzymania i pobudzenia świadomości braterstwa ludzi, często przyćmionej przez rozwiniętą nierówność pozycji i stanu, oraz zapobiegało silnemu rozwojowi wąskiego, egoistycznego egoizmu, który oddziela człowieka od wszelkich szlachetnych impulsów filantropijnych w sferze osobistych interesów. Powstaje jednak pytanie: czy z tego prawa, które zabrania uprawy roli i siewu zboża w siódmym roku, mogą wyniknąć trudności gospodarcze? (Kpł 25,20)? Innymi słowy, czy ziemia palestyńska, bez uprawy i siewu, mogłaby wyprodukować wystarczającą ilość żywności, aby wyżywić ludzi? To poważna kwestia, nad którą zastanawiało się wielu badaczy, uznając, że trudno jest nawet pogodzić pozytywne rozwiązanie z ogólną zasadnością legislacji. Sprawę można jednak łatwo wyjaśnić, jeśli weźmiemy pod uwagę dane historyczne i geograficzne dotyczące charakterystyki Palestyny. Zakazując siewu, ustawodawca mówi jednak o wykorzystaniu płodów i owoców ziemi, i to na tyle znaczących, że po zaspokojeniu właścicieli wszystkimi gospodarstwami, robotnikami, bydłem, a także po zaspokojeniu biednych i osadników, którzy oczywiście nie mają własnych pól i w związku z tym muszą cieszyć się owocami z tych samych pól właścicieli posesji, sugeruje także resztki (Wj 23:11), które stanowią pokarm dla zwierząt polnych. Jasne jest, że prawo zakłada dobre zbiory bez siewu, a dane historyczne i geograficzne w pełni potwierdzają to założenie. Wiadomo, że pisarze biblijni, klasyczni i w ogóle starożytni, którzy zgodnie pisali o Palestynie, z wyjątkiem Strabona, który niewiele wiedział o Palestynie, z podziwem mówią o jej warunkach klimatycznych i niezwykłej urodzajności. Według słów Jehowy jest to „kraina mlekiem i miodem opływająca” (Wj 3), „piękność wszystkich krain” (Ezech. 20:6), „kraina dobra według opisu Mojżesza, dobra, gdzie jest pszenica, jęczmień, winorośl, drzewa figowe i drzewa granatu, drzewa oliwne i miód, ziemia, w której ludzie będą jeść chleb bez niedostatku i niczego nie będzie im brakować” (Pwt 8:7-9). Tacyt, Ammianus Marcellinus, Józef Flawiusz, filozof Justyn i inni przedstawiają w tych samych kolorach płodność Palestyny. Takie dowody od starożytnych potwierdzają współcześni badacze i podróżnicy. I tak Graetz zauważa: "To prawda, że ​​zmieniła się ziemia, która kiedyś opływała w mleko i miód, wzrok wszędzie widzi dewastację. Ale i teraz, gdzie tylko ręką ludzką uprawia się ziemię, pojawia się niezwykła żyzność." Jeśli weźmiemy pod uwagę taki luksus i żyzność Ziemi Obiecanej, nie jest zaskakujące, że nawet bez sztucznych zasiewów bogate pola wyrosły wyłącznie z przypadkowo opadłych ziaren, im większe były żniwa, tym większa była ich ilość. I to zjawisko nie jest bezprecedensowe: według Strabona w Albanii można było zebrać dwa lub trzy plony z jednego siewu. W Numidii z opadłych ziaren następnego lata rosły zwyczajne żniwa, a w Hyrkanii, gdzie nie było nawet odpowiedniego rolnictwa, z ziaren, które spadły podczas żniw 654, narodził się chleb. Prawdopodobieństwo wystąpienia tego zjawiska w Palestynie jest jeszcze większe, jeśli weźmiemy pod uwagę prawo zabraniające podcinania pola do krawędzi i zbierania resztek (Kpł 19:9; 23:22). W takich warunkach żniwa mogły być znaczne nawet bez siewu, nie mówiąc już o sadach i winnicach, które bez opieki mogły przynosić owoce nawet w krajach mniej urodzajnych niż Palestyna. Wyjaśniając jednak w naturalny sposób możliwość żniwa bez siewu, nie wykluczamy tutaj szczególnego efektu „błogosławieństwa Bożego”, które obiecał sam Jehowa w szóstym roku. Wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że szczególna obawa przed trudnościami, jakie może wyniknąć z prawa pokoju na ziemi, zmuszająca niektórych uczonych badaczy do uciekania się do różnych teorii i naciągów (Michaelis), wynikała z jednostronnego, wąsko naturalistycznego spojrzenia na temat, pomijającego lub wręcz całkowicie wykluczającego cudowny element losów narodu wybranego. Jest to tym bardziej konieczne w odniesieniu do roku rocznicowego, w którym z okazji zbiegu się dwóch lat pokoju dla ziemi teoria naturalistyczna popada w jeszcze większe zamieszanie, ale gdzie pierwiastek cudowny pojawia się tym wyraźniej. Rok Jubileuszowy stanowi najwyższy szczebel w rozwoju idei szabatu i dalszą gradację w systemie sabatu według praw mojżeszowych dotyczących ziemi i majątku. "Odlicz sobie siedem lat sabatowych, siedem razy po siedem lat, tak że w ciągu siedmiu lat sabatowych będziesz miał czterdzieści dziewięć lat. A rok pięćdziesiąty poświęć, abyś miał rok jubileuszowy" (Kpł 25:8-11). Jeśli kierować się dosłownym znaczeniem tekstu tej ustawy, nie może być wątpliwości, kiedy obchodzony był ten rok. Bezpośrednie, dosłowne znaczenie tego prawa jest takie, że jubileusz przypadał na 50. rok, po serii siedmiu tygodni lata i różnił się od siódmego roku szabatowego. Ale przy takim rozumieniu istnieje możliwość jeszcze większych trudności ekonomicznych niż te, które przewiduje ustawa dotycząca roku szabatowego, ponieważ wówczas należałoby założyć, że ziemia pozostawała nieuprawiana przez dwa lata z rzędu. Część badaczy naukowych, nie mogąc pogodzić takiego rozumienia z mądrością legislacyjną, argumentuje, że rocznica mogła nastąpić dopiero w roku 49, tj. był to po prostu siódmy rok szabatowy, jako ostatni punkt całego kręgu sabatycznego. Jednak starożytność, z wyjątkiem niektórych późniejszych uczonych, nie podziela tej opinii. Filon i Józef Flawiusz wyraźnie mówią o roku jubileuszowym jako pięćdziesiąty rok 656. Głównym motywem tego naciąganego wyjaśnienia jest, jak stwierdzono powyżej, obawa przed trudnościami gospodarczymi wynikającymi z pozostawienia pól bez uprawy i siewu przez dwa lata z rzędu. Naturalistyczna tendencja tej teorii została wskazana powyżej i tam również wykazano jej niespójność. Tutaj jedynie uzupełnimy to, co zostało powiedziane, wskazując przyczyny niespójności takiej teorii w jej konkretnym zastosowaniu do roku rocznicowego. Strach przed możliwością wystąpienia trudności gospodarczych, przy całkowitej dominacji zwykłych warunków ekonomicznych, zakłada sam ustawodawca (Kpł 25,20), ale także go eliminuje: „Jeśli powiesz: „Co będziemy jeść w siódmym roku, kiedy nie będziemy siać ani zbierać plonów? W szóstym roku ześlę na was błogosławieństwo, które wam wystarczy na trzy lata” (Kpł 25,20–21). W konsekwencji tutaj, oprócz omówionych powyżej naturalnych środków Palestyny ​​do eliminowania trudności gospodarczych, pełne znaczenie zyskuje zasada teokratyczna, której istota obejmuje między innymi podporządkowanie warunków naturalnych wyższej zasadzie przywództwa. Przewaga takiego początku, zrozumiała przy ustanawianiu roku szabatowego, staje się wręcz konieczna przy ustanawianiu roku jubileuszowego, który ze względu na wielkość swoich zadań jest zjawiskiem zupełnie bezprecedensowym w historii. Istota prawodawstwa mojżeszowego dotyczącego roku jubileuszowego polega na wymogu przywrócenia porządku rzeczy, który powstał podczas podziału ziemi na własność Izraelitów i od którego odszedł w jej rozwoju pod wpływem naturalnych warunków historycznych. A ponieważ porządek ten polegał na równym podziale ziemi na własność i wolności osobistej dla każdego członka państwa teokratycznego, jego przywrócenie musiało polegać na przywróceniu własności ziemi i wolności osobistej tym, którzy utracili je w ciężkiej walce życiowej przez okres pięćdziesięciu lat. „W roku jubileuszowym każdy z was powróci do swojej posiadłości” i „aż do roku jubileuszowego niech (twój brat) będzie dla was pracował, a potem niech odejdzie od was on i jego dzieci z nim, a wróci do swego pokolenia i ponownie wejdzie w posiadanie swoich ojców” (Kapł. 25:13 i 40–41). W tych kilku słowach wyraża się istota prawa dotyczącego roku jubileuszowego i widać z nich wielkie znaczenie tych praw w wymiarze teokratycznym i społecznym. W rozumieniu tej ustawy rok rocznicowy miał być pewnym czasem, w którym ustalony niegdyś porządek stosunków społeczno-gospodarczych, porządek, którego główną zasadą była równość, zostaje ponownie przywrócony do poprzedniego stanu. Rok szabatowy miał na celu jedynie przywrócenie ziemi do stanu poprzedniego, natomiast rok jubileuszowy obejmował zarówno ziemię, jak i ludzi. "Specyficzne znaczenie roku jubileuszowego, w przeciwieństwie do roku szabatowego, polega na idei zbawiennego przywrócenia i powrotu teokracji do pierwotnego porządku Bożego, w którym każdy jest wolny i każdy ma zapewniony swój ziemski dobrobyt. Bóg, który niegdyś wybawił swój lud z niewoli egipskiej i przyjął go na swoją własność, jest teraz Wybawicielem, aby przywrócić wolność osobistą tym, którzy popadli w niewolę i przywrócić zubożonym ten udział w dóbr ziemskich, których zostali pozbawieni” 657. Społecznie ustanowienie roku rocznicowego miało za zadanie przeciwdziałać i niszczyć te nieprawidłowości, które są nieuniknione w życiu społeczeństwa ludzkiego podczas jego zwyczajnego, pozostawionego samemu sobie rozwoju społeczno-gospodarczego. W tym względzie ustanowienie roku jubileuszowego stanowi szczęśliwe, jak to ujmuje Salschutz, rozwiązanie problemu, nad którym pracowali prawodawcy różnych narodów. Powiedziano już, na czym polega ten światowy problem: polega on na osiągnięciu takiego uregulowania stosunków międzyludzkich, aby niemożliwe było powstanie lub przynajmniej silny rozwój zła społecznego - skrajnie nierównego podziału bogactw materialnych, nadmiernego bogactwa z jednej strony i skrajnego ubóstwa z drugiej. Instytucja Roku Jubileuszowego osiągnęła ten cel na tyle, na ile było to możliwe. Okres pięćdziesięciu lat, dając właścicielowi znaczną swobodę w rozporządzaniu jego majątkiem, jednocześnie ograniczał tę swobodę, nakładając na nią niezbędne granice, powyżej których działałoby to na szkodę samego właściciela, narażając go na wszelkie nieprzewidziane zdarzenia i niebezpieczeństwa trwałej utraty posiadania. Tylko ta instytucja służyła jako niezawodny środek przeciwdziałania temu złu i była precyzyjnie dostosowana do zapobiegania podziałowi narodu na różne klasy zamożności, na bogatą szlachtę i biednych robotników oraz do ciągłego utrzymywania równości między nimi, jako wolnymi właścicielami ziemskimi. Rozdział 54. Przepisy dotyczące zadłużenia Przepisy dotyczące długów, które stanowią jedną z form rozporządzania majątkiem, w ustawodawstwie mojżeszowym są ściśle powiązane z ogólnym ustawodawstwem dotyczącym majątku i są przepojone tym samym wzniosłym duchem teokratycznym, który wyróżnia całe ustawodawstwo mojżeszowe dotyczące majątku. Ten teokratyczny duch wyraża się tutaj w instytucji, która jeśli nie jest identyczna z nazwy, to w istocie jest identyczna z instytucją roku szabatowego. Jest to ustanowienie tak zwanego „roku przebaczenia”. „W siódmym roku odpuścicie przebaczenie” (Deut. 15:1), mówi prawo. Prawo nie określa, jaki to jest rok siódmy: czy zbiega się z siódmym rokiem sabatowym, czy też stanowi specjalny system siedmiodniowy. Biorąc jednak pod uwagę fakt, że charakter tego roku w pełni odpowiada charakterowi roku szabatowego i że prawo nie określa momentu, od którego należy rozpocząć liczenie siódmych lat przebaczenia, co byłoby konieczne, gdyby stanowiło ono nowy, niezależny od sabatu system, można z wystarczającymi podstawami utożsamić rok przebaczenia z rokiem szabatowym. Tak na tę kwestię patrzy większość badaczy. W tym przypadku rok przebaczenia traci swoje samodzielne znaczenie i stanowi tylko jedną stronę roku szabatowego, co jednak nie powoduje, że traci on swoje wielkie znaczenie; wręcz przeciwnie, rok szabatowy dodaje mu jeszcze większej siły, wprowadzając go w majestatyczny system sabatowy, który obejmuje cały krąg życia społecznego i obywatelskiego ludu. Zanim jednak wskażemy znaczenie roku szabatowego w dziedzinie prawa dotyczącego długów, rozważmy najpierw charakterystyczne cechy stosunków zadłużenia między członkami państwa mojżeszowego. Członkowie państwa mojżeszowego, opierającego się wyłącznie na rolnictwie, a częściowo na hodowli bydła, byli obcy duchowi spekulacji, wspieranej i rozwijanej wśród ludzi przez handel i inne podobne gałęzie przemysłu. Dlatego też nie byli świadomi tego kredytu – źródła zobowiązań dłużnych ludzi między sobą – który jest niezbędnym dodatkiem w naszych czasach spekulacyjno-przemysłowych, kiedy ogromna liczba ludzi żyje nie z bezpośredniego wydobywania produktów z ziemi, ale ze sztucznego zwiększania wartości tych produktów, co wymaga wielkich kombinacji i przedsięwzięć wymagających dużych wydatków, co jest możliwe tylko przy powszechnym rozwoju kredytu. W państwie mojżeszowym zobowiązania dłużne powstały jedynie z konieczności, gdy w wyniku narastających nierówności niektórzy – zubożeni – zmuszeni byli zwrócić się do innych – bogatych – o pożyczkę w celu poprawy swojej sytuacji materialnej. „Jeśli wśród twoich braci jest biedny w twojej ziemi, nie zatwardzaj swego serca i nie zamykaj swojej ręki przed biednym bratem, ale otwórz przed nim swą rękę i udziel mu pożyczki według jego potrzeb, tego, czego potrzebuje” (Pwt 15:8). Zobowiązania dłużne w tym przypadku, jako środek służący nie do spekulacji, ale jako środek łagodzenia nieuniknionego zła społecznego - nierówności majątkowych, jako sposób na ucieczkę od biedy, powinny były otrzymać regulację legislacyjną zgodnie ze swoim przeznaczeniem. Same zobowiązania dłużne, będące wyrazem nierówności ekonomicznej, zmierzają do dalszego utrwalenia tej nierówności, gdyż stawiają dłużnika, liczącego na poprawę swojej trudnej sytuacji poprzez pożyczkę, w pozycję zależną od wierzyciela, który na mocy zobowiązania dłużnego otrzymuje pewne prawo do działań i majątku dłużnika, w pewnym sensie, do jego osoby. Zależność ta wzrasta od warunków, jakie towarzyszą zobowiązaniu dłużnemu i które w dodatku w większości przypadków wyznacza wierzyciel. Ciężar zobowiązania zadłużenia odczuje się jeszcze bardziej, gdy pożyczka nie przyniesie oczekiwanej ulgi od codziennych okoliczności, ale w wyniku jakiegoś nieszczęścia spadnie jedynie jako nowy ciężar na głowę nieszczęsnego biedaka. Wówczas zobowiązania dłużne, mające na celu złagodzenie dotkliwości zła społecznego, same stają się tym złem, a znalezienie sposobu na jego wyeliminowanie z życia społecznego stanowi ten sam wielki problem społeczny, jakim wydaje się być sama kwestia eliminacji nierówności społecznych w ogóle. Ustawodawstwo Mojżeszowe przedstawia następujący sposób rozwiązania tego problemu. Ponieważ zobowiązania dłużne w państwie Mojżeszowym wynikały z uciążliwych potrzeb, ustawodawstwo wszelkimi sposobami stara się złagodzić te zobowiązania. Zabrania zatem zwykłego naliczania odsetek lub podwyżki tych zobowiązań i, ogólnie rzecz biorąc, wszelkiego rodzaju działalności najemniczej. "Jeśli twój brat zubożeje i upadnie wśród was, wspierajcie go, czy to przybysza, czy osiadłego osiadłego, aby mógł z wami mieszkać. Nie czerpcie z tego wzrostu ani zysku, bójcie się waszego Boga. Nie dawajcie mu swojego srebra na procent i nie dawajcie mu swojego chleba dla zysku" (Kpł 25:35-37). Odbyło się wiele dyskusji na temat słuszności i celowości takiej legalizacji. Odsetki, zgodnie z poglądem nauk polityczno-ekonomicznych, są duszą zobowiązań dłużnych: tylko one i w ogóle korzyści motywują do oddania komuś innej części majątku lub pieniędzy do wykorzystania. Zobowiązania dłużne są nie do pomyślenia bez perspektywy korzyści. O słuszności naliczania odsetek decydują trzy przesłanki: 1) niebezpieczeństwo utraty przyznanej kwoty, wymagające nagrody za ryzyko; 2) korzyść, jaką dłużnik czerpie z pożyczonej kwoty, a więc udział wierzyciela w umożliwieniu tego świadczenia oraz 3) wynagrodzenie za korzyść, jaką sam wierzyciel mógłby czerpać z pożyczonej kwoty 659. Te warunki słuszności naliczania odsetek od pożyczonego kapitału wydają się zaprzeczać prawu mojżeszowemu, które kategorycznie zabrania wszelkiego „wzrostu” i „zysku”. Ale to tylko pozorne. W rzeczywistości wszystkie te warunki, pozornie nieuniknione w zobowiązaniach dłużnych, straciły na znaczeniu w dziedzinie stosunków społecznych członków państwa mojżeszowego. Tym samym niebezpieczeństwo utraty pożyczonej kwoty zostało wyeliminowane poprzez niezawodne zabezpieczenie działki, która była własnością każdego Izraelczyka, a w konsekwencji i dłużnika, a dodatkowo zabezpieczenie pożyczki było szeroko rozwiniętym systemem zabezpieczeń, o czym przekonamy się poniżej. Drugi warunek zasadności naliczania odsetek, a mianowicie korzyść, jaką pożyczkobiorca czerpie z pożyczonej kwoty, wydaje się sprawiedliwy tylko wtedy, gdy dominuje pasja własnego interesu. „To bardzo mała część sprawiedliwości” – mówi Michaelis, że powinienem wziąć część zysku, który ktoś inny otrzymuje bez szkody dla mnie, chociaż za moje pieniądze. Przecież nie żądam od drugiego wynagrodzenia za świecę, którą zapala od mojej świecy, chociaż zarabia pieniądze zabierając mi światło. W tej samej sytuacji znajduje się ten, kto bez żadnego wysiłku i niebezpieczeństwa ze swojej strony pożycza drugiemu niewykorzystane pieniądze, które posiada – „quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Względy te nabierają jeszcze większego znaczenia w państwie mojżeszowym, gdzie, jak stwierdzono powyżej, pożyczka została udzielona nie w celu spekulacji, ale w obliczu przytłaczającej potrzeby i ubóstwa. Taki pogląd mógłby być oczywiście najbardziej naturalny i żywy w państwie teokratycznym, w królestwie ludzkości i najwyższej sprawiedliwości. Pewną trudność w uzasadnieniu prawodawstwa mojżeszowego najwyraźniej stanowi trzeci warunek uczciwości naliczania odsetek, a mianowicie potrzeba wynagrodzenia za korzyść, którą sam właściciel otrzymałby za pomocą pożyczonych pieniędzy lub w ogóle swojego majątku. Ale tę trudność eliminują także cechy społeczno-gospodarcze państwa mojżeszowego. Kapitał przynosi wielkie korzyści tylko tam, gdzie istnieje możliwość szybkiego obrotu, właśnie przy znaczącym rozwoju handlu i ducha przedsiębiorczości spekulacyjnej. Takich warunków nie było w rolniczym państwie mojżeszowym. Dlatego kapitał, częściowo w postaci srebra, a głównie w postaci surowców - chleba, owoców itp., Musiał leżeć u swojego właściciela bezużyteczny, narażony na rdzę, gnicie i zniszczenie przez myszy, robaki i inne szkodliwe owady. W takim porządku rzeczy jest rzeczą naturalną, że kapitaliście bardziej opłaca się pożyczyć swój kapitał innemu pod pewnym zabezpieczeniem, niż zatrzymać go dla siebie, gdyż dłużnik zobowiązany do spłaty długu w tej samej ilości i tej samej jakości, w jakiej pożyczył, będzie stróżem kapitału przed wszelkimi szkodami. Zatem w warunkach struktury społeczno-gospodarczej państwa mojżeszowego trzeci warunek uczciwości w ściąganiu odsetek, nieunikniony w naszym nowoczesnym porządku europejskim, całkowicie traci swoją moc, ponieważ kapitalista oddając swój niewykorzystany kapitał, nic nie traci, a wręcz przeciwnie, zyskuje, ratując go w ten sposób przed znacznymi szkodami. Są to przepisy dotyczące zobowiązań dłużnych i warunków ich realizacji w stosunku do Izraela, w obszarze porządku społeczno-gospodarczego państwa mojżeszowego. Prawo nabiera innego charakteru w stosunku do cudzoziemca. W następstwie zakazu dawania kapitału na procent Izraelczykowi prawo dodaje: „Będziesz dawał cudzoziemiec na procent, ale swojemu bratu nie będziesz pożyczał na procent” (Deut. 23:20). Już na pierwszy rzut oka taka różnica w prawie w stosunku do Izraelczyka i cudzoziemca – różnica na korzyść pierwszego i na niekorzyść drugiego – widać w tym wąsko narodową wyłączność prawa, wykluczającą każdego nieIzraelitę z korzystania z dobrodziejstw narodowej instytucji izraelskiej. Ale taki pogląd nie jest do końca uzasadniony. To prawda, że ​​nie można całkowicie zaprzeczyć wyłączności w prawie: wynika to z konieczności z faktu, że Jehowa ustanowił swoje królestwo, wraz z jego szczególnymi zasadami, tylko wśród i dla synów Izraela; ale w tym przypadku różnica w prawie dotyczącym długów, ustanowiona przez ustawodawcę w stosunku do cudzoziemca, nie jest spowodowana egoizmem narodowym, który panował wśród wszystkich narodów starożytnego świata, ale naturalnymi cechami warunków, w jakich ułożone są zobowiązania dłużne wobec cudzoziemca. Tutaj zobowiązania dłużne opuszczają obszar systemu społeczno-gospodarczego państwa mojżeszowego, który nadał im charakterystyczną cechę, którą rozważaliśmy, i wkraczają w obszar zwykłych warunków ekonomicznych, w wyniku czego te warunki uczciwości w poborze odsetek, które utraciły je ze względu na specyfikę systemu społeczno-gospodarczego w państwie mojżeszowym, ponownie zyskują moc prawną. Oddając więc swój kapitał obcokrajowcowi, na przykład bogatemu kupcowi z Tyru czy Sydonu (wszak w większości przypadków tylko taki mógł wyjechać za granicę po pożyczkę), pożyczkodawca narażał swoją integralność na poważne niebezpieczeństwo, w każdym razie znacznie poważniejsze niż rozdawanie go w kraju z pewnym zabezpieczeniem. Dlatego sprawiedliwość wymaga nagrody za ryzyko. W tym przypadku wchodzi w życie również drugi warunek nakazujący pobranie odsetek. Jeżeli bogaty spekulant z Sydonu, korzystając z 10 talentów srebra pożyczonych od Izraelczyka, sprytnym obrotem zdobył tę samą ilość srebra, to zawdzięcza takie zdobycie nikomu innemu jak Izraelczykowi, gdyż bez jego przychylności wszelka zręczność i zaradność spekulanta poszłaby na marne. Czy byłoby niesprawiedliwe, gdyby nagrodził Izraelczyków za przysługę? Oczywiście, że nie. Wreszcie trzecia przesłanka słuszności naliczania odsetek w stosunku do cudzoziemca również zyskuje swoje zwyczajowe znaczenie. Co prawda kapitał będący w posiadaniu właściciela nie przyniósł mu wprawdzie korzyści osobistych, jak wykazano powyżej, ale w tym przypadku interes publiczny i państwowy nabiera szczególnego znaczenia. Nawet jeśli kapitał nie znalazł osobiście korzystnego zastosowania dla swego właściciela, to w każdym razie zawsze mógł on znaleźć korzystny użytek dla społeczeństwa lub państwa w postaci pożyczek dla biednych członków społeczeństwa na poprawę ich sytuacji materialnej. A poza tym kapitał rezerwowy w państwie jest zawsze pożyteczny, gdyż zawsze mógłby służyć jako zabezpieczenie przed katastrofami społecznymi, głodem itp. Zatem wywóz kapitału za granicę dla państwa stanowi, jeśli nie bezpośrednią, to pośrednią szkodę, za którą ma ono prawo otrzymać odszkodowanie, w tym przypadku w postaci odsetek do osobistego użytku właściciela kapitału. Zakładamy przypadek, w którym kapitał nie znalazł w kraju opłacalnego zastosowania dla osobistego właściciela; jeżeli znalazł takie zastosowanie, to zasadność pobierania odsetek od cudzoziemca jest bezdyskusyjna. Różnicę w prawie dotyczącym zobowiązań dłużnych w stosunku do Izraelczyka i cudzoziemca uzasadnia dostatecznie odmienność motywów i celów zaciągania zobowiązań dłużnych przez obojga. Podczas gdy cudzoziemiec, bogaty kupiec z Tyru lub Sydonu, pożyczał kapitał na cele handlowe, w formie śmiałych spekulacji i być może łatwego zysku, w celu gromadzenia nowych bogactw w bogactwie, Izraelita pożyczał tylko z potrzeby, w formie poprawy swojej złej sytuacji ekonomicznej, jak sugeruje prawo, zawsze nazywając dłużnika „biednym bratem”, „biednym bratem”, „biednym ludu” itp. (Wj 22:25; Deut. 15:8 itd.). To wyjaśnia motyw moralny i społeczny, który wymaga zmiany prawa. Jeżeli dla pierwszego pożyczka była kwestią chęci zdobycia, a dla drugiego koniecznością, to naliczanie odsetek dla pierwszego nie jest ciężarem, natomiast dla drugiego byłoby ciężarem nie do uniesienia. To, że ustawodawca miał na myśli tę różnicę w pozycji zaciągających pożyczkę, wynika z faktu, że ten sam cudzoziemiec, ale mieszkający w Palestynie, a zatem w obszarze warunków społeczno-ekonomicznych państwa teokratycznego, cieszy się w prawie o długach tymi samymi przewagami nad prawdziwym obcokrajowcem, czyli tymi, którzy przypadkowo wkraczają do kraju, jakie przysługują Izraelczykom. „Jeśli twój brat zuboży i upadnie wśród was, wspierajcie go, czy to przybysza, czy osiadłego osiadłego, aby mógł z wami mieszkać. Nie czerpcie z niego wzrostu ani zysku” (Kpł 25,35–36). Z uwagi na tę samą różnicę w pozycji pożyczkobiorców, ustawodawca, pozostawiając zawarcie pożyczki przez cudzoziemca dobrej, swobodnej umowie między nim a pożyczkodawcą, uważa za konieczne dodanie specjalnego pouczenia moralnego dla bogatych przy zawieraniu pożyczki biednemu Izraelczykowi lub obcokrajowcowi, aby nie odmówili prośby o pożyczkę. „Nie zatwardzajcie serca swego” – zwraca się prawodawca do bogatych i nie zamykaj ręki przed biednym bratem. Ale otwórz mu swą rękę i użycz mu według jego potrzeb tego, czego potrzebuje” (Pwt 15,7-8). Pożyczka została zabezpieczona kaucją. System przyrzeczeń w prawodawstwie mojżeszowym jest szeroko rozwinięty, choć swoje pochodzenie zawdzięcza zwyczajom prawnym ludu. Ustawodawca jedynie usprawnia ustanowiony zwyczajowo system zastawów, eliminując z niego te nieprawidłowości, które obciążały dłużnika i sprzyjały zachłanności wierzyciela. Nieprawidłowości te mogłyby polegać na tym, że zachłanny pożyczkodawca, wykorzystując beznadziejną sytuację biednego człowieka proszącego go o pożyczkę, mógł przejąć jako zabezpieczenie albo rzeczy wartościowe (jeśli w ogóle takie były) o wartości wielokrotnie większej od długu, w celu wykorzystania ich w przypadku utraty dłużnika, albo podstawowe artykuły pierwszej potrzeby, których pozbawienie czyni życie biednego człowieka jeszcze bardziej ponurym. W związku z tym ustawodawca przewiduje pewne ograniczenia dotyczące wymogu zabezpieczenia. Tym samym wierzyciel nie miał prawa samodzielnie wejść do domu, aby przyjąć zabezpieczenie, lecz musiał poczekać na ulicy, aż pożyczkobiorca sam dał mu zabezpieczenie. „Jeśli pożyczasz coś bliźniemu, nie idź do jego domu, aby wziąć od niego depozyt; stań na ulicy, a ten, któremu pożyczyłeś, przyniesie ci swój zastaw na ulicę” (Pwt 24,10-11). Praktyczne znaczenie tej legalizacji polega na tym, że chroniła ona dłużnika przed bezczelną chciwością pożyczkodawcy, który wchodząc do domu, wykorzystując beznadziejną sytuację dłużnika, mógł zagarnąć w domu najlepszą rzecz, która mu wpadła w oko i zabrać ją zamiast umówionego zastawu lub nawet razem z zastawem w ramach wdzięczności za przysługę, nie spotykając się z ostrym protestem biednego, obciążonego okolicznościami: „Jeśli bierzesz w zastaw ubranie bliźniego, zwróć to przed zachodem słońca bo ona jest jedyną osłoną, ona jest odzieniem jego ciała. W czym będzie spał?” (Wj 22:26, ​​27). Tutaj prawo do przyjmowania podstawowych artykułów pierwszej potrzeby jako zabezpieczenia od biednych jest oczywiście ograniczone – w tym przypadku odzieży wierzchniej, jak widać z innej wersji tego prawa w Deut. 24:12–13. Aby zrozumieć sens tego prawa, trzeba wziąć pod uwagę, że odzież (zewnętrzna) na wschodzie już dziś często składa się z prostego, czworokątnego kawałka materiału, który w nocy służy również jako koc, chroniący osobę śpiącą na świeżym powietrzu przed bardzo dokuczliwym chłodem w nocy i zimnymi porywistymi wiatrami, które nagle nadchodzą z Libanu, łatwo powodując śmiertelne przeziębienie. Odzież ta nie była noszona w ciągu dnia, ponieważ ze względu na znaczną wagę i niewygodny krój chodzenie w niej było niewygodne, a tym bardziej praca; zatem dłużnik mógł z łatwością zastawić go na dzień, ale nie mógł się bez niego obejść na noc. Prawo do pobrania depozytu od wdowy jest dodatkowo ograniczone. „Nie będziesz brał w zastaw szaty wdowy” (Pwt 24,17) – kategorycznie stwierdza prawo, całkowicie zabraniając przyjmowania w zastaw odzieży od bezbronnej wdowy. Ten sam bezwzględny zakaz dotyczy artykułów niezbędnych. Więc np. Zabronione jest wzięcie w zastaw młyna ręcznego, który w czasach starożytnych, nie znających dużych młynów mechanicznych, służył każdemu domownikowi jako niezbędny dodatek, zaspokajający potrzeby przygotowania codziennego pożywienia. „Nikt nie powinien brać w zastaw górnego i dolnego kamienia młyńskiego 661, gdyż taki bierze w zastaw duszę” (Pwt 24,6) – dodaje ustawodawca, wskazując w ten sposób na dotkliwość pozbawienia dłużnika istotnej rzeczy w gospodarce, w życiu. Legalizacja ta, wyrażona konkretnie na przykładzie młynka ręcznego, rozciąga się oczywiście na inne niezbędne przedmioty w gospodarstwie domowym, takie jak. narzędzia rolnicze, zwierzęta robocze itp., choć ustawodawca nie mówi o tym wprost (por. Hi 24,3). W przypadku, gdy dłużnik zostanie ukarany karą, a przyjęte zabezpieczenie okaże się niewystarczające do spłaty pożyczki, pożyczkodawca posiada zabezpieczenie na całym majątku dłużnika - ruchomym i nieruchomym. Ustawodawca nie mówi tego wprost, ale wyraźnie zakładają to prawne przesłanki zbycia posiadania. Jeżeli głównym warunkiem tego zjawiska społecznego wydaje się zubożenie (Kpł 25,25 i 39), to zgodnie z potoczną logiką jego warunkiem może być także kara za zobowiązania dłużne, jako jedna z form „ubóstwa”. Przedstawiony powyżej system zastawów mógłby z zobowiązań dłużnych rozwinąć się zło społeczne, które z całym swoim ciężarem spadłoby na biednych członków państwa. Nie mogło jednak tak się stać dzięki mądremu prawu, którym ustawodawca ograniczył obszar stosunków zadłużenia. W dziedzinie stosunków zadłużenia wprowadził instytucję teokratyczną, która miała okresowo przywracać normalne stosunki między członkami państwa teokratycznego, zakłócone naturalnymi warunkami gospodarczymi. Jest to instytucja roku przebaczenia, o której już wspominaliśmy. „W siódmym roku odpuścicie przebaczenie” – mówi prawo (Deut. 15:1). Powiedziano już powyżej, że ten „siódmy rok” zbiega się z rokiem sabatu. Przejdźmy teraz do analizy poszczególnych definicji tego prawa i wskazania jego znaczenia teokratycznego i społeczno-gospodarczego. Ustawodawca, lakonicznie ogłaszając ustanowienie roku przebaczenia, od razu wyjaśnia istotę tego ustanowienia. „Przebaczenie polega na tym, mówi prawo, aby każdy wierzyciel, który pożyczył bliźniemu, odpuścił dług (dosłownie: osłabia swoją rękę), a nie pobierał od swego bliźniego ani (po hebrajsku - i) od swego brata, gdyż przebaczenie (rozgrzeszenie, złagodzenie, remisio) zostało ogłoszone ze względu na Pana”. Oto tekst słynnego, niespotykanego w historii prawodawstwa Prawa Mojżeszowego o umorzeniu długów. Bezpośrednie znaczenie tej ustawy, jak widać na pierwszy rzut oka w cytowanym tekście (synodalnym), jest oczywiste, że w siódmym roku powinno nastąpić całkowite umorzenie długów, bezwarunkowe wygaśnięcie prawa wierzyciela do żądania od dłużnika pożyczonej mu kwoty, jednym słowem całkowite zakończenie wszystkich stosunków dłużnych między nimi 662. Ale tak rozumiane prawo to jest tak wzniosłe i tak niezgodne z naszą współczesną sprawiedliwością kupiecką, że pozostaje całkowicie niezrozumiałe dla większości najnowszych badaczy prawa Mojżeszowego, którzy dlatego starają się nadać mu inne znaczenie, a mianowicie, że przebaczenie nie polegało na bezwarunkowym wygaśnięciu prawa pożyczkodawcy do żądania od dłużnika pożyczonej mu kwoty, lecz jedynie na wygaśnięciu tego prawa w siódmym roku, po czym pożyczkodawca ponownie wszedł w swoje prawa i ponownie mógł żądać od dłużnika pożyczoną kwotę. W ten sposób Michaelis, Salschutz i inni badacze prawodawstwa mojżeszowego wyjaśniają to prawo. Podstawą takiego rozumienia są zwykle rozważania Michaelisa, według którego „całkowite umorzenie długów w siódmym roku z jednej strony uczyniłoby z ubóstwa łatwe rzemiosło i nadmiernie pozwalało sobie na lenistwo i bezczynność, z drugiej zaś dla tego, kto mógłby pożyczyć, byłoby w każdym razie wystarczającym i słusznym powodem do odmowy ubiegania się o pożyczkę”. „Co za straszny despotyzm”, wykrzykuje Michaelis, nie jednego tyrana, ale wielu tysięcy, wszyscy, którzy noszą tylko podarte garnitury, obciążaliby bogatych! O sprawiedliwości nawet nie chcę mówić: każdy zrozumie to sam, jeśli zostanie postawiony w takiej sytuacji, że jutro trzeba będzie uregulować wszystkie zobowiązania dłużne, a dziś przyszedł do niego biedny człowiek z prośbą o pożyczkę, której prawo zabrania odmówić w obawie, że zostanie uznany za skąpego i niemiłosiernego. Pytam tylko: jakie państwo byłoby w stanie oprzeć się takiemu prawu? Kto miałby ochotę nabywać i być bogatym, gdyby każdy biedny człowiek musiał płacić co siedem lat podatek? Bogaty byłby z pewnością zmuszony albo opuścić (im szybciej, tym lepiej) kraj, w którym obowiązują takie niesprawiedliwe prawa, albo udawać biednego, jak to się dzieje w państwach despotycznych, gdzie chciwy despota pod najróżniejszymi pretekstami stara się przywłaszczyć sobie majątek bogatych”663. Na podstawie takich rozważań dochodzi się do wskazanego rozumienia prawa. Jednak, jak łatwo zauważyć, rozważania te wynikają z błędnego punktu widzenia na ten temat. Wszyscy wymienieni badacze patrzą na badane prawo z współczesnego punktu widzenia, stosują do niego skalę naszych zwykłych stosunków społecznych i tracą z pola widzenia ostre cechy systemu społecznego państwa mojżeszowego. Stąd bierze się jej pozorna niesprawiedliwość – to samo zjawisko, które już zauważyliśmy, rozważając prawo mojżeszowe o nienaliczaniu wzrostu. Aby ocenić możliwość lub niemożność bezpośredniego zrozumienia danego prawa, należy wziąć pod uwagę specyfikę stanu moralnego i systemu społeczno-gospodarczego społeczeństwa izraelskiego. Nienormalne zjawiska ukazane przez Michaelisa w ponurych barwach, jakie rzekomo mogły wynikać z ustawy o umorzeniach długów, sugerują tak skrajną demoralizację, na jaką nie można pozwolić młodemu człowiekowi, który właśnie przeszedł trudną szkołę wychowawczą, która go odrodziła (po czterdziestoletniej tułaczce po pustyni). Co więcej, zakładają takie społeczne oddzielenie biednych od bogatych, taką wrogą opozycję między nimi, co znowu jest niezwykłe w systemie społeczno-gospodarczym państwa mojżeszowego. Co prawda ustawodawstwo mojżeszowe pozytywnie potwierdza nieuniknioną egzystencję ubogich 664, ale prawa społeczne mające na celu ewentualne zapobieganie rozwojowi ubóstwa i domniemany wyraz prawa o możliwości nieistnienia ubogich (Deut. 15, 4) dają wystarczające podstawy do wniosku, że ubóstwo było zjawiskiem wyjątkowym w państwie mojżeszowym; zwyciężył dobrobyt. W tym przypadku założenie Michaelisa o tysiącach pozbawionych skrupułów, chciwych szmat spadających na nieszczęsnego bogacza nie ma już żadnych podstaw. Jeśli dalej weźmiemy pod uwagę wspólnotowy charakter samorządu i systemu społecznego, w którym jednostka zawsze znajduje się pod mniej lub bardziej silną kontrolą społeczeństwa, które może z przybliżoną dokładnością określić stan moralny i ekonomiczny jednostki, to nie ma miejsca na bezczelność próżniaka, który spodziewa się zarabiać na życie pożyczając od bogatych bez zwrotu: zawsze będzie to docenione przez społeczeństwo i otrzyma odpowiednie ograniczenia. Zatem z tej perspektywy wprowadzenie ustawy o bezwarunkowym umorzenia długów nie wydaje się niemożliwe – w sensie społecznym. Jeśli przejdziemy teraz do pozytywnego studium ustawy o umorzeniu długów, to w jej szczegółach znajduje się wiele danych umożliwiających jej bezpośrednie zrozumienie. Przede wszystkim mocny, lakonicznie uroczysty ton ustawy od razu daje do zrozumienia, że ​​nie mówimy tu o jakimś prawie zwyczajnym (w końcu takim byłoby, gdyby było rozumiane w sensie odroczenia płatności o rok w przypadku, gdyby pola nie były uprawiane ani obsiane), ale o prawie niezwykłym, noszącym jasne piętno teokratyzmu. „W siódmym roku przebaczaj”. Ta rzekoma osobliwość prawa, niezgodna z egoistycznymi skłonnościami właścicieli nieruchomości, stanowiła dla ustawodawcy wystarczający motyw do skierowania do nich specjalnego napomnienia, aby nie odmawiać osobom ubiegającym się o pożyczkę. „Jeśli masz wśród swoich braci ubogiego, nie zatwardzaj swego serca i nie zamykaj swojej ręki przed biednym bratem, ale otwórz przed nim swą rękę i pożyczaj mu według jego potrzeb, czego potrzebuje” (Pwt 15:7, 8). Jednak ze względu na różnice w rozumieniu omawianego prawa, szczególnie godny uwagi jest następujący fragment tego prawa: „Uważajcie, aby w waszym sercu nie pojawiła się myśl bezprawna: zbliża się rok siódmy, rok przebaczenia, aby wasze oko nie było niemiłe wobec biednego brata i nie odtrącajcie go, bo będzie wołał do Pana, a wielka z trzech będzie nad wami” (Pwt 15:9). To utrzymujące się przekonanie ustawodawcy wobec osób zamożnych, aby ze względu na zbliżający się siódmy rok nie odmawiać biednym żądanej pożyczki, wskazuje możliwie najdobitniej prawdziwe znaczenie ustawy o bezwarunkowym umorzenia długów. W istocie, jaka byłaby wystarczająca podstawa, aby ustawodawca skierował specjalne, uparte napomnienie do pożyczkodawców, aby nie odmawiali wnioskowanej pożyczki, gdyby umorzenie długów polegało na prostym odroczeniu ich żądania na siódmy rok? Jaki wystarczający motyw miałby wyrażenie prawa: „a gdy mu dasz, twoje serce nie powinno się smucić” (Deut. 15:10)? Gdyby prawo przebaczenia polegało na prostym odroczeniu żądania na siódmy rok, wierzyciel nie miałby powodu obawiać się siódmego roku, ponieważ w siódmym roku szabatowym kapitał i tak musiałby pozostać niewykorzystany ze względu na zalegalizowany pokój ziemi, a zatem nie byłoby nawet wystarczających powodów, aby żądać go od dłużnika. Dlatego jakikolwiek strach i smutek byłyby niezrozumiałe i bezcelowe. Zatem strach i smutek mogą być spowodowane jedynie całkowitym darowaniem długów w siódmym roku. Ale nawet w tym przypadku te obawy i smutek mogły powstać nie w wyniku smutnej sytuacji bogacza, przedstawionej przez Michaelisa, w której postawiło go to prawo, ale w wyniku błędnej miłości chciwości, z powodu której został obciążony prawem, które służy dobru publicznemu i stanowi prawny wyraz filantropii i miłosierdzia wobec cierpiących i pokrzywdzonych przez los braci. Aby w pełni zrozumieć znaczenie tych napomnień i cywilną sprawiedliwość ich żądań, należy wziąć pod uwagę istotę widzenia obowiązku w prawodawstwie mojżeszowym. Zgodnie z tym ustawodawstwem zadłużenie było motywowane wyłącznie biedą, a pożyczkę uważano za formę dobroczynności, a nawet jałmużnę, za którą obiecano odpowiednią rekompensatę. „Dlatego Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił” – mówi prawodawca, we wszystkich twoich dziełach i we wszystkim, co czynisz własnymi rękami” (Pwt 15,10). Znaczenie napomnień w tym przypadku będzie polegać na tym, aby nie odmawiać potrzebującym korzyści, nawet jeśli dzięki ustanowieniu roku przebaczenia pozostanie ona nienagrodzona przez obdarowanego. Co prawda forma pożyczki, w którą inwestuje się tę miłość, nadaje jej nieco inny charakter, pozornie sugerujący nagrodę, dawanie, zwrot tego, co otrzymano, a co za tym idzie, w obliczu zbliżającego się roku przebaczenia, najwyraźniej usprawiedliwia smutek i strach pożyczkodawcy, który pożycza bez nadziei otrzymania danej kwoty. Zasadniczo jednak uzasadnienie to nie ma wystarczających podstaw. Jeżeli wierzyciel udzielił pożyczki na długo przed rokiem umorzenia, wówczas oczywiście pożyczka otrzymała formę prawną zobowiązania dłużnego, dając pożyczkodawcy prawo żądania od dłużnika pożyczonej przez niego kwoty na pięć do sześciu lat, a zatem w zależności od warunku okresu spłaty pożyczkodawca, w przypadku kary lub umyślnego uchylania się od zapłaty przez dłużnika, mógł osiągnąć zaspokojenie w drodze postępowania sądowego. Jednak pożyczka otrzymała formę dobroczynności, gdy została zawarta przed rokiem umorzenia i sądząc po sytuacji ekonomicznej pożyczkobiorcy, nie stanowiła gwarancji spłaty. W tym przypadku oczywiście pożyczkodawca mógłby bezpośrednio potraktować pożyczkę jako formę działalności charytatywnej i dostosować jej wielkość do swojego dobrego usposobienia i majątku. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, aby dłużnik, jeśli dzięki pożyczce poprawił swoją sytuację, nagrodzić pożyczkodawcę lub spłacić pożyczkę nawet po roku umorzenia. Zatem w wymiarze publicznym i cywilnym nie ma przeszkód, aby bezpośrednio rozumieć prawo umorzenia długów. Przeszkod w takim rozumieniu prawa w kategoriach teokratycznych jest jeszcze mniej. Wręcz przeciwnie, pod tym względem prawo zyskuje największe potwierdzenie i najwyższe znaczenie. Istotą zasady teokratycznej w ujęciu społeczno-ekonomicznym było przeciwstawienie się naturalno-ekonomicznej zasadzie rozwoju, która ma stałą tendencję do naruszania równości społeczno-ekonomicznej, a co za tym idzie, do utrzymania tej równości, a w przypadku jej naruszenia – do jej przywrócenia. Zobowiązania dłużne są produktem nierówności społeczno-ekonomicznych, produktem naturalnego rozwoju gospodarczego i dlatego same w sobie są sprzeczne z zasadą teokratyczną. Działanie zasady teokratycznej w tym przypadku powinno wyrażać się jak zawsze w chęci przywrócenia równości, a co za tym idzie wyeliminowania nierówności i wszystkich jej konsekwencji, do których zaliczają się między innymi zobowiązania dłużne. Dług zatem, jako zjawisko nienormalne z punktu widzenia teokratyzmu, w chwili całkowitego triumfu teokratyzmu (w roku przebaczenia), jeśli nie został wcześniej spłacony, musiał doznać pełnej spłaty, czyli przebaczenia. Efekt roku umorzenia rozciągał się oczywiście na wszelkiego rodzaju zobowiązania dłużne. W rezultacie umorzono właściwe długi i zwrócono zabezpieczenia podjęte na zabezpieczenie kredytu. Prawdopodobnie jednak przebaczenie nie obejmowało takich przedmiotów, które były u pożyczkodawcy nie tylko jako zabezpieczenie, ale już do niego trafiły jako spłata długu, zatem zgodnie z prawem stały się jego własnością. Dotyczy to między innymi działek, które już zgodnie z prawem otrzymano w ramach spłaty zadłużenia. Wniosek ten logicznie wynika z faktu, że spłacony dług nie podlegał już roku umorzenia, w przeciwnym razie należałoby przyznać niestosowny pogląd, że w roku umorzenia pożyczkodawca był zobowiązany umorzyć już spłacony dług, a tym samym zwrócić dłużnikowi kwotę pobraną od niego na spłatę pożyczki. Działki zabrane na zapłatę długów podlegały specjalnym ustawom szczególnym, zgodnie z którymi działki wracały pierwszemu właścicielowi w roku jubileuszowym. Ustawodawstwo Mojżeszowe wyróżnia się tym samym wzniosłym, teokratycznym charakterem we wszystkich innych dekretach, z których tylko najważniejsze zostały tutaj omówione bardziej szczegółowo. Podsumowując, możemy dokonać ogólnego opisu prawodawstwa mojżeszowego jako całego systemu przepojonego duchem boskiej prawdy i mądrości. Rozdział 55. Ogólny charakter ustawodawstwa Mojżeszowego i wnioski Ustawodawstwo Mojżeszowe, będąc cudowne i niezwykłe w samym sposobie swego zewnętrznego przekazu, jest jeszcze bardziej cudowne w swym historycznym celu i istocie. Jego cel jest w pełni zgodny ze szczególną pozycją narodu izraelskiego w historii. Naród ten, spośród wszystkich narodów, został wybrany przez Boga na nosiciela wielkich zasad historycznych, które następnie rozprzestrzeniły się na całą ludzkość. Po upadku człowieka grzeszność i zepsucie zawładnęły całą ludzkością, stały się główną zasadą napędową całego jego życia, przeniknęły do ​​wszystkich jego instytucji i relacji, tak że zdrowe zarodki prawdziwego rozwoju, które przy stworzeniu były podstawą jego życia i działania, niemal całkowicie wymarły. Rozwój ludzkości, który rozpoczął się w złym kierunku, oczywiście nie mógł doprowadzić jej do celu, ale stopniowo coraz bardziej się od niego oddalał, stale zmniejszając ilość dobra i sprawiedliwości, a wręcz przeciwnie, stale zwiększając ilość zła i nieprawdy. W takim porządku rzeczy cel historii świata nigdy nie zostałby zrealizowany. Ludzie tego kierunku, u których na skutek zepsucia sił i zdolności naturalnych, zdolności fizyczne zyskały przewagę nad duchowymi, coraz bardziej poddawali się nurtowi z natury grzesznego porządku, w nim odnajdywali najlepsze zaspokojenie swoich zepsutych dążeń. Rezultatem takiego rozwoju byłoby całkowite stłumienie najszlachetniejszych i najwznioślejszych sił ducha ludzkiego, bezgraniczna dominacja brutalnej siły, bezlitosny egoizm, całkowite wypaczenie stosunków międzyludzkich, w których arbitralność zajęłaby miejsce sprawiedliwości, ucisk słabych przez silnych, w końcu ludzkość doprowadziłaby do skrajnego stopnia zepsucia i zdeptania wszelkiej ludzkiej godności, jak to częściowo miało miejsce wśród ludów starożytnych, gdzie przy całkowitym wypaczeniu koncepcji religijnych, moralnych i społecznych, nawet prawa przyczyniły się do dalszej korupcji, pogłębienia niesprawiedliwości, służąc jako środek ucisku słabych i biednych. Tymczasem ostateczny cel światowo-historycznego rozwoju – pojednanie z Bogiem i stopniowe przywracanie stanu pierwotnego – powinien był zostać zrealizowany, chyba że ludzkość miałaby w końcu zginąć moralnie. Do realizacji tego wielkiego celu wybrano naród izraelski, który już u swoich przodków wyróżniał się największą zdolnością do zachowania prawdziwych koncepcji, zdrowych embrionów prawdziwego rozwoju i największą energią moralną, która dawała mu możliwość walki z powszechnie panującym złem, co widać z historii Abrahama, Izaaka, Jakuba i innych przodków narodu żydowskiego. Z Abrahamem został już zawarty sojusz (Rdz 17:7 itd.), którego celem było zachowanie prawdziwej religii i, w ogóle, podstaw prawdziwego rozwoju, tam jednak cel ten nie znalazł jeszcze pełnego wyrazu. Związek ten otrzymał całkowite poświęcenie i konsolidację w momencie uchwalenia prawodawstwa. Tutaj odbył się uroczysty wybór narodu izraelskiego na nosiciela wielkich prawd światowo-historycznego rozwoju. „Będziecie” – powiedział Jehowa do ludu Izraela – „moim dziedzictwem wśród wszystkich narodów; będziecie dla mnie królestwem kapłanów i narodem świętym” (Wj 19:5 i 6). Jest to prawna definicja pozycji narodu izraelskiego w historii. Stąd jego cel staje się jasny. Musiał wbrew panującej zasadzie grzesznego, nienormalnego rozwoju reprezentować normę prawdziwego rozwoju, przechowywać w sobie nasiona tego rozwoju, pielęgnować je i, jeśli to możliwe, szerzyć je w otaczającym świecie – aby być, według słów proroka, latarnią morską dla narodów (Iz. 42:6). Dlatego wszystko, co święte, sprawiedliwe i ludzkie, na co nie ma miejsca w świecie pogańskim, musiało znaleźć w nim uznanie i spełnienie. Wbrew szorstkim zasadom świata pogańskiego, które polegały na przewadze sił cielesnych nad duchowymi, zasada duchowa powinna była tu zyskać przewagę, bezgraniczny egoizm powinien był zostać ograniczony w uznaniu równości drugiego człowieka, niesprawiedliwość powinna ustąpić najwyższemu prawu prawdy – stąd cała struktura życia publicznego i prywatnego powinna otrzymać kierunek, w którym zasady leżące u jej podstaw najłatwiej mogłyby się wyrazić. Historia narodu izraelskiego reprezentuje dominację takich zasad. Jednak zasad tych nie stworzył on sam, lecz nadano mu je w ustawodawstwie. W związku z tym mógł on spełnić swój powyższy cel jedynie poprzez przyjęcie i wprowadzenie w życie prawa, poprzez urzeczywistnienie jego zasad we wszystkich przejawach swojego życia. Taka jest istota przymierza, czyli jedności pomiędzy Bogiem a ludem Izraela. Zgodnie z takim celem związku ustawodawstwo, jako główny środek związku, reprezentuje odpowiednią istotę i treść. Ustawodawstwo ze swej wewnętrznej natury jest całkowicie teokratyczne. Nie tyle ze względu na swoje pochodzenie, ile na cel i istotę. Biblijny teokratyzm ma dwie strony. Jedna strona, którą badacze zwykle przyjmują jako pełny wyraz teokratyzmu, polega na tym, że Jehowa pozostaje w szczególnej relacji z narodem izraelskim, jest jego królem i zgodnie z tym stanowiskiem „jednoczy w sobie wszystkie stosunki państwowe”, będąc bezpośrednio lub pośrednio poprzez swoje ciała – specjalnie wybranych przedstawicieli – ustawodawcę, sędziego, przywódcę 665 itd. Ale to tylko jedna strona teokratyzmu, a ponadto, można by powiedzieć, zewnętrzna. W tym sensie teokratyzm jest zjawiskiem powszechnym w pewnym okresie historycznego rozwoju narodów (różniącym się jedynie stopniem prawdziwości lub fałszywości) i dlatego nie reprezentuje niczego szczególnego, charakterystycznego wyłącznie dla narodu wybranego. W stosunku do tego ludu szczególnie istotna jest druga strona teokratyzmu – wewnętrzna i, można by rzec, filozoficzna. Decyduje o tym wspomniana powyżej szczególna pozycja narodu izraelskiego w historii świata. Jehowa wybrał go, aby uczynić go strażnikiem zasad prawdziwego, normalnego rozwoju, na który nie znalazło się miejsce w pozostałej części ludzkości, która całkowicie poddała się zasadom naturalnego, grzesznego rozwoju. Zasady te, przeniknąwszy do świadomości i życia narodu wybranego, zgodnie z ideą teokratyzmu, miały stworzyć grunt historyczny, na którym najlepiej mogły się rozwinąć i utrwalić wielkie prawdy, które miały doprowadzić ludzkość do wypełnienia jej przeznaczenia. Dlatego Jehowa, jednocząc się z narodem wybranym, wyprowadził go z kręgu naturalnego, grzesznego rozwoju, uwolnił od wpływu ciemnych sił historycznych i dał im prawo świętości, dzięki któremu naród mógł naprawdę wypełnić powierzoną mu misję światowo-historyczną. To prawo świętości zasadniczo reprezentuje wszystkie dowody potwierdzające przedstawione zrozumienie wewnętrznego znaczenia biblijnej teokracji. Ustawodawstwo Mojżeszowe w swoich ogólnych zasadach naprawdę reprezentuje normę prawdziwie ludzkiego rozwoju, która jako jedyna mogła doprowadzić ludzkość do wypełnienia jej celu i do której nie wzniosła się mądrość legislacyjna żadnego z mędrców starożytnego świata. Ideę tę najwyraźniej potwierdza niezwykłe zjawisko, że nawet w czasach nowożytnych mądrość legislacyjna czy nauka państwowo-prawna w swoim postępowym rozwoju, prowadzona na niezależnej podstawie badań naukowych, w swoich najlepszych wynikach stanowi jedynie przybliżenie do zasad prawodawstwa mojżeszowego. Wszystkiego najlepszego, do czego dążą najnowsze nauki socjologiczne i co uważają za swój najlepszy owoc w ustalaniu normy w stosunkach społecznych – wszystko to zawarte było w zasadach prawodawstwa mojżeszowego i w większości przypadków było realizowane w praktyce życia państwowo-społecznego państwa mojżeszowego. Pogląd ten znajduje pełne potwierdzenie w określeniu związku prawa mojżeszowego ze stanem życia społecznego i państwowego w obecnych czasach. W Prawie Mojżeszowym – twierdzi głęboki badacz tego prawa 666 – ze zdumieniem spotykamy wiele najważniejszych pytań dotyczących naszych czasów, które grożą wstrząsem całym ugruntowanym od wieków systemem naszego państwa i życia społecznego, przed którym nowożytna nauka jest zakłopotana, a który jednak w Prawie Mojżeszowym znalazł zadowalające rozwiązanie na pokojowej drodze mądrości legislacyjnej. Jest w tym prawie wiele pouczających dla naszych czasów i już dawno byśmy z niego skorzystali, gdyby obok prawa rzymskiego z jego zadziwiająco majestatycznymi zadaniami i harmonijnym układem, ale jednocześnie z jego nieśmiałym formalizmem, z jego okrutnymi prawami rodzinnymi, noszącymi niezatarty piętno niewolnictwa, nie uznającego i depczącego jakiejkolwiek godności osoby ludzkiej, gdyby obok niego uważnie przestudiowano także szlachetne, proste cechy prawodawstwa mojżeszowego, które – jak twierdzą badacze którzy głębiej zagłębili się w jego treść, jednomyślnie uznają, wyróżnia się prawdziwie wzniosłym i wolnym duchem”. Duch ten przenika i ożywia wszystkie formy życia społecznego państwa mojżeszowego, począwszy od samej formy państwa, aż po formę stosunków rodzinnych. W ten sposób ten sam badacz grupuje i charakteryzuje główne zasady życia państwowo-społecznego według Prawa Mojżeszowego, mając ponadto na uwadze ich związek z zasadami życia doczesnego w czasach obecnych 667. W starożytności dla większości narodów jednostka była wchłaniana przez państwo. Nawet przedstawiciele najwyższego rozwoju ducha ludzkiego, filozofowie, tacy jak. Platon nie doszedł do poziomu doceniania jednostki w jej własnej godności, niezależnie od jej stosunku do państwa, dlatego też w swoich „idealnych społeczeństwach” poświęcał państwu jego i jego rodzinę. W średniowieczu natomiast jednostka uzyskała nielegalną dominację nad państwem: każdy, opierając się wyłącznie na swojej broni, z rycerskim odwagą i niezależnym duchem, podążał własną drogą. Taki stan rzeczy jest nienormalny z punktu widzenia prawdziwej socjologii: obie są skrajnościami, które nie mają dla siebie uzasadnienia. Prawdziwa socjologia znajduje normę w takim połączeniu tych skrajności, w którym każda jednostka należy w równym stopniu do siebie i do społeczeństwa; sam korzystając z wolności, koordynowałby ją jednocześnie z prawem, z wolnością wszystkich; stanowiąc część całości, nie był przez nią wchłonięty, lecz pozostał niezależny, a ponadto znajdował się w takich warunkach życia i działania, które zapewniając wszelkie środki do osiągnięcia celów osobistych, jednocześnie doprowadzały te cele osobiste do zgodności z celami całego społeczeństwa, tak aby zaspokojenie pierwszego było jednocześnie zaspokojeniem drugiego. Obecnie trwają prace nad rozwiązaniem takiego problemu społecznego, jednak szczęśliwe rozwiązanie pozostaje w dalszym ciągu jedynie pobożnym pragnieniem (pia desideria) nauk politycznych i społecznych. Tymczasem rozwiązanie takie wydaje się być już gotowe w systemie państwowo-społecznym państwa mojżeszowego, choć oczywiście w postaci charakterystycznych dla niego w czasie starożytnych, patriarchalnych relacji. Tutaj głównym ziarnem form społecznych jest „wspólnota”, w której cały naród, poprzez swoich przywódców, znalazł pełny wyraz wszystkich swoich potrzeb i wymagań; każdy członek znalazł w nim pełną ochronę i zabezpieczenie swoich praw i wolności. Dzięki swoim silnym, organicznym powiązaniom społeczność nie absorbowała ani nie tłumiła osobistej niezależności swoich poszczególnych członków, jak to miało miejsce we wszystkich starożytnych państwach; wręcz przeciwnie, służył zapewnieniu tej niezależności wobec nielegalnych roszczeń niektórych indywidualnych członków, realizując w ten sposób główny cel prawodawstwa mojżeszowego - jak największy rozwój poczucia wolności wśród ludzi. Stąd bierze się niezwykłe zjawisko obserwowane w historii narodu izraelskiego: często nieznane osoby nagle pojawiały się na czele narodu i stawały się bohaterami wydarzeń historycznych. Tutaj prorocy – te wielkie postacie w historii narodu izraelskiego – znaleźli ochronę wolności słowa i swobodnie krytykowali występki i zbrodnie nie tylko zwykłych ludzi, ale nawet królów. Tutaj zdolna osoba, bez względu na swoje poprzednie stanowisko, mogłaby natychmiast nabrać znaczenia historycznego; prosty rolnik został przywódcą milicji i uwolnił ludzi z obcego zniewolenia. Fakty te byłyby dla nas całkowicie niezrozumiałe, byłoby niezrozumiałe, jak osoba, nawet kobieta, nagle stała się głową ludu, zyskała powszechne uznanie wśród ludu, gdybyśmy nie znali struktury tego żywego organizmu społecznego, w którym wszyscy członkowie znajdowali się w organicznie normalnym stosunku zarówno do całości, jak i do siebie nawzajem. Oczywiście taka patriarchalna reprezentacja ludowa jest wygodniejsza w małym narodzie niż w dużych narodach, ale dla nas w tym przypadku najważniejsze jest pojęcie tej reprezentacji, a nie jej zastosowanie we współczesnych państwach. W ścisłym związku z tak podstawową ideą ustroju społecznego znajdują się inne instytucje państwa mojżeszowego, które do dziś są przedmiotem aspiracji nauk społeczno-politycznych. Obejmuje to: - powszechny pobór do wojska, jako wyraz równego udziału wszystkich członków państwa w najważniejszych wydarzeniach jego życia; brak różnic klasowych i przywilejów, jako wyraz równości wszystkich wobec prawa i państwa. Idea równości w państwie mojżeszowym znalazła tak szerokie zastosowanie, że nawet obcokrajowcy nie byli wykluczeni z korzystania z niej na równych zasadach z członkami państwa. Ta równość polityczna znalazła silne wsparcie w równości ekonomicznej, w równym podziale dóbr materialnych. To ostatnie, wraz z innymi instytucjami mającymi na celu zachowanie równości ekonomicznej i zapobieganie jej naruszaniu, jest w ogóle zjawiskiem najbardziej niezwykłym w historii społeczeństw ludzkich, a biorąc pod uwagę fakt, że wielu ustawodawców na próżno zabiegało o jego ustanowienie, nawet rozważane jedynie jako doświadczenie mądrości legislacyjnej, budzi głębokie zainteresowanie. Na gruncie tego założenia nie miało miejsca nienormalne zjawisko naszych czasów - skrajności bogactwa i biedy - a straszliwa kwestia naszych czasów - eliminacja rozwoju pauperyzmu, który grozi wstrząsem i obaleniem całego systemu społecznego, znalazła tam szczęśliwe rozwiązanie. W stosunkach społecznych i rodzinnych w państwie mojżeszowym realizowano także zasadę współczesnej socjologii - równość płci i normalne relacje między rodzicami i dziećmi. Na szczególną uwagę zasługuje prawna definicja statusu kobiety. Tutaj nie była bezsilną niewolnicą despoty-męża, nie była zamknięta w haremie, ale była uważana za pełnoprawną panią domu wraz z mężem, a zatem była równie niezależna jak jej mąż, otwarcie brała udział w uroczystych spotkaniach ludowych, a nawet w wydarzeniach politycznych - w ogóle cieszyła się swobodą niespotykaną na Wschodzie, prawie taką samą, jak to, co współczesna socjologia uważa za normalne dla współczesnych państw. A szereg niezwykłych faktów z historii biblijnej pokazuje, jak szlachetnie i z jakim pożytkiem wykorzystali tę wolność dla państwa. Wreszcie ustawodawstwo mojżeszowe jako jedyne na Wschodzie nie zna niewolnictwa we właściwym (starożytnym i współczesnym) znaczeniu tego słowa - niewolnictwa, które poniżało godność człowieka, odrzucało naturalną równość ludzi, tworzyło z ludzi całe masy jakichś istot pośrednich między ludźmi i zwierzętami i w ogóle stanowiło rażącą niesprawiedliwość, całkowite pogwałcenie godności i praw osoby ludzkiej. Boski geniusz ustawodawcy potrafił to haniebne zjawisko niewolnictwa wynieść do normalnych, niezbędnych stosunków służbowych w życiu publicznym, niemal w takim stopniu, w jakim istnieją one obecnie. Wszystkie te niezwykłe w swoim czasie prawa jednostek i klas ludowych znalazły mocne oparcie w prawie powszechnym, osiąganym za pomocą najprostszych środków, takich jak. publiczne czytanie ustawy na zgromadzeniach publicznych. Tak szerokie ówczesne wykształcenie prawnicze umożliwiło wszystkim członkom ludu nie tylko zdolność do obrony swoich praw, ale umożliwiło utworzenie i istnienie sądu czysto ludowego, ławy przysięgłych w najprostszej formie. Dlatego też prawodawstwo Mojżeszowe pod względem sądowniczym jest wyrazem prawdziwie ludzkiego osądu. Od czasów starożytnych aż do ubiegłego wieku stanowi jedyny przykład sądu, który nie znał tortur i ogólnie okrutnych, haniebnych egzekucji. Całkowita bezstronność i najsurowsza nieprzekupność były najwyższym obowiązkiem i godnością tego sądu - dlatego też i tutaj ustawodawstwo mojżeszowe służy jako przedstawiciel normy o wiecznym znaczeniu i dlatego została przyjęta przez współczesną socjologię. Jednym słowem, wszystkie początki tego prawodawstwa, w ich ogólnych idealnych wyrażeniach, są istotą początków normalnego rozwoju stosunków społecznych i jako takie niezmiennie zachowują i zachowają swoje znaczenie dla współczesnej socjologii. Z przedstawionego zarysu głównych form prawodawstwa mojżeszowego jasno wynika, że ​​zasady prawodawstwa mojżeszowego rzeczywiście reprezentują normę rozwoju prawdziwie ludzkiego, tak jak powinno być, aby ludzkość mogła wypełnić swoje przeznaczenie, i dlatego w tym sensie są uniwersalne 668. Zasady te nadal żyją i stanowią podstawę współczesnej cywilizacji, choć ta ostatnia nie zawsze świadomie z nich korzysta. Istota współczesnego rozwoju kulturalnego polega właśnie na tym, że wchłonął on zasady leżące u podstaw rozwoju prawodawstwa mojżeszowego w ich uduchowionej formie chrześcijańskiej, co wyprowadziło je z wąskiego, jednostronnego zastosowania do życia jednego zamkniętego narodu. W rzeczywistości kultura europejska (grecko-rzymska) jest ważna tylko jako siła dodatkowa, która położyła jedynie materialny fundament pod najnowszą cywilizację: a wszystko, co jest wyższe od materii, w czym wyraża się dominacja ducha - główna siła napędowa prawdziwego rozwoju - wszystko to zapożyczone jest z zasad prawa mojżeszowego, na co wskazuje między innymi obowiązujące znaczenie dekalogu, uznawane przez wszystkie kodeksy moralne i prawne Europy. O takiej uniwersalności zasad prawodawstwa mojżeszowego, które okazało się w pełni zgodne z najwyższym poziomem światopoglądu religijnego - chrześcijaństwa, które ostatecznie przywróciło całej ludzkości zasady prawdziwego rozwoju, najdobitniej świadczy ich wspomniana rola w historii świata, jako normy wśród powszechnego błędu, która jako jedyna mogła doprowadzić ludzkość do realizacji jej celu - przywrócenia utraconego stanu pierwotnego. To także filozoficzna strona biblijnego teokratyzmu, który stał się inspiracją dla prawodawstwa Mojżesza. Takie właśnie jest prawodawstwo mojżeszowe w swoich idealnych zasadach. Pod tym względem jest uniwersalny. Ale te idealne zasady miały być urzeczywistnione w życiu jednego narodu, który w historii świata, oprócz swojego ogólnego znaczenia, ma także swój szczególny charakter, odróżniający go od wszystkich innych narodów - narodu o wyjątkowej historii, wyjątkowych lokalnych zwyczajach i obyczajach - narodu noszącego niezatarte piętno tymczasowych, lokalnych i plemiennych warunków i cech. Jest więc rzeczą naturalną, że idealne zasady, wcielone w życie tego jednego narodu, uległy zmianom w zastosowaniu odpowiadającym charakterystyce narodu: w teorii pozostając uniwersalnymi, w praktyce przybrały postać praw tymczasowych, lokalnych, wyjątkowych. Stąd prawodawstwo mojżeszowe, oprócz rozważanej strony uniwersalnej, ma jeszcze drugą stronę, z której jawi się jako prawodawstwo prywatne, mające znaczenie warunkowe, lokalne, narodowe. Patrząc z tego ostatniego punktu widzenia, ma on przede wszystkim ścisły związek z państwem narodu izraelskiego w momencie historycznym, w którym go znalazł. Był to moment przejścia Izraela od stanu plemiennego do stanu narodowego, kiedy to definitywnie wkroczył na scenę historii świata, wziął na siebie określone zadania i zajął określone stanowisko. W życiu narodu, podobnie jak w życiu jednostki, następuje naprzemiennie kilka etapów wzrostu i rozwoju moralnego i fizycznego. Dla Izraela okres patriarchalny był okresem dzieciństwa, kiedy rządziły nim głównie uczucia i siła naturalnego pokrewieństwa, z dodatkiem kilku prostych i fragmentarycznych praw. Okres narodowy był okresem młodości, w którym prawa pokrewieństwa ustępują miejsca pewnym przepisom prawa, systemowi precyzyjnych praw niezbędnych do kontrolowania energicznej i porywczej działalności młodzieży. Wstępna wędrówka przez cichą pustynię sam na sam z Bogiem mogłaby wystarczyć, aby obudzić w ludziach świadomość ważności momentu życia, w który wkraczają, i dzięki temu mogą świadomie wejść w okres narodowej egzystencji. Ustawodawstwo o ściśle określonych formach prawnych jest zatem znakiem i pieczęcią przejścia narodu izraelskiego do stanu bytu narodowego. Jednocześnie ustawodawstwo Mojżesza jest ściśle związane z całym przeszłym życiem narodu izraelskiego. Podzielona na okresy historia każdego narodu stanowi jednak jeden niepodzielny organizm; dla niej różne okresy to tylko różne stany tego samego organizmu. Zatem stany poprzednie z konieczności warunkują kolejne i stanowią podstawę, na której i pod wpływem której rozwija się dalszy moment rozwoju. Dlatego w historii narodu nie do pomyślenia jest jakakolwiek niekonsekwencja w rozwoju – nie może pojawić się nic nowego, co nie miałoby oparcia i kontaktu w dawnej przeszłości. Ustawodawstwo Mojżeszowe nie jest pod tym względem wyjątkiem. Chociaż jest nowe w swoich zasadach i formie, nie jest całkowicie nowe w swojej treści, która często zapożycza się ze starego prawa zwyczajowego rozwiniętego w przeszłości. Bez względu na to, jak prosta była historia narodu izraelskiego przed ustawodawstwem Synaju, miała ona jednak swoje własne prawo, własne prawo, opracowane i zatwierdzone przez zwyczaj. Historia pokazuje to wyraźnie. Tak więc na długo przed ustawodawstwem Mojżeszowym w historii pojawiają się wzmianki o przestrzeganiu sabatu, określonych karach za morderstwo, cudzołóstwo, istnieniu prawa cudzołóstwa, różnicy między zwierzętami czystymi i nieczystymi (Rdz 9:6; 38:8, 24; 8:20. Wj 16:23, 27–29). Wszystko to są fakty prawa zwyczajowego, które następnie zostały w całości włączone do prawodawstwa mojżeszowego, stanowiąc historyczny grunt, na którym łatwiej mogło zakorzenić się nowe ustawodawstwo. Mądry ustawodawca nie mógł zignorować tego starożytnego prawa zwyczajowego, gdyż tylko ta instytucja ustawodawcza lub państwowa jest silna, oparta na solidnym fundamencie historycznym. Cechą charakterystyczną geniuszu legislacyjnego jest prowadzenie pracy przekształceniowej na materiale gotowym, lecz surowym, nieprzetworzonym, opracowanie dla niego podstawowych zasad i ożywienie go nowym, wyższym duchem. Właśnie w takim stosunku do prawa zwyczajowego stoi prawodawstwo mojżeszowe. Ustawodawca posługuje się tym materiałem prawa zwyczajowego, wykorzystuje go jako podstawę swojej pracy legislacyjnej i na tej podstawie tworzy wspaniały nowy gmach legislacyjny. W swoich podstawowych zasadach ustawodawstwo Synaju, zwłaszcza w skróconym przedstawieniu zasad moralnych w Dekalogu, ma znaczenie uniwersalne i miało służyć jako przewodnik dla całej ludzkości. Opierała relację między ludźmi na prawdzie, która ostatecznie została potwierdzona przez Prawodawcę Nowego Testamentu, a mianowicie na prawdzie: „Kochaj bliźniego swego jak siebie samego” (Kpł 19,18). Wiele prywatnych dekretów ma na celu wprowadzenie tej prawdy do świadomości ludu. Ale z drugiej strony, skoro ustawodawstwo to było przeznaczone przede wszystkim dla odrębnego narodu, mającego już swoje zakorzenione obyczaje i przyzwyczajenia, stojącego na niskim poziomie rozwoju moralnego i kulturalnego, niezdolnego od razu wznieść się na wyżyny oferowanych im prawd boskich i uniwersalnych, to w wielu przepisach prawa nie sposób nie dostrzec ustępstw na rzecz głęboko zakorzenionych poglądów narodu izraelskiego, niskiego poziomu jego rozwoju moralnego, jednym słowem, jego „okrucieństwa” 669. Wyjaśnia to ustanowienie dobrze znanego prawa równej kary: „oko za oko, ząb za ząb” (Wj 21:24). I w ogóle wpływ tego warunku na ustawodawstwo jest tak znaczący, że w wielu przypadkach raczej dostosowuje się on do dawnych zwyczajów niż wprowadza nowe prawa, tak że bez uwzględnienia tej okoliczności prawdziwe znaczenie i znaczenie tego czy innego prawa często pozostawałyby niejasne. Zatem kara za synowskie nieposłuszeństwo wobec rodziców (ukamienowanie Deut. 21:18-21) może wydawać się okrutna; jeśli jednak weźmiemy pod uwagę w ogóle siłę władzy rodzicielskiej w okresie patriarchalnego państwa ludu, czy w ogóle w pierwszych okresach istnienia narodu (jak na przykład w Rzymie), to prawo Mojżesza jest już znaczącym krokiem naprzód w dziedzinie człowieczeństwa i prawa osobowego, ogranicza bowiem arbitralność władzy rodzicielskiej, przekazując sprawę sądowi publicznemu. Prawo niewierności (polegające na obowiązku brata lub najbliższego krewnego „przywrócenia potomstwa” zmarłego bezdzietnego brata lub krewnego) zostało także dopuszczone w formie ustępstwa na utrwalony zwyczaj. W dawnych czasach zwyczaj ten najwyraźniej istniał na szerszą skalę wśród ludów azjatyckich, a w ustawodawstwie Synaju raczej ograniczano go niż uświęcano. Prawo krwawej zemsty jest także przykładem rozsądnego ograniczenia i osłabienia starożytnego barbarzyńskiego zwyczaju, tak zakorzenionego w obyczajach i moralności ludu, że nie dało się go całkowicie zniszczyć. Ten codzienny aspekt prawodawstwa jest na ogół wyraźnie widoczny w przepisach dotyczących karania za przestępstwa. Mając do czynienia z ludem o twardym karku i samowolnym, ustawodawca nie szczędzi rózgi w uczeniu tego narodu ścisłego przestrzegania tych praw, a wiele przestępstw, szczególnie przeciwko religii i czystości moralnej, karanych jest śmiercią. To właśnie ten aspekt ustawodawstwa Synaju pokazał, że miało ono jedynie tymczasowy cel, przygotowanie ludzi na przyjęcie innego wyższego prawa – prawa łaski danego przez Zbawiciela świata na zawsze. A samo Jego przyjście naznaczone było wszystkimi postanowieniami prawa rytualnego, które było cieniem tego, co miało nadejść i dlatego musiało zakończyć się pojawieniem się samej rzeczy, czyli odkupienia w osobie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Ustawodawstwo Synaju wyznacza czas, w którym Izraelczycy weszli w okres niezależnej egzystencji narodowej. Ale jednocześnie służy jako wykładnik nowego etapu jego duchowego rozwoju i cywilizacji. Dotychczas znajdowało się ono całkowicie pod wpływem cywilizacji egipskiej i nie posiadało własnego języka pisanego. Teraz po raz pierwszy ma literaturę, i to sakralną literaturę historyczną, która opisuje jego losy historyczne od samego stworzenia świata. Literatura ta ma swoje korzenie w Mojżeszu, który napisał pięć ksiąg znanych ogólnie jako Prawo lub Pięcioksiąg, a dokładniej jako Księga Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb i Powtórzonego Prawa. Księga Rodzaju opisuje losy świata i ludzkości od stworzenia świata aż do śmierci Jakuba i Józefa w Egipcie. Obejmuje okres 3800 lat i został napisany przez Mojżesza, zgodnie z tradycją żydowską, gdy przebywał on jeszcze w ziemi Madianitów, właśnie w celu rozbudzenia wśród ludu Izraela pamięci o wielkich obietnicach ich ojców. Księga Wyjścia opowiada historię pobytu Izraelitów w Egipcie, wyjścia z Egiptu, nadania prawa na Synaju i budowy przybytku. Księga Kapłańska szczegółowo opisuje rytualną stronę ustawodawstwa Synaju i została tak nazwana, ponieważ wykonywanie wszystkich tych obrzędów pozostawiono plemieniu Lewiego, wybranemu do świętej służby. Księga Liczb wzięła swoją nazwę od opisanej w niej liczby ludności i zawiera historię czterdziestoletniej wędrówki przez pustynię przed dotarciem do Jordanu. Księga Powtórzonego Prawa opisuje wydarzenia ostatnich dwóch miesięcy na pustyni, a swoją nazwę wzięła od tego, że powtarza wszystkie wcześniej wydane prawa i zestawia je w bardziej przystępną księgę praw. Kończy się opisem śmierci Mojżesza i jego końcową pochwałą (rozdz. 34). Wszystkie te księgi w całości (z wyjątkiem ostatniego rozdziału Powtórzonego Prawa) zostały napisane przez samego Mojżesza, a ich zwoje, niczym cenna cerkiew, były przechowywane w Arce Przymierza. Ale Mojżesz był nie tylko prawodawcą i historykiem swego ludu, ale także natchnionym przez Boga poetą i psalmistą. Po nim pozostało kilka natchnionych przez Boga pieśni i modlitw, z których część została umieszczona w jego księgach historycznych, a jedna modlitwa została włączona do księgi pieśni lub Psalmów i stanowi 89. psalm, jak wynika z inskrypcji: „Modlitwa Mojżesza, męża Bożego”. Rozpoczyna się słowami: "Panie! Ty jesteś naszą ucieczką na wieki wieków. Zanim narodziły się góry, stworzyłeś ziemię i wszechświat, i od wieków na wieki jesteś Bogiem." Mojżesz umarł 120 lat, z czego 80 minęło przed opuszczeniem Egiptu przez Izraelitów i 40 po wyjściu. Liczby te, wraz z ogólną informacją, że od przekazania obietnicy Abrahamowi Prawu upłynęło 430 lat (Gal. 3:17), stanowią podstawę obliczenia tego okresu. Jeśli połowę tej ostatniej liczby wziąć za czas spędzony w Egipcie przed nadaniem Prawa (co jest w miarę zgodne ze świadectwem dotyczącym lat Mojżesza, a także z faktem, że był on przedstawicielem trzeciego pokolenia po Lewim, czyli jego prawnukiem) i dodać 40 lat tułaczki po pustyni, to suma tych liczb (21540 = 255) będzie w przybliżeniu określać czas trwania podanego okresu historii biblijnej. Okres ten, który na podstawie danych historii świata należy przypisać XVII – XV w. p.n.e., naznaczony był kilkoma ważnymi wydarzeniami w życiu reszty ludzkości. Z Egiptu (być może w tym samym czasie co Mojżesz) przybył słynny Kekrops, który jako pierwszy przeniósł owoce wysokiej cywilizacji starożytnego Egiptu na dziewiczą ziemię Grecji i założył późniejsze słynne Ateny. Mniej więcej w tym samym czasie wkroczył do Tesalii Hellenus, syn mitycznego Deukaliona, który po wypędzeniu stamtąd Pelazgów osiedlił się w niej i stał się przodkiem ludu helleńskiego. Na wschodnim brzegu Morza Śródziemnego, w pobliżu Ziemi Obiecanej, powstało późniejsze słynne miasto Tyr, które niegdyś skupiało w swoich rękach światowy handel morski, a następnie pozostawało w przyjaznym sojuszu z królami ludu Izraela. Zatem wraz z pojawieniem się narodu wybranego na polu historii świata na pole wkroczyły także nowe ludy, które miały służyć jako przedstawiciele pogaństwa w jego najwyższym rozwoju i potędze. Naród wybrany miał go pokonać mocą prawdziwej religii i prawa Bożego. De Rouge, Conférence sur la religia des anciens Egyptiens, 14 kwietnia 1869, s. 12, 17, 26. Streszczenie to bezpośrednio obala tych, którzy uważają, że politeizm poprzedzał monoteizm. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2. wydanie aleksandryjskie 1868, s. 25. 20. Maspero, Histoire, wyd. 2, s. 27, 28. Niemieccy egiptolodzy również przyznają, że monoteizm był pierwotną formą religii w Egipcie. I tak Ebers mówi: „Jedyny Bóg, który siebie wytworzył i jest źródłem swego własnego bytu, podwójny Bóg, jednocześnie swój własny Ojciec i Syn, który jest dzisiaj, wczoraj i jutro i nazywa się Ja Jestem, który jestem (anuk-pu-anuk), wyraźnie pojawia się w pismach teologicznych starożytnego Egiptu; oczywiście opis ten jest tak gęsto zaciemniony i tak przepełniony niezliczonymi i pstrokatymi obrazami bogatego świata bogów Doliny Nilu, że jego istotę można zrozumieć jedynie i z trudem znane niewtajemniczonym Księga Umarłych, inskrypcje na grobowcach i pomnikach dostarczają bogatego materiału do badań w tym zakresie.” Ebers, Durch Gosen, s. 23. 528. Brugsch, Reise nach der Grossen Oase El Khargeh, w 4°, Lipsk, 1878, s. 25. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, s. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, wyd. 4, tom. II, s. 180, 181. Maspero, Histoire, s. 148, 149. Przyznaje także Max Dupker. prymitywny monoteizm religii babilońskiej. Zobacz jego Geschichte des Alterthums, wyd. 4. 1874, t. ja, s. 201. Vogue, Melanże, s. 51–56. Jules Soury, w „Revue des deux Mondes”, luty 1872, s. 23. 603. Wolff, Das Bucb Judith, w 8°, Lipsk, 1861, s. 25. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, t. X, s. 2. 10. Powt. 4:35. Zobacz także Powt. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1 Królów 8:60 i tak dalej. Majestatyczne miejsce Deut. 6:4 („Słuchaj, Izraelu, Pan, Bóg nasz, jest Panem jedynym”) jest niejako wyznaniem wiary Żydów. Żydzi nawet teraz zapisują ten fragment na kawałku pergaminu i podczas porannej modlitwy przyczepiają go do czoła i lewej ręki. Ten pergamin nazywa się słowem rozpoczynającym to miejsce: „Sema”. Powt. 6:14; 7:4; Księga Kapłańska. 19:4; Powt. 29:17 i w innych miejscach. Gillulim to niewątpliwie pogardliwe imię i według niektórych oznacza stercorę. 2 Sam. 7:22. – śr. świetne miejsce w pobliżu Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, luty 1872, s. 23. 557. Nr ref. 20:2–5. Te słowa powtarzają się w Deut. 5:9. Ta sama myśl jest wyrażona w Ex. 34:14; Powt. 4:24; 6:15. Życie 20:13; 35:7; Nr ref. 32:4, 8; Powt. 5:26; I. Naw. 24:19. Porównaj 1 prezent. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1 Królów 19:2; Jest. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, s. 583–584. Jedyna forma Eloaha jest właściwie starsza, gdyż spotykamy ją dwukrotnie w poezji, w pieśni Mojżesza: Powt. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, wyd. 2. 1863, t. ja, s. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, s. 2. 535. Nr ref. 15:2. Zobacz Rdz 17:7; Powt. 4:39; 1 Królów 18:21; Judy 1:31 i tak dalej. Revue des deux inondes, s. 580, 581. Nie jest jednak zbyteczne zauważyć, że sam Suri w swoich Etudes historiques przyznał, że porównywanie Jehowy do Molocha jest fałszywe. To on mówi na stronie 28: Jabe nie jest już Bogiem Egiptu, tak jak nie jest Molochem. Mam na myśli boga ognia lub słońca, przynajmniej u jego pochodzenia. Ezech. 8:16; 2 Królów 23:11. Oppert, Inskrypcje de Dour-Sarkayan, s. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. Ja, c.Tp. 18 i nast. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Ja, CTp. 88. Powt. 7:9. W Księdze Powtórzonego Prawa Jehowa nazywany jest Elohimem Izraela. Nawigacja 22:22. To samo wyrażenie znajdujemy w Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Car. 18:26–28; Jerem. 19:5. Nr ref. 20:6 itd.; patrz nr ref. 2:22 itd. Tiele, Manuel, s. 87, 88. Tiele, Manuel, ok. 56, s. 88, 89. jest. 2:3; Mich. 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 itd. Tiele, Manuel, ok. 57, s. 90. Abbé de Broglie, „L’unité du sanctuaire dans la Religion d’Israel et la date du Pentatenque”. Cm. „Annales de philosophie chrétienne”, listopad 1880, s. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, wyd. 3. Berlin, 1863, t. I, s. 277, 278. Leona 20:25; 17:21. Zobacz także Powt. 12:31; 18:10. Powtórzonego Prawa 12:31. Sp. Lew. 20:2: „Ktokolwiek z synów Izraela lub z przybyszów, którzy mieszkają wśród Izraelitów, odda swoje dzieci Molochowi, ten na pewno zostanie ukarany śmiercią; lud tej ziemi go ukamienuje”. Revue des deux mondes, 1872, s. 13. 586. Należy przyznać krytykowi skreślenie tego fragmentu w odrębnym wydaniu jego krytycznych spadków. W swojej hebrajskiej zgodności i w swoim słowniku. Revue des deux mondes. 1872, s. 599–601. Lew. 19:29; Powt. 23:19; Lew. 21:9. „Projcctissima ad libidinem gens.” Patrz Winer, Biblisches Realwörterbuch, wyd. 2. tom. I, s. 612, 3 powyżej. tom. ja, s. 917. Nr ref. 57:7 i nast.; 2 Królów 17:30; 23:7; Ezech. 23:14 : Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, s. 171–172. Należy oddać hołd francuskiemu krytykowi, że wyrażając podobne stanowisko, w odrębnym wydaniu swoich artykułów przyznał się do fałszywości własnego porównania i zniszczył ten fragment. Iz. 28:12. Według tłumaczenia Wulgaty brzmi ono: „umbilieus terrae”; według rosyjskiego tłumaczenia synodalnego „szczyt ziemi”. Taylor, Journal of Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, s. 269 ​​i nast. Loftus, Podróże, s. 23. 202. Lenormant, Premiery cywilizacji, tom. II, s. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, s. 73. Sprawozdanie o Papirusie Ebersa, zob. W Journal Officiel z 1 czerwca 1873 r. „Księga umarłych”, zwana także „obrzędem pogrzebowym”, to zbiór modlitw podzielony na 165 rozdziałów: modlitwy te miały być czytane przez zmarłego, aby dać duszy siłę do przetrwania prób zaświatów i oczyścić ją przed przyszłym sądem. Aby zmarły mógł dokładnie przeczytać te modlitwy, zawsze przy mumii umieszczano mniej lub bardziej kompletny egzemplarz księgi; za panowania XII dynastii część została napisana nawet na sarkofagach. W Luwrze znajduje się bogaty zbiór egzemplarzy Księgi Umarłych. „Księga umarłych”, rozdział 123; Maspero, Histoire, s. 44, 45. Hebr. 13:14; śro 2 Kor. 5:6–8; Efez 2:19. – Zobacz także 1 Piotra. 2:11. Życie 15:15; 25:8, 17; 35:29; Liczb 20:24, 26; Powt. 31:16; Sąd. 2:10; 2 Królów 22:20; Jer. 8:2 itd. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. ja, s. 425. Przysłów 12:28 . W rosyjskim tłumaczeniu synodalnym zamiast „nieśmiertelności” występuje „nie ma śmierci”. Greccy tłumacze w 61 przypadkach tłumaczą słowo Szeol słowem „piekło”, czyli słowem, które w języku greckim oznaczało miejsce, do którego udawały się dusze po oddzieleniu od ciała. Tylko dwukrotnie przetłumaczyli to słowo ze słowem „śmierć” (2 Samuela 22:6; Przysłów 23:14. Greccy tłumacze pominęli to słowo w dwóch innych miejscach, gdzie jest ono użyte w języku hebrajskim, a mianowicie: Hioba 24:19, Ezech. 32:21). W łacińskiej Wulgage słowo to jest stale tłumaczone przez słowa internus lub inferi, inferus (48 razy internus, 17 razy interi lub inferus). Termin Szeol stał się tak powszechny w odniesieniu do zamieszkiwania dusz, że Onkelos i Jonatan w swoich chaldejskich parafrazach zwykle go zachowywali (z wyjątkiem pięciu miejsc). Samarytański tekst Pięcioksięgu jest czytany wszędzie przez Shiol. Tłumaczenie Biblii Saoirse zawsze oddaje słowo szeol w Starym Testamencie i odpowiadające mu słowo „piekło” w Nowym Testamencie jako shiul. Większość niemieckich hebraistów, nawet wśród racjonalistów, przyznaje, że starożytne tłumaczenia poprawnie oddały znaczenie Szeolu; oni sami najczęściej przekazują to za pomocą słowa Schattenreich, czyli „królestwo cieni” lub Unterwelt („podziemia”, „piekło” (Kiobel, Fürst itp.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, powiada Rosenmüller. Genezjusz definiuje to w ten sposób: „Locus subterraneus… siedliskus a mortuorum animabus”. Życie 37:35 ; jest. 38:10; Praca. 17:16; jest. 5:14. Praca. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Powt. 32:22; Śr. 2:5; Przysłów 1:12; 30:16; jest. 5:14; Piosenka 8:6. jest. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güder w Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. t. 1856, s. 2. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire Universelle, część II, rozdz. XIX. Dzieła, wyd. Vives, t, XXIV. s. 459, 460. Więcej szczegółów znajdziesz poniżej – dalej. rozdział. Liczb 15:16; 29. Leona 24:22. Nr ref. 12:49. Saalschutz, Mos. Recht, kpt. 35, § 1. W rzeczywistości powstało trzynaście pokoleń, gdyż w wyniku szczególnych okoliczności pokolenie Józefa, wywodzące się od jego dwóch synów – Efraima i Manassesa, utworzyło dwa pokolenia; jednak w życiu politycznym ludu, które faktycznie jest przedmiotem naszych rozważań, liczyło się tylko 12 plemion, ponieważ plemię Lewiego zostało wykluczone z życia politycznego. Tekst mówi: „znaki na oczach ludu”, a „lud” oczywiście oznacza starszych, ponieważ z w. 29 jasno wynika, że ​​obecni byli tylko starsi. Nr ref. 4:29. Numer 1:16. „Tysiąc” jest często używane w znaczeniu nieokreślonego zbioru, w tym przypadku w znaczeniu plemienia. Według tabeli genealogicznej Lb. 24, sporządzone po dokładnym przeliczeniu ludu, okazuje się, że przodkowie, jeśli takimi przodkami są synowie i wnukowie przodków plemion, a w pokoleniach Józefa prawnukowie (z Gileadu) było ich 58. Ponieważ prawo nie mówi, że oprócz 12 przywódców plemion wybrano 70 starszych, to przedstawiciele tych 58 pokoleń, wraz z 12 głowami najprawdopodobniej sami utworzyli zgromadzenie siedemdziesięciu mężczyzn (584-12-70), które zostało wezwane, aby dzielić z Mojżeszem ciężar rządzenia ludem. Taki pogląd na skład tego zgromadzenia liczącego 70 starszych wydaje się prostszy i bardziej naturalny niż na przykład pogląd Ewalda, według którego zgromadzenie składało się z przedstawicieli plemion, po sześciu z każdego plemienia, co wymusza zmianę liczby starszych poprzez dodanie dwóch kolejnych członków. Ewald, Alterthümer, s. 23. 328. Nie ma dokładnych wskazówek na temat takiego „zgromadzenia”, ale zakłada się to zarówno na podstawie ogólnej struktury organizacji ludowej, jak i często występujących wyrażeń, które z konieczności sugerują reprezentację. Dlatego często można spotkać wyrażenia: „mówili synowie takiego a takiego plemienia” (Jozuego 17:14). Oczywiście nie mamy tu na myśli wszystkich Izraelitów z danego plemienia, a jedynie jego zastępców, wybranych członków zgromadzenia. Nawigacja 17:14–18. Sąd, 4:10; 18, 19 i 20 rozdziałów. Rozważając strukturę polityczną państwa Mojżeszowego, mimowolnie uderza jej podobieństwo do organizacji rządu w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Plemiona w swojej niezależności administracyjnej w pełni odpowiadają państwom, z których każde reprezentuje także niezależną republikę z własnym władcą, własnym specjalnym parlamentem i własnymi specjalnymi prawami oraz jako niezależne części włączone do ogólnego związku państwa. Rząd federalny, złożony z przedstawicieli wszystkich stanów, tworzy tzw. kongres, na który składają się dwie grupy – Senat i Izba Reprezentantów, które w pełni odpowiadają dwóm najwyższym grupom przedstawicieli stanu Mojżeszowego – 12 i 70 starszych. Zamiast żydowskiego zgromadzenia narodowego istnieje ulepszony system głosowania powszechnego. Jedyna istotna różnica między tymi dwoma systemami państwowymi polega na tym, że w państwie Mojżesza nie było czasu na utworzenie prawnie określonego organu wykonawczego, tak jak ma to miejsce w Stanach Zjednoczonych w osobie Prezydenta Rządu Unii. Do Sądu. 20 wydaje się, że w zgromadzeniu wzięło udział 400 000 „piechoty dobywającej miecza”. Ale to spotkanie oczywiście składało się nie tylko z przedstawicieli, ale z samego ludu i miało charakter niezwykły - spotkanie ludu w celach wojskowych. Nawigacja 24:1, 16, 21. W czasach prymitywnych w Grecji i Rzymie obowiązywała taka sama procedura dotycząca pracy biurowej. Czysz. 10:4. Tutaj najprawdopodobniej musimy rozumieć nie przywódców tysięcy, ale przywódców plemion lub pokoleń. Poślubić. Numer 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, część II, s. 25. 19. 1777 W innym miejscu sam Michaelis pośrednio dostrzega niedociągnięcia w wyjaśnieniu zapożyczeń. Mówiąc, że Mojżesz zapożyczył podstawy swojego państwa rolniczego od Egipcjan, ze zdziwieniem dodaje: „ale wiadomo jednak, że z jakiegoś powodu państwo starożytnych Rzymian miało podobną strukturę”. Erstera Theila. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. Otrzymał nazwę techniczną - zasada laissez passer, laissez faire. A one, jak zobaczymy poniżej, są bardzo znaczące. Cytaty można znaleźć w naszym eseju „Prawo Mojżesza”, s. 111 i 112. Pogląd ten jest wyraźnie widoczny w pracach Michaelisa i Salschutza. Zobacz np. Michaelisa, 2 tys. strona 31; Saalschutz. Mos. Recht, s. 142–143 i in. Filon, op. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Teologia zm. A. Testamenty, s. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Młyny ręczne składały się z dwóch kamieni, z których górny był ruchomy, a dolny nieruchomy. Pracę wykonywały przeważnie w biednych rodzinach kobiety, a w dużych gospodarstwach niewolnicy. Talmudyści i uczeni żydowscy rozumieją to prawo w znaczeniu całkowitego umorzenia długów. Kpobel, Kurzgef. egz. Handbuch wg. miejsce. Michaelis, Mos. Rechta, § 158. „Ubodzy zawsze będą w środku waszej ziemi” – Powtórzonego Prawa 15 Oehler, Alttestam. Teologia, s. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., s. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Słownik Biblii, T. II, art. Prawo Mojżeszowe, s. 13. 68, o. Na taką zależność i dostosowanie się do cech ludu wskazuje znane powiedzenie Jezusa Chrystusa o prawie Mojżesza, o rozwodzie (Mt 19, 7, 8), które w formie podanej w prawodawstwie Mojżeszowym nie odpowiada celowi i świętości związku małżeńskiego oraz podstawowym zasadom prawodawstwa mojżeszowego, lecz stanowi bezpośrednie ustępstwo na rzecz charakteru ludu, niskiego poziomu jego rozwoju moralnego, słowem, jego „twardości serce.”