Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Поглавје 47. Монотеизмот како вера на избраниот народ Службата на Мојсеј го означува најголемиот момент во историскиот живот на избраниот народ, токму моментот во кој се случи длабоко важна промена како во состојбата на самата избрана раса, така и во односот Божји кон неа. Пред него, избраниот род се состоеше од поединечни патријарси, кои последователно си ги пренесуваа меѓусебните ветувањата што ги примија и депонирањето на вистинската религија што им беше доверено, добивајќи во исто време објаснувања, потврди и дополнувања во личните појави и откровенија на Бога или Неговите свети ангели. Сега избраното семејство се размножи во целина и многубројни луѓе, кои делумно под влијание на египетското ропство и околните идолопоклоници, а делумно од природното грубост во нивните чувства како резултат на долгогодишното отуѓување од директната комуникација со Богот на нивните татковци, ја изгубија способноста за таква комуникација, и затоа беше неопходно да се воспостави нов начин на врска. За таа цел, Господ Бог, кој му се јави на Мојсеј и преку него ја разбуди кај народот свеста за вистинската религија и ветувањата поврзани со неа, откако го ослободи народот од египетското ропство, повторно склучи завет со него, а израз на овој завет со народот беше Синајското законодавство. Тоа јасно и дефинитивно го изразува целокупниот религиозен и морален светоглед, кој дотогаш се откриваше во делови и беше препознаен нецелосно и фрагментарно. Целта на заветот беше да се издвои народот на Израел од остатокот на човештвото и да се направи од нив избрано царство во кое семето на спасението може да се зачува и расте, кое подоцна ќе биде предодредено да се прошири на целото човештво. Кога народот на Израел беше во подножјето на светата планина, Господ им рече преку Мојсеј: „Видовте што им направив на Египќаните и како те носев како на орлови крилја и те доведов кај мене. Затоа, ако го слушаш Мојот глас и го пазиш Мојот завет, ќе ми бидеш посебен имот меѓу сите народи, зашто целата земја ќе биде моја нација и ќе биде мој народ“. (2. Мој. 19:36). „Сите вие денес стоите пред присуството на Господа, вашиот Бог, началниците на племињата ваши, вашите старешини, вашите надгледници, сите Израелци, вашите деца, вашите жени и вашите странци, кои се во вашиот логор, од оној што ви ги сече дрвата до оној што ви ја влече водата, за да влезете во заветот на Господа, вашиот Бог, и заветот што го склучи со вас денес со вас Неговиот народ. ден, и Тој може да биде ваш Бог, да не има меѓу вас ниту еден маж, ниту една жена, ниту род или племе, чие срце сега ќе се одврати од Господа, вашиот Бог, за да оди и да им служи на боговите на незнабошците“ (5. Мојсеева 29:10–13, 18). Како што може да се види од наведените пасуси, главната цел на воспоставувањето на посебно „Јеховино царство“ е зачувување на вистинската религија, учење за обожавање на единствениот вистински Бог, за разлика од идолопоклонството на другите народи. За да го зачува вистинското учење за Бога, Јехова склучува договор со народот за условите, така да се каже, Тој - кралот на целата земја - да стане првенствено крал на израелскиот народ, да добие врвна моќ над него, да стане нивен законодавец, чии декрети народот е должен да ги прифати и свето да ги зачува. Ако Израелците доброволно се согласат да го признаат Јехова како свој Господ и крал, да го задржат Неговиот завет и да ги исполнат законите, да Го признаат како единствен вистински Бог и само Нему да му се поклонуваат, тогаш Јехова, како Бог и врховен владетел на целиот свет, на сите народи на земјата, ќе го земе народот на Израел под Својата посебна заштита, ќе им обезбеди вистинската религија и ќе им даде посебна заштита на вистинскиот закон. дајте им, како сакан и избран народ, на сите народи на земјата, сите благослови на слобода, мир и просперитет. Севкупноста на таквите односи меѓу Јехова и народот е „теократија“ или „Божествено владеење“ - во највисокото религиозно и морално значење на овој збор. Вака сфатена „Теократија“ е вистинското Божјо царство на земјата, а луѓето, избрани од Бога за да бидат орудие на Неговото провидничко владеење, мораа пред сè во своите мисли да ја сфатат онаа примитивна вистина, која под тежината на грешните мисли беше замаглена од мнозинството луѓе и народи, но која во делови беше повторно откриена и избрана од нивна страна. Оваа вистина, остварена во религијата, мораше да се состои во верата во единствениот вистински Бог, а таа вера беше основен закон и услов на самата избраност на народот. Тоа беше виталниот извор од кој произлезе самото право на овој народ да постои и без оваа вера, самиот избор на народот ќе беше сосема непотребен. Секој народ има своја историска задача, и ако другите народи имале културна мисија, како Египќаните, или освојувачка мисија, како Асирците, или трговска мисија, како Феничаните, тогаш Израелците имале своја мисија токму да ја зачуваат верата во единствениот вистински Бог, изгубен од другите народи, и да ја носат оваа духовна светлина низ сите векови на бурниот историски развој, се до немирниот свет. на античкиот свет се исполни, т.е. додека не дојде Христос, Кој со Својата благодатна моќ на откупување, можеше одозгора да ги осветли срцата и умовите на сите пагански народи и да ги направи способни да ја прифатат верата во единствениот вистински Бог што некогаш ја изгубиле. Со оглед на важноста на оваа вера во историјата на израелскиот народ, корисно е детално да се разгледаат нејзините главни принципи и карактеристични карактеристики, како што се претставени во Мојсеевиот закон и во понатамошниот историски живот на народот. Ова прашање доби уште поголемо значење во модерното време бидејќи рационалистичката критика, обидувајќи се целосно да го разниша целокупниот старозаветен светоглед, се обидува да докаже дека израелскиот народ во никој случај не бил избран народ, дека во своите религиозни убедувања и нивните институции воопшто не се издвојувал од голем број други народи, немале некоја посебна мисија својствена за нив и не биле ни на почетокот вистинити, туку верата во другиот. Семити, на многу богови под различни имиња. Се чини дека монотеизмот е вештачка, а згора на тоа, подоцнежна иновација, чии виновници беа подоцнежните пророци. Пред него, целата религија на Израелците беше сурово идолопоклонство со вообичаени идолопоклоници, човечки жртви, па дури и одвратниот култ на разврат (кедешим), како и другите семитски народи. Ова гледиште, според рационалистите, е наједноставно и најприродно, бидејќи секој народ постепено го подобрува своето религиозно верување, а почетниот степен на религиозно размислување бил токму политеизмот, како најпристапна форма на религиозно верување за примитивниот ум. Ваквите точки на критика очигледно ја соборуваат целата градба на старозаветната економија. За среќа, овие одредби, иако поддржани со стипендија, ја откриваат нивната пристрасност и се покажаа како целосно неодржливи пред судот на строгата и непристрасна наука. Како прво, ставот дека првобитната форма на религијата воопшто е политеизмот се покажува како целосно неодржлива, а монотеизмот е само последователниот највисок степен на духовната мисла. Сосема спротивно - темелното проучување на историјата на религијата покажува дека нејзиниот примитивен облик е токму монотеизмот, а политеизмот е само отстапување од оваа форма, како резултат на менталниот мрак и моралното грубостење на народите. Покрај директното сведоштво на Библијата, проучувањето на традициите на човештвото насекаде открива постоење на универзално верување во еден Бог, пред секое идолопоклонство. Асирските натписи, точно, сè уште не ни даваат доволно антички текстови за да ни овозможат позитивно да се запознаеме со примитивната религија на Вавилон и Халдеја, но хиероглифските текстови од најстарата ера, кои се многу постари од најстарите натписи во облик на клин, непобитно го докажуваат политеизмот на надприматизмот. За да се докаже ова, доволно е да се цитираат сведоштвата на научниците, чиј авторитет е препознаен од сите и само по себе претставува гаранција за доверливост. Така, познатиот египтолог де Руже во својот есеј „За религијата на античките народи“, меѓу другото, вели: „можеме да вратиме како древниот Египет поучувал за Бога, светот и човекот. Зборувам за Бог, а не за богови. Првата карактеристика на ова учење е единството, изразено во највисок степен на енергија: „Бог е еден, еден, единствен, И нема други богови до Него. - Тој е единственото живо суштество, навистина живо. Ти си едно, и илјадници суштества доаѓаат од Тебе. Тој создаде сè, а само Тој не беше создаден...“ „Со оглед на неговите односи со светот, Бог е Творецот: Тој создаде сè што постои. Тој е господар на постојното и на непостоечкото и. „Овие текстови се напишани најмалку илјада и пол години пред Мојсеј... Но, зарем ова прекрасно учење во Египет не е производ на следните векови? Позитивно не; тоа постоело повеќе од 2.000 години пред христијанската ера. Напротив, гледаме дека политеизмот постепено се развива и напредува таму без прекин до времето на Птоломејците пред повеќе од 500 години. започна во долината на Нил... и гледаме дека само во подоцнежните времиња Египет дошол до најскротливото политеизам“ 567. Еден друг египтолог, Мариет, зборува токму во иста смисла: „над целиот египетски пантеон“, вели тој, „таму лебди единствениот Бог, бесмртен, несоздаден, невидлив и скриен во недостапните длабочини на неговото битие; Тој е Создател на небото и земјата; Тој создаде сè што постои, и без Него ништо не беше зачувано учењето на Бога. светилиште Но, Египет не можел или не сакал да се задржи на оваа возвишена чистота на учењето“ 568. Трет египтолог, чиешто сведоштво исто така не може да го негира непријателите на Библијата, имено Масперо, не е помалку јасен во овој поглед од неговите други учени браќа. „Во почетокот“, вели тој, „постоеше Па, исконски океан, во чии бескрајни длабочини пловеа збунети ембрионите на нештата. Од вечноста, Бог беше зачнат и Самиот Тој се роди во утробата на оваа течна супстанција, која сè уште беше безоблична и, како да се каже, совршена дарба на Египет, беше дар на Египет. неразбирливо што е невозможно дури и да се каже на кој начин Тој е неразбирлив. Тој е единствениот, оној кој постои суштински, оној кој живее во суштина, единствениот животворник на небото и на земјата, кој Самиот не е роден, таткото на татковците, мајката на мајките. Секогаш еднаков, секогаш непроменлив во Неговото непроменливо совршенство, секогаш присутен во минатото како и во иднината, Тој ја исполнува вселената, така што ниту една слика во светот не може да даде ни најслаба идеја за Неговата бесконечност. Тој се чувствува насекаде, но никаде не може да се допре. Еден во суштина, Тој не е еден по личност; Тој е Отецот само затоа што постои; и совршенството на Неговата природа е ова, што Тој секогаш го произведува, никогаш не пропаѓа или не се исцрпува. Тој нема потреба да излегува од Себе за да стане плоден; Тој во своето битие ја наоѓа суштината за Неговото вечно дело. Само од полнотата на Неговото битие Тој го зачнува својот плод, и бидејќи со Него зачнувањето не може да се одвои од раѓање, Тој од вечноста создава од Себе друго Самиот. Тој е во исто време Отец, Мајка и Син Божји. Зачнати од Бога, родени од Бога, без излез од Бога, овие три личности се Бог во Бога и не само што не го распарчуваат единството на божественото битие, туку и сите три се обединети во Неговото единствено совршенство. Овој Бог е трикратен и единствениот ги има сите Божји својства - немерливост, вечност, независност, семоќна волја, безгранична добрина 569. Според тоа, од овие сведоштва, со сигурност е јасно дека во најстарите времиња во Египет била зачувана идејата за единствениот вистински Бог, како ехо на примитивната вистинска традиција, а во почетокот само еден Бог се подразбирал под различни имиња. Со текот на времето, религијата на жителите на долината на Нил добила полуполитеистичка, полупантеистичка нијанса, но трагите од примитивната традиција останале и подоцна, така што дури и под Дариј II, египетските книжници и свештеници ја пееле следнава химна во слава на Бога: Само Тој се создаде Себеси на милиони начини... „Египетските натписи, под дегенерираните симболи на грубиот политеизам“, со право вели познатиот ориенталист Вог, „го откриваат постоењето на вистинско религиозно учење. Учените толкувачи на овие натписи, со помош на формули и слики, покажале дека основата на египетската религија, и покрај очигледните појави, била вербата во една и вечна материја во помалку поинаква лична материја од Бога од Бог; Египетскиот Бог е секогаш нетелесен, невидлив, без почеток и без крај: безбројните божества на египетскиот пантеон се олицетворени својства, обожени сили на суштество кое е неразбирливо и недостапно, како причина и прототип на видливиот свет, Тој во Себе ги отелотворува двата принципи на женското дело на секоја земја основа за потеклото на голем број женски божества“. Токму тоа е Бог кој ни го откриваат египтолозите 571. Иако сè уште немаме доволно податоци за да ја утврдиме суштината на асирско-калдејската религија во нејзината примитивна состојба, сепак е можно да се формира некаква идеја за оваа религија, како што станува јасно од натписите во облик на клин - и овие натписи целосно го потврдуваат истото како и хиероглифските текстови. „Религијата на Асирија и Вавилон“, вели Ленорманд, „беше во нејзините фундаментални принципи и во општиот дух што проникна во нејзините шпекулации, религија од ист вид како и религијата на Египет и, воопшто, сите религии на паганскиот свет. точка, тогаш таму ќе го најдеме основниот концепт на божественото единство, последниот остаток од примитивното откровение, но искривен од монструозните изуми на пантеизмот“ 572. Божествените суштества веќе не се разбираат одделно, туку под превезот на броеви, и секој од броевите составени од нив е само израз на првобитниот единствен Бог, и покрај двојноста на неговата природа, исто како што Тој е еден, и покрај мноштвото Негови имиња“ 573. Кушитската религија за која овде зборува Масперо е една и иста како и примитивната религија на Чалдеанците. Истиот примитивен монотеизам го наоѓаме во Феникија, Ханаан и Сирија. „Култот на феникискиот бог Ваал“, вели најавторитетниот научник во областа на феникиските натписи, имено Вог, „првично го содржеше верувањето во еден Бог, исто како што соседните култови на Бел Асирецот, Адад Сириецот, Молох Амонецот, Марне Филистеинката и други божества ја содржат нивната врховност и надмоќ на имињата. Мноштвото мали Балови не зборуваат повеќе против ова првобитно единство, како што е поделбата на египетскиот Бог на обожени сили само во Феникија оваа распределба на божествената моќ има повеќе географски и политички карактер, отколку филозофски. идолизирани во Тир, во Сидон, во Тарсус, станаа Баал-Зур, Ваал-Сидон, Ваал-Тарс. Како таков, тој може да добие посебно име, кое последователно може да го прикрие неговиот оригинален лик во популарната имагинација; но тоа не го спречува продолжувањето на нејасниот концепт на неговото првобитно единство. Токму тоа ни го докажува еден натпис, составен од два збора: „Мел-Карте“, големиот бог на Тир, чиј култ бил широко распространет од тирските колонисти, не бил никој друг туку Баал од метрополата: „Господине Мел-Карте, Баал Тирски!“ - вака започнува посветата на две светилки жртвувани за него, пронајдени на островот Малта. Ова е врховниот бог, кој се смета за локално божество, особено заштитник на градовите, и оваа идеја е целосно во согласност со самата етимологија на зборот, бидејќи Мел-Карт е само кратенка од зборовите Мелек-Карат, односно „крал на градот“. Истото, според мислењето на учениот ориенталист, се забележува и кога ќе навлеземе во суштината на женските божества. Самото име на женските божества покажува дека тие настанале од обожението на името на истите богови. Така, Астарта, божицата на Сидон, која стои во натписот на Есмунацер до Ваал Сидонски, се нарекува Шем-Баал, односно името на Ваал, а на друго место - „лицето“ на Ваал. Овие имиња „име“ и „лице“ во главите на луѓето последователно се здобија со вистински карактер и од нив се формираа целосно независни божества, имено женски. „Значи, Астарта е токму персонификација на името на кое сите антички религии му придавале мистериозно значење. Феникијците на ова име му дале посебно постоење; и овој факт фрла интересна светлина врз потеклото на феникиските митови и самиот начин на нивниот развој. Послужи како причина за потеклото на многубоштвото меѓу Евреите, концептите „Името Господово“, „Лице Господово“ не го уништија божественото единство, исто како што не го уништија уште пофигуративните изрази - „Гласот Господов“, „Раката Господова“. Истото се случило на почетокот меѓу Феничаните, но нивните првични концепти се промениле, иако ги задржале формулите во кои биле изразени претходно; се појави идејата за женско божество, идеја која, така да се каже, ја удвои креативната моќ без да го уништи нејзиното суштинско единство, но што ја отвори вратата за секакви грешки и секакви злоупотреби на практичниот политеизам“574. Од горенаведените докази на најважните претставници на египтологијата, асириологијата и феникиската епиграфија, доволно е јасно дека првобитната форма на религија кај овие идолопоклоници народи бил токму монотеизмот, чии траги се зачувани во нивните најдревни споменици, што јасно укажува дека нивниот политеизам бил само подоцнежна креација и резултат на затемнувањето на вистинските религиозни концепти на примитивните. Ако тоа е така кај паганските и идолопоклоничките народи, толку е поразбирлив фактот дека монотеизмот е суштинската религија на избраниот народ, токму тој народ кој Промислата го предодреди да биде носител на оваа религиозна вистина меѓу паганскиот свет, кој со текот на времето запаѓаше во сè повеќе религиозна заблуда. И покрај тоа, најновата рационалистичка критика се засилува за да покаже дека првобитната форма на религијата на избраниот народ бил токму политеизмот, така што монотеизмот е само подоцна вештачко всадување во него. „Оригиналната религија на синовите на Израел“, вели еден неодамнешен критичар, 575 „беше натуралистичка религија, во која доминираше ѕвездениот елемент. Дури и ако Библијата не зборуваше за тоа експлицитно, ќе најдеме на речиси секоја страница од древните книги на Израел и пророците од осмиот век факти кои сведочат за идолопоклоничкиот фетишизам, кој е повторлив полипоклонски фетишизам. Потомците на Авраам како идолопоклоници и многубошци Во книгата на Исус Навин, Тара, таткото на Авраам, е претставен како незнабожец и многубожец, како неговите предци кои живееле во античко време „надвор од реката“, односно зад Еуфрат... земени амајлии од членовите на неговата куќа“ 576. За ова мора да се каже дека сите овие факти воопшто не докажуваат дека сите Евреи првично биле многубошци. Покрај тоа што идолопоклонството на Тара, таткото на Авраам, не служи како доказ дека потомците на Авраам исто така биле идолопоклоници, самиот пасус цитиран од книгата на Исус Навин покажува, напротив, дека тие биле монотеисти, бидејќи сведочи за контрастот помеѓу религијата на потомците на Авраам (2, 2, историчарот на Авраам). 3). Оваа книга дури и многу јасно кажува дека Бог го довел Авраам во земјата Ханаан токму со цел да го отстрани таткото на Евреите од идолопоклонството во Халдеја и под погубното влијание на неговото сродство. За тоа сведочи и подоцнежното предание, колку што е зачувано од Амонит Ахиор. „Слушај, господару, зборот од устата на твојот слуга“, му рече тој на Холоферн; „Ќе ти ја кажам вистината за овој народ (т.е. Евреите) што живее близу тебе во оваа планинска земја, и нема да излезе лага од устата на твојот слуга: овој народ е од Халдејците. Најпрво се населиле во Месопотамија, бидејќи не сакале да им служат на боговите на нивните татковци, кои биле во земјата на Халдејците, и скршнале од патот на своите предци и почнале да му се поклонуваат на небесниот Бог, Бог што го познавале; а Халдејците ги истераа пред нивните богови - и тие побегнаа во Месопотамија и таму живееја долго време“ (Јудит. 5:5-8) - „Ова расудување на Амонецот“, вели еден германски критичар, „содржи историски податоци кои датираат од најдалечната антика и заслужува посебно внимание“ 577. Од Авраам до Исус Христос, народот на Израел, иако честопати бил неверен, се поклонувал на еден, па дури и на единствениот Бог, на оној кого го свети во сè. Светото писмо го нарекува Богот на неговите татковци, Богот на Авраам, Исак и Јаков. „Знаеме“, со право вели Евалд, „колку ѝ било тешко на Јеховината религија, со нејзините возвишени идеи и должностите што ги наметнува, да се зацврсти меѓу народот уште од времето на Мојсеј. како Бог на нивните предци, тој е различен од боговите на сите други народи, но во суштина ист, кој го обожавале тројцата главни патријарси, предците на овој народ. Тој доаѓа од самиот почеток и отсекогаш бил зачуван во пазувите на овој народ како свето сеќавање од најголемо значење, а во најстарите Мозаик времиња луѓето го нарекувале Јехова едноставно Бог на нивниот татко, т.е. Јаков, тесно поврзувајќи се со неговото минато. Невозможно е таквите цврсти докази, целосно поддржани од науката, да се покажат како измамнички“. 578 Пасусот во Битие дека Јаков ги закопал идолите на своето семејство под даб само докажува дека Јаков не бил идолопоклоник. Дури јасно ни покажува дека боговите што ги идолизирале некои членови на семејството на овој патријарх биле туѓинци: Јаков директно им рекол на членовите на својот дом и на сите што биле со него: „отфрлете ги туѓите богови што се меѓу вас - Елохе Ганегар“ (1. Мој. 35:2). Овие и други слични факти, од кои многу може да се наведат, целосно докажуваат дека меѓу Израелците имало доста идолопоклоници, но воопшто не докажуваат дека сите тие првично биле идолопоклоници. Се разбира, ако критичарите само тврдеа дека Израелците често запаѓале во идолопоклонство, тогаш не би имале причина да се расправаме со нив; За тоа сведочи Библијата на секоја страница, а никој никогаш не помислил да го негира. Водени од нескротливата склоност кон туѓи религии, кон оние диви божества кои се хранеле со крвта на децата и од кои слепиот страв ги принудувал да се плашат, или кон оние „среќни и сензуални божества“ кои дале свет карактер на задоволување на најниските страсти и кон кои нивната сопствена сензуална привлечност ги поттикнала да се приклонат кон боговите на сите времиња, со нив - Халдејци, Феникијци, Филистејци, Сиријци, Савејци, а во времето на Макавејците од предност или слабост дури и ги идолизирале грчките сириски богови. Во меѓувреме, овој идолопоклонички култ, без никаков исклучок, ни е прикажан не како правен, правилен, универзален, вистински национален култ, туку како неверство, недостаток, блуд, криминал. Дури и во најлошите времиња во историјата на кралството Израел, по падот на десетте племиња, кога, за време на владеењето на злобниот Ахав, дури и пророкот Илија се препуштил на очај, не само во Јудеја, туку дури и во одвоените идолопоклонички племиња, Јехова изброил уште 7.000 верници кои никогаш не му се поклониле. (1. Царевите 19:18). Сите овие лажни богови, почитувани од неверните Израелци, кои повеќе ги слушаа гласовите на нивните страсти отколку гласовите на нивната совест, не го претставуваа Богот на Израел, кој е еден, живиот Бог, единствениот Бог: „Јехова (твојот Бог) е Бог, и нема друг освен Него“ 579 . Тоа се туѓи богови или, во буквална смисла, богови различни од вистинскиот Бог, Елилимите, односно неентитети, и Гилулимите, односно гадости, како што често се нарекуваат во Пентатеухот 580. Додека сите идолопоклонички семити, обожавајќи ги своите национални богови, во исто време ја препознаваа божественоста на боговите на соседните народи, како на Јехова така и на другите, додека тие се плашеа од нив и внимателно избегнуваа се што можеше да го навлече нивниот гнев врз нив, така што асирскиот освојувач на Арабија со чест испраќа до кралицата, ограничи статуа на арапскиот бог. на нив на богот Асур, за да сведочат за супериорноста на моќта на нивниот бог - Израелците вистинското божество му го припишувале само на својот единствен Бог; ги сметаа за лажни богови сите оние кои ги почитуваа туѓите народи; ги третирале со презир, а пророците ја прикажувале залудноста на идолите во слики чија елоквентност е недостижна. Има само едно место во Библијата што се чини дека претставува некаков исклучок од ова правило. Ова е токму во книгата Судии, каде што Јефтај, испраќајќи му амбасада на царот на Амонците, им наредува на своите гласници да му кажат: „Не го поседуваш ли она што ти го даде Хемос, твојот бог (Елохим)? и ние го поседуваме она што ни го даде Господ, нашиот Бог (Елохим) како наследство“ (Судии 11:24). Но, дури и ако ги земеме овие зборови во нивната буквална сериозност, тогаш, и покрај овој посебен пасус, сепак ќе останеше доста доказ дека има длабока разлика во тоа како Евреите го разбираат својот Бог и како соседните народи ги разбираат своите богови пророците ги нарекуваат на нивниот енергичен јазик, со сета нивна криминалност, воопшто не ја менуваат суштината на самата религија на Израел, кралот Соломон ни го дава примерот на слабиот и колеблив син на Јаков. Го препознава единството Божјо, Го исповеда и Го фали, и покрај тоа, потчинувајќи се на недостојните слабости, се поклонуваше на одвратни идоли; на денот на посветувањето на величествениот храм, подигнат од него за слава на живиот Бог, тој во својата возвишена молитва прецизно рече: „да знаат сите народи дека Господ е Бог и нема никој освен Него“ (1. Цар. 8,60); а неколку години подоцна (толку е неразбирлива слабоста на човечкото срце!), за да им угоди на своите жени, на чии искушенија не знаел да се спротивстави, изградил храмови во чест на Молох, Хемош, Астарта - најсуровите и најодвратните божества. Ова е токму историјата на Израел. Тој од самиот почеток го познавал вистинскиот Бог, но стравот или страста честопати го втурнувале во подножјето на паганските богови со нивниот нечовечки и срамен култ. Неговите татковци, неговите водачи, пред падот на десетте племиња, генерално биле монотеисти, но масата на народот понекогаш паѓала во идолопоклонство со неверојатен ентузијазам. Авраам, Исак и Јаков, дванаесетте патријарси, татковците на дванаесетте племиња; Мојсеј, ослободител на Израелците од египетското ропство; Исус Навин, освојувач на ветената земја; Самоил, кој му го даде првиот цар; Давид, најславниот херој и најхрабриот од неговите монарси, најпознатиот и најпопуларниот од неговите поети; пророците, овие луѓе се толку неверојатни во нивната оригиналност што слични на нив не можат да се најдат во ниту едно друго време и меѓу кој било друг народ - сите овие големи луѓе биле обожаватели на еден Бог. Од многу други места, доволно е како потврда на тоа да се наведат неколку делови од возвишените химни на слаткиот израелски псалмист. Во Псалмот, кој започнува со зборовите: „Ќе те сакам, Господи, сила моја“, псалмистот воодушевено извикува: „Зашто кој е Бог освен Господ (Јехова)“? ( Пс. 16:32 ). Потоа во Псалмот. „Боже чувај ме“, составен, според најдобрите научници, во времето кога прогонствата на Саул го принудија Давид да живее меѓу идолопоклонички Филистејци, псалмистот извикува: „Чувај ме, Боже, зашто имам доверба во Тебе. Му реков на Господа: Ти си мојот Господ; Нека се множат тагите на тие Кои течат кон чуден Бог; Нема да ги излевам нивните крвави либи, И нема да се сеќавам на нивните имиња со моите усни, Господ е дел од моето наследство и мојата чаша, Ти го држиш мојот дел“ (Пс. 15:1–6). Кога пророкот Натан го објавил Божјото ветување, Давид, благодарејќи му на Бога, извикал: „Голем во сè си Ти, Господи мој (Јехова), Господи (Елохим), И нема Бог освен Тебе и 581. Овие и слични изреки покажуваат колку длабоко се наоѓала идејата за единствениот вистински Бог во срцата на најдобрите претставници на народот; но оваа идеја имала длабоки корени дури и меѓу народната маса воопшто, така што дури и оние кои понекогаш се оддавале на идолопоклонство биле повеќе измамени во нивните срца отколку во умот. Тоа го потврдува и една околност, која со самото изненадување е сосема неспорна. На исток, религиозните верувања и на народите и на поединците во античко време биле втиснати на некој начин во нивните имиња, така што овие имиња можат да послужат како средство за запознавање со нивната религија, како одредени фосили и геолошки наоѓалишта. Религиозната историја на народите на Истокот во нив се раскажува со искреност несомнено и ја раскажува сведок кој се чини дека е полусвесен. Меѓу Евреите, како и меѓу другите Семити, името Божјо често било вклучено како компонента во нивните имиња. Да беа многубошци од самиот почеток, ќе најдовме неизбришливи карактеристики за тоа во имињата на нивните ближни, бидејќи не е во моќ на ниту еден историчар, ниту еден фалсификатор да менува историски имиња. Во меѓувреме, нивниот монотеизам овде се манифестира со неверојатна јасност. Кај Феникијците ги среќаваме сите нивни богови во нивните сопствени имиња: Аделем Тиринецот - „слуга на Елимите или боговите“; Балеазар, цар на Тир - „Ваал е помош“; Адастарте, кралот на Тир - „слуга на Ашторет“ итн. На ист начин, доволно е да се земе список на кралевите на Асирија и Вавилон за да се запознаат со нивните главни богови: Асурбанипал значи „Бог Асур даде син“; Белсарусал (Балтазар) - „богот Бел го штити кралот“; Сенахерим - „Гревот (богот на месечината) ги намножи браќата“; Нергалсарусур (Нериглисар) - „богот Ниргал го штити кралот“; Набукудуруцур (Навуходоносор) – „богот Небо ја штити круната итн. Така беше и со Египќаните. Дури и оние кралеви кои срамно се препуштале на обожавањето на лажните богови, како оние христијански родители кои сè уште им даваат на своите деца христијанско образование, иако тие самите не живеат како христијани, овие кралеви им давале на своите деца религиозни имиња што претставувале осуда на нивното неверување и нивните сопствени животи. Така, Ахав, тој злиот цар Ахав, кој го изгради храмот на Ваал во Самарија и го постави таму Ашера, сопругот на сидонската Језавела, најтврдоглавиот покровител на култот на лажните богови, овој Ахав на својот син му го даде името Охозија, што значи „Јехова ме поседува мене, тоа е мојата ќерка Ахова, и ја даде својата ќерка, тоа е името Ахова“. Истата појава е забележана кај сите израелски кралеви, иако тие, во своите политички ставови, му биле неверни на вистинскиот Бог: ова е, во секој случај, неверојатен доказ за виталноста и цврстината на монотеизмот во срцата на синовите на Јаков. Поглавје 48. Разни Божји имиња и антиката на монотеизмот Според тоа, случаите на идолопоклонство, пријавени во Светото Писмо, сами по себе не докажуваат дека меѓу Израелците никогаш немало обожаватели на вистинскиот Бог. За да се докаже дека политеизмот е првобитната религија на израелскиот народ, потребно е да се докаже дека, освен туѓите богови на кои често им се жртвувале по примерот на соседните народи, тие исто така, од патријархалната ера, обожавале неколку различни богови, признати од сите и уживајќи законско признание. За да се докаже ова, критиките се интензивираат. Бог во Библијата не се нарекува само со едно конкретно име. Оваа плуралност на имиња, според критичарите, служи како непобитен доказ за мноштвото на боговите. Навистина, еврејскиот јазик Бог го нарекува со различни имиња: Ел или Елохим, Јехова, Адонаи, Шадаи, Елион, исто како што на јазикот на христијанските народи Тој се нарекува Вечен, Господ, Семоќен, Севишен. Но, мноштвото имиња само по себе во никој случај не е непомирливо со единството Божјо. Познато е дека дури и муслиманите, таквите строги монотеисти, имаат најмалку 99 различни имиња за да го означат единствениот Бог. Мноштвото Божји имиња само по себе нема никакво значење. Од ова не може да се заклучи ништо додека не се утврди дека овие имиња не се едноставни синоними, туку, напротив, значат различни личности. Ова го тврдат рационалистичките критичари. Според нив, Ел е врховниот Бог на Евреите, Јехова е обоженото сонце; во исто време, Ел се претпоставува дека е најстариот Бог, а Јехова почнал да се идолизира дури по егзодусот од Египет. „Овој Бог Ел, кој остана национален Бог на синовите на Израел до моментот на излегувањето од Египет“, вели најновиот критичар, „и кој речиси секогаш се појавува во наративот заедно со некој атрибут, како што се: Ел-Елион, Ел-Шадаи, Ел-Кана, Ел-Гај - овој Бог Ел, очигледно, бил заеднички за сите семејства на семиите: Што се однесува до неговата универзалност, Ел во семитскиот пантеон е ист како „Дјаус“ во индоевропскиот пантеон. Баб-Ел или Баб-Илу („портата на Ел“ според Санчонијатон, Кронос се нарекува Ел од Феникијците. Посочувајќи ја оваа околност, критичарот точно се обидува да докаже дека Израелците, нарекувајќи го Бога Ел, не замислувале друго божество освен оној на кого другите Семити му се поклонувале. Но, тој можеше да ја прошири оваа генерализација уште повеќе и да рече дека Ал бил дури и Бог на Исус Христос, кој во Неговата смртна агонија извикал на крстот: „Или-Или лама сабахтани“; дека тоа бил Бог на човечкиот род, бидејќи името Божјо го има на сите човечки јазици, а Ел нема друго значење. Израелците биле принудени да го нарекуваат Бог Ел на ист начин како и Халдејците и Ханаанците, затоа што зборувале на ист јазик, а на нивниот јазик Бог се нарекувал Ел, исто како што тоа го прават сега христијанските народи, на пример. од римското племе, Французите, Италијанците и Шпанците го нарекуваат Бог со истиот збор Dieu, Dio и Dios, иако овој збор не е никој друг туку Djaus, што на санскрит значи „брилијантен“, исто како Зевс, што на грчки значи Јупитер; бидејќи ова име е општо име со кое, и покрај неговото потекло, идејата за Бог е изразена во една гранка на индоевропските јазици. Според тоа, од употребата на Ел, воопшто не може да се заклучи за политеизмот на Евреите, исто како што не може да се заклучи од употребата на зборот Деус за политеизмот на најновите романски народи. Сите аналогии, напротив, нè тераат да мислиме дека Илу првично значел на асирски единствениот Бог. Овој збор се користи како заедничка именка во натписите во облик на клин. Боговите се нарекуваат Илуи и со особена експресивност Илани. На вистинското име на секое божество обично му претходеше идеографскиот знак Илу како идентификациски знак; Скај, Меродах, Самас, Син, со еден збор сите богови на Асиро-Халдејскиот пантеон се Илу. Илу Небо е надгледник на другиот Илу; Илу Меродах е најголемиот од Илу; Илу Самас (Сонце) е големиот судија на Илу; Илу Син (Месечина) е владетел на Илу; божица, господарка на боговите, Белита е мајка на Илу; олтарите се нарекуваат приклучоци на боговите. Самиот Илу се нарекува Абу-Или, односно татко на боговите. Ако Илу прво не означуваше еден Бог, тогаш тој немаше да стане заедничко име за сите богови. Ова име, дури и на асирскиот, како и на хебрејскиот, нема женска форма; барем е непознато. Божиците се нарекуваат „белити“, односно љубовници, што само по себе веќе покажува дека божиците го претставуваат делото на подоцнежната ера, како резултат на што им била прикачена веќе постоечката женска форма Бела, што значи „господар“, збор што генерално се применувал на боговите и луѓето на семитските јазици, а не му припаѓал исклучиво на божеството, како јас. Така, заедништвото на името на Бог Ел меѓу Израелците, заедно со другите Семити, воопшто не докажува дека тие го замислувале божеството исто како и другите пагански народи. Напротив, сè покажува дека Ел со текот на времето го стекнал значењето на единствениот Бог на Евреите. Ова е на пр. Тоа е јасно од фактот дека тие често го нарекуваат Бог љубоморен Бог. Зошто Ал толку често се нарекува љубоморен? Светиот текст целосно го објаснува ова: затоа што не дозволил избраниот народ да идолизира други богови покрај Него: „Јас сум Господ, твојот Бог, Кој те изведов од египетската земја, од домот на ропството. Нема да имаш други богови пред мене; зашто јас сум Господ, твојот Бог, Ел-Кана, љубоморен Бог. Други квалитети што му се припишуваат на Ел исто така имаат за цел да го разликуваат од лажните богови, кои исто така биле нарекувани Елами на семитските јазици. Кога Ел не е придружен со никаков атрибут, за да не се меша со елимот на идолопоклоници, на ова име обично му претходи одреден член (Ха-Ел), за да се покаже дека овде зборуваме за единствениот вистински Бог (1. Мој. 31:13; 5. Мој. 7:9 итн.). Но, бидејќи не успеа во оваа аргументација, критиката бара поддршка во друг единствен библиски израз, имено Елохим, со кое име Бог најчесто се нарекува во Библијата. Ова име е множина и е ист збор како арамејскиот Скарлет, или добро познатиот арапски збор Алах. Според познатите хебраисти како Гесениј и Фурст, Елохим е само издолжена форма, тип на особено изразена форма на името Ел. Но, и покрај ова, рационалистичката критика со особено инсистирање укажува на овој израз како доказ или барем сеќавање на примитивниот политеизам на Израелците. Еве што на пример. вели најновиот критичар: „Ова име на божеството, кое се наоѓа во речиси секој стих, имено Елохим, е во множина. Познато е дека, секаде каде што е можно, подоцнежните уредници на светите книги ги внесувале зборовите во еднина што првично биле во множина, но не биле во можност толку целосно да ја искорнат секоја трага на многубоштвото што не останале впечатливи траги во некои говорни фигури што го преживеале уништувањето на древните израелски верувања. Популарните говорни фигури, најверните и најавтентичните споменици на идеите на народот, не секогаш подлегнале на побожните сомнежи на книжниците 584. На одредени паралелни места, најстарото издание го сложувало глаголот со Елохим, додека најновото издание го ставало во еднина. Беше направено и повеќе од ова. Во некои делови, од кои има двојно издание, можете да видите како насекаде зборот Јехова бил заменет на местото на Елохим (Пс. 14 и 53). Во книгите на пророците, општиот израз за божество е исклучиво Јехова. Зборот Елохим е многу редок во оваа смисла и се користи само во одредени формули или фигури на говор, осветени со обичај. Напротив, колку повеќе одиме во времето до античките споменици на еврејската литература, толку почесто се среќаваме со употребата на зборот Елохим. Во книгите Левит и Броеви, со исклучок на дванаесеттото до дваесет и четвртото поглавје, Јехова веќе целосно доминира, додека во Излез, Елохистичките и Јеховаистичките документи се речиси избалансирани едни со други, а во книгата Битие доминираат првите. Според наше мислење, Елохим е само множина на Елоа. Така, Елохим се однесува на неколку Елохим. Елохим е непобитен и очигледен доказ за првобитното политеизам на синовите на Израел“ 585. Според наше мислење, Елохим е и множина на единствениот Елоа формиран во подоцнежните времиња; но воопшто не означува неколку почетни Елоа и на ниту еден начин не го докажува првобитното политеизам на синовите на Израел. Најпрво, забележуваме дека во древниот хебрејски јазик зборот „Елохим“ се користел исклучиво во множина!.. „Само многу подоцна, до седмиот век“, вели Евалд 586, „поетите кои отсекогаш ги сакале неологизмите, како Јов, Исаија, Авакук, а потоа и писателите кои биле под влијание на арамејските книги, како авторот на Даниел, Хронисинг. Елоа“. Така, Елохим првично бил еден од оние зборови што немаат единствена форма, како што се среќава во сите други јазици. Но, зошто е ова? По многу векови, тешко е, се разбира, да се проникне во тајните на формирањето на јазиците; но сепак, водени од одредени аналогии на хебрејската граматика, научниците тврдат, и не без веројатност, дека множинската форма Елохим била усвоена за да означи дека Бог го содржи збирот на сите совршенства. Ова мислење во суштина е прифатено од научниците кои уживаат голем авторитет дури и во рационалистичкиот табор, на пример. Фурст. „Древната употреба на множина Елохим за да се означи Бог“, вели Фуерст, „е исклучително честа појава, бидејќи антиката го гледала божеството како збир на бесконечни сили“.587 Забележително е што во етиопскиот јазик, кој има два вида множинска форма, едната за колективните имиња, другата за обичните именки, формата на збирката (множина на Бог) е прикачена на збирката. Во хебрејскиот јазик, множинската форма често се користи наместо формата еднина за да се изразат поединечни предмети, но неопределени, составени од голем број елементи и на некој начин нематеријални, како живот, младост, старост 588. Елохим, и покрај множинскиот број, сепак останува единствено име за Бога и значи исто како Адонаи, но прво ќе бидат фраза за нас. воопшто изненадувачки ако се обрне внимание на фактот дека сосема слични фрази постојат во современите јазици. За да се потврди ова, доволно е да се истакне употребата на множински форми, на пример. „ти“, „тие“ кога му се обраќаат на една личност. За древниот Израелец, таквиот пресврт би изгледал уште поневеројатен отколку што ни изгледа употребата на името на еден Бог во множина. Но, од таквата употреба на заменките, ниту една критика нема да заклучи дека лицето на кое му се обраќа таквото обраќање не е едно лице, туку множина. Заклучокот од зборот Елохим во врска со мноштвото богови меѓу древните Израелци е исто така незаконски. Но, дури и надвор од овие јасни аргументи, во Библијата има докази кои решително ја уништуваат целата лажна конструкција на рационалистичката критика во однос на политеизмот на Израелците. Ова мислење е целосно засновано на претпоставката дека зборот Елохим првично бил вистинска множинска форма, секогаш во согласност со глаголите од множина, и дека како резултат на тоа не може да се користи за означување на еднина личност. Дури подоцна, како во интерес на монотеизмот, му било дадено значењето на еднината и преку промена на бројот на глаголите се обиделе да ги избришат трагите на античкиот политеизам. Целата оваа конструкција пропаѓа во самата основа, ако се покаже дека е можно да се докаже со неспорни цитати дека во сите епохи зборот Елохим се користел за означување на индивидуално суштество и нема ништо полесно од ова. Во сите книги од Стариот Завет, без разлика на која ера припаѓаат, има делови кои по својата суштина не можеле да претрпат никаква промена и каде зборот Елохим е прикачен на една единствена именка. „Јехова е мојот Ел, Елохим на мојот татко“, пееле избраните луѓе откако го преминале Црвеното Море. На многу слични места, Јехова, кој несомнено е единственото име, се нарекува и Елохим. Дури и Ваал, Ашторет, Догон, Велзевул, секој посебно, се нарекуваат и Елохим 589. Откако не успеа со зборот Елохим, рационалистичката критика продолжува да ја докажува својата омилена мисла, користејќи го самиот збор Јехова, кој, според нејзиното мислење, е од подоцнежно потекло, но во исто време носи траги од античко идолопоклонство, бидејќи Јехова значи Бог на светлината и огнот. „Кога потомците на Тара“, вели критичарот, „ја напуштија Халдеја и преминаа на другата страна на Еуфрат, тие, меѓу другите богови, му се поклонија на Бог Јава (Јехова). Сега е докажано дека за време на егзодусот од Египет, во пустината, па дури и во ерата на судиите, светлината и огнот не биле симболи на Бога на Израелците. и огнот - не е ништо повеќе од сонцето, почитувано како Молох, Јаве беше прикажан како младо теле направено од метал - бакар, железо и злато" 590. Оваа изјава е толку одлучувачка што треба речиси да се прифати зборот на критичарот, особено кога тој вели дека "сега е докажано". Во реалноста, науката сè уште не докажала дека Јехова е сонце. Критичарот, очигледно, сака да ја утврди оваа позиција со помош на еден грчки пророк на Аполон од Клар, чија автентичност ја прифаќа по Косачите, иако многу научници, следејќи ги Јаблонски и Гесениј, продолжуваат да му го припишуваат потеклото на овој пророк на јудаистички гностик. Аполон конкретно вели дека „Јао е најголемиот од боговите, Пеколот во зима, Зевс во пролетта, Сонцето во лето и нежниот Јао во есента“. Епитетот на пријатно и нежно, даден овде на Јао, јасно покажува дека станува збор за Адонис. Така, во Феникија, Јао се сметал за извор на животот, кој ја ревитализирал целата природа. Јао е сонцето. Не треба да инсистираме дека не се Феничаните, а уште помалку Грците од Мала Азија на почетокот на нашата ера, кои треба да откријат што бил Јехова на Евреите во времето на Авраам и Мојсеј. Овој пророк, доколку темелно би докажал дека Јехова е сонце во текот на една четвртина од годината, исто така би докажувал дека тој е Плутон и Јупитер во текот на зимата и пролетта. Ако ги прашаме самите Израелци, тие ќе ни одговорат дека Јехова не е Сонце, туку Творец на сонцето и дека Тој се разликува од него, како работник од Неговото дело, и им беше забрането, под болка од каменување, „да се поклонуваат на сонцето или на месечината или на целата небесна војска, бидејќи Господ (Јехова) им ја додели целата нација на нивната светлина. (5. Мој. 17:3–5; 4:19). Тие ќе ни кажат како пееле со својот псалмист: „Алелуја, фалете Го Господа од небото, фалете Го во висините, фалете го сонцето и месечината, фалете ги сите ѕвезди на светлината“ (Пс. 149:1-3). Светите книги често ни кажуваат за идолопоклоничкиот култ што неверните Израелци му го предале на сонцето; но предметот на нивното светољубиво обожавање се нарекува Семес, а не Јехова 591. Нема апсолутно ништо во Библијата што би дало право да се идентификува Јехова со сонцето. Точно, на некои места во Библијата, на пример. се вели дека Господ е оган што голта и Му се принесувале разни жртви, при чие принесување огнот навистина имал примарно значење, особено во палениците. Но, оваа околност воопшто не дава право на заклучокот донесен од критиката. Впрочем, и христијаните палат оган во своите цркви пред сликите на Бога, Спасителот и светителите, имаат некакви неизгасливи светилки, а сепак никој од овде не мисли и нема право да заклучи дека предмет на христијанското обожавање е сонцето или огнот. Од сето она што беше кажано, јасно произлегува дека Ел, Елохим и Јехова се само различни имиња што означуваат еден ист Бог, исто како што во нашиот јазик постојат различни имиња за означување на Бог - Господ, Севишен, Семоќен, Вечен, Господар итн. Кај паганските Семити, секој бог имал посебен храм и посебни свештеници; Секој град имаше свој посебен бог. Самите Евреи, кога се оддавале на идолопоклонство, имале и посебни храмови и посебни свештеници за своите идоли, кои авторот на книгата Кралеви, за да го изрази својот презир и за да не го сквернави светото име на коеним, односно свештениците на вистинскиот Бог, ги нарекува арамејскиот збор кемарим. Ако Ел, Елохим и Јехова, според рационалистичката критика, биле различни богови, тогаш нека ни покажат каде бил храмот на Елау, за разлика од храмот на Елохим или храмот Јехова; кои биле свештениците кои му служеле на култот на секој од нив и кои биле посебните обреди на секој од овие култови; кој град на Палестина го идолизирал Ел или Елохим и кој го обожавал Јехова. Ова прашање е многу важно, но критиката не се ни обиде да го испита. Во сите митологии, боговите се разликуваат еден од друг токму по нивните надворешни карактеристики, како и по нивните генеалошки односи и различни својства. Зошто нема ништо вакво во Библијата? Како ни плодната имагинација на рационалистите не успеала да го открие Св. Нема траги од генеалошки врски во Светото писмо, ниту една посебна карактеристика што го разликува Ел од Елохим или Јехова, како на пр. Дали Јупитер се разликува од Јунона, Аполон од Меркур, Рајот од Мелита, Баал од Астарта? Причината за ова е јасна, а тоа е дека имаме асирска и ханаанска митологија, но не постои еврејска митологија. Еден натпис во облик на клин е доволен за да откриеме какви својства се разликувале поединечните богови на Ниневија. Така, на извајаните волови на Хорсабад читаме: „Самас (Сонцето) ми дава среќа во моите намери; Бин ми носи изобилство; Бел-Ел ја формира основата на мојот град; Милита-Таут трие масти на градите; Оан придонесува за трудот на мојата рака; војничкиот народ во Истара; (Белита) им помага на жените во породувањето... Асур ги продолжува годините на кралевите што ги поставил, ги штити трупите на градските ѕидини, кои го поставиле првиот камен, ги зајакнува ѕидовите до најдалечните времиња. Во библиотеката на Асурбанипал, откриени се безброј митолошки фрагменти, генеалогии на богови и плочки кои ги наведуваат божествата што се обожаваат во секој град на Асирија и Вавилонија. Нема ништо слично во целата збирка на свети книги; и таму нема траги од митолошка генеалогија. Хебрејскиот јазик немал ни посебен збор за божицата, па Евреите морале да ја нарекуваат и божицата Ашторет Елохим. Не постои ниту една божествена особина во светите книги што не се применува рамнодушно кон Елохим или Јехова. Хебраистите, кои сакаа по секоја цена да ја откријат дури и сенката на разликата во употребата на овие два синоними, со голема тешкотија, со највнимателна и најсуптилна анализа, можеа само да објават дека Бог се нарекува Елохим кога светиот текст Го прикажува како Бог на вселената воопшто, и е наречен Јехова и покрај тоа што се смета за Бог на Израел, кој го признаваат ова општо за владеењето на Израел. суштината не кажува ништо во корист на рационализмот, страда од бројни исклучоци 593 . „Елохим и Јехова“, вели рационалистот Фурст, „индиферентно се користат еден наместо друг, и во прозата и во поезијата, без разлика во значењето“594. Треба само да ја отворите Библијата за да го видите ова. „Знајте“, му вели Мојсеј на својот народ, „дека Господ (Јехова) вашиот Бог (Елохим) е Бог (Елохим), верниот Бог (Ел“) 595. „Богот на боговите е Господ“ (Ел Елохим Јехова), велат синовите на Рувим, Гад и полуплемето на Манасиј, двапати знаат Ел. (знае во еднина), и нека знае Израел“ - со која формула свечено ја потврдија вистинитоста на својата заклетва“ 596. По ова, повеќе не може да се посакува порешителен доказ за идентитетот на овие три божествени имиња за време на егзодусот од Египет, бидејќи овој израз се наоѓа во една од најстарите книги на Библијата. Може да се дадат многу слични цитати. Но, за да ја завршиме оваа работа, ќе ги цитираме следните прекрасни делови од псалмистот: „Чувај ме безбеден, Боже (Ел), зашто имам доверба во Тебе. Му реков на Господ (Јехова): Ти си мојот Господ (Адонај). Ќе одам до олтарот Божји (Елохим), кај Бог (Ел) на мојата радост и радост И на харфа ќе Те славам, Боже, Боже мој (Елохим, мој Елохим). Стани, Господи (Јехова), Боже мој (Ел), Крени ја раката, не заборавај до крај Твоите угнетени. Зошто злите го презираат Бог (Елохим), Велејќи во своето срце: Нема да го барате? 597. И покрај таквите јасни докази за примитивното постоење на монотеизмот меѓу избраните луѓе, - монотеизам кој наиде на таква свечена објава во законодавството на Синај, рационалистичката критика продолжува да го брани својот став во однос на првобитното политеизам на Евреите, а за да ја потврди својата идеја, наведува различни докази во прилог на фактот дека монотеизмот е само од подоцнежно потекло. Токму тоа е мислењето на мнозинството најнови рационалисти. Познатиот холандски научник Тиеле, сметајќи дека е целосно докажано дека Израелците првично биле многубошци, вели: „Во меѓувреме, благодарение особено на активностите на пророчките школи, строгиот јабизам (т.е. Јеховината религија) несвесно и незабележливо асимилирал неколку елементи на родната религија (хананејската) и особено ја довел во нивната хармонија со нејзиниот дух и со својот дух. космогонија, во приказните за рајот, потопот итн. Исто така, ликот на страшниот бог на пустината, Јаве, малку по малку почна да позајмува различни карактеристики од благодатниот Ваал, богот на благословот и изобилството. На овој начин, идејата за првата, без да го изгуби својот оригинален карактер, беше забележливо омекната. Оттогаш, немаше потреба да се надополнува неговиот култ со идолизирање на ханаанскиот бог на земјоделството. Јаве сега беше доволно како Ваал за само тој да може да ги задоволи потребите на цивилизираното и седечко население“. Она што беше кажано во претходното поглавје веќе однапред докажа колку лага се крие во таквите одредби. Пророците немале работа да создаваат монотеизам кога тој веќе постоел пред нив. Нема да се навраќаме на овој факт, кој е веќе претходно докажан, и ќе се ограничиме само на набљудувањето дека верувањето во единството Божјо е толку мало дело на пророците што сите текстови што се веќе цитирани погоре за да се докаже верата на израелскиот народ во еден Бог не беа извлечени од пророчки книги, туку од историски книги, од кои повеќето се постари од пророците и пророците. Толку произволни и спротивни на целата вистина се изумите на неверниот рационализам! Не е помалку лажно да се прикаже Ваал како благотворен бог за разлика од Јехова, кој е прикажан со карактеристиките на некој страшен Бог. Ваал бил бог кого неговите свештеници го почитувале нанесувајќи си крвави рани и принесувајќи му човечки жртви 598. Што се однесува до вистинскиот Бог, дали воопшто е потребно да се потсети дека едно од неговите својства е правдата, а друго е милоста 599. Како може Јехова да се прикаже само како страшен Бог, кога светиот текст сто пати го прикажува како избавувач на својот народ од ропството на Египет, кој го води во плодна и среќна земја во која тече млеко и мед, ги сака Своите деца и бара љубов од нив, ги носи на своите крилја, исто како своите деца орелски коли? Зарем ова не е Бог кој ги создаде небото и земјата, а потоа го благослови делото на Неговите раце - Бог на изобилството и благословот! Како може некој да му ги припише овие својства на Ваал и да ги одземе од вистинскиот Бог? Ниту едно паганско божество, без разлика како се викало, неговите идолопоклоници никогаш не го разбрале како татко, исполнет со љубов и нежност кон луѓето; само Израелците го почитувале Јехова како свој Творец во најстрога смисла на зборот; само тие се сметаа себеси за вистински суштества, создадени според Неговиот лик и подобие. Конечно, не е помалку лажно дека Израелците му го припишувале на својот Бог карактерот на Ваал и дека тоа требало да е потеклото на монотеизмот. Синовите на Јаков биле толку далеку од поистоветувањето на ханаанскиот бог со нивниот сопствен Бог што во времето на кое му се припишува ова спојување, историјата ги покажува како неверни на Јехова, бидејќи го предале кого му извршиле идолопоклонство на Ваал. Дури и Тиле е принуден да го признае тоа, и покрај контрадикторноста во која запаѓа во ова. „Оваа постепена измена на идејата за божество“, вели тој, „го отвори патот за реформската активност на големите пророци, кои, почнувајќи од осмиот век п.н.е., почнаа да инсистираат на ексклузивно обожавање на Јехова. соседите, ги жртвуваа своите деца и народот воопшто, но и против почестите што му беа дадени на родниот Ваал, па дури и против позитивно националниот култ на сонцето, месечината и ѕвездите, на кои многу Израелци сè уште останаа верни. Од овој пасус се чини дека Богот на Израел не бил помешан со Ваал отколку со Молех, сонцето, месечината и ѕвездите, на кои идолопоклониците Израелци, во периодот на кралевите, како и порано, честопати им служеле светољубиво. Затоа, комбинацијата помеѓу лажниот бог и вистинскиот Бог е сосема имагинарна. Тиле, исто така, го признава ова малку неволно, велејќи дека по заробеништво Евреите повеќе не го обожавале ниту Ваал ниту Молех. Меѓутоа, не во оваа ера, според него, монотеизмот стана конечно воспоставена религија на израелскиот народ. „Пророците, вели тој, не биле само учители на својот народ, туку и толкувачи на она што се случувало во длабочините на душата на народот. Монотеизмот, кој бил последниот и најуникатен плод на пророчкото проповедање, полека растел пред вавилонското заробеништво и секогаш останал безусловно национален. Од концептот на Јеховината друга надмоќ над земјата произлезе. над Израел Првите пророци на реформираниот мозаицизам не се оддалечија значително од оваа гледна точка. Дури и книгата Второзаконие, напишана секако во нивниот дух, сè уште му припишува на секоја нација свој посебен бог, додека Израел го земал Семоќниот за себе. Еремија првиот, а по него Вавилонскиот Исаија, со уште поголема енергија и вдахновение ја изразуваат идејата дека Јаве е вечниот Бог, покрај кого нема други и во споредба со кого другите богови не се ништо повеќе од суета“ 601. Така, според Тила и научниците кои припаѓаат на истата школа, Јехова во почетокот бил национален Бог, кој постоел покрај туѓите богови. Малку по малку, благодарение на пророците, овој национален Бог дојде до израз; сите други богови се сметаа за инфериорни во однос на Него по моќ, сè додека, со понатамошниот развој што го постигнаа последните пророци, не беа симнати и соборени од нивните жртвеници; и само тогаш Јехова бил прогласен за единствен Бог, а сите други паднале во безначајност пред него. Во меѓувреме, дури и по таков одлучувачки чекор, концептот на божество сè уште не го достигнал својот целосен развој. „Пантеистичкиот монотеизам на Аријците, кој ги смета сите божества за едноставни имиња на едното, бесконечно, што опфаќа сè, им остана туѓо“, продолжува Тиле; па дури и најпознатите од нив не можеле да се издигнат до универзалниот монотеизам на Евангелието, кој целосно ги уништил границите на националноста во религијата. Големото значење на проповедањето на пророците лежи во нивниот морален карактер и во чистата, возвишена идеја што тие ја дале во врска со нивната Јава. Но, дури и овој концепт на божество сè уште не е завршен и нивниот универзализам не е туѓ на партикуларизмот. Она што им се спротивставуваа на религиите на туѓите народи сè уште не беше универзална религија, туку само нивна национална религија и очекуваа дека сите ќе се свртат кон неа и ќе ја признаат единствената надмоќ на својот национален Бог. За ова мора да се каже дека, според пророците, сите народи ја признаваат не само надмоќта на Јехова, туку и Неговото божествено единство. Тие ќе Го почитуваат не како национален Бог на Евреите, туку како единствен Бог, Творец на небото и земјата. Христијанството воопшто не го сменило карактерот на Божеството на кое Авраамовиот народ му се поклонувал; Исус Христос ни откри вистини кои не ги знаевме, но Самиот рече дека не дошол да го уништи законот или пророците, туку да ги исполни (Матеј 5:17). Истото важи и за пророците, кои воопшто не се појавиле за да го променат концептот на нивните предци за Јехова. Тие во никој случај не создале благотворен Бог според ликот на Ваал и не му припишувале на националното божество надмоќ што нивните предци, наводно, не го знаеле. За да ги поткрепи овие лажни позиции, Тиле ја превртува целата хронологија на еврејската литература: тој го припишува, во согласност со рационалистичката школа, составот на Второзаконие на многу доцно време; вториот дел од Исаија му се припишува на пророк кој живеел за време на вавилонското заробеништво; но, и покрај сите овие анахронизми, тој може да ги извлече своите заклучоци само кога не обрнува апсолутно никакво внимание на фактите што му стојат на патот. За да се соборат непријателите на Библијата, доволно е да се наведе барем еден пасус од пророците каде што се формално изразени идеите што им се припишуваат. Светите писатели никогаш не ја претставуваат својата теологија како сосема нова; напротив, тие постојано изјавуваат дека она што го проповедаат е вера во Богот на нивните татковци, во Богот на Јаков, како што го нарекува Исаија во своето второ поглавје, чија автентичност никој не ја оспорува; како што го нарекува Михеј, современикот на Исаија, па така псалмистите го нарекуваат 602. Пророците не само што не помислуваат да воведат ништо ново, туку, напротив, сакаат да ја зачуваат старата религија. Израелците имаа и вистински и лажни пророци; и двајцата постојано беа во конфликт еден со друг; но нивните спорови секогаш се однесуваат на настаните што ги објавуваат или на лажните божества што наводно ги инспирирале; а притоа никогаш немале спорови за суштината на вистинскиот Бог или за начинот на разбирање на Него. Вистина е дека пророците понекогаш ги нарекуваат лажните богови богови на народите и дека Јехова го нарекуваат нивен Бог, Бог на Израел. Но, да се претпостави од ова дека Израелците и самите пророци го сметале Јехова само за национален Бог е да се злоупотребуваат овие изрази и да им се даде значење што тие навистина го немаат. Дали сега Бог за нас е посебен и национален Бог, покрај кој постојат други богови, само врз основа на тоа што ние Му се обраќаме како наш Бог, и зборуваме за боговите на паганите, Грците и Римјаните? Ние, се разбира, воопшто не мислиме со тоа да им припишеме на Јупитер или Аполон ни најмал божествен карактер и едноставно да го усогласиме нашиот говор со секојдневниот живот. Израелците го направија токму истото: на Ваал му го дадоа името на богот на Ханаан, бидејќи Ханаанците го сметаа така; тие го нарекоа Јехова Бог на Израел, бидејќи Израел само Него го почитуваше како Бог. Следствено, нема ни најмало право да ги класифицираме како многубошци, исто како што нема ни најмало право да се сметаме себеси за многубошци, иако користиме сосема слични говорни фигури. Кога светите книги, не од релативна и историска гледна точка, туку од апсолутна и метафизичка гледна точка, зборуваат за тоа што е Бог, тие се изразуваат на сосема поинаков начин; тие Го претставуваат не само како обожаваниот Господар на Израел, туку и како врховен Владетел на небото и земјата. Токму Тој создал сè што постои, и затоа нема ништо божествено освен Него, а идолите што ја изгубиле почитта на луѓето како божества не се ништо повеќе од суштества. Првиот ред од Библијата е одлично исповедање на верата за монотеистот и е клучот за сè свето. Светото писмо. Таа не ја изразува оваа голема вистина на никаков апстрактен начин, туку објавувајќи ја со наједноставни и најодредени зборови, таа ја прави оваа основна доктрина достапна за разбирање на сите: „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“. Тоа кажува се; ниту еден филозоф, ниту еден антички народ, па дури и некој нов, не измислил формули и изрази кои би биле еднакви на овие. Овде се негира постоењето на кој било спореден бог заедно со Оној Кој сам, без никаква надворешна помош, со еден единствен збор, односно по Негова волја, создал се што постои. Така, првиот стих од Библијата ја прокламира верата во еден Бог, и сè што рационалистите изнесоа против ова не може да се спротивстави на светите текстови. Исто така, треба да се забележи дека рационалистите во нивниот систем воопшто не го објаснуваат потеклото на верувањето во еден Бог. Се знае од каде доаѓа. Таа има свој посебен карактер, воопшто не е слична на пантеистичкиот монотеизам на Аријците, и покрај тоа, рационалистичката критика не укажува на некоја задоволителна причина за објаснување на сите овие појави. Сè што може да се каже во овој поглед е дека во 8 век п.н.е ненадејно се појавува закон кој му се припишува на Мојсеј, кој наместо да е постар од пророците, излегува дека е нивно дело или подоцна од нив, а целиот народ ја прифаќа оваа фикција. „Ова пророчко движење“, вели рационализмот преку устата на Тиле, „родила религиозна секта или подлегална религија, чии темели веќе биле поставени пред заробеништвото на Вавилон со законот смислен во владеењето на Јосија, за време и по заробеништвото од Езекиел и свештениците-законодавци, главно во форма на свештеник, организиран главно од свештениците и свештениците. Мозаицизмот на пророците се појави јудаизмот“ 603. Како одговор на ова, доволно е да се цитираат зборовите на еден современ теолог кој внимателно ја проучувал теоријата на најновата рационалистичка школа. „Да ја испитаме“, вели Абе Броље, „новата историја на Израел, сумирана во оваа формула: пророците се автори на религијата на Израел, законот дојде по пророците. Која е суштината на оваа теорија? Таа сугерира дека пред пророците немало религиозен закон. Во овој случај, немајќи закон, народот на Израел во оваа паганска земја требало да ги следи обичаите на паганските и соседните обичаи... наеднаш, од некоја непозната причина, се појавуваат пророци кои го објавуваат најчистиот и највозвишениот монотеизам. Уште почудно е што овие пророци, кои зборуваат во името на единствениот Бог, Јехова, и го објавуваат Него за Создател на светот, овие пагански луѓе ги слушаат и ги почитуваат како посебни експоненти на божествената волја. Учењето на овие пророци има и мошне впечатлив карактер - тоа е догматско и морално и никогаш нема литургиски карактер: тие не го сметаат за ритуали, туку за расположението на срцето, што му е угодно на Семоќниот. Токму тоа произлегува од нивните автентични дела, а тоа не го негираат ниту писателите на предметната школа. Но, во времето на Езекија се појавува ново чудо. Од длабочините на оваа примитивна основа на паганската религија, на која како слој лежеше моралното, а не литургиското учење на пророците, произлегува нов култ - најтесниот литургиски монотеизам, кој се карактеризира со отсуство на каква било слика и единство на неговото светилиште. Така, овој систем се состои од двојна спонтана продукција: работата на монотеистичките пророци меѓу паганскиот народ и работата на литургичарите кои произлегле од пророчката школа, во која литургиската доктрина немала никакво значење. Ако ја споредиме оваа новоизмислена приказна во Германија со нашата стара библиска историја, со онаа која признава дека монотеизмот и обожувањето без слики потекнуваат од Мојсеј; дека пророците и свештениците од племето на Арон сочинуваат два реда претставници на истото учење на иста вера во еден Бог, и дека комбинираната активност на овие две класи фигури, делумно разделени за време на поделбата на израелскиот народ, ја донела токму религиозната реформа на Езекија, тогаш секој разумен и совесен човек, несомнено, од старата страна ќе каже дека е старата страна. за тоа за што зборува традицијата и пишаните споменици. Што тогаш останува во корист на спротивното мислење? Апсолутно ништо, освен една работа: имено, авторитетот на неколку од најновите германски научници. Но, во нашите очи овој авторитет нема никакво значење во конкретниот случај - пред сè, затоа што прашањето за релативната старост на законот на Мојсеј и пророците се однесува на толку големи и очигледни факти што овде повеќе треба да се води здравиот разум отколку од ситна ерудиција, и второ затоа што, на библиска почва, рационалистичките критичари заслужуваат мала вера, бидејќи каков и да е вертикален контакт со нив се манифестира. неразумни хипотези дека никој никогаш не би ги прифатил ако се работи за едноставна граѓанска историја“ 604. Поглавје 49. Човечки жртви и кедешим Рационализмот, не ограничувајќи се само на симнување на општиот религиозен поглед на избраниот народ на ниво на пагански религии, се обидува во Библијата да најде поединечни траги на античкиот паганизам со неговите најкарактеристични институции. И овој рационализам, за жал, веќе навлегува во страниците на курсевите по општа историја. Така, во познатата „Историја на античкиот свет“ од Макс Данкер читаме: „Знаеме дека Јехова бил повикан на височините и на планините; дека Тој се манифестирал во громови, молњи и земјотреси; дека Самиот се појавил во запалени облаци и во оган; дека Тој бил љубоморен и страшен Бог, чијшто производ излегол од смртта. од мајчината утроба за прв пат, според античкиот концепт, нему му припадна: првите плодови, сè што е првородено од животни и од жена, ова Божјо право, замената на левитите на местото на првороденото, приказната за жртвата на Исак несомнено докажува дека Евреите општо принесувале човечка жртва на Јефата. Самоил го убива Агаг пред Јехова во Гилгал. Гаваонците велат: „Нека ни се дадат седумте синови (на Саул) за да ги обесиме пред Господа во Гаваа, а тие ги обесија на гората пред Господа“. Јехова, вистина, не воспоставува човечки жртви како жртвите на племињата од истата раса, Амонците и Моавците или жртвите на Ханаанците, туку наредува откупување на првороденото со одредена жртва. Се чини дека обрежувањето било замена за крвната жртва наменета да го откупи животот на секое машко дете“. 605 Овие зборови содржат сè што може да се даде за да се докаже дека постоењето на човечки жртви во чест на Јехова било несомнен факт и продолжил до времето на Јосија, можеби дури и до враќањето од заробеништвото на Вавилон. Но, таквата позитивност во исто време покажува до кој степен најновата критика е заслепена од однапред смислени мислења и, спротивно на несомнените и очигледни изјави на светите документи, го потврдува она што само одговара на овие мислења. Навистина, Данкер имал доволно непристрасност да се сети и да го земе предвид, при објавувањето на неговите смели одредби, законот на книгата Левит, кој забранува, во смрт, да се прават човечки жртви 606, но последователните критичари целосно ја занемариле таквата безначајна, според нивното мислење, безобразна поддршка и околност. Дека меѓу Израелците имало доволно нечовечки или зли луѓе за да ги жртвуваат своите деца на Молох, сведочи и Светото Писмо. Човечката жртва била едно од најголемите злосторства на ханаанските народи, едно од оние поради кои Бог ги осудил на уништување (5. Мој. 18:10 и 12). Не сите Израелци знаеја како да избегнат да бидат заразени од овој лош пример; мнозина, исто така, станаа виновни за двојно злосторство против природата и против очигледната волја Божја; но во секој случај, тие не ги направија овие монструозни жртви на Јехова, и затоа не треба да се обвинува религијата на Божјиот народ. Светата историја ни дава само еден пример каде што Јехова бара личност како жртва, односно кога тој точно сакал да го испита Авраам и со тоа да ја докаже неговата послушност и неговата вера. Овој израз „тест“ (nissa), употребен од писателот на животот (1. Мој. 22:1), е доволен само за да докаже како авторот на книгата Битие се однесувал кон човечките жртви. Подоцнежниот наратив исто така покажува дека овој варварски обичај бил целосно осуден од Бога. Жртвата на Исак не е човечка жртва, бидејќи во тоа време човекот всушност не бил убиен, а самиот небо се спротивставил на оваа жртва; тоа беше само подобрена потврда за Авраам и неговите потомци на учењето, кое во времето на Мојсеј стана формален закон, со кој се забранува пролевање на човечка крв во чест не само на Јехова (законодавецот не ни замислува можност таква мисла да се појави во душата на неговиот народ), туку дури и во чест на Молох, туѓ бог. Самите изрази употребени во Второзаконие покажуваат дека Израелците човечкото жртвување не го сметале за национален, туку за туѓ обичај. Ако Израелците биле виновни за такво злосторство, 607 година, тогаш Светото Писмо не можело да го посочи како причина за отфрлањето на овие народи, протерани во корист на Израелците. Што се однесува до жртвувањето на ќерката на Јефтај од страна на неговиот татко, тогаш, како што ќе биде прикажано подолу, овој факт, по повнимателно испитување, може да биде предмет на сосема поинакво објаснување, имено во смисла на едноставно посветување на ќерката на службата на Бога во девственост, како што се склони да прават повеќето од најсериозните толкувачи на сегашното време. Но, дури и покрај ова, таков случај, како изолиран, воопшто не би зборувал во корист на постоењето на таков обичај, бидејќи самиот Јефтај, како човек кој потекнувал од ниско морално опкружување и го поминал најголемиот дел од својот живот во дивите степи меѓу идолопоклоничките народи, природно би можел да биде заразен со нивните религиозни погледи, и на тој начин, би можел да биде прогласен за погрешен закон; но тогаш оваа жртва, како што произлегува од избрзаниот завет, сама по себе ја губи сета доказна сила. Критиката потоа укажува на Самуиловиот колеж на Агаг пред Јехова; но за да се објасни оваа околност, потребно е да се навлезе во самата автентичност на изразот, кој не вели „Јехова“, туку „пред Јехова“, што значи дека Бог, на чија казнувачка рака ништо не му бега, бил сведок на ова погубување на кралот грабливец. Доволно е да се прочита петнаесеттото поглавје и Книгата на кралевите за да се увериме дека смртта на Агаг била политичка мерка, а не религиозна жртва. Самоил му заповедал на Саул да преземе војна за истребување против Амалиците и да не поштеди ничиј живот. Кралот на Израел всушност го истребил целиот поразен народ со острицата на мечот, но понесен од чувството на алчност, за себе си го оставил како плен сето најдобро од стадата, покуќнината, облеката и го спасил животот на водачот на непријателите. Таквото дело му било толку непријатно на Господ што го отфрлил Саул. И така, за да се поправи за чинот на непослушност на овој цар, пророкот го уби кралот на Амаликиј. Само човек што малку ги познава еврејските обичаи може да замисли дека идолопоклоникот може да се смета за жртва достојна да му се принесе на Јехова, бидејќи законот строго забранувал да се принесува жртва што не е чиста и непорочна. Самите Хананејци биле толку проткаени со идејата дека само невина жртва може да му биде угодна на божеството, што ги избрале децата како предмет на нивните варварски жртви. Конечно, во однос на третото спомнување на Гаваонците, на сите им е познато дека тие, не од религиозна љубомора, туку од своја одмазда, барале смрт на седум членови од семејството на Саул, кои ги сметале за одговорни за неправедно постапување на овој цар кон нив. Веќе мора да се почувствува целосен недостаток на соодветни аргументи за да се претворат криминалците, или барем оние кои се сметаат за такви, во човечки жртви, егзекуцијата во жртва и скелето во олтар. Но, што значи посветувањето на првороденото на Јехова, прашува критичарот, што е обрежување воопшто, ако не модификација на овие човечки жртви, кои неизбежно се случија како резултат на облагородувањето на моралот? Обрежувањето, воспоставено пред жртвата на ќерката на Јефтај, дури и пред жртвата на Исак, кој бил одведен на колење на планината Морија само неколку години по обрежувањето, воопшто не може да се смета за измена на човечките жртви. Светото писмо директно го дефинира неговото значење во самиот наратив за неговото воспоставување: „Ова е Мојот завет што треба да го држите меѓу Мене и вас, и меѓу вашите потомци по вас (во нивните поколенија); нека се обрежат сите ваши мажјаци. Посветувањето на првороденото на Господа во никој случај не е сеќавање на човечки жртви, како што е повторно јасно од самиот Закон: „Секој првороден човек ќе го откупиш од своите синови“, вели законот. „И кога син ти ќе те праша потоа, велејќи: „Што е ова? Тогаш кажи му: Господ со моќна рака не изведе од Египет, од домот на ропството. Зашто, кога фараонот упорно не пушти да одиме, Господ ги уби сите првородени во Египетската Земја, од првороден човек до првороден добиток; затоа Му принесувам жртва на Господа сè што ја отвора утробата, машко, и го откупувам секое првороденче од моите синови“ (2. Мој. 13:13-15). Незадоволна со такви очигледни недоследности со историските околности на ова прашање, критиката се обидува да најде траги од човечки жртви дури и кај пророците, а еден неодамнешен критичар наводно открил кај пророкот Исаија нови докази за постоењето на такви жртви во чест на Јехова. Но, ако тој, очигледно, не сметаше на општото непознавање на семитскиот јазик од страна на читателите на списанието каде што ги објавуваше своите критички написи, тогаш во секој случај ќе прикажеше редок пример за несериозноста со која критиката си дозволува да се однесува кон светиот текст. „Во текот на целиот период на монархијата“, вели Сури, „човечки жртви се вршеа во кралствата на Израел и Јуда, особено во долината Гином, во близина на Ерусалим, јужно од планината Сион. Таму беше познатиот тофет, посебен вид огниште, огнот во кој постојано го одржуваа свештениците. Еве неколку зборови на пророкот Исаија, на кои можеме да се задржиме со посебното внимание што го заслужуваат, бидејќи тие, според мене, не оставаат никаков сомнеж за суштината на тофетот: „зашто тофетот е одамна изграден; за Молох е подготвен, длабок и широк; во неговиот оган има многу оган и дрво; здивот Господов гори како „30x. го фрлија својот првороден на Јаве, жртвениот пламен, ги проголта овие приноси" 608. Тешко е да се соберат со неколку зборови повеќе глупости отколку што има на даденото место. Значи, најпрво, зборот „тофет“ што го користел Исаија не значи дека дел од долината Гином, која се викала Тофет. како и сите најдобри хебреисти во Германија без исклучок. Критичарот го смени текстот на Библијата Масарет, кој не зборува за Молох, што не би имало смисла на ова место, туку за Мелек, односно за (асирскиот) крал Сенахерим. Потоа, критичарот го преведува последниот дел од текстот: „Господовиот здив гори како поток од сулфур“; во меѓувреме, во реалноста текстот гласи: „Господовиот здив, како поток од сулфур, ќе го разгори“ (оган). Критичарот на глаголот баар му го дал значењето на горење, а тој овде значи „да запали“, „прегрнува“, а во исто време го заборавил или намерно го изоставил комплементот на овој глагол (б а), имено заменката што стои наместо „оган“ и не дозволува на ова место да му се даде значењето што му се припишува. Конечно, без оглед на овие очигледни апсурди во детали, целиот превод, во целост, е апсурд, бидејќи пророкот воопшто не зборува за човечки жртви, туку за палење на трупови. Едно од најелементарните, наједноставните и неспорните правила на критиката бара одредување на значењето на изреките по контекст или преку претходните и последователните изреки. Во меѓувреме, овој најнов критичар, и овде и на многу други места, целосно го заборави ова правило. Во спротивно, тој немаше да западне во овие огромни апсурди, бидејќи оваа триесетта глава од книгата на свети Исаија е толку јасна сама по себе што не може да има две различни толкувања во врска со неа. Пророкот во него ги осудува Евреите, кои својата надеж ја полагале во Египет и сметале на него за заштита од Асирците. Но, не луѓето, туку самиот Јехова ќе ги избави од овие непријатели. „И ќе рика Господ со Својот величествен глас и ќе ја открие Својата треперлива рака во голем гнев и во пламенот на оган што проголтува, во бура и поплава и во град од камења. воини е подготвено за царот (Сенахериб), длабоко и широко има многу оган и дрва во неговиот оган, како поток од сулфур. Од ова може да се види колку е неоснована позицијата на рационалистичката критика кога се обидува да ја сведе религијата на избраниот народ на исто ниво како и религиите на другите пагански народи. Но, предрасудите се повисоки од секој разум, а критиката не само што не се смета себеси за обврзана да земе предвид неспорни податоци што се против нејзините однапред замислени мислења, туку, напротив, бара други податоци за да ја сведе религијата на Јехова на ниво на грди пагански култови во други аспекти. Така, незадоволувајќи се со обвинувањето на Јеховината религија за вмешаност во човечки жртви, критиката (за среќа, во личноста на нејзините најнекомпетентни претставници) фрла на лицето на оваа религија уште погнасно и одвратно обвинување, како да е вклучена и во безобразниот култ на развратот, што беше одлика на идолопоклонството на канадскиот народ. „По човечка жртва“, вели писателот рационалист, „верската проституција била суштинска карактеристика на примитивната религија на децата на Израел. блудниците биле од двата пола. Мажите се нарекувале кедешим, жените кедешот, односно иницијатори кои земале завет. Книгата на Второзаконие сведочи дека и двајцата ги донеле приходите од своето разврат во ризницата на храмот Јаве. Токму тоа делумно ги плаќало трошоците на култот во Ерусалим, како и во Библос и Пафос“ 610. Ова, според рационалистичката критика, е Бог кој го уништил Содом за да ги казни овие неприродни пороци: тој наводно примил обожавање од своите обожаватели преку самите злосторства што биле извршени во Содом! Критичарот тврди дека тоа претставува суштинска карактеристика на првобитната религија на Израел, а како доказ за тоа тој дури ги наведува доказите за една книга, која, според него, била напишана само во владеењето на Јосија, односно речиси илјада години по Мојсеј, и која кажува се што е точно спротивно на она што и се припишува. Ајде да отвориме на пример. книгата Второзаконие, и го читаме следново: „Нема да има блудница меѓу ќерките Израилеви, ниту блудник меѓу синовите Израилеви. Не внесувајте плата за блудница или цена на куче во домот на Господа, вашиот Бог, со каков било завет, зашто и двете се одвратни пред Господа, вашиот Бог“. (5.5. 23:17, 18) А книгата во која се наоѓа таков пасус наводно докажува, според критичарите, дека кедешимите и кедешотите (блудниците и блудниците) ги донеле приходите од своето блудство во ризницата на храмот на Јаве, дека таму биле примени и дека, како со помош на овие приноси, делот да бил исплатен Јерус. храмот на Венера во Пафос! Наведениот критичар очигледно постапува како историчарот, кој за да ги отслика моралот и обичаите на одреден народ, ќе го прелистува законикот за казни и ќе му ги припише сите злосторства што таму ќе ги најде забранети. Ниту еден закон не бил толку строг против проституцијата како законот на Мојсеј. Додека најновите закони тоа го толерираат, законот на Мојсеј секако им го забранил на ќерките на Израелците, а ако не со писмо, тогаш со дух - и на сите други, и домородци и странци. Својата строгост во тој поглед ја донел до тој степен што осудил да ја запали ќерката на свештеникот кој ги прекршил правилата за скромност 611. Тоа што овие строги прописи не биле секогаш почитувани, ова, се разбира, не треба да биде посебно изненадување, особено кај нас. Имаше време кога Божјиот храм беше осквернавен со привремениот триумф на идолопоклонството, што ги доведе кедешимите во куќите во непосредна близина на храмот во Ерусалим. Царот Јосија ги уништил овие живеалишта. Слични несреќни периоди на триумфално зло се познати и во денешно време. На крајот на минатиот век, една срамна куртизана, како што знаеме, седна на тронот на Париската Нотр Дам, а дури неодамна во некои држави на христијанска Европа може да се слушнат најстрашните богохули против вистинската религија и Бог. Но, овие лудости ги обесчестуваат само нивните сторители. Религијата на Јехова не била повеќе извалкана од гнасотијата на Кедешим, како христијанството со богохулните сатурналии на некоја заедница. За да им даде одредена заслуга на неговите повеќе од ризични уверувања, критичарот уверува дека „никогаш човечката раса немала порадосен темперамент“, а како доказ за тоа го наведува сведочењето на Тацит, кој ги нарекува Евреите „најпосветен народ на блудот“, 612 и чие прикажување на една безобразна еврејка е најсрамота во однос на оваа жена. познат на сите. Оваа слика, каде ориенталната танчерка е издигната на типот на сите Израелки, е колку лажна, толку и непристојна. Ако законите на Мојсеј не успеале да го заштитат моралот на луѓето од инвазијата на корупцијата, тогаш тие барем постигнале дека израелскиот народ е меѓу сите азиски народи оние кои најдобро можеле да ја избегнат корупцијата. Повеќето историчари дури признаваат дека куртизаните на Палестина воопшто не биле домородци на самата земја, а многумина гледаат доказ за тоа во името што често им се дава нокриа, „странец“ 613. Но, како и да е, дури и ако Евреите и Еврејките биле токму онакви какви што ги прикажуваат критичарите, дали произлегува дека тие извршиле религиозен чин во чест на Јехова заради задоволување на нивните страсти? Знаеме дека синовите на Израел не знаеја секогаш да ги контролираат своите срца, знаеме дека во пустината многу од нив не можеа да одолеат на искушенијата на култот на Ваал-Пеор; но исто така знаеме дека Мојсеј, за да ги заплаши сите оние кои би можеле да почувствуваат искушение да ги имитираат, подоцна безмилосно ги убива виновните. А религијата е одговорна само за она што го одредува. Оригиналната религија на Израел, наместо да ја одобрува развратноста, формално и строго ја забранува. Видовме на каков чуден начин критичарот ја претвора забраната на законот во доказ за својата позиција. Останатите аргументи што ги дава не му даваат повеќе заслуга за неговата снаодливост. „Такви жртви“, вели тој, „обично се принесувале на високите места, а шаторите на религиозните блудници обично се поставувале покрај главата на Ваал или Јаве и симболот на Ашера“. Овде има очигледна лага: ниту еден од текстовите 614 наведени од авторот за да ја докаже својата позиција, ниту еден текст во Библијата, не вели дека шаторите на блудниците треба да бидат поставени до главата на Јаве или воопшто во чест на Јехова; Ниту еден текст не го докажува извршувањето на бесрамноста на ханаанскиот култ; напротив, сите тие формално ги осудуваат. Но, критичарот продолжува: „Библијата го нарекува празникот на религиозниот блуд Сукот Бенот, односно шаторот на девојчињата. Случајот очигледно е за вавилонскиот празник Сакеи. Мислењето на Моверс, кој го поистоветува ова име со името на еден од најголемите празници во еврејската година, имено, празникот Табернакул, сега има превласт на науката. Да додадеме дека во Палестина постоел дури и град, чие име, очигледно, доаѓа од суккот - шатор. Критичарот без сомнение се надеваше дека никој нема да навлезе во основата на овој аргумент, инаку тешко дека ќе се осмели да го напише. Целиот овој аргумент е искривена презентација на трактатот на Ленорманд за Берозе, направен со цел да се потврди однапред смислено мислење. Всушност, учениот историчар воопшто не дава право на такво поистоветување на еврејскиот празник Сеници со Вавилонскиот празник на Сакејците, а напротив, Ленорманд директно вели дека празникот Скинија во Мојсеевиот закон бил празник посветен на вистинскиот Бог во знак на благодарност за добрата жетва. само за да се фрли сенка на сомнеж врз Јеховината религија 616 По сето она што е кажано, можеме да извлечеме општ заклучок. Оригиналната религија на Израел, неговата вистинска религија во секое време, беше монотеизмот. Јеховината служба никогаш не била загадена од ханаанските суровости или вавилонските гадости. Во текот на неколку векови, Божјиот народ беше чувар и носител на верата во единството Божјо, бидејќи овој народ беше, како да се каже, проповедник и апостол на вистинската вера меѓу паганските народи. Тој ја исполни својата мисија, не со големината на својот гениј, не со прогресивниот развој на своите идеи или институции, туку со милоста Божја, без оглед на неговите многубожечки тенденции. Целата нејзина историја носи видлив отпечаток на активностите на Провиденс. Ова е токму величествениот заклучок што произлегува од сето она што го кажавме досега. Оставено на себе, семејството на Авраам брзо би паднало во бездната на идолопоклонството; сега тешко дека ќе им беше познато дури и на затрупаните научници, кои би се обиделе да го решат прашањето што е тоа, бидејќи тие се обидуваат да го решат прашањето што биле Сумирите, Акајците, Хетитите, Ротена и многу други племиња, чии имиња сега се откриени на спомениците на Египет и Асирија. Господ, кој го води човечкиот род според намерите на Својата милост, не сакал истото да му се случи на Неговиот избран народ и кон него се однесувал како Свој сакан син. Никогаш таткото не го воспитувал својот син со поголема нежност, никогаш не го опкружувал со поголема грижа и штедливост, како што направил Бог за Својот избран народ. Прво го извел Авраам од Месопотамија за да ја зачува својата вера. Тој го натера да живее, како неговиот син Исак и неговиот внук Јаков, во Палестина, која требаше да стане земја на монотеизмот кога Израел ќе прерасне во силна нација. Но, семејството на Авраам живеело таму само онолку колку што било потребно за длабоко да се втисне во сеќавањето на нивното идно семејство идејата дека оваа ветена земја е негова наследена земја, која тој еден ден ќе ја освои и ќе ја заземе. Склони кон идолопоклонство, додека сè уште живееле во мал број меѓу народ кој зборувал ист јазик, имал исти обичаи, потомците на Авраам, Исак и Јаков, кои на нужно морале да се омажат за жени Хананејки, кои нивните татковци сè уште ги избегнувале, наскоро ќе исчезнат меѓу масите, ќе го изгаснат пламенот на верата во нивните срца и ќе ги прифатат верата. религијата. За да се спречи оваа катастрофа, кога Израелците беа доволно проникнати со идејата дека на крајот ќе станат сопственици на Палестина, Бог ги отстрани од овде и потоа ги донесе повторно овде кога семејството на Јаков стана голем народ способен да живее таму самостојно и независно. Во очекување на ова, Провиденс ги принуди сите овие луѓе да се преселат во Египет, т.е. во земја во која бил принуден да живее отуѓен од другите, затоа што бил предмет на одвратност за домородците, ги имал за свои покровители омразените освојувачи на земјата и немал ништо заедничко со Египќаните ниту по јазик, ниту по морал, ниту во обичаите. Таму тој не беше во искушение да ја напушти сопствената религија и да ја замени за религијата на Мизраим: не, тој го почувствува таму во однос на култот на египетските богови сета гадење што малтретираниот роб го чувствува кон својот суров господар, угнетениот роб кон својот угнетувач. Колку повеќе им станал туѓ на своите прогонувачи, толку повеќе се приврзал кон Богот на своите татковци. Точно, од историјата на неговото ослободување гледаме дека ропството го ослабнало духот на некогаш толку храбрите синови на Јаков. Но, ние не откриваме ни најмала трага на противење на упатствата на Мојсеј во врска со религијата на Јехова. Дури по излегувањето од Египет идолопоклонството се манифестирало во обожавањето на златното теле. До ова време, масата на народот остана верна, а случаите на политеизам наведени од пророците беа само исклучок. Кога народот стана способен самостојно да ја окупира земјата Ханаан, кога се појави нова храбра генерација, воспитана среде искушенија во пустината и суровиот живот поминат во неа, тогаш овој носител на монотеизмот ја запоседна светата земја, од која требаше да излезе не порано од моментот кога требаше да изврши нова мисија на христијанството, во вавиловата. Самиот рај, очигледно, ја создал Палестина за да ги депонира таму богатствата на примитивното откровение. Погледнете ја мапата на светот позната на старите и ќе видите дека Ветената земја географски била нејзин центар, срце или, како што рекле тогаш, папок на земјата 617 година. Навлезете во особеностите на локацијата на оваа земја и ќе забележите дека се наоѓа на некој начин на точката на допир на три дела од античкиот свет - на точката низ која минуваа сите големи трговски патишта што водеа до Феникија, која тогаш беше светско складиште за стоките и индустријата на сите народи, таа беше во исто време, по самата природа и карактеристиките на меѓународната трговија, како резултат на нејзината почва. Имаше само една река и згора на тоа непловна, која беше изгубена во Мртвото Море и не даваше излез од неа. Најзгодните брегови на Средоземното Море - богатата рамнина Шефела - дури подоцна им припаднаа на Израелците. Долго време тие мораа да се задоволат со планини и долини, оваа огромна збирка од карпести ѕидови, длабоки руини, пештери, вратови и ридови. Пророкот Исаија точно ја прикажал неговата татковина, нарекувајќи ја „оградено лозје“. Така, оваа земја беше послободна од која било друга од каков било странски контакт, а Израел живееше таму во неопходното отуѓување за да го зачува, без каква било нечиста мешавина, депозитот на традицијата што му беше доверена. Но, кога дојде моментот за расфрлање на скапоценото семе на монотеизмот на сите четири страни на небото, ова отуѓување и разделување престанаа, Израел со трепнување на окото се прошири од овој центар до сите точки на обемот. Тој се распрсна по сите големи патишта на комуникација што ја поврзуваа Азија со Африка и со Европа преку Сирија. Вавилонското заробеништво ги расеа неговите синови низ тогашната населена земја, а кога дојде Спасителот на светот и ги испрати Своите апостоли насекаде да го проповедаат Евангелието, апостолите веќе најдоа во сите градови Евреи кои веќе го подготвија својот ум да ја прифатат доктрината за единствениот Бог и секоја синагога каде што обично ја проповедаа христијанската заедница прва ја конституираа христијанската заедница. Ова е Божја работа, а не човечка работа! Само слепата предрасуда може овде да го негира водечкиот прст на божествената Промисла. Поглавје 50. Бесмртност на душата и задгробен живот Заедно со верата во единствениот вистински Бог, верата во бесмртноста на душата и во наградите и казните што се очекуваат во задгробниот живот за соодветните дела на земниот живот се нераскинливо поврзани. Ова верување е толку главна карактеристика на Светото Писмо и е толку конзистентно со целиот внатрешен карактер на Стариот Завет што до подоцнежните времиња немало сомнеж за постоењето на таква вера; но во модерното време, рационалистичката критика најде можно да го доведе во прашање ова верување. Затоа, нема да биде излишно да се разгледа оваа тема. Пред сè, треба да се забележи дека верата во бесмртноста на душата е универзална вера. Нема луѓе кои немаат таква вера, а еден од најзначајните показатели за ова верување се погребните обичаи. Така, Халдејците очигледно имале посебен вид на свето место за гробници, кои нивната побожност ги опкружувала со посебна почит, бидејќи во градовите Долна Халдеја и особено во Варка, античкиот Ерех од времето на Нимрод, се откриени безброј човечки останки. На почетокот, истражувачите почувствувале големо изненадување што не пронашле асирски гробници во Асирија. Но подоцна беше откриено дека некрополата на Асирија била Халдеја. Очигледно, телата на мртвите биле пренесени по Тигар и Еуфрат во оваа последна земја, како во света земја. Саркофазите во кои биле сместени телата биле со мали димензии: му давале што е можно помалку простор на секој покојник, додека, очигледно, биле водени од идејата да им се остави простор на бројни идни генерации. Повеќето од ковчезите се украсени. Тие се направени од глина, не изгорени, туку сушени на сонце. Нивната форма е доста слична на обликот на големите чевли. Однадвор се гледаат правилни редови на релјефни украси, меѓу кои повеќе од еднаш се повторува ликот на човечка фигура со свиткани нозе, со десната рака потпрена на бутот, а левата вооружена со кратка кама. На горниот дел од ковчегот има голема дупка на еден од неговите краеви. Оваа дупка беше затворена со рамен капак, внимателно запечатен околу рабовите. Телата на мртвите погребани во Халдеја биле завиткани во разни завои или плаштеници, како што е опишано во Евангелието кога се зборува за воскресението на Лазар. Слободни останаа само преклопените раце на градите и главата. Во секоја рака имало еден вид воен клуп со тркалезна глава, кој без сомнение претставувал религиозен амблем, иако неговото значење сè уште не е познато. За да се заштити тепата од гниење, тие очигледно биле премачкани со земјена смола. Вреди да се напомене дека овие саркофази често содржат разновиден накит, сликани и резбани тули, кои, без сомнение, се семејни споменици, светилки и особено вазни, кои биле ставани во гробовите, очигледно за употреба на мртвите во друг живот, бидејќи во нив имало разни прехранбени материи. Во Mughair, антички Ур, родното место на Авраам, Тејлор пронашол две вазни во секој ковчег: едната сè уште содржела камења од урми, а другата коски од птици, коски од риба и други остатоци од храна 618 . Оваа грижа за мртвите и сите овие погребни обреди јасно укажуваат на верувањето на Асировавилонците во бесмртноста на душата. Иако знаеме многу малку за погребувањето на првите израелски патријарси во земјата Ханаан, сепак знаеме доволно за нив за да ја видиме важноста што им ја придавале на гробниците. Авраам сакал да има семејна гробница, местото за кое го купил по висока цена. Таму ја погреба Сара, неговата сопруга, таму беше погребан и самиот, а таму потоа беа погребани неговиот син Исак и Ревека, жената на Исак. Јаков таму ја закопал својата сопруга Лија и упорно ги поттикнувал своите синови на смртна постела да се погребат таму, што и го направиле. Исто така, Јосиф оставил аманет неговото тело да биде пренесено во Ветената земја кога неговиот народ ќе го заземе, а неговите потомци всушност го погребале и меѓу древните патријарси во Сихем. Сето ова сугерира дека огранокот на калдејското племе, преселено од брегот на Еуфрат во Палестина, на смртните останки на нивните мртви почести им се доделени речиси слични на оние во нивната татковина и на овие обреди им го придаваат истото возвишено значење, потврдувајќи го со нив верувањето во вечниот живот на душата по смртта. Покрај овие погребни обичаи, извештајот за потопот сочуван од Беросус дава директен и позитивен доказ за вавилонското верување во задгробниот живот. Кога, откако ја исуши земјата, Ксисутр им принесе жртва на боговите, тој исчезна заедно со оние што го придружуваа. Во меѓувреме, оние што останаа во бродот, не гледајќи го неговото враќање, се симнаа на земјата и почнаа да го бараат, викајќи го по име, но веќе не го најдоа, а одозгора се слушна глас кој им рече: „Почитувајте ги боговите! Натписот во форма на клин за потопот генерално го потврдува овој наратив на Беросус и на тој начин дава гаранција за неговата длабока антика: покажува дека личноста што ја избегнала поплавата добила бесмртност од боговите. Издубар оди до устието на реката само за таа цел - да го бара за да ја дознае тајната на можноста за вечно живеење. Газизадра ја завршува својата приказна за големата поплава со зборовите: „Ако Газизадра, неговата сопруга и народот се изедначат со боговите, тогаш Газизадра ќе живее во тајно место на истекот на потоците. Овие пасуси, точно е, не содржат јасна исповед за верување во бесмртноста на душата, но од нив барем гледаме дека Халдејците верувале во можноста за човечка бесмртност и што е уште поважно, оваа бесмртност ја сметале за награда за доблест. Но, има и други пасуси кои се поизразни во овој поглед, а особено впечатливи се химните, таканаречените молитви за кралот и легендата за слегувањето на Истара во пеколот. Асиро-Халдејското небо е опишано во овие химни под различни форми, како живеалиште на блаженството, куќа на животот, земја на животот. Животот на блажените е прикажан како пријатен: тие се одмораат на своите кревети, пијат чисти пијалоци во друштво на своите пријатели и нивните роднини. Воинот го има околу себе пленот што го земал за време на битките заедно со заробениците и приредува големи гозби во својот шатор. Самата приказна за слегувањето на Истара во пеколот претпоставува постоење на задгробен живот. Аралското Море, непроменливата земја, земјата на мртвите меѓу Вавилонците и Асирците, целосно одговара на пеколот на најстарите грчки поети. Верувањето на Халдејците во задгробен живот е, во секој случај, непобитно. Тие веруваа во домот на мртвите, во непроменливите земји од кои нема враќање, во местата на темнината и темнината, каде што нема друга храна освен прашина, и каде што душите летаат како птици. За да влезете таму, треба да изгубите сè. Божицата што владее таму е непростлива, дури и во однос на другите богови, а особено во однос на Истара, божицата на животот. Во Британскиот музеј има табела која зборува за постоење дури и на бог на пеколот, а оваа табела започнува со зборовите: „Амбисот каде што се спушта господарот син на животот, горливата страст на Истара, Господар на живеалиштето на мртвите, Господар на ридот на бездната“. Натписот потоа продолжува со низа споредби кои го прикажуваат пустошот на ровот што служи како влез во пеколот, ужасите на регионот што го прима богот, лишен од љубовта кон небесната божица 619. И покрај нејаснотијата поврзани со овие и слични натписи, во секој случај е сигурно дека во земјите на еврејското верување по смртта, цврстото верување. постоење. Ако се преселиме од Халдеја, каде што е роден Авраам, во земјата на Египет, каде што неговите потомци станаа народ, тогаш ќе влеземе токму во таа земја чии жители, во очите на древните, се сметаа за први учители на верата во бесмртноста на душата 620. Не мислиме дека Египќаните конкретно го откриле ова големо учење на Бога, но не е откритие на Бога. Сепак, доказите за грчката антика се вредни по тоа што покажуваат каде точно грчките филозофи ги позајмиле своите идеи за оваа важна тема. Во секој случај, помалку старите од самите грчки филозофи им припишувале источно потекло на идеите што тие ги проповедале за состојбата на душата по смртта. Така, Платон, сакајќи да го одобри своето учење за задгробниот живот, ја наведува приказната за Гер Ерменецот; Сократ го наведува сведочењето на волшебникот Гобријас кога на Антиох му ја опишува состојбата на душите во подземниот свет, каде што тие се спуштаат по смртта. Еден од грчките филозофи кој после Ферекид, неговиот учител, најмногу придонел за развојот на психологијата на Запад, Питагора, според експресивното сведоштво на Херодот и Диодор Сикулус, своите идеи за душата ги позајмил од Египет. Како резултат на ова, египетската доктрина за идниот живот стана толку позната меѓу сите народи од антиката. Потеклото на ова верување се изгубило во темнината на времето. Неодамна откриениот папирус Еберс, кој датира од 17 век п.н.е. и очигледно претставувајќи копија од многу постар документ, меѓу другото, се занимава со болести и односи на душата и телото, покажувајќи до која антика датираат психолошките истражувања во долината на Нил. Сега сите знаат дека Египќаните секогаш верувале во бесмртноста на душата, заедно со доктрината за казни и награди“ 621. Од познатата Книга на мртвите, од кои некои копии се навраќаат во многу далечна ера, може да се види дека идеите на Египќаните за идниот живот се исто толку антички колку што покажува самото постоење на овој народ од тестот 62. старите, тој човек по неговата смрт бил донесен од Хорус на судиското столче на Озирис, кој седнал на неговиот престол Таму, пред четворицата генијалци на аменти, односно седиштето на мртвите, покојникот морал да се оправда пред 42 судии од 42 видови гревови. Душата мораше да ја брани својата праведност пред подземниот судија со таков говор: „Почит до вас, господару на вистината и праведноста! Почит до вас, голем боже, господару на вистината и праведноста! Дојдов кај вас, о, господару, и ви се претставувам за да размислувам за вашите совршенства! Живеете од урнатините на грешниците и се храневте со нивната крв во денот кога се вадат зборовите, господар на вистината и праведноста, јас, се разбира, ве познавам, ви ја донесов вистината, јас не сум направил никаква измама Не сум направил ништо забрането од началникот на работа! Јас не убив никого! Јас не наредив убиствата да се извршат со измама. Никого не измамив! Не земав леб од црквите! Не ги лишив боговите од жртва! Не зедов храна или облека од мртвите! Јас не направив лажни купувања! Не ги сменив мерките за жито! Не изневерив ни прст! Не фатив туѓи ниви! Не сум направил измамнички купувања користејќи тегови на вагата! Не земав млеко од устата на бебињата! Јас не ловев свети животни на нивните пасишта! Јас не ги заробив светите птици! Не фатив свети риби во нивните бари! Јас не ја бранив водата за време на нејзиното време! Не ги преминав гранките на водата во нејзината струја! Не го изгаснав светиот оган во неговото огниште! Не го навредив божествениот круг во неговите избрани дарови! Не сум украл волови што им припаѓале на боговите! Не го навредив Бог во неговата поворка! Јас сум чист! Јас сум чист! Чист сум!“ 623. Делата на покојникот во задгробниот живот беа измерени на вагата на вистината и забележани од Тот, при што Анубис го надгледуваше самото мерење. Ако некој водел беспрекорен живот, тој „станал Озирис“, влегувал во блаженство и живеел во полињата на Аалу меѓу боговите во постојано светло, на бреговите на небесниот Нил. Ако, напротив, животот му бил криминален, тогаш се претворил во животно и бил затворен на темно место за таму да биде казнет. Овие верувања не само што беа запишани на папирусите, туку навлегоа и во моралот, така што тие беа од многу големо значење и станаа, така да се каже, опипливи во животот. Невозможно беше да се прошета во Египет без да се видат овие сцени на судење и одмерување на душите, кои беа прикажани на спомениците, исто како што беше невозможно да не се сведочат неколкукратно на принесувањето во чест на починатите, тие величествени погреби, каде долгите поворки се влечеа со извонредна свеченост, во кои цели маси на тагување со најжестоките ожалостени ожалостени ја изразија својата тага. Ниту еден друг народ од антиката не го надополнил целиот свој живот со идејата за бесмртност колку Египќаните. Нивната гробна архитектура беше многу оригинална и највпечатлива од нивните креации, бидејќи за Египќаните најважната задача на земниот живот беше да се подготви за идниот свет. Целата религија, целата филозофија на старите Египќани се заснова на доктрината за бесмртноста на душата и постоењето на постхумна одмазда. Израелците живееле меѓу Египќаните долго време. Оттука, ниту еден разумен човек не може да негира дека не биле запознаени со идеите на Египќаните за идниот живот. Тие видоа, како што гледаме, слики од сцени од идниот живот и самиот погреб; често слушале приказни за судот на душите; Тие самите ги балсамирале Јаков и Јосиф според египетскиот метод, а во чест на Јаков ги направиле истите погребни поворки како што обично се правеле во чест на големите великодостојници на палатата на фараонот. Со оглед на ова, апсолутно е невозможно да се претпостави, како што сугерираат некои неодамнешни истражувачи, дека Израелците немале концепт за бесмртноста на душата. Имајќи го концептот на бесмртност, тие го прифатија. Апсолутно никаде не наоѓаме побивање на ова верување од нивна страна. Ако тие го отфрлија, ќе најдевме траги од ова отфрлање во нивните свети книги. Пентатеухот формално ги отфрла и ги осудува сите грешки и сите осуди практики на народите со кои Израел стапил во контакт. Да се ​​отфрли сè што изгледаше за осуда или опасно беше, без сомнение, една од целите што ги имал на ум законодавецот на синовите на Израел. Во меѓувреме, ниту еден критичар во моментов не може да цитира ниту еден збор од книгите на Мојсеј против верувањето во бесмртноста на душата, и нема апсолутно ништо во законот што би дало основа да се негира ова верување. Големиот законодавец на Израел беше толку проникнат со вера во задгробниот живот што не го нападна ова верување на угнетувачите на неговиот народ, дури и со оглед на фактот дека култот на мртвите, како што не можеше а да не знае, може да стане извор на опасна заблуда за неговиот народ. Тој наредил да се жртвуваат животни, кои Египќаните ги почитувале како богови (Излез 8:26; 29:1), златното теле, кое Израелците си го направиле како идол, го скрши и го сомачкал во прав, слично на Египќаните (Излез 32:20); уништи три илјади луѓе за да ја покаже сета своја одвратност кон таквото египетско идолопоклонство (2. Мој. 32:28); Освен тоа, тој енергично ги осудил добро познатите погребни обреди ( 3. Мој. 19:27, 28; 5. Мој. 14:1, 26:14 ); тој го забрани, како одвратно, повикувањето на мртвите (5. Мој. 18:11, 12); но во исто време, тој не рече ништо, апсолутно ништо, дури и во оваа последна забрана, или против почитувањето на мртвите или против постоењето на задгробен живот. Згора на тоа, почестите што им се даваат на мртвите се дури директно легитимизирани на неколку места во Петокнижието. Но, дури и покрај овие негативни заклучоци, може да се дадат позитивни и директни докази во корист на израелското верување во бесмртноста на душата. Тие несомнено ја имаа идејата за бесмртност, бидејќи смртта ја сметаа за казна за првородените од тројца и веруваа дека Адам и Ева нема да престанат да живеат доколку не ги прекршат Божјите заповеди. Самата смрт, според нивните умови, не била целосно и целосно уништување на човекот. По падот, потомците на Адам, осудени да ги сносат последиците од гревот на својот татко, живееле овде само како прогонство во туѓа земја. Од времето на Јаков и Давид до апостолите Петар и Павле, во градите на Божјиот народ постојано се слушал истиот глас: „зашто овде немаме постојан град“, вели апостолот. Павле, „но ние ја бараме иднината“ 624. „Чуј ја, Господи, мојата молитва“, се молел цар Давид, „зашто јас сум туѓинец кај тебе и туѓинец, како сите мои татковци“ (Види Пс. 38:13; 119:19, 54). „Деновите на моето талкање беа сто и триесет години; деновите на мојот живот се мали и бедни, и не стигнаа до годините на животот на моите татковци во деновите на нивното скитање“ (1. Мој. 47:9). Ова беа зборовите со кои Јаков одговори, по неговото пристигнување во Египет, на прашањето на фараонот за годините. „Тој го нарече својот живот скитање по земјата, бидејќи имаше свест за задгробниот живот“, со право забележува Делич. „Оние што велат така“, забележува ап. Павле, „покажи дека ја бараат татковината. И да ја имаа во своите мисли татковината од која дојдоа, ќе имаа време да се вратат. Смртта, според ставовите на древните Израелци, била крајот на земното талкање. За нив, умирањето значело враќање кај татковците, приклучување кон својот народ. Овие прекрасни изрази, кои можат да се прочитаат во сите книги од Библијата, а особено во Пентатеухот 625, „значат повеќе од обичен погреб“, вели Делич. „Како што изразот дека патријарсите умреле со напорни денови укажува не само на ситост и незадоволство од трудот на овој живот, туку и на очекување за подобар живот; така, на ист начин, примената кон татковците значи не само обединување на нивните тела, туку и повторно обединување на самите нивни личности“ 626. душата. Тие многу јасно ги разликуваат по својот јазик смртта, погребот и примената на покојникот кон неговите татковци. Залудно би било да се расправаме, како што се обидуваат некои критичари, дека „да се биде прибран кај својот народ“, „да се врати кај своите татковци“ значи, како да се каже, да се биде погребан во истиот гроб или на истото место: Авраам, кој „беше прибран кај својот народ“ (1. Мој. 25:8), беше погребан во Хеброн, во пештерата на неговиот татко, во Тер, а Сирија, а неговите предци живееле и умреле во Халдеја. Исмаил, исто така, „бил прибран кај својот народ“ (1. Мој. 25:17), иако не бил погребан во гробот на својот татко Исак. Смртта на Јаков вака е опишана во книгата Битие: „И Јаков го заврши својот завет на синовите свои, ги положи нозете на креветот, умре и се придружи на својот народ“ (1. Мој. 49:33). Кога се „бакна пред својот народ“, Јосиф се фрли на безживотното тело на својот татко и го покри со бакнежи и солзи: потоа смртните останки на патријархот беа балсамирани, Египќаните тагуваа 70 дена, а дури по овие церемонии Јосиф отиде да го погреба својот татко во гробот на Авраам. Затоа, Јаков го почитувал својот народ многу порано отколку што неговите посмртни останки биле ставени до оние на неговите предци. Лишен од ветувањето дека ќе влезе во ветената земја, Арон умре на планината Хор и таму беше погребан. Ниту еден Израелец не бил положен со него, а сепак за него се вели дека „бил прибран кај својот народ“ (4. Мој. 20:24; 5. Мој. 32:50). Мојсеј, пак, умре на планината Нево, отаде Јордан, во земјата Моав, и никој не го знаеше местото на неговото погребување, а во меѓувреме и тој „беше прибран кај својот народ“ (5. Мој. 32:50; 34:6). Сенката на Самоил во Ендор му објавува на Саул дека ќе биде со него утре (1. Самоил 28:19), додека кралот, убиен во Афек, не бил погребан до пророкот што го помазал. Според тоа, јасно е дека да се биде „однесен кај татковците“ е сосема поинаква работа од погребувањето, а Израелците од времето на Мојсеј верувале во место каде што се собирале душите по смртта. Ова седиште на душите на предците, како што ќе биде прикажано подолу, се викало Шеол. Таа не само што била позната по својата суштина, туку и под ова име веќе во времето на патријарсите. Кога му јавиле на Јаков за смртта на неговиот син Јосиф, тој се препуштил на силна тага, а кога неговите деца сакале да го утешат, тој одговорил: „Со тага ќе слезам кај мојот син во гробот“ (Шеол) (1. Мој. 37:35). Овој шеол очигледно не бил обичен гроб, како што сугерираат некои од поновите коментатори и преведувачи, бидејќи Јаков претпоставувал дека неговиот син бил растргнат или проголтан од див ѕвер, и затоа не можел да се надева дека неговите коски можат да почиваат покрај коските на Јосиф. Така, веќе во ерата на патријарсите и Мојсеј, во самиот Петокнижив, наоѓаме неспорни траги од верувањето на Израелците во бесмртноста на душата. Овие траги се наоѓаат и во други книги од Стариот Завет, а како потврда за тоа има доволно, на пример. сетете се на познатата приказна за Саул, кога во очај го повикал веќе починатиот Самуил. Токму ова, да се повикаат мртвите, јасно претпоставува постоење на душата на личноста повикана надвор од гробот. Мојсеј строго го забранил повикувањето на мртвите како одвратно ( 5. Мој. 17:11, 12 ). Но, ова суеверие, засновано на реалноста за постоење на задгробен живот, беше толку вкоренето меѓу луѓето што дури и подоцнежните пророци, како на пример. пророкот Исаија морал да се побуни против ова суеверие, иако без сомнение со мал успех. „И кога ќе ви кажат, овој пророк рече: обратете се кон повикувачите на мртвите, и на волшебниците, и на шепотниците и на коморските говорници, тогаш одговорете: не треба ли луѓето да се обраќаат кон својот Бог? Дали мртвите прашуваат за живите? обратете се кон законот и откровението“ (Иса. 8:19). Самото опстојување на овие суеверни обичаи меѓу Израелците во сите времиња од нивната историја служи како неоспорен доказ за нивното верување во задгробен живот. Во спротивно, би било апсурдно да се мисли дека луѓето прашањата за својата судбина ги пренасочиле кон суштества чие постоење не го препознавале. Во книгата Пословици, бесмртноста на душата е експлицитно дефинирана буквално. Во тој дел од оваа книга, чијашто компилација генерално му се припишува на кралот Соломон, се вели: „на патот на праведноста има живот, а на нејзиниот пат има бесмртност“ 627. Овде изразот al mavet со непобитна јасност укажува токму на бесмртноста во нејзиното психолошко значење, и покрај тоа што го препознаваат највисоките, најавторителни мисла, дури и најавторите. почит. Но, ако Израелците несомнено верувале во бесмртноста на душата, тогаш каков бил тој подземен свет, кој, очигледно, бил собиралиште на душите? Ова место во Библијата се нарекува, како што рековме, Шеол, а ова име се појавува најмалку 65 пати. Ориенталистите не се согласуваат околу потеклото на зборот Шеол. Некои го изведуваат од саал, „копање“ и му даваат значење на пештера; други, напротив, го изведуваат од саал „да се бара“, во која смисла значи: „ненаситно место кое никогаш не престанува да бара нови жртви“. Некои толкувачи веруваат дека на некои места шеол едноставно значи гробница. Како и да е, сите научници, што е особено важно во овој случај, се согласуваат дека, барем во повеќето случаи, зборот Шеол не значи гробница, која на хебрејски се нарекува кебер, туку местото каде што живеат душите по смртта. Ова мислење е препознаено во секое време 628. Ова мислење на научниците е многу јасно потврдено од голем број места кои покажуваат дека меѓу Израелците шеолот навистина значел местото каде што душите се пензионирале по смртта, и дека на оваа локација тие не ја изгубиле свеста и животот, и затоа Израелците во секое време ја прифаќале бесмртноста на душата и постоењето на друг свет. Еве опис на царството на мртвите претставено со светите книги. Тие се спуштаат во ова живеалиште на крајот од нивниот сегашен живот. Во него се влегува, според поетскиот опис пронајден на разни места, со посебни порти, кои се нарекуваат и усти и кои можат да се прошират без мерка 629. Ова место е исклучително длабоко, темно и мрачно, иако е голо пред Бога. Таа е огромна, ненаситна, неумолива и неумолива 630. Според други сведоштва, во Шеолот има места уште пооддалечени и подлабоки, назначени, без сомнение, за души оптоварени со гревови. Ова е она што Мојсеј во својата последна песна го нарекува „пекол“, односно најоддалечен шеол (5. Мој. 32:22). Сите души минуваат во ова живеалиште на мртвите, а ова место за собирање е одредено за сите луѓе, тоа е „домот на собирот на сите живи“ (Јов 30:23; 1. Мој. 37:36; Броеви 16:30). Жителите на Шеол се нарекуваат неколку пати во Библијата Рефаим, збор што понекогаш значи племе на џинови, но кога се применува на грешниците очигледно значи слаби и немоќни суштества. Рефаимите се лишени од некаква животна сила, но не се лишени од секаква сила, ниту од сета свест. Пророкот Исаија, во величественото поглавје каде што го предвидува падот на вавилонскиот цар, ни дава можност да навлеземе во самиот шеол и на тој начин ја опишува состојбата на неговите жители: „Господ го скрши стапот на злите, жезолот на владетелите“, прогласува пророкот... Подземјето дојде за да те пречека на твојот влез, сите водачи на земјата ги подигнаа од нивните престоли: а вие станавте немоќни, како нас! Падна од небото, Луцифер, сине на зората, се сруши на земја, а јас во твоето срце реков: ќе го воздигнам мојот престол и ќе седнам на планината, на работ на северот, ќе бидам како облакот. Но вие сте фрлени во пеколот, во длабочините на подземниот свет; оние што те гледаат внимателно те гледаат, размислуваат за тебе: дали е ова човекот што ја потресе земјата, потресе царства, ја направи вселената пустина и ги уништи нејзините градови и не ги пушти своите заробеници да си одат дома? Сите цареви на народите - сите лежат со чест, секој во својот гроб; но вие сте исфрлени надвор од гробот свој, како презрена гранка, како облека на убиените, убиени со меч, фрлени во камени јами, вие сте како мртовец газен под нозете“ (Исаија 14:5-19). Под шеол генерално го подразбираме тоа место на средба на мртвите воопшто, потоа престој на добрите, сега престој на злото, поточно местото каде што слегуваат сите мртви, како што велат Јов и Мојсеј. Езекија ја спротивставува со земјата на живите, без никаква разлика помеѓу праведникот и неправедниот (Иса. 38:18–19). Псалмистот исто така вели дека ова е место каде што секој жив човек ќе биде принуден да се пензионира (Пс. 89:48). Но, во книгата Броеви Шеол има бездна во која божествениот гнев го проголта Кореј и неговите бунтовни придружници (Броеви 16:33). Во книгата Јов читаме: „Сушата и топлината ја апсорбираат снежната вода; Од сето она што е кажано, јасно произлегува дека Израелците верувале во бесмртноста на душата и постоењето на задгробен живот. „Идејата“, вели еден изучувач, „која Стариот завет ни ја дава за задгробниот живот, не се разликува помалку отколку што може да се претпостави на почетокот од идејата што ја имаа паганите за пеколот, освен ако не се доведе во заблуда од митолошките превези што го обвиткуваат. Супериорноста на Стариот завет во овој поглед, генерално, лежи во фактот на неговото постоење во основата на неговото постоење. монотеизмот, но смртта сè уште не ја изгубила својата моќ и вечниот живот не се манифестирал во сета своја полнота“ 633. Генерално, кај народите со најразновидни јазици, обичаи и потекло наоѓаме традиции кои се тесно поврзани, ако не се земе предвид претерувањето и различноста во бојата, со библиската традиција. Хесиод во својата Теогонија покажува дека сите луѓе се спуштаат во пеколот. Хомер ги прикажува душите на мртвите како живеат во темна земја, во тоа тажно место каде сонцето никогаш не сјае и каде сенките талкаат со тага. Оваа заедница на идеи мора да потекнува од заеднички извор, кој не може да биде друг освен примитивно откровение, бидејќи човек сам не може да знае што се случува по смртта. Бидејќи народите од сосема различно потекло имале слични идеи на оваа тема, овие идеи не може да бидат плод на имагинацијата, туку го претставуваат остатокот од откровенијата што Бог ги направил на таткото на човечкиот род. Секогаш мора да се има на ум дека само преку натприродна комуникација можеме на позитивен начин да знаеме што се случува во друг живот, особено во однос на наградата и казната, кои сега ќе ги разгледаме. Пред да го истражиме ова прашање, вреди да се напомене дека христијанството не го интересира одговорот. Барем јас дури и морав да кажам заедно со свети Јован Златоуст, дека ветувањето за иден живот не беше во тоа нецелосно откровение што им беше дадено на Израелците од Мојсеј, и дека генерално во Петокнинијот не се даваат ветувања за задгробен живот, ветувања кои јасно се објавени само од Христос и од Евангелието, христијанството воопшто не би настрадало од таков одговор. Тоа би се случило само доколку се докаже дека израелската религија, за која христијанството служи како дополнување и на која почива, самата по себе се засновала на грешка, имено на негирање на бесмртноста на душата. Но, ваквата изјава не може да издржи ни за момент на сериозна проверка. Всушност, сосема е познато дека на ниту едно место во светите книги нема негирање на наградата за делата во задгробниот живот. Истовремено, мора да се има на ум и дека во најстарите книги, а особено во Петокнижието, никаде не е формално изнесено учењето за наградите и казните по смртта. „Законот на Мојсеј“, вели Босует, му даде на човекот само примарен концепт за суштината на душата и нејзиното блаженство: тајните на задгробниот живот тогаш не беа јавно откриени, и само во времето на Месијата оваа голема светлина блескаше отворено за сите. Само нова генерација луѓе почнаа да ја поставуваат верата во идниот живот како основа на својата религија“ 634. Познато е дека една од главните карактеристики што ја разликува еврејската религија од христијанската религија е доминантното значење што верувањето во рајот и пеколот го има во втората - значење, чии траги забележуваме малку кај првиот до времето на одредено влијание на Макабејците. Дури и христијанските догми, подеднакво признати во сите векови, сепак различно се манифестирале во животот на народите во различни времиња Неспорно е дека почитувањето на вечната Богородица, на пример. била препознаена и постоела во секое време во црквата, но не се јавувала секогаш под исти форми, па и сега варира во надворешниот израз на различни места и кај различни народи. Затоа, не е чудно што Мојсеј зборувал за задгробниот живот и за наградите во него не на истиот јасен јазик, како на пример. рече ап. Павле до Христовите ученици: „Нашето граѓанство е на небото, мислите на горните работи, а не на земните“ (Фил. 3:20; Кол. 3:2). Синовите на Јаков не биле доволно ослободени од сензуалноста за да согледаат толку високи лекции и да се издигнат до такви возвишени мисли. Требаше да поминат цели векови пред Искупителот да ја најде земјата доволно подготвена да го прими божественото семе и да го оплоди. Но, до времето на Неговото доаѓање, сè веќе беше променето: Тој сакаше да основа универзална религија и требаше да и се даде поширока основа од основата на еврејската религија. Честопати се тврди дека Мојсеј не зборувал јасно за наградите надвор од гробот за да ја спречи опасноста од идолопоклонство меѓу Израелците. На оваа идеја силно инсистираа такви научници како, на пример. Босует и пријател. Но, имаше и други причини за ова. Мојсеј не тврдел дека му дал на својот народ нова религија: тој само сакал да ја заштити религијата на патријарсите од сите нечистотии, опкружувајќи ја, така да се каже, со заштитна ограда. Тој силно инсистираше на оние точки кои беа во опасност од модификација или искривување, како на пр. единството Божјо, и не застана на другите. Тој беше повеќе граѓански и политички законодавец отколку религиозен трансформатор. Во својот кодекс тој не го претстави идниот живот како санкција на законот што го воспостави; Вистина е и она што Бл. вели. Августин дека „во тој завет, кој со право се нарекува стар и даден на планината Синај, нема отворени ветувања освен за земно блаженство“; но што е изненадувачки за ова? Кој би се изненадил, на пример. фактот дека рајот и пеколот не се спомнати во нашите граѓански законици? Уште помалку Мојсеј составил филозофски или теолошки трактат во современа смисла на зборот. Старите источни луѓе немале поим за шпекулативна книга, составена по правилен и строг метод и испитувана тема од сите страни, без да испушти ниту една. Овие методи на потомците на Аријците биле сосема непознати за синовите на Сем. Авторот на Петотехнието ја зачувал историјата на својот народ, ги побивал преовладуваните грешки и злоупотреби, но сметал дека е непотребно да зборува за она што секому им е познато и во што сите веруваат. Ако Декалогот го составил некој перипетик или схоластик, веројатно на чело на се ќе го ставил доказот за постоењето на Бог. Мојсеј, напротив, не дава таква изјава во врска со постоењето на Бог: тоа секогаш се претпоставувало само по себе, и затоа тој никогаш не го формулирал. Истото важи и за прашањето за наградите во задгробниот живот. Тој знаеше за нив, што не може да се сомнева, бидејќи тој беше воспитан во сета мудрост на Египќаните, а Египќаните го дозволија тоа; тој веруваше во нив, бидејќи никаде не ги негираше, и иако го побиваше и разоткри сето она што му се чинеше лажно во мислењата и верувањата на народите меѓу кои живееше неговиот народ, тој не сметаше дека е потребно да ја спомене својата вера во овој поглед, бидејќи ова спомнување изгледаше сосема непотребно. Евреите во секое време признавале дека има многу вистини кои не биле запишани во законот, но кои биле зачувани и пренесувани меѓу нив од колено на колено со усното предание: верувањето во награди и казни во задгробниот живот беше меѓу овие вистини. Откако ги направивме овие прелиминарни забелешки, сега да ги посочиме оние траги од оваа вистина што ги наоѓаме во светите книги. Првата е приказната за Енох. „Енох“, вели светиот писател на секојдневниот живот, „одеше со Бога и повеќе го немаше, зашто Бог го зеде“ (1. Мој. 5:24). Фаќањето на Енох несомнено е претставено како награда за неговата побожност. Зборовите, иако многу нејасни, кажани од Бога по потопот, очигледно ја претставуваат забраната за убиство и ја содржат заканата за казна во задгробниот живот: „Ќе барам за твојата крв, во која е твојот живот; ќе ја барам од секој ѕвер; ќе барам и живот на човек од раката на човек, од раката на неговиот брат“ (Бит. Преминувајќи над многу други делови, чиешто значење е сосема јасно, во прилог на вистината за која станува збор, ќе одиме директно на книгата Проповедник. Еврејските и христијанските традиции составот на Проповедник му го припишуваат на Соломон, а Реиш во посебно дело докажал дека нема причина да се отфрли ова античко мислење. Еве неколку учења од Проповедник. Во оваа книга бесмртноста на душата и идниот суд Божји се предмет на ментално докажување, а авторот ги прикажува како заклучок извлечен од проучувањето на моралот на светот. Со други зборови, Проповедник се обидува преку шпекулации да воспостави и потврди верување кое веќе постои меѓу народот. Како може човек да ја задоволи неодоливата потреба што ја чувствува да воспостави постојана хармонија меѓу своите способности? Како може да го следи своето срце и страстите, а во исто време да го слуша својот ум и неговите најдобри инстинкти? За жал! решението на овој тежок проблем е невозможно за човекот овде на земјата. Задоволствата произведуваат ситост; често тие се лоши, а доблест ги осудува. Доблеста, пак, не штити од страдање и несреќа; злите, очигледно, често се дури и посреќни од праведните, газени од него; злобата триумфира и пред судиите. Што може да го објасни ова нарушување, толку спротивно на добрината и вистината Божја? И еве што: „Видов под сонцето: место на суд и имаше беззаконие; има место за вистината, но има невистина. И реков во моето срце: „Бог ќе им суди на праведните и на злите, зашто има време за се и суд за секое нешто“ (Проп. 3:16, 17. Боже, во задгробниот живот, дека сите тајни на овој живот ќе бидат решени Од оваа мисла, авторот на Проповедник е тој што го извлекува општиот заклучок на целата своја книга: „знај дека за сето тоа Бог ќе те донесе на суд... и правот ќе се врати на земјата, како што беше; и духот ќе се врати кај Бог кој го дал. Да ја слушнеме суштината на сè: плашете се од Бога и чувајте ги Неговите заповеди, бидејќи тоа е сè за човекот. Зашто Бог ќе го донесе на суд секое дело, дури и секое тајно, било да е добро или зло“ (Проп. 11:11; 12:7, 13, 14). Така, ако во Стариот завет сè уште не го гледаме сонцето, така да се каже, во неговиот пладневен сјај, тогаш несомнено веќе ја гледаме неговата зора таму. Стариот завет, се разбира, не опишува блаженства во кои избраните сè уште не уживале; тоа стана можно само со доаѓањето на Исус Христос, кој сам можеше да ги отвори вратите на небото и да ги открие сите рајски чуда; но сè таму веќе го тера да се предвиди овој голем настан, и овде, како и на друго место, Стариот Завет беше подготовка за Новиот. Конечно, доктрината за воскресението на телото е тесно поврзана со доктрината за бесмртноста на душата, а оваа доктрина наоѓа јасни одгласи и во Старозаветните книги и особено во книгата Јов. Познато е дека книгата Јов има за цел да го реши проблемот со индустријата. Човекот страда, а уште повеќе, праведникот страда: како може Бог да ги погоди невините со истите катастрофи како што ги погодува виновниците? Ова прашање е детално дискутирано во познатиот разговор помеѓу Јов и неговите тројца пријатели, и за време на овие дискусии Јов повеќе од еднаш ја изразува својата надеж дека Бог во секој случај ќе ја спроведе правдата по смртта и дека последната награда ќе биде направена по воскреснувањето на телото: „Знам“, вели тој, „мојот Искупител живее, И на последниот ден ќе воскресне од прав Ова е мојата кожа што се распаѓа; И ќе го видам Бога во моето тело. Моите очи, а не туѓите очи, ќе Го видат Него“. 635. Големиот страдалник, кого неговите пријатели го обвинија за таен грев, го познаваше и во пророчка визија го предвиде својот одмаздник и својот Откупител; во него го поздравува поглаварот и авторот на идниот живот, изворот на вечната награда, - оној кој во свое време ќе се појави за да го врати ова изнемоштено тело, сега распаднато и одвратно. Токму таа надеж го одржуваше духот на болниот и послужи како причина за неговиот смиреност. Речиси сите црковни отци препознале во цитираните зборови на Јов многу јасна исповед на вера во воскресението на телото, а во првите векови на црквата по прогонството, побожните христијани го впишувале овој чин на вера на гробовите како израз на сопственото верување. И така, да донесеме општ заклучок. Израелците јасно ја разликувале душата од телото; тие веруваа во нејзината бесмртност и иден живот; тие имаа барем претстава за награда во идниот живот и за воскресение на телата. Ние, се разбира, далеку од тоа што не признаваме дека идејата за иден живот не зазема толку простор во Стариот Завет воопшто и во книгата Јов особено како во Новиот завет и христијанските книги. Овие вистини беа целосно откриени само во христијанството. Кога Спасителот, во една од своите најубави параболи, го разгледал прашањето за нееднаквата и навидум неправедната распределба на добрата и злата во овој свет, тој го решил накратко на најјасен и најпозитивен начин: кутриот Лазар, откако овде страдал, бил однесен во пазувите на Авраам; напротив, злобниот богаташ, кој уживал овде на земјата, бил фрлен во пеколот (Лука 16:22). Јов ја доби својата награда веќе овде на земјата, а светиот автор не зборува за неговата награда на небото. Но, би било апсурдно да се занемари изворот на мал поток, кој наскоро ќе стане голема река, и да се негира светлината на изгрејсонцето само затоа што сè уште не го достигнала својот пладневен сјај. Поглавје 51. Религиозни установи Како Владетел или Цар на својот избран народ, Господ Бог морал да има посебно место на присуство меѓу народот и скинијата станала такво место. Според неговата структура, Шаторот бил поделен на три дела: надворешниот двор, светилиштето и светилиштето над светињите. Надворешниот двор беше правилен четириаголник, со простор од 100 лакти во должина и 50 во ширина; од сите страни беше опкружен со ограда висока пет лакти, прекината само со влезната врата од источната страна. Влезната врата беше широка дваесет лакти и беше покриена со елегантно извезени и разнобојни завеси. На предниот дел од дворот имаше жртвеникот за паленици, на кој се принесуваа сите жртви освен жртвата за грев, која се принесуваше надвор од логорот. Овој жртвеник беше кутија широка 5 квадратни лакти и висока 3; бил направен, како и сите главни прибори на скинијата, од ситимно дрво, обложено со ковано бакар и внатре имало бакарна решетка за огревно дрво, а од страните имало прстени за носење на столбови. Висините што излегуваа од аглите, таканаречените „рогови“, служеа како место, држејќи се за кое служеа како израз на желбата целосно да се предадеме на милоста Божја, како и обезбедување неповредливост и сигурност за луѓето кои бараат спас од одмазда. Помеѓу овој жртвеник и самиот скинија имало бакарен сад, во кој имало вода за миење на свештениците. Потоа вратата водеше до самиот скинија, токму до неговата прва преграда, таканареченото светилиште. Тој зафаќаше две третини од целиот простор на скинијата и го претставуваше вториот (по надворешниот двор) чекор во постепениот пристап кон соприсутноста со Бога. Содржеше три посебни прибори: 1) олтар за темјан, кој се наоѓа во самата средина на светилиштето, 2) оброк од десната страна и 3) светилка од левата страна. Темјанот (како маса, висок 2 лакти, широк и долг 1 лакот) беше обложен со злато и имаше прстени од страните за носење на столбови. На него секое утро и вечер се носело темјан од миризливи тревки - најпрвин Арон и неговите синови, а потоа свештениците кои наизменично ја извршувале својата богослужба, а во најважните прилики првосвештеникот. Темјанот беше земен од олтарот на палениците, а неговото палење беше симбол на посредништвото на свештеникот пред Бога за луѓето, кои во тоа време се молеа во дворот на скинијата. Донесувањето „вонземски“ оган или самоволното присвојување на оваа свештеничка служба се сметало за големо злосторство. Надаб и Абиху беа убиени токму за ова злосторство. Оброкот беше долгнавеста маса со ногарки - два лакти должина, ширина и 1 1/2 висина. На оваа маса имаше дванаесет леба, по шест на секоја страна, со темјан одозгора. Овие лебови, кои поради принесувањето на Јехова се нарекуваа лебови за прикажување, свештениците повторно ги менуваа секоја сабота, кои ги јадеа старите во светилиштето и никој немаше право да јаде од нив. На десната или јужната страна на жртвеникот за темјан стоеше светилка од леано и биено злато и тежеше цел талант. Тоа беше како дрво со шест гранки, кои заедно со главното стебло сочинуваа седум посебни светла. Светилките се палеле за време на вечерната принесување, а главната светилка била неизгаслива. Светилката го осветлила целиот простор на светилиштето, но нејзината светлина не продрела низ тешката завеса што го одвојувала вториот и најсветиот дел на скинијата од светилиштето - имено, Светињата над светињите, која зафаќала една третина од целиот простор на скинијата. Внатрешноста на оваа преграда била потопена во непробојна, мистериозна темнина и содржела само еден, но најсветиот предмет, имено Ковчегот на заветот. Беше направен и од шитим дрво и беше мала кутија (2 1/2 лакти во должина и 1 1/2 во ширина и висина), која беше обложена со чисто злато однадвор и одвнатре. На корицата направена од чисто злато имаше два херувима со лица наведнати еден кон друг и крилја се допираа, а меѓу нив беше самиот престол на Јехова, „кој живееше меѓу херувимите“. Ова место било наречено и место на помирување, бидејќи таму Јехова се открил на големиот ден на помирувањето како Бог што простува беззаконија, злосторства и гревови. Внатре во ковчегот имаше плочи на заветот, а до нив златен сад со мана и Аронова прачка што процвета. Златните прстени на долните агли на ковчегот се користеле за носење на столбови додека патувале. Сметан како место на Божјо соприсуство, скинијата беше храм на старозаветната црква и како резултат на тоа, со целата нејзина структура, јасно ја претстави Христовата Црква, како место каде што човештвото, откупено од Христос, влезе во најблиската заедница и единство со Божественото. Самиот влез во скинијата од исток значеше дека старозаветната црква сè уште го чека појавувањето на сонцето на правдата - Христос. Заедно со Евреите и незнабошците, во неговиот двор можеа да влезат и незнабошците, а тоа го навестуваше идното повикување во Христовата црква на сите потомци на Адам, односно на сите народи на земјата. Олтарот и лагерот што стоеја во дворот на скинијата прикажуваа: првата универзалната жртва - Христос, кој го отвори влезот во царството небесно за сите луѓе, а втората служеше како слика на фонтот на крштевањето, преку кој влегуваме во новозаветната црква. Светилиштето, во кое можеле да стојат само свештеници, ги претставувало вистинските христијански верници. Кандилото, трпезата со лебот за излагање и жртвеникот за темјан го означуваа Јас. Христос, кој ги просветлува, храни и ги воздигнува нашите молитви кон Бога Отецот. Светилиштето над светињите, во кое само првосвештеникот можеше да влезе еднаш годишно со жртвена крв, значеше само небо, каде Христос Спасителот влезе со Својата крв за нас пред лицето Божјо. Ковчегот на заветот со плочите на Десетте заповеди беше, како да се каже, самиот престол на Господ Бог, кој им ја кажал на луѓето Својата света волја. Целото синајско законодавство служеше како израз на волјата Божја, која во своите поединечни декрети е поделена на религиозни закони, морални закони и закони за државјанство. Суштината на религиозните закони е изразена во првите четири заповеди, кои ја сочинуваат првата плоча. Тие го дефинираат вистинскиот однос на човекот кон Бога, а за да го зацврстат во народната свест, беа воспоставени надворешни институции, кои, групирани околу скинијата, се состоеја од свети личности, времиња и дејствија. Светите личности беа избрани од избраниот народ за да бидат посветени на исклучителната служба на Бога. Тие го сочинуваа целото племе на Леви, и според трите дела на скинијата беа поделени на три степени - левити, свештеници и првосвештеници. Левитите биле едноставни свештеници кои биле назначени да ги поправаат пониските должности во скинијата. Кога се движеле, тие морале да го носат скинијата со сите негови додатоци, да го следат редот, чистотата и безбедноста на светите предмети и садови; подгответе ги потребните материјали за светата церемонија и погрижете се за добивање на соодветни приходи за одржување на скинијата и неговите институции. Сите машки членови на племето Левиј, освен семејството на Арон, на возраст меѓу 30 и 50 години се сметале за левити. Тие беа поделени во три класи, според нивното потекло од предците од тројцата синови на Леви - Герсон, Каат и Мерари, и на секој клас му беа доделени посебни должности во служењето и особено во преместувањето на скинијата. Тие влегоа во службата преку посебно посветување, кое се состоеше од нивно очистување, ракополагање и жртвување. Сите синови, а потоа и потомците на Арон, достојни за оваа света титула поради нивните морални и физички квалитети, биле свештеници. Тие беа посветени на нивната служба преку попрскување со света крв помешана со крв. Тие имаа одговорност да принесуваат жртви во одредено време во дворот на скинијата и темјан во светилиштето, да палат светилка во него секоја вечер, да го менуваат лебот за прикажување секоја сабота, да дуваат во труби за да го соберат народот, да ја чистат лепрата и другата нечистотија според посебна наредба и да го поучуваат народот според Божјиот закон. Како претставници на свештенството, им беше дадена посебна наметка во која требаше да ја носат за време на свештенството. Нивната облека се состоеше од 1) долен ленен фустан - претерани „за покривање на телесната голотија од слабините до потколениците“, 2) горниот бел фустан“ од хитон, кој се спушташе на подот и го зеде бел до половината; немаше чевли, бидејќи светоста на местото на богослужба бараше да се извршува богослужбата со боси нозе на чело на светите лица, чија највисока функција му беше доделена лично на Арон, а потоа и на најстариот во неговото семејство по пат на наследство, му беше дозволено да влезе во Светињата над светињата највисокиот чин не му дозволил да учествува во погребот или да му ја кине облеката во знак на тага Иницијацијата во овој чин била постигната преку обилно излевање на мурата складирана во скинијата врз главата на иницираниот, кој во исто време ја облекол посебната облека доделена на првосвештеничкиот чин. Овие облеки беа многу повеличествени и поелаборирани од оние на свештениците. Покрај вообичаената свештеничка облека, тие носеле и специјална наметка без ракави или 1) надворешна шипка, плетена од виолетово-сина волна со елегантно потстрижена јака и украсена одоздола со повеќебојни јаболка и златни ѕвона. Згора на тоа се носеше 2) ефод или специјална кратка облека со златни штипки на рамениците, од кои на секоја имаше по еден камен оникс на кој беа издлабени имињата на дванаесетте племиња, по шест на секое. Ефодот се врзуваше со посебен појас, идентичен по боја и изработка. Потоа имаше посебен 3) оклоп или оклоп, прицврстен со сини врвки и златни прстени; На него блескаа дванаесет скапоцени камења, златни, три по ред, а на нив беа издлабени и имињата на дванаесетте племиња на Израел. Во врска со доверливиот постоеле и мистериозните Урим и Тумим („совети и совршенства“), преку кои на првосвештеникот му се соопштувала Божјата волја. 4) Чалмата за глава на првосвештеникот се разликуваше од едноставниот свештенички не само по својот поголем луксуз, туку особено по тоа што на предната страна имаше златна плоча на која беше издлабен натписот: Светилиште Господово. Првосвештеникот на избраниот народ беше, во висината и големината на својата служба, тип на „големиот Првосвештеник кој минуваше низ небесата, Исус, Синот Божји“ (Евр. 4:14). Покрај светите лица по функција, имало и свети лица по завет, таканаречените назири, т.е. посветени на службата на Бога. Од Назареците се барало да се воздржуваат од вино и грозје, од сечење на косата и од секаква нечистотија. Назарискиот завет бил даден или доживотно, или само на одредено време. Во вториот случај, тоа било решено со тројна жртва и палење на влакна на олтарот. Светите времиња утврдени со закон се поделени во три категории: 1) времиња поврзани со воспоставувањето на саботата, 2) големите историски празници и 3) денот на помирувањето. Саботата, како ден за одмор, е една од најпримитивните институции, која датира уште од создавањето на светот: „И Бог го благослови седмиот ден и го освети“ (1. Мој. 1:3). Законодавството на Синај само го потврди неговото воспоставување, како што покажува самата заповед: „Запомни го саботниот ден, за да го свети“. Ова е свет одмор од секојдневната напорна работа, со која човекот е принуден да го заработува својот секојдневен леб, ден на радосен одмор во заедница со Бога, Кој Самиот „во седмиот ден се одмори и се освежи“ (2. Мој. 31,17). Оваа заповед не поттикнува мрзеливост без работа, туку само забранува работа за себични цели, служење на мамон. Наместо овој труд, саботата треба да биде посветена на службата на Бога. На овој ден, народот се собрал во скинијата на богослужба, која се состоела од двојна жртва на жртви, а лебот за прикажување бил обновен. Празнувањето на саботата служеше како основа за други свечени празници воспоставени во одредени, поголеми временски периоди. Тука спаѓаат: а) Фестивалот на новата месечина, кој се славел при првото појавување на секоја месечина, кој на луѓето им бил соопштен со две сребрени труби. Празникот се состоеше од интензивни жртви. б) Празникот Трубите, кој се празнува на првиот ден од месецот Тисри, со кој започнува граѓанската година, но кој бил седми, така да се каже, саботен месец од светата година. Бидејќи овој ден секогаш се паѓаше во сабота, самото негово празнување имаше карактер на сабота. Нејзината офанзива ја најавуваа труби, од кои го доби и името. Потоа, со проширувањето на кругот на саботата, беа воспоставени големи периодични празници, кои се празнуваа неколку пати годишно. Ова ја вклучуваше саботната година. Како што се осветуваше секој седми ден и седми месец, така и секоја седма година требаше да биде осветена. Особеноста на саботната година беше тоа што за време на неа самата земја, како целосно на Господа, мораше да ја празнува саботата, односно одмор од одгледување. Сите плодови што самите ги произведувале им биле давани на сиромашните и на животните. Саботната година била наречена и „година на простување“ затоа што во текот на оваа година од доверителите се барало да им ги простат долговите на своите должници (5. Мој. 15:1, 2). Истата година, секој Израелец кој паднал во ропство добил слобода. Крајот на седумте саботни години беше г) јубилејна година, која се случуваше секоја педесетта година. Започна на 10-тиот ден од седмиот месец, Тисри, големиот ден на очистувањето. По свечените жртви, се слушна звукот на јубилејната труба која „ја објавува слободата на земјата на сите нејзини жители“. Земјата не се обработуваше, како во саботната година. Сите земји што сиромашните ги изгубиле во изминатиот половина век повторно им биле вратени како целосна сопственост бесплатно. Сите робови беа ослободени. Сè беше вратено во истата форма како што беше за време на првичната поделба на Ветената земја. Јубилејната година го заокружи големиот круг на саботните години, по што, во извесна смисла, сè се обнови, влегувајќи, како да се каже, во нов живот. Покрај кругот на саботните празници, имаше и три посебни големи историски празници, на кои сите машки луѓе мораа да се појават пред лицето на Јехова (во скинијата или подоцна во храмот) со утврдениот принос на Бога. Овие празници не служеа само за одбележување на големите настани во историјата на израелскиот народ, туку секој од нив имаше свое посебно значење. Првиот од нив, Велигден, го означувал почетокот на жетвата, вториот Духовден, неговиот крај, а третиот празникот Сеници, времето на собирање грозје и сите плодови во годината. Тие се поврзаа едни со други така што формираа еден голем круг. Велигден беше во првиот месец од светата година; По седум седмици дојде Педесетница, а во седмиот месец дојде празникот Скинија. Пасха служеше како комеморација за Израелците на почетокот на нивното ослободување од ропството и влегувањето во државата на слободен народ; Духовден е давање на законот, а празникот Скинија за нив претставувал радосна споредба меѓу населениот живот во плодна земја и талкањето во пустината. а) Пасхата, која била најсвечената од трите годишни празници, се празнувала седум дена, почнувајќи од вечерта која завршувала на четиринаесеттиот ден од Нисан или Авив, првиот месец од светата година. Таа била основана ноќта пред егзодусот на Израелците од Египет, и иако со текот на времето се случиле одредени промени во неговото извршување, генерално се изведува на ист начин како и првиот пат кога бил воспоставен. Велигден имаше најдлабоко воспитно значење. Во својата првобитна смисла, тоа беше истовремено жртва, во која најневиното од животинското царство се принесуваше како помирување за виновните за гревот и радосна прослава по повод избавувањето - прослава во исто време и историска, па затоа Велигден се јадеше со горчливи билки и бесквасен леб (во спомен на египетската подготовка и избавување од горчливиот положбата на скитниците кои брзаат на патот). Во своето највисоко значење, тоа беше јасен тип на искупителното дело на Христос, кој, како „нашата Пасха, беше жртвувана за нас“ (1 Кор. 5:7), и, згора на тоа, заклани токму во времето на ритуалот Пасха, како „јагне без дамка и без дамка“ (1. Петрово 1:19). б) Педесетница, празникот на жетвата, беше, како да се каже, дополнување на Велигден. Тоа траеше само еден ден, 50 дена по 16-ти Нисан, на крајот на мај. Интервалот меѓу нив беше тешкото време на жетвата, а на денот на Педесетница беа жртвувани првите лебови од новособраниот плод. Овој празник беше поврзан и со сеќавањето на давањето на Синајскиот закон. в) Празникот Скинија го заокружи кругот на годишните празници и се одликуваше со голема радост. Во исто време тоа било благодарност за жетвата и сеќавање на времето кога Израелците живееле во „шатори“ или шатори за време на нивното талкање во пустината. Тоа се случи во есента, кога сите плодови на земјата веќе беа собрани и траеше седум дена, завршувајќи со осмиот ден од „светата средба“. Во овие седум дена (од 15-ти до 22-ри во месецот Тисри) луѓето живееле во колиби направени од гранки од дрвја, поради што и го добиле името „Празник на скинијата“. Сосема освен овие свечени празници беше и денот на очистувањето, единствениот ден на покајание и пост според Мојсеевиот закон. Се празнуваше пет дена пред празникот Скинија и имаше карактер на свечена сабота, кога секој мораше да ја прекине својата работа и да ги „смири своите души“ под болка на истребување од народот. Воспоставените ритуали за овој ден го одбележаа покајанието на народот за гревовите направени во изминатата година и ослободувањето што го изврши првосвештеникот во Светињата над светињите, во која влезе токму тој ден. Сите жртви на овој ден ги направи самиот првосвештеник и заврши со протерување на „жртвено јагне“ во пустината, како да го одзема со себе целиот товар на гревовите на луѓето. Едукативното значење на овој симболичен обред беше дека конечното откупување на човечкиот род ќе биде апсолутно „не со крвта на козите и телињата“, туку од „посредникот на новиот завет“ - Христос. Светите обреди биле нераскинливо поврзани со светите времиња. Тие се состоеле речиси исклучиво од жртвени приноси позајмени од животинското или растителното царство. Има јасна разлика меѓу нив: жртви во правилна смисла, кога принесеното нешто било целосно или делумно уништено во жртвениот оган, и приноси, кога жртвата била само, како да се каже, посветена во лицето на Јехова, а потоа и консумирана од жртвувачот. Жртвите биле поделени на пет вида: 1) Паленицата, т.н. затоа што сè што било принесено било целосно изгорено на жртвеникот, значело дека принесувачот целосно му припаѓа на Бога и дека душата и телото се предава на волјата Божја. Оваа жртва можеше да се направи или за целиот народ или за поединци кои мораа да принесат жртвено животно од својата добра волја и, згора на тоа, во согласност со сите правила утврдени со закон при изборот на жртвени животни, а тоа може да биде теле, овен, коза, па дури и желка или гулаб. Оние кои принесуваа жртва ги положија рацете на жртвеното животно пред олтарот во знак на пренесување на своите гревови на него. Потоа жртвеното животно било заклано, свештеникот ја посипал неговата крв на олтарот и на крајот ја запалил целата жртва, освен кожата, која му била дадена на свештеникот. 2) Жртвата за грев била принесена за да се искупат гревовите направени од незнаење или слабост, било од свештеникот или од некој од луѓето, како и да се исчистат од секој можен грев или нечистотија. 3) Приносот за вина се принесуваше за свесни гревови или злосторства, како и за сите дејствија поврзани со валкање. Овие две жртви се разликувале од палениците по тоа што месото од жртвуваните животни (освен крв и маснотии) оделе кај свештениците, кои го консумирале во дворот на скинијата. 4) Жртвата на мирот се принесуваше или како израз на посебна благодарност кон Бога, или како завет, или како посебен принос на радост и љубов. Од понуденото, дел беше изгорено, градите и рамото им беа дадени на свештениците, а остатокот можеше да го консумира принесувачот. 5) Безкрвната жртва се состоела од принесување брашно, масло, вино и темјан. Овие предмети беа делумно додадени на првите четири типа на жртви. Како што првите четири видови на жртви значеа принесување живот на Бога, така и овој вид означуваше принесување на земните плодови кај Него. Принесувањето на различни плодови, чии први плодови секогаш биле осветувани во скинијата или храмот, се приближуваат до овој последен вид жртва, а потоа започнало нивното општо консумирање како храна. Сите овие свети обреди ги извршувале свештеници и биле придружени со молитви и воспоставени ритуали, детално опишани во книгата Левит. Сите опишани свети обреди биле насочени кон одржување на светоста кај луѓето, кои, како избрани, требало да бидат „свет народ“. За истата цел, беа воспоставени посебни закони и ритуали, чие спроведување може да помогне во одржувањето на светоста меѓу луѓето. Тоа се морални закони. Нивната суштина е изразена во заповедите од втората табела и се состои во барање од секој човек и лична морална и телесна чистота, како и вистина и филантропија во однос на другите. Тие особено вклучуваат: 1) античкиот закон за обрежување, потврден со синајското законодавство; 2) закони за покренување на првородени машки пол; 3) за заштита на личната чистота преку забрана за допир со нечисти предмети и 4) за одвојување на животните на чисти и нечисти, со дозвола да се јадат само првите како храна или жртва. „Божественото владеење“, како основа на животот на израелскиот народ, не беше ограничено само на религиозната и моралната област, туку навлезе во целата структура на граѓанскиот живот, како државен, така и социјален и економски. Во овој поглед, „божественото владеење“ се одразува во фактот дека Јехова, како Цар и Судија на избраниот народ, воспоставил во Неговото царство преку низа божествено мудри закони таква правда што околните народи не ја знаеле и што ја направиле израелската држава модел дури и во овој поглед. Тоа ќе биде сосема јасно од краток осврт на основните принципи на државно-општествениот живот, какви што се поставени во Мозаичкото законодавство, во споредба со принципите на државноста на другите древни народи на Истокот. Поглавје 52. Државни и јавни закони Суштината на државноста на древните народи се состоеше во непомирливото раздвојување на владетелите и подредените, изразено во поделбата на народот на касти, од кои некои заземаа доминантна позиција и ги уживаа сите права и погодности на оваа позиција - правно и економски, додека други, напротив, беа немоќни средства за да им служат единствено на нивната позиција како најдобро средство. Таква неправда не требаше да се случи во теократска држава, каде што, по самата суштина на „божественото владеење“, немаше поделба на народот на полноправни владетели и немоќни подредени, бидејќи сите членови се подеднакво подредени на Врховниот Цар - Јехова - затоа, сите се еднакви пред Него, поради што сите подеднакво учествуваа во договорот на тројството, ел. надгледници, сопруги, деца и странци, од сечкање дрва до вадење вода (5. Мој. 29:10–13). Ако на овој начин сите членови на народот учествуваа подеднакво во договорот со Јехова, кој ја сочинуваше основата на државата, тогаш нормално дека сите тие треба да ги имаат истите права во државата што самите ја создадоа, сите треба да бидат еднакви. Од ова произлегува главната последица на теократскиот принцип за државниот живот - еднаквоста на сите во државата. И оваа еднаквост станува основа на сите државно-социјални односи. Големиот законодавец, поставувајќи го теократското начело со неговата посочена општа последица како основа на државата, дејствувањето на овој принцип го проширил на сите приватни односи со приватни прописи, така што, покрај верската еднаквост (што се подразбира и не бара доказ), воспоставил и економска, социјална и политичка еднаквост. Гледано од оваа страна, државата Мозаик по својата основа и суштина е остар контраст на сите древни источни држави, кои се засновале на насилство и неправда. За разлика од нив, кои ја изопачуваа примитивната вистина на меѓучовечките односи, таа претставува остварување, во границите на можностите, на вистинската идеја за државата во нејзината нормална состојба - остварување што може да се замисли, се разбира, само под услов на посебно водство и грижа од страна на Врховниот Крал. За да ги потврдиме општите мисли наведени погоре, ќе ги разгледаме почетоците на државноста на Мојсеј во нивната примена во најважните односи на општествениот живот. Мојсеј го поставил земјоделството како основа за економската благосостојба на неговата држава. Изборот на таква основа за државата повеќе му припаѓа на самиот законодавец отколку на народот, кој во својата претходна историја малку знаел за земјоделството. Иако првите луѓе - Адам, Каин и Ное - веќе се занимавале со обработување на земјата, во подоцнежниот патријархален период доминантно занимање било сточарството, како што може да се види, меѓу другото, и од историјата на Авраам. Има вести дека Исак и Јаков се занимавале и со земјоделство (1. Мој. 26:12; 37:7), но очигледно нивното главно занимање било сточарството, така што откако се преселиле во Египет, и покрај одбивноста на Египќаните кон сточарите, браќата на Јосиф одговориле на прашањето на фараонот што е нивната грижа? - Тие одговорија: „Вашите слуги се пастири на овците, и ние и нашите татковци“ (1. Мој. 47:3). Сточарството останало главното слободно занимање на Израелците во Египет, како што може да се види од фактот дека браќата побарале дозвола од фараонот да се населат во земјата Госен токму поради нејзината погодност за сточарството и биле познати како најдобри сточари, така што самиот фараон избрал меѓу нив нејзини старатели47: Народот, по потреба, се занимавал и со сточарство во текот на своето 40-годишно талкање низ пустината. Така, идејата за основање држава главно за земјоделство му припаѓа на Мојсеј. Мотивација за тоа беа и географските услови на земјата и повисоките државни размислувања. Палестина во античко време се одликувала со својата извонредна плодност (1. Мој. 26:12), и затоа со тоа веќе ги повикувала своите жители да ги користат нејзините производи преку обработување на земјата. Плодната почва секако обезбедува погодност за сточарството; но сточарството бара и големи пространства земја, додека Палестина, назначена за населување на еврејскиот народ, со својата два милиона популација, не обезбеди такви погодности за сточарството. Судејќи според бројот на луѓе, земјишните парцели не можеле да бидат големи, и затоа, за да се добие доволно овошје за храна, неопходно било да се занимаваме со обработка на земјата, земјоделство. Но, повисоките државни размислувања беа од уште поголемо значење при формирањето на држава заснована на земјоделството. Дотогаш, израелскиот народ беше номадско племе кое сè уште немаше силни принципи на државјанство - тие беа во ситуација во која коректниот државен живот беше невозможен. Но, тогаш тој доби повисок повик, стана „царството“ на Јехова, избраниот народ, кој требаше да служи како чувар и ширење на највисоките вистини. Затоа, номадскиот живот, кој бил запоставен од тогашниот цивилизиран свет (1. Мој. 46:34), не можел да одговара на висината на положбата на луѓето: тие морале да започнат нов, културен живот и затоа, наместо номадскиот, нужно поврзан со сточарството, морале да изберат земјоделски начин на живот, бидејќи имаат повеќе склоности за социјален развој. За државни цели, земјоделството дава неспоредливо повеќе бенефиции од сточарството: развива љубов кон работата, овој главен лост на општествениот развој, го врзува човекот со населената земја и на тој начин, од една страна, овозможува воспоставување одредени принципи на државјанство, а од друга, развива љубов кон земјата или патриотизам, што ја претставува состојбата за развој во сите услови на душата. држава. Законодавецот очигледно ги имал предвид овие услови кога ја основал својата држава на земјоделството. Но, самото земјоделство може да служи само за вистинската придобивка на државата кога е заснована на економска правда, врз основа на која на секој член на државата треба да му се даде еднаква сопственост на земјата и целосно да ги користи сите производи од неговите раце. Античките држави не знаеја таква правда: обично само привилегираните касти поседуваа земја, а преостанатите класи, кои немаа земја, нужно влегоа во ропска економска зависност од првите, ги обработуваа своите земји и, природно, не ја добиваа целата количина на производи од нивниот труд, туку само она што владејачката каста им го отстрани, т.е. Оттука произлегуваат неверојатните екстреми на богатство и сиромаштија, луксуз и беда, со кои се среќаваме во древните источни држави дури и во периодите на нивниот најголем просперитет. Државата Мозаик не познава таква неправда. Основајќи ја државата на земјоделството, законодавецот во исто време ја дефинираше со такви прописи, благодарение на што таа може да стане извор на еднаква благосостојба за сите. Бидејќи сите членови на народот учествуваа во договорот со Јехова, и бидејќи еден од условите на договорот од страна на Јехова беше давање на ветената земја, тогаш природно сите членови на државата мораа да ја користат земјата подеднакво - не требаше да има произволни заплени, да нема легализирани предности на некои над другите. Врз основа на овој теократски принцип, законодавецот ја подели земјата подеднакво меѓу сите Израелци. Како единица за поделба на земјата, беа земени само големите колективни единици на народот - племиња, племиња и семејства (4. Мој. 26:55; 33:54), но поделбата се вршеше на тој начин што кое племе беше побројно добиваше повеќе земја, а кое беше помало добиваше помалку земја (Бр. 26:54), така што, на крајот, со делењето на приватниот. или друго племе или генерација, може да се добијат еднакви парцели за секој Израелец (маж) како глава на приватно домаќинство. Според овој редослед на сопственост на земјиштето, секој Израелец бил сопственик на парцела позната нему, од која можел да ја добие целата количина на производи произведени од неговиот бесплатен труд. И бидејќи земјата требаше да служи како главен извор на богатство, со оглед на рамномерната распределба на земјата меѓу Израелците, нужно се претпоставуваше еднаквост во статусот или економската еднаквост. Ако, при влегувањето во земјата, претходно акумулираното богатство (во стада) на поединци би можело да им даде предност во однос на другите кои немале стада, тогаш таквото нарушување на економската еднаквост беше елиминирано со фактот што најбогатите со добиток племиња останаа во земјите од другата страна на Јордан и, како што рече, одвоени од главната државност заснована на примарната маса на народот. да се развива, и затоа не може да влијае на нејзините економски односи (Број 32:1 и понатаму). Но, економската благосостојба не зависи само од количината на земјиште, туку и од количината на труд што се применува на земјата, штедливоста и многу приватни, случајни услови. И бидејќи трудољубивоста, штедливоста и другите квалитети, во зависност од личните карактеристики на различни поединци, природно не се исти, тогаш, се разбира, благосостојбата зависна од нив не може секогаш да го одржи степенот на еднаквост дадена при поделбата на земјата: благосостојбата на некои, благодарение на нивната напорна работа и штедливост, постепено се зголемува, додека благосостојбата на другите, благодарение на нивната спротивност, се намалува. Постепено развивајќи се во овие спротивни насоки, благосостојбата на некои може да се зголеми до тој степен што ќе имаат можност да стекнат нови парцели за да започнат со земјоделство во поголем обем; други, напротив, стануваат посиромашни до тој степен што веќе нема да можат да си ги обработуваат парцелите и затоа, за да добијат нешто за нив, ќе бидат принудени да ги продаваат. Оттука, додека едни стануваат големи земјопоседници, други стануваат целосно без земја, а откако ќе ги потрошат парите земени за продадените парцели, тие мора, нужно, да одат да работат кај првите и со тоа да станат економски и лично зависни од нив. Ова е вообичаен процес на развој на економската нееднаквост. Меѓутоа, во државата Мозаик таква нееднаквост не требаше да има, бидејќи тоа ќе ја наруши еднаквоста на членовите на државата пред Јехова, а договорот со Него, во кој сите подеднакво учествуваа, ќе беше нарушен. Затоа, законодавецот ја опреми сопственоста на земјиштето со такви прописи, благодарение на што презентираниот процес на развој на нееднаквоста претрпе значителни ограничувања. Овој процес ја добил својата целосна сила само ако земјата, главниот извор на богатство, била целосна сопственост на нејзиниот сопственик, така што тој може целосно да располага со неа по сопствена дискреција и, според тоа, да може да ја продаде. Но, таквата целосна сопственост на земјата била некомпатибилна со врховната надмоќ на Јехова, кој единствено е целосен сопственик на земјата, а Израелците се само Негови доселеници. „Земјо моја, вели Јехова: вие сте туѓинци и приселеници кај мене, затоа земјата не смее да се продава засекогаш“ (Лев. 25:23). Врз основа на овој закон, Израелецот можел да ја продаде својата парцела само до одреден период, до јубилејната година, во која продадената парцела повторно му била вратена на првиот сопственик (3. Мој. 25:13) и на тој начин била вратена еднаквоста во сопственоста на земјиштето. Во овој редослед на нештата, економската еднаквост воопшто не би можела значително да се наруши, а во секој случај не може да се појават екстреми на богатство и сиромаштија, земјопоседничка аристократија и пролетаријат. Многу други декрети и институции во државата Мозаик 636 исто така биле насочени кон одржување на можната економска еднаквост. Ако, според тоа, државата се состоела од еднакви земјопоседници кои имале еднаков извор на богатство, тогаш, се разбира, не би можеле да се развијат различни класи на луѓе, кои се разликуваат едни од други по нивната економска благосостојба и социјален статус. И во овој поглед, државата Мозаик претставува впечатлив контраст со другите антички држави. Во овие последни времиња, произлезената нееднаквост беше консолидирана со закон кој го признава како нормален тој систем на општествено живеење, според кој некои класи, откако ја зазедоа сета власт и целата земја во свои раце, беа признаени како родени за моќ и богатство, додека други се родени за ропство и сиромаштија. Оттука и формирањето на касти, кои претставуваат флагрантно кршење на индивидуалните права. Во државата Мозаик, под влијание на теократскиот принцип, такво кршење на индивидуалните права не се случило. Овде, како што сите учествуваа во договорот со Јехова при основањето на државата, така и сите требаше да уживаат еднакви права во државата што ја основале. Овде, сите членови на државата беа подеднакво слободни граѓани и не беа ограничени со никакви ограничувања во нивниот развој. Граѓанската еднаквост беше условена со еднаквост пред законот. Бидејќи законодавецот е Јехова, пред кого сите се еднакви, тогаш, се разбира, Неговите закони се исти за сите, а оваа еднаквост пред законот беше спроведена со таква доследност што беше признаена и за доселениците кои живееја меѓу израелскиот народ. „Еден е закон и едно право“, вели законодавецот, „нека бидат за тебе и за странецот што живее со тебе“ 637. Како резултат на тоа, во државата Мозаик немало лица без права, како на пример. се претпоставуваат според римските закони за робовите, за кои овие закони целосно ја негираат личноста и ги прават ствар, а кои би биле целосно зависни од самоволието на другите, како на пример. Римјаните имале жени и деца кои биле целосно зависни од своите сопрузи и татковци. Овде, напротив, законот ја призна целосната личност на сите членови на државата и, соодветно, подеднакво ги обезбеди и ги штитеше правата на сите. Еден господар кој го малтретирал својот роб го изгубил сето право со него и морал да го ослободи. Овде родителите немале право на животот на своите деца, а моќта на таткото, за разлика од римските закони, била ограничена до тој степен што тој не можел ни да располага со наследството по волја, туку морал да почитува одредени закони за наследување. Генерално, правата на половите беа еднакви. Врз основа на економската еднаквост, оваа правна или граѓанска еднаквост доби целосна смисла и сила. Оттука и отсуството на поделба на касти во источната смисла на зборот во Мозаик државата. Но, принципот на еднаквост овде се носи уште подалеку: овде не само што нема касти во источна смисла, туку нема ниту поделба на класи во смисла на привилегирани и непривилегирани класи. Ниту наследната аристократија и демократија што постоеле во античка Грција, ниту поделбата на народот на полноправни патрици и политички нееднакви плебејци, дозволени со римското законодавство, ниту феудализмот во средновековна смисла - законодавството на Мозаикот не знае ништо од тој вид: им се доделува социјална еднаквост на сите граѓани. Посебна класа во државата Мозаик е само класата на свештеници и левити, кои потекнуваат исклучиво од едно племе на Леви. Но, поблиското испитување не ни дозволува на оваа свештеничка класа да и го прикачиме значењето што во паралелен случај го имаа свештеничките касти на другите народи. Додека овие последни сочинуваа посебни класи на луѓе, кои се одликуваа со самото потекло (од божеството), обдарени со секакви социјални и државни права и привилегии, кои ги ставаа над другите класи и, според тоа, им даваа огромно политичко значење и висока општествена положба, во државата Мозаик сите права и привилегии на свештениците се однесуваат исклучиво или воопшто на политичката сфера, на социјалната сфера. Самото одвојување на племето Леви исклучиво за религиозна служба, во смисла на Мојсеевиот закон, беше определено од желбата да има слуги на Јехова кои беа постојано подготвени, воспитани од детството во почит и почит кон својата работа, иако дури и со таква одвоеност класата на свештениците немаше исклучително значење, бидејќи народот на Израел во целост е „најчесниот народ“. 19:5 и 6. Мојсеева 7:6). Што се однесува до социјалната и политичката сфера, правата на свештеничката класа дури трпат ограничувања во споредба со останатите луѓе. Така, економски биле ставени во пониска положба од луѓето, бидејќи при поделбата на земјата не им биле дадени парцели (Бр. 26, 62). Во однос на средствата за материјална поддршка, тие на тој начин биле зависни од народот, хранети од олтарот, десетоките и даровите (4. Мој. 18:20-24 и општо 8-32). Социо-економската положба на племето Леви е доволно определена со тоа што законот, зборувајќи за обезбедување на вдовици, сираци, вонземјани и општо обесправени членови на државата, меѓу нив секогаш го спомнува „левитот“ (5. Мој. 14:27–29; 16:11, 14). Во граѓанска смисла, правата на левитите исто така беа ограничени. Навистина, тие понекогаш ги заземаа позициите на судиите (5. Мој. 17:9), но овие позиции не беа нивна исклучива сопственост, туку им беа доделени само заради нивното блиско познавање на законот; Главно, судиите биле избирани од самиот народ (2. Мој. 18:25, 26; 5. Мој. 1:13–16). Тие беа целосно отстранети од државните работи, така што не го гледаме нивното учество дури ни на „национални“ државни состаноци, а немаше претставник од нив на состаноците на „избраните луѓе на заедницата, владетелите на племињата на нивните татковци, поглаварите на илјадниците Израелци“ (Бр. 1:16), иако во исто време првосвештеникот во највисоката верска личност, во највисоката верска личност, како највисоката држава. суд, кој имал теократски карактер (4. Мој. 27:2; Хр. 19:8–11). Општо земено, како што може да се види од горенаведеното, ако племето на свештениците постоело како посебна класа, тогаш во секој случај тоа не ја нарушува општата социјална и политичка еднаквост: сите членови на државата имале исти права во него. Еднаквоста на правата во државата е нужно поврзана со еднаквоста на одговорностите во однос на неа. Мозаичната состојба овде е исто така остар контраст со ненормално развиените антички држави. Во нив обично немаше кореспонденција меѓу правата и должностите, како што бара државната правда, туку напротив, полноправните класи или касти уживаа целосна слобода од одговорности и тешки државни должности, а немоќните класи ги носеа сите товари на државата. Овој ред на нештата е некомпатибилен со простата државна правда, а уште повеќе некомпатибилен со највисокиот теократски принцип што ја анимирал Мозаик државата. Токму во оваа држава се реализираше правична кореспонденција на правата и должностите - и бидејќи правата на сите членови на државата беа еднакви, тогаш и одговорностите во однос на државата беа еднакви. Првата и најважна должност во однос на државата, дури и сега, а уште повеќе во античкиот свет, е должноста да се заштити државата - оттука воената служба е најважната и во исто време најтешката од државните должности, а нејзината правична распределба е една од најважните задачи на законодавецот. Во државата Мозаик, нејзината правична распределба, благодарение на едноставноста на општествените односи, беше едноставна: бидејќи сите членови на државата подеднакво ги уживаа правата дадени од државата, тогаш, се разбира, секој требаше да ја брани и заштити. Оттука произлегува принципот на универзална регрутација: секој Израелец од 20 години па нагоре бил подложен на него (Броеви 1:3, 26:2). Универзалноста на воената служба, покрај државната правда, беше предизвикана и од политичките услови на состојбата на народот, бидејќи земјата што им беше доделена да ја населат, тие мораа да ја стекнат со оружје; но и по освојувањето и населувањето во земјата, народот, опкружен од сите страни со непријатели, постојано мораше да биде подготвен да се брани од напади, честопати неочекувани (2. Мој. 17:8; Судии 6:3). Што се однесува до самата процедура за извршување на воениот рок, таа се одликуваше со својата хармонична организација. Се запишувале во воена служба рамномерно во секое племе, поколение и семејство (Бр. 1:2), а според овие делови од народот биле формирани различни единици на војската. Целата војска очигледно била поделена на два регрути, од кои првиот се состоел од млади мажи од 20 или повеќе години, а вториот од останатото машко население. За двата одделенија на армијата се воделе посебни списоци, според кои тие биле свикувани во време на војна. – Универзалноста на воената служба, сепак, мора да се сфати не во безусловна смисла, туку само во однос на обврската на секој кон неа. Законот дозволува одредени ограничувања на општоста. Така, левитите биле целосно ослободени од воената служба, која била определена и од нивната посебна намена и од нивниот недостаток на сопственост на земјиште во државата; затоа, тие не биле вклучени во пребројувањето на луѓето за воена служба (Броеви 2:33). Од воена служба беа ослободени и оние на кои, поради посебните околности на нивниот семеен живот, им беше особено тешко да се разделат со семејството или домаќинството. Пред почетокот на војната, стражарите мораа да објават поволности за сите што се вклопуваат во одредени категории дефинирани со закон. „Надгледниците нека му објават на народот, велејќи: Кој изградил нова куќа, а не ја обновил, нека оди и нека се врати во својата куќа, да не умре во битка, а друг да ја обнови. Во овој случај, Израелецот, затоа, бил ослободен од воена служба четири години, бидејќи според законот плодовите можеле да се уживаат дури во петтата година по садењето (3. Мој. 19:25). „А кој е свршен за својата жена и не ја земе, нека оди и нека се врати во својот дом, да не умре во битка, а друг да ја земе“ (5. Мој. 20:5-7). Новоженетото лице беше подеднакво ослободено од воена служба (како и од сите други). „Ако некој, вели законот, неодамна се оженил, нека не оди во војна, туку нека остане во својата куќа една година и нека ѝ угоди на својата жена што ја зел“ (5. Мој. 24:5). Покрај тоа, строго кажано, никој не беше принуден на воена служба, и затоа секој што се чувствуваше неспособен за војна и немаше храброст потребна за воени работи беше изземен од тоа. „И надгледниците ќе му објават на народот и ќе речат: оној што е уплашен и слабо срце, нека оди и нека се врати во својот дом, за да не ги заплаши срцата на своите браќа, како своето срце“ (5. Мој. 20:8). Така, во државата Мозаик, со универзална воена регрутација, се запазила правдата во однос на некои лица за кои, поради посебните околности на нивната социјална, семејна или лична состојба, оваа регрутација можела да биде особено тешка. Принципот на еднаквост во државата Мозаик го задржа своето значење во однос на другите одговорности кон државата. Заедно со воениот рок, наметнат на граѓаните со должноста за надворешна заштита на државата, постои уште една должност наметната од должноста за одржување и зачувување на внатрешните институции во државата - даночната служба. Во државата Мозаик, оваа должност не била наметната исклучиво на една класа луѓе, туку имала универзален карактер, подеднакво се протега на сите членови на државата. Оданочувањето, пак, поради едноставноста на државната организација, која не прерасна во институции на кои ќе им треба поддршка однадвор, немаше дефинитивен државен карактер кај Мојсеј, па дури и кај судиите. Единствената институција на која во тоа време и требаше поддршка и за која всушност беше воспоставено оданочување со закон беше верска институција со свој скинија и класа на свештеници, затоа оданочувањето има исклучиво религиозен карактер. Овој вид на давачки го вклучуваше, пред сè, таканаречениот откупен данок, кој го плаќаа сите што „влегуваа во пописот“, односно се наоѓаа на списокот на оние кои се способни за војна (бр. 1, 2 и 3). Се состоеше од половина шекел сребро (Излез 30:12–14) и се користеше „за служба во скинијата на средбата“ (Излез 30:16). Потоа доаѓа десетокот од сите плодови, кои им припаднаа на левитите „за нивна служба, бидејќи тие вршат услуги во скинијата на средбата“ (Броеви 18:21); уште еден десеток „од секое производство на семиња“, вино и масло, стада и стада за националната прослава (5. Мој. 14:22 и 23); првите плодови од сите продукции, кои биле донесени и за организирање на јавна веселба, во која, меѓу другото, учествувале и сиромашните членови на државата (5. Мој. 26,1–5). Сите овие верски должности беа подеднакво задолжителни за сите - законот не го дели народот на даночен и неоданочен. Друго забележливо во законите за оданочување е тоа што данокот, определен со десеток, бил приход, односно не се определувал еднаш засекогаш, туку постојано се прилагодувал на износот на приходот 638 и само мал откупен данок од половина шекел се плаќал подеднакво и на богатите и на сиромашните. Меѓутоа, законот дозволуваше приватни бенефиции од сите должности за посебни случаи на семеен живот. „Ако некој неодамна се ожени, не треба да оди во војна и ништо да не му се става; нека остане една година слободен во својата куќа и нека ѝ угоди на својата жена што ја зеде“ (2. Мој. 30:15). Со овој закон, неодамна оженетото лице беше ослободено не само од воена служба, туку и од сите други давачки, а со тоа и оданочување, за една година. Законодавецот му дава слобода на ова лице да го посвети целото свое внимание и труд на подобрување на своето новоосновано домаќинство и на консолидирање на новосклучениот брак. Овој исклучок од законот за универзално оданочување во полза на поединци не ја нарушува еднаквоста, бидејќи придобивките што тој ги обезбедува може да ги ужива подеднакво секој Израелец по бракот. Така, како што може да се види од горенаведеното, под влијание на теократското начело, во Мозаичната држава се остварила највисоката социјална правда, изразена во еднаквост доследно спроведена во сите сфери на јавниот живот. Членовите на оваа држава се подеднакво еднакви - по состојба и положба, по права и должности. Ако сите членови се подеднакво еднакви и имаат целосни права во државата, тогаш очигледно сите имаат право да учествуваат во управувањето со својата држава. Остра разлика меѓу владетелите и подредените обично постои онаму каде што поради посебни историски околности се развиле посебни привилегирани класи кои, благодарение на своето богатство и образование, природно ја преземаат улогата на наследни владетели на државата. Онаму каде што нема такви привилегирани класи и каде што сите се еднакви во сите погледи, таму природно сите членови на државата учествуваат во важни државни работи или во владеењето на државата, иако се разбира преку избрани претставници. Оттука - застапеноста, како главен израз на формата на владеење во мозаичката држава. Оваа форма овде беше од особена важност со оглед на фактот дека во државата Мозаик, делумно врз основа на античкиот закон, делумно врз основа на директните закони на Мојсеј, постоеше селективен принцип во големи размери, применет во сите сфери на државниот и јавниот живот. Особеноста и природата на изборниот принцип и репрезентативната форма на владеење ќе станат јасни кога ќе се открие внатрешната структура на општественото тело на еврејскиот народ. Главните карактеристики на внатрешната структура на израелското национално тело беа формирани уште пред склучувањето на договорот со Јехова и, според тоа, надвор од влијанието на теократскиот принцип, така што кога државата беше основана на теократскиот принцип, внатрешната организација на народот беше веќе готов материјал од кој законодавецот ја основаше новата држава. Затоа, за да се разберат особеностите на организацијата на новата држава, неопходно е да се разгледаат главните карактеристики на историски воспоставениот и зајакнат органски систем на самите луѓе. Народот на Израел потекнува од Египет од дванаесет браќа - синовите на Јаков. Овие предци на народот, и покрај нивната крвна врска, имаа толку остри отпечатоци на индивидуалност што карактеристично ги разликуваа еден од друг (што, патем речено, беше изразено во пророчкиот благослов на нивниот татко, кој, според особеностите на нивниот карактер, им предвидуваше поинаква судбина) (1. Мој. 49), што дури и тие не создадоа различни маси, но дури и тие не создаваа различни маси. племиња 639 кои ја задржале својата независност особеност и ја формирале основата на организацијата на народот. Овие племиња, или, како што обично се нарекуваат, племиња, ја сочинувале првата поделба на народот, најголемите членови на националното тело, кои имале своја генеалогија, своја историја, своја внатрешна структура и самоуправа. Секое од племињата за возврат беше поделено на неколку мали делови, во постепена и органска низа спуштајќи се до најпримарната колективна единица - семејството или домот. Првата од овие поделби е племе или генерација, која била цела група семејства поврзани меѓу себе по потекло од еден заеднички предок, кој пак потекнувал од главниот предок, таткото на племето. Така, генерацијата беше поделена на семејства или куќи на татковците, сфатени во широка смисла, бидејќи секоја од овие куќи беше поделена на неколку посебни фарми и куќи. Но, генерално, оваа единица очигледно се сметаше за последна која има граѓанско значење во јавниот живот, бидејќи главното место на кое се заснова наведената поделба, таа прецизно ја завршува градацијата на поделбите, претпоставувајќи зад себе поединечни поединци. Ова е редоследот по кој овие единици постапуваа во еден кривичен случај, затоа со сета строгост на правниот процес: „Дојдете, сите, според вашите племиња; племето што ќе го посочи Господ, нека дојде според племиња; племето што Господ го одреди да биде соодветно според нивните семејства; семејството што Господ го назначи нека одговара по еден човек 7:1. 16-18). Така, во официјалниот јавен живот, градацијата на само три степени на поделба на националното тело беше земена предвид и имаше општествено значење: племе, племе и семејство. Во согласност со овие степени, беше развиен политичкиот систем на народот. За време на патријархалниот период на постоењето на народот, кога тие всушност не сочинувале народ во политичка смисла, туку биле безначајно племе, природно биле управувани врз основа на племенскиот живот, кога целата моќ, и граѓанска и религиозна, била концентрирана во нивни раце од поглаварот на племето, таткото на семејството. Така се управувал народот под патријарсите: Авраам, Исак и Јаков. Но, веќе во Египет, кога се формираа 12 различни племиња од едно семејство, признавајќи се себеси како независни членови на народот, патријархалниот поредок се покажа како застарен, несоодветен за степенот на развојот на народот и затоа беше заменет со репрезентативен, кога народот повеќе не беше управуван од една глава, туку претставници на племињата - децата на Израел (т.н. 4:29). Овие „старешини“, составени од луѓе мудри во животот и искуството, веќе беа поглавари на поединечни племиња, а не во патријархална смисла, т.е. не како суверени владетели на племињата, кои имаат моќ што им е доделена само врз основа на племенскиот принцип, туку како претставници на народот во социјална смисла, како избраници и експоненти на нивната свест. Репрезентацијата во полна сила се изјасни веќе во Египет. Така, гледаме дека Мојсеј, со својот предлог да го ослободи народот од ропството, им се обраќа на „старешините на синовите Израилеви“, целосно убедени дека нивната согласност или одлука ќе биде согласност и одлука на целиот народ (2. Мој. 4:29). И навистина, кога Арон (кој зборуваше за Мојсеј поради неговиот добро познат недостаток на јазик) им ги пренесе зборовите на Јехова на старешините, и Мојсеј правеше знаци пред нив, старешините му поверуваа на гласникот на големите браќа и нивната одлука така ја изрази одлуката на отсутниот народ што текстот целосно ги поистоветува старешините со народот, велејќи: „И ги слушнаа децата дека Господ веруваше. Израел, и ги видоа нивните страдања, се поклонија и се поклонија“ (2. Мој. 4:29-31). Таква беше историската секојдневна основа на која законодавецот требаше да создаде нова држава. Составен од дванаесет независни племиња, народот на Израел во својата надворешна организација претставуваше унија обединета со теократски принципи, политички интереси и крвни врски. Таквата организација, со оглед на историски воспоставената и долгогодишна претставничка влада на народот во поединечни племиња, претпоставувала и за општиот државен живот на народот форма на владеење во кое секое племе, додека ја одржува својата независност, ќе учествува во општата власт на народот преку своите претставници. Ова навистина беше случај. Националните работи обично ги решавале претставниците на сите племиња, избрани меѓу себе од народот. Репрезентативниот систем на државата Мозаик се развивал постепено, во зависност од барањата на историските околности, но секогаш врз основа на веќе дадените за него, кои биле претставени и во самата организација на народот и во нивните правни обичаи. Затоа има тесна врска со внатрешната организација на народот. Според поделбата на народот на дванаесет племиња, на чело на него биле 12 нивни претставници, избрани по еден од секое племе (со исклучок на племето Леви, кое поради својата посебна намена и положба не учествувало во политичките работи на народот). Тоа се таканаречените „избрани луѓе од заедницата, владетели на племињата на нивните татковци, поглавари на илјадници Израелци“ 641. Секој од нив заземаше позиција на принц во своето племе, а воопшто меѓу народот - позиција на претставник на своето племе. Состанокот на овие претставници ја сочинуваше првата група на чело на владата на народот. Тие беа свикани за важни политички прашања кои беа важни за целиот народ (Броеви 1:2–4). Втората група претставници на народот ја сочинуваа избраните 70 мажи: „И Господ му рече на Мојсеј: Собери ми седумдесет мажи од старешините на Израел, за кои знаеш дека се негови старешини и надгледници, и одведи ги во скинијата на средбата, за да застанат таму со тебе. Јас ќе слезам и ќе зборувам со тебе таму, и ќе го земам од тебе товарот и ќе го облечам од нив, така што ќе го облечам тој дух. луѓето со вас, а не само вие“. (Броеви 11:16 и 17). Овие седумдесет мажи беа избрани, како што може да се види од текстот, од старешините на народот на Израел. Тешко е да се одреди што послужи како критериум за нивниот избор и зошто беа избрани точно 70 од нив. Во согласност со органската поделба на народот, според која секое племе било поделено на племиња или генерации, може да се мисли дека овие седумдесет мажи биле составени, меѓу другото, од водачите на племињата или генерации 642. Овие претставници на народот сочинувале постојан сенат, кој Мојсеј постојано го имал со себе како советници и помошници. А таквата институција беше целосно доследна на законодавните цели на Мојсеј, бидејќи согласноста на старешините и претставниците на народот и довербата што тие ја вдахнаа во мерките што ги презема законодавецот и во законите што тој ги воспостави, во секој случај, може да има големо морално значење за народот. Тие, исто така, целосно познавајќи го народот и неговите потреби, можеа да послужат како најдобри застапници на интересите на народот, што законодавецот мораше да ги има предвид при постигнувањето на највозвишените државни цели. Овој собор на седумдесетте се чини дека е даден во Бр. 16:25, каде што се вели дека Мојсеј, по повод добро познатиот гнев на Кореј, Даватан и Авирон, бил следен од „старешините на Израел“. Конечно, третата и најголема група претставници на народот беа таканаречените „началници“ или „судии“ на народот. Оваа позиција ја воспоставил Мојсеј во пустината, по совет на неговиот свекор Јетро, ​​за да ја олесни работата на управувањето со народот. Кога видел дека Мојсеј секој ден, од утро до вечер, Мојсеј бил принуден да се занимава со мали нешта што се појавувале меѓу народот, и воопшто да навлегува во сите детали за управувањето со него, за да може поради тоа да ги изгуби од вид највисоките интереси во животот на народот, му рекол: „Не го правиш тоа добро. ќе ти даде совет: биди посредник за луѓето пред Бога и презентирај ги работите (неговите) на Бога, поучи ги на законите и законите, покажи им го патот што треба да го прават и што треба да прават. Од сите луѓе, мора да изберете способни луѓе, вистинити луѓе кои мразат личен интерес и да ги направите лидери на илјадници, водачи на стотици, водачи на педесеттите и водачи на десетици. Нека го судат народот во секое време, и нека ви известуваат за секоја важна работа, и сами судете ги сите мали работи: и ќе ви биде полесно, и тие ќе го носат товарот со вас“ (2. Мој. 18:14-26). Мојсеј го послуша мудриот совет на својот свекор. мажи според нивните племиња“ и ги направија водачи (5. Мојсеева 1:9-15). Овие „поглавари“, како што може да се види од самиот мотив на нивното назначување, беа должни да се занимаваат со анализа на мали приватни случаи, а случаите од поголема или помала важност беа упатени на пресудата на еден или друг супериорен - во растечки или опаѓачки однос, важно е да се одреди нивната природна врска со малиот ред. градација на распарчувањето на националниот организам. Првите две групи претставници на народот целосно одговараат, како што е прикажано погоре, на првите два степени на поделба - племиња и генерации. Зарем овие ситни газди не одговараат и на третиот степен на градација - семејства? Нема јасни индикации за ова во законодавството - згора на тоа, математичката хармонија на декадниот систем на оваа бирократија очигледно веднаш оневозможува да се претпостави дека овие новоизбрани лидери се идентични со главите на семејствата, бидејќи семејствата природно никогаш не претставуваат таква нумеричка сигурност и хармонија, сепак овој систем е блиску до третиот степен на националниот организам. Секое семејство на чело имаше претставник, таканаречениот „старешина“, кој, се разбира, пред воспоставувањето на новиот систем раководеше со работите што се однесуваа исклучиво на еден од неговото семејство, иако ова раководство немаше официјален, законски признат карактер. Бројот на таквите старешини, во согласност со бројот на семејствата, бил многуброј, што се гледа од фактот дека 250 од нив учествувале во заговорот на Кора (Броеви 16:2). Сега, кога се предлагаше изборот на нови водачи, народот, се разбира, најнапред се сврте кон старешините со својот избор, бидејќи беа навикнати во нив да ги гледаат оние „мудри, разумни и искусни луѓе“ кои Мојсеј ги предложи да ги избере. Ако не би можел да има одреден број старешини кои би биле доволни за пополнување нови позиции, тогаш бројот што недостасува би можел да се избере од обичните луѓе кои ги имале наведените особини. Тоа, по секоја веројатност, беше случај, бидејќи „семејствата“ беа, во секој случај, поголема група од десетина, и, следствено, не можеше да има доволно поглавари на семејства или старешини за да ги пополнат сите официјални позиции, така што многу шефови, по потреба, требаше да се изберат од обични луѓе, а не од старешини. И таквиот избор не беше во спротивност со природната поделба на народот на три степени, не го уништи античкиот поредок на самоуправување, туку, напротив, му даде поголема хармонија на општествената структура, воведе нов „заеднички“ елемент во племенските принципи, давајќи му поголема слобода на поединецот, ослободувајќи го од ексклузивната доминација на племенскиот принцип. Презентираната скица на распарчувањето на народниот организам, со дефиниција за секој член на кругот и органите на неговата дејност, покажува каков хармоничен систем претставувал овој организам и во својата структура и во својата животна активност. Во овој хармоничен систем се исполнети двата најважни услови неопходни за нормален развој на телото: силата и единството на целината и независноста на неговите делови. Независноста на деловите од телото беше одредена и од самото нивно потекло и од нивното строго разграничување едни од други. Разгледувано одделно, секое племе изгледаше како целосно независна република - со своја посебна власт, свој посебен национален и општествен живот, со свои посебни односи и интереси. На чело на администрацијата имаше претставник на племето, кој беше независен, независен принц на неговата независна република, иако поради извонредниот развој на самосвеста во пониските поделби на племето, неговата моќ беше ограничена: тој управуваше со племето како негов избран претставник, а не како негов автократски владетел. Неговата моќ беше ограничена на старешините на племето, како претставници на неговите пониски поделби - генерации и семејства. Така, секое племе било управувано од претставници на сите негови делови - старешини на генерации, семејства и претставници на делови од децималниот систем, т.е. водачи на илјадници, водачи на стотици, водачи на педесеттите и водачи на десетици, кои сите заедно го конституираа народното собрание на племето со принцот на племето на чело, како да е претседавач на собранието 643. Таквото собрание управуваше и разгледуваше работи што се однесуваа на целото племе, и во овој поглед на племињата им беше дадена целосна независност. Постојат неколку примери во историјата кои покажуваат дека генералниот состанок на едно племе решавал прашања за војната на неговото племе со околните народи и воопшто за односите кон нив. Така, кога пратениците од племињата на Ефрем и Манасија („синовите на Јосиф“) му кажале на Исус Навин дека наследството што им било дадено не е доволно за нив, тој ги оставил да добијат земји за себе преку освојување од соседните народи 644 . Највпечатлив пример од овој вид се појавува во сведочењето на 1 Лет. 5:19–23, според кој трансјорданските племиња, дури и за време на Сауловото владеење, самостојно воделе многу важна војна, во која другите племиња речиси и да не учествувале - само „им им била дадена помош против нивните непријатели“ (т. 20), т.е. помошта била дадена во смисла дека една држава ја дава на друга. Дванаесет такви слободни племиња сочинуваа една заедничка држава, еден заеднички национален организам. Општото единство на овие слободни заедници најде силна поддршка и во природното сродство меѓу себе и во заедничката историја што штотуку ја доживеаја, богата со големи спомени, во единството на ропството што го претрпеа и ослободувањето што го добија. Врховната поврзувачка врска меѓу нив беше теократскиот принцип, врз основа на кој сите племиња станаа едно „Царство Господово“, еден Божји народ, со кој Јехова склучи договор кој на сите племиња им наметнува исти обврски и им дава исти права, обврзувајќи ги со единството на моралните и материјалните интереси. Поради сите овие состојби, кои даваа поддршка на свеста за единство, народот на Израел, и покрај извонредниот развој на независноста во неговите поединечни делови, беше јасно свесен за своето единство и живописно реагираше на сите настани што беа значајни не само за целиот народ, туку и за неговите поединечни делови. Но, најмоќните средства што служеле како поврзувачки елемент за сите племиња биле општите народни собранија, кои се состанувале за важни прашања што го засегаат целиот народ. Овие средби, како по нивното значење во општествениот и државниот живот на народот, така и според нивниот состав, заслужуваат посебно внимание 645. Народното собрание беше важно во теократска држава. Тоа беше највисокиот израз на народната волја и не можеше да биде поконзистентен со основната структура на народното тело. Израелската држава, како што е прикажано погоре, се состоела од неколку делови кои живееле самостоен живот, самостојно одлучувајќи ги сите приватни работи што се однесувале на секој од нив посебно. Но, имало и работи кои се однесувале и имале значење за сите племиња заедно, и затоа барале одлука која би била одлука на сите нив, одлука на целиот народ. За да се донесе таква одлука, потребно беше да се знае волјата на сите племиња или волјата на целиот народ. Израз на оваа волја беше народното собрание. Во законот речиси и да нема законски дефиниции за ова собрание, неговото формирање, состав и редослед на работа: тоа беше толку вообичаена појава за израелскиот народ што не му требаа такви дефиниции. Законот, целосно оставајќи му ги оние процедури што се утврдени со обичајното право, донесува само еден пропис во однос на собранието, а тоа е постапката за свикување на неговите членови (Бр. 10: 1-4). Историјата дава многу индикации за постоењето на национално собрание. Понекогаш се нарекува едноставно „собир“ (5. Мој. 31:30; Броеви 16:2), понекогаш „општество“, што понекогаш е со префиксот „сите“ - целата заедница (2. Мој. 12:3; Броеви 27:21; 5. Мој. 31:30). Таквото собрание било составено од старешините на народот и во неговата организација целосно ја одразувало општата организација на народот. Во него учествувале и поглавари на племиња и генерации, како и останатите старешини и водачи на народот. Судејќи според бројот на старешини и водачи меѓу народот, народното собрание било огромно собрание, кое се состоело од повеќе од 1/10 од целото машко население 646, бидејќи во него биле вклучени и десетте водачи. (5.5. 31:28) И покрај толку голем број луѓе, таа не претставуваше неуредно маса, а благодарение на строгата постепеност во важноста на застапеноста на одредени членови на собранието, таа претставуваше добро организиран народен собир. Таа беше поделена првенствено на два дела. Овие гранки јасно се разликуваат во законот и би можеле да се состануваат одделно, како што е очигледно од законот во врска со свикувањето на собирот (Броеви 10:1–4). Првиот оддел бил составен од најважните претставници на народот - поглавари на племиња и генерации. Овие избрани луѓе го сочинувале постојаниот совет на народното собрание (4. Мој. 11:16 и 17). Овој совет, пак, беше поделен на два одделенија: највисок и најнизок. Првиот се состоеше од дванаесет кнезови на народот, водачите на дванаесетте племиња, а понекогаш се свикуваше одделно од вториот, како што беше случајот, на пример. по повод пребројувањето на народот, кога беа свикани само овие „избрани луѓе од собранието, владетелите на племињата на нивните татковци, поглаварите на илјадниците Израелци“ (Броеви 1:16). Вториот оддел се состоеше од водачите на генерациите, но не беше свикан одвоено од првиот, туку заедно со него беше дел од највисокото одделение на собранието (Броеви 10:4; 11:16; Излез 24:1), што заедно со него го сочинува „соборот на седумдесетте“. Овој оддел очигледно конституирал обично административно собрание, кое се занимавало со тековните работи на државниот живот, како што делумно може да се види од неговата цел „да го носи товарот“ за управување со народот (Броеви 11:17). Друг оддел на народното собрание се состоеше од преостанатите претставници на народот - старешините на семејствата или, според новата организација дадена од Мојсеј - надгледниците на народот и шефовите на децималните единици, т.е. водачи на илјадници, водачи на стотини, водачи на педесеттите и водачи на десетици или судии воопшто (5. Мојсеева 23:29:29: Овој долен оддел обично се нарекува „општество“ за разлика од повисокиот оддел наречен „кнезови“ (4. Мој. 10:3; 27:2). За разлика од највисоката, таа не беше постојана, туку собрана во особено важни пригоди. Покрај општата поделба според важноста на застапеноста, собранието, се разбира, ја задржало и својата поделба на племиња, племиња и фамилии, така што секое племе може посебно да го искаже своето мислење за познато прашање. Што се однесува до редоследот на состанокот, како што може да се види од описот (Исус. 23:2; 24:1, 16, 21) на народниот собир, кој се собра пред смртта на Исус Навин за да ги прими последните упатства од него, состанокот се одвивал така што само најблиските до него, главните старешини (поглаварите на племињата, поглаварите на племињата и генерациите што ги примале од тогашните генерации). останатите претставници, кои го искажале своето согласување или несогласување извици 647. Најверојатно е дека состаноците генерално се одвивале на сличен начин: членовите на двата главни гранки на состанокот се консултирале меѓу себе, донеле одредени одлуки, а потоа резултатот од овие состаноци бил претставен на остатокот од состанокот, кој ја изразил својата согласност или несогласување. Состанокот бил свикан со две сребрени труби специјално подготвени за таа цел (Броеви 10:2). „Кога ќе се разнесе една труба, ќе се соберат при вас кнезовите и капетаните на Израел“ 648, т.е. членовите на првата одаја, првите две главни гранки на собранието - поглаварите на племињата и генерациите; и кога се дувнале во двете труби, требало да се соберат сите членови на собранието, „целото собрание“ (4. Мој. 10:3). Овој метод на свикување народни претставници на собрание, се разбира, беше возможен само во време кога народот конституираше друг табор, преполн на едно место; кога се населил низ градовите на Палестина, така што станало невозможно да се даваат информации на различни градови со две труби, тогаш бил свикан народно собрание преку специјални гласници (2. Лет. 30:6). Состаноците обично се одржуваа на некое место особено свето за целиот народ. Отпрвин, таквото место обично служело како шатор, местото пред влезот во него (4. Мој. 10:3), поради што самиот скинија често се нарекува „шаторот на средбата“ (3. Мој. 4:4, 5, 7; Бр. 10:3), а подоцна во различни градови, а главно во градот Миспа (Сам. 11:1; Суд. 11:1; 7:5; 10:17). Народното собрание беше свикано за различни важни настани: за свечена национална служба (Излез 12:47), за општа молитва за да се избегнат претстојните катастрофи (4. Мој. 25:5 и 6; Јоил 2:15), за усвојување на нови закони (Излез 19:7 и 8; Лев. 4,5 за суд, итн. во важни случаи на криминал. (Броеви 15:32, 35; Лев. 24:14), за воспоставување политички односи со соседните народи, објавување војна, склучување мир и договори (Исус. 9:18) и воопшто, сите најважни работи од внатрешниот и надворешниот живот на народот, дури и самиот облик на влада, беа под негова јурисдикција со владеењето на власта, како што беше подоцна. Така, во својата внатрешна структура, израелската држава требаше да претставува форма на народно самоуправување, под врховното водство на Јехова. „Божествената влада“ во овој случај не е некоја посебна форма на владеење - за разлика од монархијата, олигархијата или демократијата (како што погрешно мислеше Јосиф Флавиј), туку постои само општото водство на Бога, под кое државниот живот на луѓето можеше слободно да се развива и да има секакви форми што се покажаа корисни или неопходни поради историските околности во животот на народот. Затоа, за време на неговото талкање во пустината и освојувањето на Ветената земја, тој бил предводен од воени диктатори (Мојсеј и Исус Навин); тогаш дејствувале случајни водачи и судии (во времето на судиите) и тогаш била воспоставена монархијата. Сите овие форми на владеење би можеле подеднакво да се помират со „владеењето од Бога“, ако само владетелите постапуваат според наведениот закон и приватните манифестации на волјата на Врховниот крал на народот - Јехова. Поглавје 53. Социо-економски закони Власта Божја, чии траги се посочени во областа на државните закони, се појавува со не помала јасност во законите кои се однесуваат на општествено-економскиот живот, во кои ги воведува и највисоките принципи на мудрост и правда, непознати меѓу древните народи од паганскиот свет. Ќе ги разгледаме најважните од овие закони, а пред сè законите за сопственоста на земјиштето. Општото гледиште на Мојсеевото законодавство за земјата, како главен предмет на сопственост, го носи целосниот карактер на чудесна Божја влада. Овде, наместо природниот принцип на сопственост, изразен во заплена, врз основа на кој, како што вели Русо, едно лице самоволно заградува дел од земјата и вели: „ова е мое“, без да внимава дали другите ќе добијат онолку колку што тој заробил или не, иако го имаат истото право со него, овде во Мозаичкото законодавство predomining theocratic, exciting theocratic. Земјата, според оваа легислатива, е сопственост само на Јехова, како нејзин полноправен управител со право на Создателот воопшто и со право на донаторот на палестинската земја на избраниот народ особено. „Земјо моја“, вели Јехова, „туѓинци сте и приселени со мене“ (3. Мојсеева 25:20–21). Ако земјата е целосна и ексклузивна сопственост само на Јехова, тогаш ова веќе ја исклучува можноста за неовластено одземање на истата во приватна сопственост. Таков може да стане само со дозвола на вистинскиот сопственик, а во овој случај се отстранува неправдата која е природна со неовластено одземање. Сличен поглед на земјиштето, како ексклузивна сопственост на некои заеднички принципи, се чини дека се среќава и во некои други законодавства, како на пр. на египетски, каде што земјата, исто така, не била ничија приватна сопственост, туку му припаѓала на еден фараон (1. Мој. 47:20, 21). Врз основа на оваа очигледна сличност, некои сугерираат дека Мојсеевиот закон во врска со ексклузивната сопственост на Земјата од страна на Јехова е имитација на египетскиот општествен поредок на кој Израелците биле навикнати од детството 649 . Но, според ова мислење, покрај немањето заедништво на сите објаснувања за познатите верувања или институции на еден народ со позајмување од друг, 650 се прави обид да се споредат појавите кои во суштина се неспоредливи, иако се слични по изглед. Постои фундаментална разлика помеѓу египетското општествено уредување и Мозаичкото законодавство. Кај Египќаните, овој општествен поредок е резултат на природно-историски услови, замисла на национална катастрофа, која му даде можност на фараонот да ја заземе земјата во свој имот, да ги одземе малите сопственици на земјиште и да стане суверен, единствен сопственик на сите египетски земји. Следствено, овој ред, по самото свое потекло, е ненормален феномен. Понатаму, овој ненормален феномен доведе до други абнормалности: малите сопственици без земја, од неопходност, влегоа во ропска зависност од фараонот, му се предадоа во потполност на неговата волја, станаа негови робови „од едниот крај на Египет до другиот“, а оваа ропска зависност беше изразена со тежок данок на доход, еднаков на фифараф, во корист на фифарафот. Бидејќи, понатаму, земјиштето им било дадено на земјоделци на кирија, природно е да им се дава нерамномерно на сите, но во зависност од богатството на секој. Оттука и новата абнормалност, поради која побогатите земјоделци можеа за возврат да ја заземат земјата, оставајќи ги понебогатите или без земја или со многу малку од неа, и на тој начин втурнувајќи ги во секакви мизери на сиромаштија. Така, египетското општествено уредување на сопственоста на земјиштето, како резултат на народна катастрофа, доведе до уште поголеми национални катастрофи, до страшен развој на сиромаштијата. Сосема поинаков е ставот на Мозаичкото законодавство за сопственоста на земјиштето. Според ова гледиште, земјата е сопственост само на Јехова, не врз основа на нејзиното одземање од претходните сопственици, туку по право на Создателот. Јехова, по слободен избор, ја дава оваа своја вечна сопственост на народот на Израел, наметнувајќи му ги за тоа добро познатите обврски наведени во договорот. Давајќи им земја на народот на Израел, Јехова не го препушта на сите несреќи на лична заплена, како што беше случајот со Египќаните, заземање што нужно воведува нееднаквост и неправда, туку воведува еднаква распределба на земјата „според бројот на имиња“ од машкиот пол (4. Мој. 26:53). Така, како што во општествениот поредок на сопственоста на земјиштето кај Египќаните доминира целосно природно-историскиот закон за запленување со сите негови неправди и катастрофи, така напротив, во Законот на Мојсеј доминира теократскиот принцип, врз основа на кој највисоката идеја за правда го потчинува природно-историскиот закон и, наместо начелото на одземање на еднакво поседување на земјиштето, доминира. Суштината на теократскиот принцип во овој случај е еднаквото право на сите членови на државата Мозаик на земјата. Кога израелскиот народ беше изброен по генерации и семејства во машка линија, Јехова му рече на Мојсеј: „За таа цел земјата треба да се подели според бројот на имињата“. „Земјата треба да се подели со ждрепка; тие ќе добијат наследство според имињата на племињата на нивните татковци“ (Броеви 26:53–54). Овие заповеди ја содржат суштината на аграрните закони на Мојсеј, кои ја одредуваат економската состојба на луѓето. Поконкретна дефиниција на овој општ закон е изразена во следнава заповед: „на побројните, дајте им повеќе наследство, а на оние што се помали, дајте им помалку наследство; на секој мора да му се даде наследство сразмерно на бројот на оние што се вклучени во бројот“ (Броеви 26:55). Бидејќи пресметката се одвивала според сите три степени на поделба на луѓето - по племиња, племиња и семејства, очигледно е дека земјата била распределена меѓу истите овие групи. Бидејќи законот не укажува на други единици при поделбата на земјиштето, може да се мисли дека поделбата била ограничена само на овие три, а распределбата одредена за семејството, како помала единица, треба да се смета за пониска земјишна единица, надвор од која повеќе не се протегала поделбата дефинирана со законот. Но, тоа не значи дека поделбата не се проширила понатаму во реалноста. Наведената земјишна единица е најниска само во општествено-правна смисла и е формирана во согласност со најнискиот степен на поделба на националното тело - семејството. Но, како што семејството природно било поделено на неколку приватни куќи или фарми, нема причина да се негира дека распределбата на семејството била поделена според бројот на овие фарми, иако во исто време, како што овие индивидуални куќи или фарми не биле земени предвид со законодавството, тие подеднакво не ги земале предвид овие мали парцели доделени за индивидуални куќи или фарми кои припаѓаат на општото семејство. Законот ја остави таквата приватна поделба на дискреција на поединечните заедници и обичајното право, и таа може да се спушти до најниската единица - распределбата на секој поединец. Разликата помеѓу оваа приватна поделба и легализираната или официјалната, очигледно, беше во тоа што единиците на последната поделба беа стабилни и непроменети, додека единиците на приватната постојано се менуваа во согласност со промената на бројот и составот на постојните сопственици. Во законот има многу референци за лична сопственост на земјиштето. Така на пр. Личната сопственост на земјиштето се претпоставува со законот на јубилејната година, кој говори за продажба и откуп на приватни имоти што им припаѓаат на поединци (Бр. 36:7). Бидејќи поединците органски се вклучени во семејства, племиња, племиња, тогаш сопственоста на земјиштето од голем број парцели што претставуваат лична сопственост е правилно комбинирана во земјишни единици што ја сочинуваат заедничката сопственост на семејствата, племињата и племињата. Но, овие последниве, со своето право на земјиште, не требаше да служат за ограничување на правата на лична сопственост, туку напротив, како потрајни, во споредба со поединецот, општествените единици, требаше да служат како гаранција за лична сопственост, строго следејќи го интегритетот на нивното поседување. Интегритетот на племенската сопственост беше легализиран со дефиницијата „за наследството на синовите на Израел да не преминува од племе на племе“ (3. Мој. 25:25, 26, 28), што беше постигнато со закон кој не дозволуваше можност за преминување на наследството од едно племе во друго. Подеднакво, племето морало строго да го надгледува своето поседување (4. Мој. 33:54), што било изразено во посебното назначување на амбасадори, чии должности биле, преку откуп, да го зачуваат интегритетот на племенското поседување. Оваа градација на правата на сопственоста на земјиштето одлично ја обезбеди неповредливоста и на заедничката и на личната сопственост. Во овој редослед на работите и со оглед на фактот дека државата Мозаик требаше да биде претежно земјоделска и дека, како што беше очигледно, секој Израелец ќе ја обработува парцелата што му падна на ждрепката, членовите на државата ќе се состојат од слободни земјоделци - сопственици, сите жители на државата, со оглед на плодноста на палестинската почва не можеше да биде значајна, дури и ако тие не би можеле да бидат значајни. благосостојба и материјално задоволство. Но, како што забележува учениот истражувач на Мозаичкото право, Салшуц 651, природата на меѓучовечките односи е таква што таквата униформност на состојбата и личната независност поврзана со неа не можат целосно да се зачуваат долго време. Природните катастрофи, семејните и личните несреќи, нееднаквите степени на претприемништво и штедливоста кај различни членови на општеството и многу други причини со текот на времето доведуваат до фактот дека од подеднакво богати луѓе почнуваат да се издвојуваат повеќе богати и помалку богати. Со понатамошниот развој на овој однос, меѓу помалку богатите поединци се идентификуваат кои немајќи доволно средства правилно да ја обработуваат земјата и во исто време имајќи угнетувачка потреба да ги задоволат своите потреби, се принудени да ја продадат својата парцела, која природно преминува во рацете на побогатите и ги прави богати. Така, под неограничена доминација на природните економски услови за распределба на богатството, или под доминација на принципот на неконтролиран развој познат во економската наука 652, почетната економска еднаквост се заменува со нерамномерност во распределбата на материјалното богатство. Додека едни стануваат сè посиромашни и посиромашни, други сè повеќе акумулираат богатство и на крајот се појавуваат зачудувачки екстреми на сиромаштија (сиромаштија) од една страна и прекумерно богатство (плутократија) од друга страна. Таквата ненормалност во распределбата на материјалните добра е најголемото општествено зло и служи како причина за внатрешни немири, слабеење и уништување на државата, како што беше случајот, на пример. во Римската империја, а како што е делумно забележливо во државите на Западна Европа во денешно време. Многу законодавци се обидоа да стават бариера за развојот на ова зло, но нивните напори беа главно залудни. Овој голем обид се среќава и во Мозаичкото законодавство, но овде тој има карактер не само на обид, туку и на постоечки закон. За да се спречи развојот на ова општествено зло, законодавството на Мозаик го ограничува правото на лична ексклузивна сопственост. Ова ограничување се постигнува со различни закони, кои, иако обезбедуваат значителна слобода на личната сопственост, имаат тенденција да ја постават до неа, без да ѝ противречат или да и наштетат, во одредени граници, општата употреба на личната сопственост. Ова е дефиницијата со која секому му се дава бесплатно користење на плодовите на туѓото поле или лозје, иако оваа употреба е ограничена на лична потрошувачка во одредено време, со забрана за складирање залихи „Кога ќе влезеш во лозјето на ближниот, можеш да ги јадеш бобинките колку што ти сака душата, но не ставај ги во садот на ближниот. раце, но не внесувај срп во жетвата на ближниот свој“ (5. Мој. 33:24-25). Оваа дефиниција, се разбира, се однесува на странци и сиромашни, но може да послужи и како противтежа на желбата да се акумулира прекумерно богатство. Но, оваа мерка беше само од второстепена важност во борбата против развојот на екстремната сиромаштија. Од поголемо значење во однос на одржувањето на економската еднаквост и спречувањето на развојот на крајности на сиромаштија и плутократија е уште една легализација која исто така го ограничува правото на лична сопственост. Ова е легализација на неотуѓивоста на сопственоста на земјиштето. „Земјата не треба да се продава засекогаш, зашто земјата е Моја (вели Јехова); вие сте туѓинци и отселени кај мене“ (Лев. 25:23). Теократското значење на овој закон е дека Јехова, како единствен сопственик на земјата и нејзин давател на избраниот народ, не обезбедува користење на земјата за сите несреќи на природно-историски услови кои нужно водат до наведеното општествено зло, туку ги потчинува овие услови на принципот на врвна правда, според кој првично воспоставената и развивана еднаквост мора постојано да се одржува. Теократскиот принцип во овој поглед кореспондира со друга политичко-економска теорија, теоријата на државна интервенција, според која државата треба да ја преземе задачата да ги регулира економските односи на граѓаните. Мозаичкото законодавство, како што е наведено погоре, го постигнува тоа со ограничување на правото на лична сопственост. Израелски сопственик можел да ја продаде својата парцела само на одредено време, по што парцелата повторно, според законот, без никаков надомест, морала да се врати на првобитниот сопственик или на неговите наследници. Овој закон практично беше имплементиран во познатата институција на системот на сабатната година. Системот на саботните години има најголемо теократско-економско значење во системот на Мозаичкото законодавство. Врз основа на општото значење на „сабота“ во старозаветниот светоглед, како ден за одмор од активност во сеќавање на завршувањето на Јеховината творечка активност и како ден на сведочење на „добрината“ на создавањето, системот на саботните години имал највисока цел да служи како периодично правилна точка за враќање на општествените односи, кои во нивниот развој отстапиле од нивната првобитна норма. Таа, така да се каже, била повикана да послужи како регенерирачка сила, доведувајќи ги нарушените човечки односи до нормата во која биле ставени кога првично биле воспоставени и од која отстапувале под влијание на природно-историските услови. Овој систем е неспоредлив во светската историја и неговото воспоставување беше можно само во теократска држава, каде што теократскиот принцип, принципот на највисоката идеја за правда, доминираше над принципите на грешни, природно-историски услови кои целосно го потиснаа развојот на останатото, вонзаветното човештво. Системот на саботните години се состоел од двојна градација, која, почнувајќи од седмата година, завршувала со педесеттата, која ја комплетирала седмата од седмата година (7x71) и служела како точка на поделба, по што започнала нова седма од седмата година. Секоја седма година се нарекува „саботна година“, а секоја педесетта година се нарекува „година на јубилејот“. Главниот декрет на Мојсеевото законодавство во врска со саботната година е барањето за одмор за земјата. „Земјата треба да почива во Господовата сабота. Шест години посеј ја својата нива, шест години закројувај го лозјето и собирај го неговиот род; 22:10–11). Теократското значење на овој закон е наведено погоре: тој е определен со општото значење на саботата, а во однос на земјата се изразува во обновувањето на тој интегритет, таа невиност (така да се каже), што ја имал при создавањето (во однос на Израелците - при распределбата на земјата), но која ја изгубил при продолжувањето на нејзиното обработување и осиромашување. Но, теократското значење на саботната година беше поврзано со многу други значења од социо-економска природа. Така, „остатокот од земјата“, повторувајќи периодично, во агрономски термини имал значење на пареа, оплодување на земјата. Оплодувањето на почвата (во правилна смисла) било непознато во античко време. Затоа, оставањето на земјата сама, со значителниот развој на сточарството, кое обезбедуваше природен материјал за ѓубрење на почвата (бидејќи стадата можеа постојано да останат на полињата цела година), служеше како најдобро средство за враќање на исцрпената растителна моќ на земјата. Уште поважен и покарактеристичен во однос на општото гледиште на Мојсеевото законодавство за земјиштето и имотот е уште еден закон за саботната година, или, поточно, додаток на првиот закон за остатокот од земјата. Откако го забрани обработувањето на земјата и сеењето на неа во седмата година, законот продолжува: „Што и да порасне во твојата жетва“, не жнеј, и не отстранувај го грозјето од твоите неизчистени лози: ова нека биде година на одмор за земјата. И тоа нека ви биде храна за сите вас во текот на саботата на земјата, за вас и за вашиот слуга и вашата слугинка, и за вашиот наемник и за вашиот приселеник што престојува кај вас; а на вашиот добиток и на ѕверовите што се во твојата земја, сиот негов производ нека биде храна“ (Лев. 25:5-7). Со овој закон, сите производи на земјата, израснати 653 без вештачка грижа за неа, се предвидени за заедничка употреба на сите на кои им се потребни, дури и на оние кои, во обични времиња, ограничени со условите на имотните права, немаат право да ги користат, без дозвола на сопственикот или сопственикот. Теократското значење на овој закон лежи во фактот што се чинеше дека го обновува тој период од човечкиот живот кога луѓето, сè уште нерасипани од гревот и незаразени со тесни егоистички инстинкти кои го изолираат човекот во сферата на личните интереси, честопати ја замаглуваат дури и свеста за универзалното човечко братство, сè уште не поделени на класи според заедничката корист од полот и целосната природа. еднаквост. Од ова теократско значење на овој закон, јасно е и неговото општествено значење. Со обезбедувањето на приватен имот за општа употреба, законот ја постигна оваа двојна корист - во социо-економска и социо-морална смисла. Природно-историските услови, без оглед на тоа како биле потиснати и без разлика како нивните постапки биле регулирани со теократскиот принцип, брзо доведоа до нерамномерна распределба на материјалното богатство и малку по малку доведоа до одвојување на богатите од сиромашните, создавајќи општествено-економска нееднаквост, со сите нејзини катастрофи. Предметниот закон ја измазнуваше, до одреден степен, настанатата нееднаквост. Со укинувањето на цела година правото на ексклузивна употреба на плодовите на земјиштето од страна на сопствениците и обезбедувањето на нивно користење на сите на кои им се потребни, правејќи ги заедничка сопственост, законот на тој начин им ја одзеде можноста на богатите сопственици да акумулираат богатство цела година (што, се разбира, за нив, користењето значителен број трудови раце и земјишни парцели беше полесно и попогодно отколку за парцели). Во меѓувреме, сиромашните и сите оние кои беа обесправени во суровата борба на животот, откако ги загубија своите парцели, беа принудени да ги продаваат на богатите, сега можеа слободно да уживаат во производите од сите ниви и лозја. Оваа мисла е јасно изразена во друга форма на истиот закон: „Во седмата година, остави ја земјата сама, за да се хранат сиромашните од твојот народ, а со остатоците по нив, додава законот, да јадат и полските ѕверови“, како што знаеме, кои, благодарение на човечката алчност, честопати се лишени од потребната храна што им ја додели природата. „Направете го истото со вашето лозје и со својата маслинка“ (2. Мој. 23:11). Во општествена и морална смисла, овој закон имаше благотворно дејство што давањето плодови за општа употреба придонесе за одржување и поттикнување на свеста за братството меѓу луѓето, честопати замаглено од развиената нееднаквост во положбата и состојбата, и го спречи силниот развој на тесна, самоинтересна себичност, која го издвојува човекот од сета благородна сфера на личните пориви. Но, се поставува прашањето: дали може да произлезат економски тешкотии од овој закон, кој забранува обработување на земјата и сеење жито во седмата година (3. Мојсеева 25:20)? Со други зборови, дали палестинската почва, без одгледување и сеење, може да произведе доволно храна за да ги нахрани луѓето? Ова е сериозно прашање, и многу истражувачи се задржаа на него, тешко дури и да го усогласат неговото позитивно решение со општата разумност на законодавството. Но, работата може лесно да се објасни ако ги земеме предвид историските и географските податоци за карактеристиките на Палестина. Забранувајќи се за сеидбата, законодавецот, сепак, зборува за употребата на производите и плодовите на земјата и толку значајно што по задоволството на сопствениците со сите нивни домаќинства, работниците, добитокот и по задоволството на сиромашните и доселениците, кои очигледно немаат своја нива и затоа мораат да уживаат во плодовите од истите ниви (2:1, исто така, ги предлага сопственикот). кои им се даваат како храна на полските ѕверови. Јасно е дека законот претпоставува добра жетва без сеидба, а историските и географските податоци целосно ја потврдуваат оваа претпоставка. Познато е дека библиските, класичните и воопшто античките писатели кои едногласно пишувале за Палестина, со исклучок на Страбон, кој знаел малку за Палестина, со восхит зборуваат за нејзините климатски услови и извонредната плодност. Ова, според Јеховините зборови, е „земја во која тече млеко и мед“ (2. Мој. 3), „убавината на сите земји“ (Езек. 20:6), „добра е земјата, според описот на Мојсеј, каде што има пченица, јачмен, винова лоза, смокви и калинки, маслинки и мед, земја во која народот ќе јаде леб без недостаток и нема да има ништо“ (5. Мој. 8:7-9). Тацит, Аммијан Маркелин, Јосиф Флавиј, Јустин филозофот и други ја прикажуваат плодноста на Палестина во исти бои. Ваквите докази од древните времиња ги потврдуваат современите истражувачи и патници. Така, Граец забележува: „Точно е дека земјата во која некогаш течеше млеко и мед се промени - погледот гледа пустош насекаде. Но, дури и сега, каде што само човечката рака ја обработува почвата, се појавува извонредна плодност“. Ако се земе предвид таквиот раскош и плодност на ветената земја, тогаш не е чудно што и без вештачко сеидба, богатите полиња растеле исклучиво од случајно паднати зрна, колку е позначајна жетвата, толку е поголема количината. И оваа појава не е без преседан: според Страбон, во Албанија можело да се жнеат две или три жетви од една сеидба. Во Нумидија, од паднатите жита, следното лето пораснаа обични жетви, а во Хирканија, каде што немаше ни соодветно земјоделство, лебот се роди од зрната што паднаа за време на жетвата 654. Веројатноста за овој феномен во Палестина е уште поголема ако се земе предвид законот со кој се забранува жнеењето на нивата (9:99. 23:22). Во такви услови, жетвата би можела да биде значајна и без сеидба, а да не зборуваме за овоштарниците и лозјата кои без грижа би можеле да вродат со плод дури и во земји понеплодни од Палестина. Но, објаснувајќи ја на природен начин можноста за жетва без сеење, овде не го исклучуваме посебниот ефект на „Божјиот благослов“, кој го ветил самиот Јехова во шестата година. Напротив, ни се чини дека посебниот страв од тешкотии што би можеле да произлезат од законот на мирот на земјата, принудувајќи некои учени истражувачи да прибегнуваат кон разни теории и протегања (Михаелис), произлезе од еднострано, тесно натуралистичко гледиште на темата, игнорирајќи или дури целосно исклучувајќи го чудотворниот елемент на избраниот народ во 655 година. Ова е уште попотребно да се каже во врска со годишнината, каде што, по повод спојувањето на две години мир на земјата, натуралистичката теорија доаѓа во уште поголема конфузија, но каде чудесниот елемент се појавува уште појасно. Јубилејната година претставува највисоко ниво во развојот на идејата за сабота и натамошна градација во саботниот систем според Мозаичките закони за земјиште и имот. „Избројте се седум саботни години, седум пати седум години, така што во седумте саботни години ќе имате четириесет и девет години, а осветете ја педесеттата година, за да имате јубилеј“ (Лев. 25:8–11). Ако се следи буквалното значење на текстот на овој закон, тогаш не може да стане збор за тоа кога се прославила оваа година. Директното, буквално значење на законот е дека јубилејот бил поставен на 50-та година, по последователна серија од седум недели лето, и се разликувал од седмата сабота. Но, со ова разбирање, постои можност за уште поголема економска тешкотија од онаа што е претставена во законот во саботната година, бидејќи тогаш би требало да се претпостави дека земјата останала необработена две години по ред. Со оглед на тоа што е тешко да се усогласи таквото разбирање со законодавната мудрост, некои научни истражувачи тврдат дека годишнината може да се одржи само во 49 година, т.е. тоа беше ништо помалку од седмата сабатска година, како завршна точка на целиот сабатски круг. Но, антиката, со исклучок на некои подоцнежни научници, не е за ова мислење. Филон и Јосиф јасно зборуваат за јубилејната година како педесетта 656. Главниот мотив за ова пресилен објаснување лежи, како што е наведено погоре, во стравот од економските потешкотии што произлегуваат од оставањето на нивите без обработување и сеењето две години по ред. Натуралистичката тенденција на оваа теорија беше посочена погоре и таму беше покажана нејзината неусогласеност. Овде само ќе го дополниме кажаното, укажувајќи на причините за недоследноста на таквата теорија во нејзината конкретна примена на годишнината. Стравот од можноста да се појават економски потешкотии, со оглед на целосната доминација на обичните економски услови, го претпоставува самиот законодавец (Лев. 25:20), но и го елиминира: „Ако кажете: што ќе јадеме во седмата година, кога ниту ќе го посееме, ниту ќе го собереме својот род? Ќе го испратам Мојот благослов врз тебе во шестата година“ (Л., ќе ти донесе три години и ќе ти донесам“. 25:20–21). Следствено, овде, покрај природните средства на Палестина што беа дискутирани погоре за елиминирање на економските тешкотии, целосно значење добива и теократскиот принцип, чијашто суштина, меѓу другото, вклучува и потчинување на природните услови на повисок принцип на лидерство. Преовладувањето на таквиот почеток, разбирливо во воспоставувањето на саботната година, станува неопходна дури и во воспоставувањето на јубилејната година, која, според големината на своите задачи, е сосема невиден феномен во историјата. Суштината на Мојсеевото законодавство во однос на годината на јубилејот лежи во барањето да се врати редот на нештата што беше воспоставен при поделбата на земјата во владение на Израелците и од кој отстапи во нејзиниот развој под влијание на природните историски услови. И бидејќи овој поредок се состоеше од еднаква распределба на земјиштето во сопственост и лична слобода за секој член на теократската држава, неговото обновување мораше да се состои во враќање на сопственоста на земјиштето и личната слобода на оние кои ги загубија во суровата борба на животот во текот на педесетгодишниот период. „Во јубилејната година секој од вас нека се врати во својот имот“ и „до јубилејната година нека работи за вас (на вашиот брат), а потоа нека си замине од вас, тој и неговите деца со него, и нека се врати во своето племе и нека влезе во сопственост на своите татковци“ (3. Мојсеева 25:13 и 40-41). Овие неколку зборови ја изразуваат суштината на законот за јубилејната година и од нив може да се согледа големото значење на овие закони во теократска и социјална смисла. Според значењето на овој закон, годишнината требаше да послужи како одредено време во кое некогаш воспоставениот поредок на општествено-економските односи, поредок чиј главен принцип беше еднаквоста, повторно беше вратен во претходната состојба. Саботната година имаше за цел да ја врати само земјата во претходната состојба, додека јубилејната година ги опфати и земјата и луѓето. „Специфичното значење на јубилејната година, за разлика од саботната година, лежи во идејата за спасоносно обновување и враќање на теократијата во примитивниот божествен поредок, во кој секој е слободен и секому му е загарантирана неговата земна благосостојба. Бог, кој некогаш го избави својот народ од ропството на Египет и го одведе во својот личен имот, сега е во ред. ропство и враќање на осиромашените тој дел од учеството во земните добра што им биле одземени“ 657. Социјално, воспоставувањето на годишнината имаше задача да се спротивстави и да ги уништи оние абнормалности кои се неизбежни во животот на човечкото општество во текот на неговиот обичен, оставен само на себе, социо-економски развој. Во овој поглед, воспоставувањето на јубилејната година претставува среќно, како што вели Салшуц, 658 решение на проблемот на кој работеле законодавците од различни народи. Веќе е кажано што е овој светски проблем: тој лежи во постигнувањето таква регулација на меѓучовечките односи што би било невозможно да се појави или барем силен развој на општественото зло - крајно нерамномерна распределба на материјалното богатство, прекумерно богатство од една страна и екстремна сиромаштија од друга страна. Оваа цел, институцијата Јубилејна година ја постигна максимално. Педесетгодишниот период, додека на сопственикот му дава значителна слобода во располагањето со својот имот, во исто време ја ограничи оваа слобода, ставајќи ѝ неопходни ограничувања, надвор од кои тоа ќе послужи на штета на самиот сопственик, изложувајќи го на сите непредвидени и опасности засекогаш да го изгуби своето владение. Само оваа институција служеше како сигурно средство за спротивставување на таквото зло и беше прецизно приспособена да ја спречи поделбата на народот на различни класи на богатство, на богати благородници и сиромашни работници и постојано да одржува еднаквост меѓу нив, како слободни земјопоседници. Поглавје 54. Закони за долгови Законите за долгови, кои претставуваат една од облиците на располагање со имотот, во Мозаичкото законодавство се тесно поврзани со општото законодавство за имотот и се проткаени со истиот возвишен теократски дух што го разликува целото Мозаичко законодавство за имотот. Овој теократски дух овде е изразен во институција која, ако не е идентична по име, во суштина е идентична со институцијата саботна година. Ова е воспоставување на таканаречената „година на простување“. „Во седмата година ќе простиш“ (5. Мој. 15:1), вели законот. Законот не одредува за каква седма година станува збор: дали се совпаѓа со седмата саботна година или претставувал посебен седумдневен систем. Но, со оглед на фактот дека карактерот на оваа година целосно одговара на карактерот на саботната година и дека законот не го одредува моментот од кој треба да започне броењето на седмите години на простување, што би било неопходно доколку претставува нов систем независен од саботата, можно е со доволно основи да се идентификува годината на простување со саботната година. Вака повеќето истражувачи гледаат на ова прашање. Во овој случај, годината на простување го губи своето независно значење и е само едната страна од саботната година, но тоа не го губи своето големо значење; напротив, саботната година му дава уште поголема сила, внесувајќи ја во величествениот саботен систем, кој го опфаќа целиот круг на општествениот и граѓанскиот живот на луѓето. Но, пред да укажеме на значењето на саботната година на полето на должничките закони, прво да ги разгледаме карактеристичните карактеристики на должничките односи меѓу членовите на државата Мозаик. На членовите на државата Мозаик, заснована исклучиво на земјоделството, а делумно на сточарството, им беше туѓ духот на шпекулациите, поддржани и развиени меѓу народот со трговија и други слични индустрии. Затоа и тие не беа свесни за тој кредит - изворот на должничките обврски на луѓето меѓу себе - што е неопходен додаток на нашето шпекулативно-индустриско време, кога огромен број луѓе живеат не со директно вадење производи од земјата, туку со вештачко зголемување на вредноста на овие производи, што бара грандиозни комбинации и претпријатија кои бараат големи трошоци, што се можни само со широко распространет кредит. Во државата Мозаик, должничките обврски биле предизвикани само од неопходност, кога, како резултат на развојната нееднаквост, некои - осиромашените - биле принудени да им се обратат на другите - богатите - за заем за да ги подобрат своите материјални прилики. „Ако имаш некој од твоите браќа сиромашен во твојата земја, не стврднувај го своето срце и не затворај ја раката против својот сиромав брат, туку отвори му ја раката и дај му заем, според неговата потреба, она што му треба“ (5. Мој. 15:8). Должничките обврски во овој случај, бидејќи не служат како средство за шпекулации, туку како средство за ублажување на неизбежното општествено зло - нееднаквоста во богатството, како средство за бегство од сиромаштијата, требало да добијат законска регулатива во согласност со нивната цел. Сами по себе, должничките обврски, кои служат како израз на економската нееднаквост, имаат тенденција дополнително да ја консолидираат оваа нееднаквост, бидејќи тие го ставаат должникот, надевајќи се преку заем да ги подобри неговите тешки околности, во зависна положба од доверителот, кој добива, врз основа на должничката обврска, одредено право на дејствијата и имотот на должникот, во одредена смисла, на неговата личност. Оваа зависност се зголемува од условите што ја придружуваат должничката обврска и кои, згора на тоа, во повеќето случаи ги доделува доверителот. Товарот на должничката обврска ќе се почувствува уште повеќе кога заемот нема да го произведе очекуваното ослободување од секојдневните околности, туку како резултат на некоја несреќа само ќе падне како нов товар врз главата на несреќниот сиромав. Тогаш должничките обврски, наменети за ублажување на сериозноста на општественото зло, самите стануваат ова зло, а наоѓањето начин да се елиминира од општествениот живот го сочинува истиот голем општествен проблем како што се чини дека е самото прашање за елиминирање на социјалната нееднаквост воопшто. Мозаичкото законодавство го прикажува следниот начин на решавање на овој проблем. Бидејќи должничките обврски во државата Мозаик беа предизвикани од угнетувачка потреба, законодавството се обидува со сите средства да ги ублажи овие обврски. Така, тоа го забранува вообичаеното наплатување на камата или раст на овие обврски и, воопшто, сите видови платенички активности. „Ако вашиот брат осиромаши и пропадне меѓу вас, тогаш поддржете го, било да е странец или доселеник, за да живее со вас. Не земајте раст ниту корист од тоа и плашете се од својот Бог; не му давајте му го своето сребро на камата и не му давајте му го својот леб за добивка“ (Лев. 25:35-37). Многу се расправаше за правичноста и целисходноста на ваквата легализација. Каматата, според гледиштето на политичко-економската наука, е душата на должничките обврски: само тие и воопшто придобивките мотивираат давање одреден дел од своето богатство или пари на друг на користење. Должничките обврски се незамисливи без изгледите за придобивки. Правичноста на наплатата на каматата се определува со три услови: 1) опасност од губење на дадениот износ, што бара награда за ризикот; 2) користа што должникот ја добива од позајмениот износ, според тоа, учеството на доверителот во овозможувањето на оваа корист, и 3) надоместокот за користа што самиот доверител може да ја извлече од позајмената сума 659. Овие услови за правичноста на наплата на камата на позајмениот капитал се чини дека се во спротивност со законот на Мозаикот, кој категорично е „противпогоден“. Но, ова е само очигледно. Впрочем, сите овие состојби, очигледно неизбежни во должничките обврски, го изгубија своето значење на полето на општествените односи на членовите на Мозаик државата. Така, опасноста од губење на позајмената сума беше елиминирана со сигурно обезбедување на парцела, која беше во сопственост на секој Израелец, а следствено, на должникот, а дополнително, заемот беше обезбеден со широко развиен систем на обезбедување, како што ќе видиме подолу. Вториот услов за праведноста на наплатата на каматата, имено користа што заемопримачот ја добива од позајмениот износ, се чини праведен само таму каде што личниот интерес е доминантна страст. „Тоа е многу мала количина на правда“, вели Михаелис, да земам дел од добивката што ја добива друг без никаква штета за мене, иако преку мои пари. На крајот на краиштата, јас не барам надомест од друг за свеќата што ја пали од мојата свеќа, иако заработува така што ми ја зема светлината. Во иста позиција е оној кој, без никаков труд или опасност од негова страна, на друг му ги позајмува парите што лежат неискористени во негова сопственост - “quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Ова размислување добива уште поголемо значење во државата Мозаик, каде, како што е наведено погоре, заемот бил даден не заради шпекулација и потреба. Таквото гледиште, се разбира, би можело да биде најприродно и најживо во теократска држава, во царството на човештвото и врховната правда. Со оглед на ваквиот редослед на нештата, природно е дека капиталистот е поисплатливо да го позајмува својот капитал на друг под сигурна сигурност отколку да го чува за себе, бидејќи должникот, обврзан да го врати долгот во иста количина и со ист квалитет како што го позајмил, ќе биде чувар на капиталот од каква било штета. Така, во услови на општествено-економската структура на државата Мозаик, третиот услов за правичност во наплатата на каматата, неизбежен во нашиот современ европски поредок, целосно ја губи својата сила, бидејќи капиталистот, давајќи го својот неактивен капитал, не губи ништо, туку, напротив, добива, а со тоа го спасува од значителна штета. Тоа се законите за должничките обврски и условите за негово извршување во однос на израелскиот, во областа на социо-економскиот поредок на државата Мозаик. Законот добива поинаков карактер во однос на странец. По забраната да се дава капитал на камата на Израелец, законот додава: „На странец да му даваш на камата, но не да му позајмуваш на својот брат со камата“ (5. Мој. 23:20). На прв поглед на таквата разлика во законот во однос на Израелецот и странецот - разлика што се наклонува кон првото и на штета на второто - во ова може да се види тесно национална ексклузивност на законот, исклучувајќи го секој неизраелец да ги ужива придобивките на националната израелска институција. Но, таквото гледиште не е сосема разумно. Вистина, ексклузивноста во законот не може целосно да се негира: таа нужно се појавува поради фактот што Јехова го воспоставил своето царство, со неговите посебни принципи, само меѓу и за синовите на Израел; но во овој случај разликата во законот за долгови што законодавецот ја направил во однос на странец не е предизвикана од националната себичност, која преовладувала кај сите народи од античкиот свет, туку од природните карактеристики на условите во кои се ставаат должничките обврски во однос на странец. Овде, должничките обврски го напуштаат подрачјето на социо-економскиот систем на државата Мозаик, што им ја даде карактеристичната особина што ја разгледавме, и влегуваат во областа на обичните економски услови и како резултат на тоа, оние услови на правичност во наплатата на каматата, кои ја изгубиле поради особеностите на општествено-економскиот систем во државата Мозаик, повторно добиваат правна сила. Така, давајќи му го својот капитал на странец, на пример, богат трговец од Тир или Сидон (на крајот на краиштата, во повеќето случаи само таквите можеа да заминат за заем во странство), заемодавачот го изложи својот интегритет на значителна опасност, во секој случај многу позначајна отколку со тоа што ќе го даде во земјата на сигурна сигурност. Оттука, правдата бара награда за ризик. Во овој случај, стапува на сила и вториот услов кој бара наплата на камата. Ако богат шпекулант од Сидон, користејќи 10 таланти сребро позајмени од Израелец, се здобил со истото количество сребро со паметно вртење, тогаш таквото стекнување му должи на никој друг туку на Израелецот, бидејќи без негова наклонетост сета умешност и снаодливост на шпекулантот би била залудна. Дали би било неправедно ако го награди Израелецот за услугата? Секако дека не. Конечно, третиот услов за правичност на наплата на камата во однос на странец исто така го добива своето вообичаено значење. Навистина, капиталот, кој е во сопственост на сопственикот, можеби не му донел лична корист, како што беше прикажано погоре, но во овој случај јавниот и државниот интерес добива посебно значење. Дури и ако капиталот не најде корисна употреба за неговиот сопственик лично, тогаш во секој случај тој секогаш можеше да најде корисна употреба за општеството или државата во форма на заеми на сиромашните членови на општеството за подобрување на нивните материјални околности. И покрај ова, резервниот капитал во државата е секогаш корисен, бидејќи секогаш може да служи како гаранција против социјални катастрофи, глад итн. Затоа, извозот на капитал во странство за државата претставува, ако не директна, тогаш индиректна штета, за која таа има право да добие надомест, во овој случај во форма на камата за лична употреба на сопственикот на капиталот. Претпоставуваме случај кога капиталот не најде профитабилна употреба во земјата за неговиот сопственик лично; ако нашол таква употреба, тогаш неспорна е правдата за наплата на камата од странец. Разликата во законот за должнички обврски во однос на Израелец и странец е доволно оправдана со разликата во мотивите и целите на склучувањето должнички обврски од страна на двајцата. Додека странецот, богат трговец од Тир или Сидон, позајмувал капитал за трговски цели, во форма на смела шпекулација и, можеби, лесна добивка, за акумулација на нови богатства до богатство, Израелецот позајмувал само од потреба, во вид на подобрување на своите лоши економски околности, како што сугерира законот, секогаш нарекувајќи го должникот „побратот на народот“, итн. (Излез. 22:25; 5. Мој. 15:8 итн.). Ова го објаснува моралниот и социјалниот мотив кој бара разлика во законот. Ако за првите заемот беше прашање на жед за стекнување, а за вторите прашање на неопходност, тогаш наплатувањето камата за првиот не е товар, додека за вторите тоа би било неподнослив товар. Дека законодавецот ја имал предвид оваа разлика во положбата на оние што земаат заем, јасно е од фактот дека истиот странец, но живее во Палестина, значи, во областа на социо-економските услови на една теократска држава, во законот за долгови ги ужива истите предности во однос на вистинскиот странец, т.е. оние што случајно влегуваат во земјата на Израелците. „Ако вашиот брат осиромаши и пропадне меѓу вас, поддржете го, било да е странец или доселеник, за да живее со вас. Поради истата разлика во положбата на заемопримачите, законодавецот, оставајќи го склучувањето заем од странец на добар, бесплатен договор меѓу него и заемодавачот, смета дека е неопходно да се додаде посебна морална опомена до богатите при склучувањето заем на сиромашен Израелец или странец, за да не одбијат барање за заем. „Не стврднувај го своето срце“, им се обраќа законодавецот на богатите и не затворај ја раката пред твојот сиромав брат. Но, отвори му ја раката и позајми му, според неговата потреба, она што му треба“ (5. Мој. 15:7-8). Заемот беше обезбеден со колатерал. Системот на залоги во законодавството на Мозаикот е широко развиен, иако неговото потекло се должи на правните обичаи на луѓето. Законодавецот само го насочува системот на залоги воспоставен со обичај, отстранувајќи ги од него оние абнормалности што му ставаат тежок товар на должникот и ја поттикнуваат алчноста на доверителот. Овие абнормалности би можеле да се состојат во тоа што алчен заемодавач, искористувајќи ја безизлезната ситуација на сиромав кој бара од него заем, би можел како колатерал да заплени или вредни работи (ако ги имало) вредни многу пати од долгот, со цел да ги искористи во случај на промашување на должникот, или основни потреби, чие лишување од животот го прави човекот уште полош. Затоа, законодавецот пропишува одредени ограничувања во однос на барањето за обезбедување. Така, доверителот немал право сам да влезе во куќата за да го земе обезбедувањето, туку морал да чека на улица додека самиот заемопримачот не му го даде залогот. „Ако му позајмуваш нешто на својот ближен, не оди во неговата куќа за да земеш капар од него; застани на улица, и оној на кого си го позајмил ќе ти го донесе својот залог на улица“ (5. Мој. 24:10-11). Практичната важност на оваа легализација лежи во тоа што го заштитила должникот од дрската алчност на заемодавачот, кој, откако влегол во куќата, искористувајќи ја безизлезната ситуација на должникот, можел да го зграпчи најдоброто нешто што му паднало во око во куќата и да го земе наместо договорениот залог, па дури и заедно со залогот како благодарност за услугата, без да се сретнам со силен човек. залог за облеката на твојот сосед, врати ја пред да зајде сонцето, зашто таа е единствената облека на неговото тело: во што ќе спие? (2. Мој. 22:26, ​​27). Овде правото да се земат основните потреби како залог од сиромашните е очигледно ограничено - во овој случај, надворешната облека, како што може да се види од друга верзија на овој закон во 5. Мојсеева. 24:12–13. За да се разбере значењето на овој закон, мора да се земе предвид дека облеката (надворешната) на исток дури и сега често се состои од едноставно, четириаголно парче материјал, кое служи и како ќебе ноќе, заштитувајќи го лицето што спие на отворено од многу значајниот студ ноќе и студените ветрови што одеднаш се појавуваат од Либан, кои лесно предизвикуваат фатален студ. Оваа облека не се носеше преку ден, бидејќи, поради значителната тежина и незгодниот крој, беше незгодно да се шета во неа, а уште помалку да се работи; затоа, должникот лесно можел да го заложи за ден, но не можел без него за ноќ. Правото да се земе депозит од вдовицата е дополнително ограничено. „Не земај за гаранција облека на вдовица“ (5. Мој. 24:17) – категорично стои законот, кој апсолутно забранува да се земе облека како залог од беспомошна вдовица. Истата апсолутна забрана се протега и на основните предмети. Така на пр. Забрането е да се земе како залог рачна воденица, која во старите времиња, кои не познавале големи механички воденици, служела како неопходен додаток за секој домаќин, задоволувајќи ги потребите за подготовка на секојдневната храна. „Никој не треба да ги зема за гаранција горниот и долниот воденички камен 661, зашто таков ја зема душата како залог“ (5. Мој. 24:6), додава законодавецот, со што укажува на сериозноста на лишувањето на должникот од суштинска ствар во стопанството, во животот. Оваа легализација, конкретно изразена во примерот на рачна мелница, секако се протега и на други суштински предмети во домаќинството, како на пр. земјоделски средства, работни животни итн итн., иако законодавецот директно не зборува за тоа (сп. Јов 24:3). Во случај на казна на должникот и земеното обезбедување е недоволно за отплата на заемот, давателот има обезбедување во целиот имот на должникот - движен и недвижен. Законодавецот тоа не го кажува директно, но тоа јасно се претпоставува со законските услови за отуѓување на владението. Ако се чини дека главниот услов за овој општествен феномен е осиромашувањето (3. Мојсеева 25:25 и 39), тогаш, според обичната логика, неговиот услов би можел да биде и казна на должничките обврски, како една од облиците на „сиромаштија“. Системот на залоги, како што е претставен погоре, може од должничките обврски да развие општествено зло, кое со сета своја тежина ќе падне врз сиромашните членови на државата. Но, тоа не можеше да стане вака благодарение на мудриот закон со кој законодавецот ја ограничи областа на должничките односи. На полето на должничките односи, тој воведе теократска институција која беше дизајнирана периодично да ги обновува нормалните односи меѓу членовите на теократската држава, кои беа нарушени од природните економски услови. Ова е институција на годината на простување веќе спомената погоре. „Во седмата година ќе простиш“, вели законот (5. Мој. 15:1). Веќе беше кажано погоре дека оваа „седма година“ се совпаѓа со саботната година. Сега да продолжиме да ги анализираме конкретните дефиниции на овој закон и да укажеме на неговото теократско и социо-економско значење. Откако лаконски најави воспоставување на година на простување, законодавецот веднаш ја објаснува суштината на ова воспоставување. „Простувањето се состои во тоа, вели законот, така што секој доверител што му позајмил на ближниот му го простува долгот (буквално: си ја слабее раката) и не наплатува од својот ближен или (на хебрејски - и) од својот брат; затоа што е прогласено прошка (отпуштање, опуштање, ремисио) заради Господа. Ова е текстот на овој познат, неспоредлив во историјата на законодавството, Мојсеевиот закон за простување долгови. Директното значење на законот, како што на прв поглед се гледа во наведениот (синодален) текст, очигледно е дека во седмата година требало да има целосно простување на долговите, безусловно престанок на правото на доверителот да ја бара од должникот износот што му го позајмил, со еден збор, целосно прекинување на сите должнички односи меѓу нив 662. Но, сфатен вака, овој закон е толку возвишен и толку неконзистентен со нашата модерна трговска правда што останува целосно неразбирлив за повеќето од најновите истражувачи на Мојсеевиот закон, кои затоа се обидуваат да му дадат поинакво значење, имено дека простувањето не се состоело во безусловно раскинување на правото на заемодавецот да бара од должникот до крајот на оваа година износот на заемот, туку само во текот на оваа година. со што заемодавецот повторно ги презел неговите права и повторно можел од должникот да ја бара сумата што ја позајмил. Вака Михаелис, Салшуц и други истражувачи на Мозаичкото законодавство го објаснуваат овој закон. Основата за таквото разбирање обично се размислувањата на Михаилис, според кои „целосното простување на долговите во седмата година, од една страна, би ја направило сиромаштијата лесен занает и претерано ќе се препушти на мрзеливоста и безделничењето, а од друга страна, за оној што би можел да позајми, во секој случај, тоа би послужило како доволна и правична причина да се одбие заемот“. „Каков ужасен деспотизам“, извикува Михаилис, не за еден тиранин, туку за многу илјади, сите што носат само искинат костум, ќе им натежат на богатите! Не сакам ни да зборувам за правда: секој сам ќе го разбере ако биде доведен во таква положба утре да мора да се уништат сите должнички обврски, а денес кај него дојде сиромав да побара заем, кого законот забранува да го одбие под страв да не се смета за скржав и немилосрден. Само прашувам: која држава би можела да издржи такво право? Кој би имал желба да стекне и да биде богат ако секој сиромав човек треба да го оданочува на секои седум години? Еден богат човек сигурно би бил принуден или да ја напушти (и што побрзо, толку подобро) земјата каде што постојат такви неправедни закони, или да се преправа дека е сиромашен, како што се случува во деспотските држави, каде што алчен деспот, под секакви изговори, се обидува да го присвои за себе богатството на богатите луѓе. Но, како што е лесно да се види, овие размислувања доаѓаат од неточна гледна точка на оваа тема. Сите наведени истражувачи гледаат на законот што се проучува од модерна гледна точка, го применуваат на него скалата на нашите обични општествени односи и ги губат од вид острите карактеристики на општествениот систем на државата Мозаик. Оттука доаѓа нејзината очигледна неправда - истиот феномен што веќе го забележавме кога го разгледувавме Мозаичкиот закон за ненаплаќање раст. За да се процени можноста или неможноста за директно разбирање на законот за кој станува збор, мора да се земат предвид особеностите на моралната состојба и социо-економскиот систем на израелското општество. Абнормалните појави што ги прикажа Михаилис во мрачни бои, кои наводно би можеле да произлезат од законот за простување долгови, укажуваат на таква екстремна деморализација што не може да се дозволи кај млади луѓе кои штотуку поминале низ тешко образовно училиште што ги оживеа (во четириесетгодишно талкање во пустина). Понатаму, тие претпоставуваат такво социјално одвојување на сиромашните од богатите, таква непријателска спротивставеност меѓу нив, што е повторно невообичаено за социо-економскиот систем на државата Мозаик. Навистина, Мозаичкото законодавство позитивно го потврдува неизбежното постоење на сиромашните 664, но општествените закони насочени кон можното спречување на развојот на сиромаштијата и претпоставениот израз на законот за можноста за непостоење на сиромашните (5. Мој. 15:4) даваат доволна основа за заклучокот дека сиромаштијата била исклучителен феномен во државата Мозаик; преовладуваше просперитетот. Во овој случај, претпоставката на Михаелис за илјадници бескрупулозни, алчни партали кои паѓаат врз несреќниот богаташ веќе нема никаква основа. Ако дополнително ја земеме предвид комуналната природа на самоуправувањето и општествениот систем, во кој поединецот е секогаш под повеќе или помалку силна контрола на општеството, што може со приближна точност да ја одреди моралната и економската состојба на поединецот, тогаш безобразлукот на мрзливецот кој очекува да живее со позајмување од богатите без поврат, нема да може да има место каде што ќе се ограничи и секогаш ќе биде соодветно ценето. Така, од оваа перспектива, законот за безусловно простување на долгови не изгледа невозможен - во социјална смисла. Ако сега се свртиме кон позитивното проучување на законот за простување долгови, тогаш во неговите детали има многу податоци за негово директно разбирање. Пред сè, силниот, лаконски свечен тон на законот веднаш јасно покажува дека овде не станува збор за некој обичен закон (на крајот на краиштата, таков би бил кога би се сфатил во смисла на одложување на плаќањето за една година во случај нивата да не била обработувана или посеана), туку за вонреден закон, кој го носи светлиот печат на теократизмот. „Во седмата година направете простување“. Оваа наводна единственост на законот, која не е во согласност со себичните склоности на сопствениците на имотот, послужи како доволен мотив за законодавецот да им се обрати со посебна опомена да не ги одбиваат барателите на заем. „Ако имаш некој од твоите браќа сиромав, не стврднувај го своето срце и не затворај ја раката против својот сиромав брат, туку отвори му ја раката и позајми му го она што му треба според неговата потреба“ (5. Мој. 15:7, 8). Но, со оглед на разликите во разбирањето на предметниот закон, особено вреди да се забележи следниов пасус од законот: „Пазете се да не ви влезе во срцето беззаконска мисла: се наближува седмата година, годината на простување; и за да не ви биде нељубезно окото кон вашиот сиромав брат и да не го одбиете, зашто тој ќе вика на Господа: 19 и големиот ќе ви биде“. Ваквото упорно убедување од законодавецот до богатите луѓе да не го одбиваат бараниот заем на сиромашните со оглед на наближувањето на седмата година, што појасно укажува на вистинското значење на законот за безусловно простување на долгови. Всушност, каква доволна основа би имала законодавецот да упати посебна, упорна опомена до заемодавците да не го одбиваат бараниот заем, доколку простувањето на долговите се состоеше од едноставно одложување на нивното барање за седма година? Каков доволен мотив би имал изразот на законот: „и кога му даваш, твоето срце не треба да тагува“ (5. Мој. 15:10)? Ако законот за простување се состоеше од едноставно одложување на барањето за седмата година, тогаш немаше да има причина доверителот да се плаши од седмата година, бидејќи во текот на седмата, саботната година, капиталот во секој случај мораше да остане неискористен, со оглед на легализираниот мир на земјата, и затоа не можеше да има доволно мотиви да го бара од должникот. Оттука, секој страв и тага би биле неразбирливи и бесмислени. Така, страв и тага можеше да предизвика само целосното простување на долговите во седмата година. Но, дури и во овој случај, овие стравови и тага би можеле да произлезат не како резултат на тажната положба на богатиот човек, прикажана од Михаилис, во која тој бил сместен со овој закон, туку како резултат на злобната љубов кон алчноста, поради која бил оптоварен со законот, кој му служи на јавното добро и претставува легален израз на човекољубие и милосрдие настраданите од дебелите луѓе. За целосно да се разбере значењето на овие опомени, граѓанската правда на нивните барања, мора да се земе предвид суштината на погледот на должноста на Мозаичкото законодавство. Долгот, според оваа легислатива, бил исклучиво мотивиран од сиромаштија, а заемот се сметал за вид на милостина, па дури и како милостина, за што се ветувала соодветна отплата. „Затоа Господ, твојот Бог, ќе те благослови“, вели Законодавецот, во сите твои дела и во сѐ што се прави со твоите раце“ (5. Мој. 15:10) Значењето на опомените во овој случај ќе биде да не се одбива користа за сиромашниот, дури и ако остане, благодарение на воспоставувањето на годината на простување, ненаградена од верноста, која е дадена од користениот. тоа е малку поинаков карактер, кој очигледно подразбира награда, давање, враќање на применото, и затоа, со оглед на наближуваната година на простување, очигледно ја оправдува тагата и стравот на заемодавачот кој позајмува без надеж дека ќе ја добие дадената сума. Но, во суштина, ова оправдување нема доволна основа. Ако доверителот дал заеми долго пред годината на простување, тогаш, се разбира, заемот добил правна форма на должничка обврска, давајќи му право на заемодавачот да го бара од должникот износот што тој го позајмил за пет до шест години, и затоа, во зависност од состојбата на рокот на отплата, заемодавачот, во случај на казна или намерно избегнување на долгот, можел да постигне преку постапката за плаќање на долгот. Но, заемот добил форма на добротворни цели кога бил склучен пред годината на простување и, судејќи според економската состојба на заемопримачот, не претставувал гаранција за плаќање. Во овој случај, се разбира, заемодавачот би можел директно да гледа на заемот како форма на добротворна организација и да ја пропорционализира неговата големина со неговата добра наклонетост и богатство. Меѓутоа, ништо не му забранувало на должникот, доколку ги подобрил своите околности благодарение на заемот, да го награди заемодавачот или да го врати заемот дури и по една година прошка. Така, во јавна и граѓанска смисла нема пречки за директно разбирање на законот за простување долгови. Има уште помалку пречки за таквото разбирање на законот во теократска смисла. Напротив, во тој поглед законот ја добива својата најголема потврда и највисоко значење. Суштината на теократскиот принцип во општествено-економска смисла беше да се спротивстави на природно-економскиот принцип на развој, кој има постојана тенденција да ја нарушува социо-економската еднаквост, и, според тоа, да ја одржи оваа еднаквост, а во случај на повреда, да ја врати. Должничките обврски се производ на општествено-економската нееднаквост, производ на природниот економски развој и затоа самите се во судир со теократскиот принцип. Дејството на теократскиот принцип во овој случај треба да се изрази, како и секогаш, во желбата да се врати еднаквоста, а следствено, да се елиминира нееднаквоста и сите нејзини последици, кои меѓу другото ги вклучуваат и должничките обврски. Долгот, значи, како ненормална појава од гледна точка на теократизмот, во моментот на целосен триумф на теократизмот (во годината на простувањето), доколку претходно не бил вратен, морал да издржи целосна отплата или простување. Ефектот од годината на простување, секако, се прошири на сите видови должнички обврски. Следствено, долговите во правилна смисла беа простени, а залогот земен за обезбедување на заемот беше вратен. Но, веројатно простувањето не се однесувало на такви предмети кои биле кај заемодавачот не само како залог, туку веќе му дошле како плаќање на долг, па затоа, законски станале негова сопственост. Овде, меѓу другото, спаѓаат и парцелите кои веќе се легално примени како исплата на долг. Овој заклучок логично произлегува од фактот дека платениот долг повеќе не подлежи на годината на простување, инаку ќе треба да се признае несоодветната идеја дека во годината на простување заемодавачот бил должен да го прости веќе платениот долг и, според тоа, да му ја врати на должникот износот што му бил земен за да го врати заемот. Парцелите земени за исплата на долгови подлежија на посебни посебни закони, според кои парцелите му беа вратени на првиот сопственик во јубилејната година. Мојсеевиот закон се одликува со истиот возвишен теократски карактер и во сите други декрети, од кои овде подетално се зборува само за најистакнатите. Како заклучок, можеме да направиме општ опис на Мозаичкото законодавство како цел систем проткаен со духот на божествената вистина и мудрост. Поглавје 55. Општ карактер на Мозаичкото законодавство и заклучок Мозаичкото законодавство, бидејќи е чудесно и извонредно во самиот начин на неговата надворешна комуникација, е уште почудесно по својата историска цел и суштина. Неговата цел е целосно во согласност со посебната позиција на народот на Израел во историјата. Овој народ, меѓу сите народи, Бог го избра за носител на големи историски принципи, кои потоа ќе се прошират на целото човештво. По падот на човекот, грешноста и развратот добија доминација над целото човештво, станаа главен двигател на целиот негов живот, навлегоа во сите негови институции и врски, така што здравите ембриони на вистинскиот развој, кои во создавањето беа основа на неговиот живот и активност, речиси целосно изумреа. Развојот на човештвото, кој започна во погрешна насока, природно не можеше да го доведе до целта на својата дестинација, туку постепено се оддалечуваше од неа, постојано намалувајќи ја количината на доброто и правдата и, напротив, постојано зголемувајќи ја количината на злото и невистината. Во таков редослед на нештата, целта на светската историја никогаш немаше да се реализира. Луѓето од оваа насока, кај кои поради расипаноста на природните сили и способности, физичките способности добивале доминација над духовните, сè повеќе се предавале на течението на природно грешниот поредок, во него го наоѓале најдоброто задоволување на своите расипани стремежи. Резултатот од таквиот развој би бил целосно потиснување на најблагородните и највозвишените сили на човечкиот дух, безгранична доминација на бруталната сила, безмилосен егоизам, целосна изопаченост на човечките односи, во кои самоволието би го зазело местото на правдата, угнетувањето на слабите од силните - на крајот, човештвото би дошло до екстремен степен на расипаност и различност. случајот кај античките народи, каде што, со целосна изопаченост на религиозните, моралните и социјалните концепти, дури и законите придонеле за понатамошна корупција, зголемување на неправдата, служејќи како средство за угнетување на слабите и сиромашните. Во меѓувреме, требаше да се оствари крајната цел на светско-историскиот развој - помирувањето со Бога и постепеното обновување на примитивната состојба, освен ако човештвото на крајот морално да загине. За реализација на оваа голема цел, избран е израелскиот народ, кој дури и во своите предци се одликувал со најголемата способност да ги зачува вистинските концепти, здравите ембриони на вистинскиот развој и со најголемата морална енергија, која му дала можност да се бори против универзално доминантното зло, како што може да се види од историјата на Авраам, Исак, Јаков и другите еврејски народи. Со Авраам веќе бил склучен сојуз (1. Мој. 17:7, итн.) со цел да се зачува вистинската религија и, воопшто, основите на вистинскиот развој, но таму таквата цел сè уште не нашла целосно изразување. Овој синдикат доби целосно осветување и консолидација во времето на донесувањето на законската регулатива. Тука се случи свечениот избор на израелскиот народ за носител на големите вистини на светско-историскиот развој. „Ти ќе бидеш“, му рекол Јехова на народот на Израел, „мое наследство меѓу сите народи; ќе ми бидеш царство на свештеници и свет народ“ (2. Мој. 19:5 и 6). Ова е правна дефиниција за положбата на израелскиот народ во историјата. Оттука, нејзината цел станува јасна. Тој мораше, спротивно на доминантното начело на грешниот, ненормален развој, да ја претставува нормата на вистинскиот развој, да го задржи во себе семето на овој развој, да го негува и, ако е можно, да го рашири во околниот свет - да биде, според зборовите на пророкот, светилник за народите (Ис. 42,6). Затоа, сè што беше свето, праведно и хумано, за кое немаше место во паганскиот свет, мораше во него да најде признание и исполнување. Спротивно на грубите принципи на паганскиот свет, кој се состоеше во доминација на телесните сили над духовните, духовниот принцип требаше да добие доминација овде, безграничниот егоизам требаше да се ограничи во признавањето на еднаквоста на друга личност, неправдата требаше да му отстапи место на највисокиот закон на вистината - оттука целата структура на јавниот и приватниот живот можеше да биде најлесно изразена под насока. Историјата на израелскиот народ претставува доминација на таквите принципи. Но, овие принципи не ги создаде самиот тој, тие му беа дадени во законодавството. Следствено, тој можеше да ја исполни својата горенаведена цел само со прифаќање и спроведување на законот, со отелотворување на неговите принципи во сите форми на својот живот. Ова е суштината на заветот или сојузот помеѓу Бога и народот на Израел. Според таквата цел на синдикатот, законодавството, како главно средство на синдикатот, ја претставува соодветната суштина и содржина. По својата внатрешна природа, законодавството е целосно теократско. Тоа не е толку многу според неговото потекло колку по неговата цел и суштина. Постојат две страни на библискиот теократизам. Едната страна, која истражувачите обично ја земаат како целосен израз на теократизмот, е дека Јехова е во посебен однос со израелскиот народ, е нивниот крал и во согласност со оваа позиција „ги обединува во себе сите државни односи“, директно или индиректно преку неговите тела - специјални избрани претставници - законодавец, судија, водач 665 итн. Во оваа смисла, теократизмот е општа појава за одреден период од историскиот развој на народите (се разликува само по степенот на вистинитоста или лагата) и затоа не претставува ништо посебно, карактеристично исклучиво за избраниот народ. Во однос на овој народ, од особена важност е другата страна на теократизмот - внатрешна и, може да се каже, филозофска. Тоа е определено од гореспоменатата посебна положба на израелскиот народ во светската историја. Јехова го избрал за да го направи чувар на начелата на вистинскиот нормален развој, кои не нашле место во остатокот од човештвото, кое целосно им се предало на принципите на природниот грешен развој. Овие принципи, навлегувајќи во свеста и животот на избраниот народ, според идејата за теократизам, требаше да ја развијат историската почва на која најдобро ќе се развијат и зачуваат големите вистини што требаше да го доведат човештвото до исполнување на неговата судбина. Затоа, Јехова, со своето соединување со избраниот народ, ги извадил од циклусот на природниот грешен развој, ги ослободил од влијанието на мрачните историски сили и им го дал законот на светоста, со чие исполнување народот можел вистински да ја исполни светско-историската мисија што му била доверена. Овој закон на светоста во основа ги претставува сите докази што го поддржуваат презентираното разбирање на внатрешното значење на библиската теократија. Мозаичкото законодавство во неговите општи принципи навистина ја претставува нормата на вистински човечки развој, која сама по себе може да го доведе човештвото до исполнување на својата цел и до која се издигна законодавната мудрост на ниту еден од мудреците на античкиот свет. Оваа идеја најјасно ја докажува извонредната појава што дури и во модерното време, законодавната мудрост или државно-правната наука во својот прогресивен развој, спроведена на независна основа на научно истражување, во своите најдобри резултати не претставува ништо повеќе од приближување кон принципите на Мозаичкото законодавство. Сè најдобро кон што се стремат најновите социолошки науки и што тие го сметаат за нивен најдобар плод во одредувањето на нормата во општествените односи - сето тоа беше содржано во принципите на Мозаичкото законодавство и во најголем број случаи се спроведуваше во практиката на државно-општествениот живот на Мозаичката држава. Ова гледиште наоѓа целосна потврда во одредувањето на односот на Мојсеевиот закон со состојбата на општествениот и државниот живот во сегашно време. Во Мојсеевиот закон, вели еден негов длабок истражувач 666, ние сме изненадени кога се среќаваме со многу од најважните прашања што го засегаат нашето време, кои се закануваат да го потресат целиот систем на нашиот државен и општествен живот воспоставен со векови, во кој модерната наука е збунета, а кои, сепак, во Мојсеевиот закон го најде своето задоволително решение на мирниот пат на мудрост на законодавството. Има многу во овој закон што е поучно за нашево време, а ние одамна ќе ги искористивме неговите упатства, ако покрај римското право, со неговите неверојатно величествени задачи и хармонично уредување, но во исто време и со неговиот срамежлив формализам, со неговите сурови семејни закони, кои го носат неизбришливиот печат на ропството, што не го препознава и погазува човековото внимание, ако човечкото лице не го проучува и гази. благородни, едноставни карактеристики на законодавството на Мозаикот, кое, како што едногласно препознаваат истражувачите кои навлегле подлабоко во неговата содржина, се одликува со навистина возвишен и слободен дух“. Овој дух навлегува и ги оживува сите облици на општествениот живот на Мозаик државата, почнувајќи од самата државна форма до формата на семејните односи. Така истиот истражувач ги групира и ги карактеризира главните принципи на државно-општествениот живот според Мојсеевиот закон, притоа имајќи го предвид нивниот однос со начелата на овој живот во денешно време 667 година. Во античко време, за повеќето народи, поединецот бил апсорбиран од државата. Дури и претставници на највисокиот развој на човечкиот дух, филозофи, како на пр. Платон не се издигна до степен да ја цени поединецот во сопственото достоинство, без разлика на неговиот однос кон државата, и затоа во неговите „идеални општества“ тој и неговото семејство го жртвуваше на државата. Во средниот век, напротив, поединецот стекна незаконска доминација над државата: секој, потпирајќи се единствено на своето оружје, со витешки храбар, независен дух, тргна по својот пат. Оваа состојба на работите е ненормална од гледна точка на вистинската социологија: и двете се крајности кои немаат никакво оправдување за себе. Вистинската социологија ја наоѓа нормата во таквата комбинација на овие крајности, во која секој поединец подеднакво припаѓа на себе и на општеството; користејќи ја самата слобода, истовремено би ја координирал со законот, со слободата на сите; како дел од целината, тој не беше апсорбиран од тоа, туку остана независен и, згора на тоа, беше во такви услови на живот и активност што, додека ги обезбедуваше сите средства за постигнување лични цели, во исто време ќе ги доведе овие лични цели во согласност со целите на целото општество, така што задоволството на првото истовремено ќе биде и задоволството на второто. Во моментов, луѓето работат на решавање на таков општествен проблем, но среќно решение за него сè уште останува само побожна желба (pia desideria) на политичките и општествените науки. Во меѓувреме, ваквото решение се чини дека е веќе подготвено во државно-социјалниот систем на Мозаик-државата, иако се разбира во форма на антички, патријархални односи карактеристични за неа во времето. Тука главното зрно на општествените форми е „заедницата“, во која целиот народ, преку своите водачи, нашол целосно изразување на сите свои потреби и барања; секој член во него најде целосна заштита и обезбедување на своите права и слободи. Со својата силна, органска поврзаност, заедницата не ја апсорбираше или потиснуваше личната независност на нејзините поединечни членови, како што беше случај во сите антички држави; напротив, таа служеше за обезбедување на оваа независност наспроти незаконските претензии на некои поединечни членови, со што ја реализираше главната цел на Мозаичкото законодавство - најголем развој на чувството за слобода кај народот. Оттука потекнува извонредниот феномен забележан во историјата на израелскиот народ: често непознати поединци одеднаш се појавуваа на чело на народот и станаа херои на историски настани. Овде пророците - овие големи фигури во историјата на израелскиот народ - ја најдоа заштитата на слободата на говорот и слободно ги осудуваа пороците и злосторствата не само на обичните луѓе, туку дури и на кралевите. Овде способниот човек, без разлика на неговата претходна положба, може веднаш да добие историско значење; прост земјоделец стана водач на милицијата и го ослободи народот од странско ропство. Овие факти би ни биле целосно неразбирливи, неразбирливо би било како една личност, па и жена, одеднаш станала глава на народот, добила универзално признание меѓу народот, ако не ја знаевме структурата на тој жив општествен организам во кој сите членови беа во органски нормален однос и кон целината и едни со други. Се разбира, ваквото патријархално народно претставување е попогодно кај малиот народ отколку кај големите народи, но за нас во овој случај главната важност е идејата за оваа претстава, а не нејзината примена во современите држави. Во тесна врска со таквата основна идеја за општествениот систем се и другите институции на државата Мозаик, кои сè уште се предмет на стремеж кон општествено-политичките науки. Тука спаѓа - универзалниот воен рок, како израз на еднакво учество на сите членови на државата во најважните настани од нејзиниот живот; отсуството на класни разлики и привилегии, како израз на еднаквоста на сите пред законот и државата. Идејата за еднаквост во државата Мозаик најде толку широка примена што дури и странците не беа исклучени да ја користат на еднаква основа со членовите на државата. Оваа политичка рамноправност најде силна поддршка во економската еднаквост, во еднаквата распределба на материјалните добра. Ова последново, заедно со другите институции насочени кон зачувување на економската еднаквост и спречување на нејзиното кршење, е највпечатливата појава воопшто во историјата на човечките општества, а со оглед на фактот што многу законодавци залудно се обидуваа да ја воспостават, дури и сметана само како искуство на законодавна мудрост, има длабок интерес. Врз основа на овој естаблишмент, не се случи ненормалниот феномен на нашето време - крајностите на богатство и сиромаштија, а страшното прашање на нашето време - елиминацијата на развојот на пауперизмот, кој се заканува да го разниша и урне целиот општествен систем, најде среќно решение таму. Во општествените и семејните односи во државата Мозаик се спроведуваше и принципот на современата социологија - еднаквост на половите и нормални односи меѓу родителите и децата. Посебно за одбележување е законското дефинирање на статусот на жената. Овде, таа не беше немоќна робинка на деспот-сопруг, не беше ограничена во харем, туку се сметаше за полноправна љубовница на куќата заедно со нејзиниот сопруг, и затоа беше независна како нејзиниот сопруг, отворено учествуваше на свечени состаноци на народот, па дури и во политички настани - воопшто, уживаше слобода неспоредлива како модерната држава речиси исто како и модерната држава. А низа извонредни факти од библиската историја покажуваат колку благородно и со каква корист ја искористиле оваа слобода за државата. Конечно, Мозаичкото законодавство е единственото на Истокот што не познава ропство во вистинската смисла (древна и модерна) на зборот - ропство, кое го понижуваше човечкото достоинство, ја отфрли природната еднаквост на луѓето, создаде од луѓе цели маси на некакви посредни суштества меѓу луѓето и животните и воопшто претставуваше целосно кршење на човековата неправда и бесрамно нарушување на човековите права. Божествениот гениј на законодавецот можеше да го подигне овој срамен феномен на ропство до нормални, неопходни услужни односи во јавниот живот, речиси до степен до кој постојат сега. Сите овие права на поединци и класи на народот, забележителни за своето време, наидоа на силна поддршка за себе во универзалното право, што беше постигнато со наједноставни средства, како на пр. јавно читање на законот на јавни собири. Таквото широко правно образование во тоа време ги направи сите членови на народот не само способни да ги бранат своите права, туку овозможи и формирање и постоење на чисто народен суд, судење со порота во неговата наједноставна форма. Оттука, Мозаичкото законодавство, во судска смисла, е експонент на вистински човечки суд. Од античко време до минатиот век, тој претставува единствен пример на суд кој не знаел тортура и генерално сурови, срамни егзекуции. Целосната непристрасност и најстрогата нераспадливост беа највисоката должност и достоинство на овој суд - затоа и овде Мозаичкото законодавство служи како претставник на норма која има вечно значење, па затоа е усвоена од модерната социологија. Со еден збор, сите почетоци на оваа легислатива, во нивните општи идеални изрази, се суштината на почетоците на нормалниот развој на општествените односи и, како такви, непроменливо го задржуваат и ќе го задржат своето значење за современата социологија. Од презентираниот преглед на главните форми на Мозаичкото законодавство, јасно произлегува заклучокот дека принципите на Мозаичкото законодавство навистина ја претставуваат нормата на вистински човечки развој, како што треба да биде за да може човештвото да ја исполни својата судбина, и затоа во оваа смисла тие се универзални 668. Овие принципи сè уште живеат и ја формираат основата на модерната цивилизација, иако второто не секогаш свесно ги користи. Суштината на современиот културен развој лежи токму во тоа што ги апсорбира принципите кои лежат во основата на развојот на Мозаичкото законодавство во нивната спиритуализирана христијанска форма, што ги извади од нивната тесна еднострана примена во животот на еден затворен народ. Впрочем, европската (грчко-римска) култура е важна само како дополнителна сила, која ја постави само материјалната основа за најновата цивилизација: и сè што е повисоко од материјата, во кое се изразува доминацијата на духот - главната движечка сила на вистинскиот развој - сето тоа е позајмено од принципите на Мозаичкото право, што, меѓу другото, е посочено од сите законитости за морално и правно значење на Европа. Таквата универзалност на принципите на Мозаичкото законодавство, која се покажа дека е во целосна согласност со највисокото ниво на религиозен светоглед - христијанството, кое конечно ги врати на целото човештво начелата на вистинскиот развој, најјасно се докажува со нивната горенаведена улога во светската историја, како норма меѓу универзалната грешка, која сама по себе може да го доведе човештвото до реализација на својата цел - обнова на изгубената состојба на изгубената состојба. Ова е, исто така, филозофската страна на библискиот теократизам, која го инспирирала законодавството на Мојсеј. Вака изгледа Мозаичкото законодавство во неговите идеални принципи. Во овој поглед, тоа е универзално. Но, овие идеални принципи требаше да се реализираат во животот на еден народ, кој во светската историја, покрај своето општо значење, има и свој посебен карактер, што го разликува од сите други народи - народ со единствена историја, единствени локални обичаи и обичаи - народ што носи неизбришлив печат на привремени, локални и племенски услови и карактеристики. Затоа, природно е дека идеалните принципи, спроведувајќи се во животот на овој еден народ, претрпеа промени во нивната примена што одговараат на карактеристиките на народот: во теорија, останувајќи универзални, во пракса тие земаа форма на привремени, локални, исклучителни закони. Оттука, Мозаичкото законодавство, покрај разгледуваната универзална страна, има и друга страна, од која се чини дека е приватно законодавство кое има условно, локално, национално значење. Гледано од овој последен аспект, тој првенствено има блиски односи со државата на израелскиот народ во моментот во историјата кога ги пронашол. Ова беше моментот на преминот на Израел од држава на племе во држава на нација, кога тој дефинитивно излезе на сцената на светската историја, презеде одредени задачи и зазеде одредена позиција. Во животот на еден народ, како и во животот на поединецот, наизменично се менуваат неколку фази на морален и физички раст и развој. За Израел, патријархалниот период бил период на детството, кога главно бил управуван од чувствата и силата на природното сродство, со додавање на неколку едноставни и фрагментарни закони. Националниот период беше период на младост, во кој законите на сродните чувства отстапуваат место на одредени законски прописи, систем на прецизни закони неопходни за контрола на енергичната и напорна активност на младоста. Прелиминарното талкање низ тивката пустина само со Бог може да послужи како доволно средство кај луѓето да се разбуди свеста за важноста на моментот на животот во кој тие навлегувале, и на тој начин тие свесно би можеле да влезат во период на национално постоење. Затоа, законодавството со строги правни форми е знак и печат на преминот на израелскиот народ во состојба на национално постоење. Во исто време, законодавството на Мојсеј е тесно поврзано со целиот минат живот на израелскиот народ. Поделена на периоди, историјата на секој народ е сепак еден неделив организам; за неа различните периоди се само различни состојби на еден ист организам. Затоа, претходните состојби нужно ги условуваат следните и служат како основа врз која и под чие влијание се развива натамошен момент на развој. Оттука, во историјата на еден народ незамислива е каква било неусогласеност во развојот - не може да се појави ништо ново што нема поддршка и контакт за себе во старото минато. Законодавството Мозаик не е исклучок во овој поглед. Иако е нов по своите принципи и форма, тој не е сосема нов по својата содржина, која често се позајмува од старото обичајно право развиено од минатото историја. Колку и да беше едноставна историјата на израелскиот народ пред законодавството на Синај, тој сепак имаше свое право, свој закон, развиен и одобрен со обичај. Има јасни индикации за тоа во историјата. Значи, долго пред Мојсеевиот закон, во историјата има индиции за почитување на саботата, одредени казни за убиство, за прељуба, постоење на законот за прељуба, разлика помеѓу чисти и нечисти животни (1. Мој. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Излез 16:23, 27). Сето тоа се факти на обичајното право, кои потоа беа целосно вклучени во Мозаичкото законодавство, со што ја сочинуваат историската почва на која полесно може да се вкорени новото законодавство. Мудриот законодавец не можеше да го игнорира ова древно обичајно право, бидејќи силна е само таа законодавна или државна институција која е поставена на цврста историска основа. Посебната карактеристика на законодавниот гениј е да врши трансформативна работа на готов, но суров, необработен материјал, да развие основни принципи за него и да го оживува со нов, повисок дух. Ова е токму односот кон обичајното право во кој стои законодавството на Мозаикот. Законодавецот го користи овој материјал од обичајното право, го користи како основа за својата законодавна работа и врз основа на тоа создава прекрасна нова законодавна градба. Во своите основни принципи, синајското законодавство, особено во скратеното прикажување на неговите морални принципи во декалогот, има универзално значење и беше наменето за водство на целото човештво. Односот меѓу луѓето го засноваше на вистината, што конечно беше потврдено од Законодавецот на Новиот Завет, имено вистината: „Љуби го својот ближен како себеси“ (3. Мој. 19:18). Многу приватни декрети имаат за цел да ја внесат оваа вистина во свеста на народот. Но, од друга страна, бидејќи оваа легислатива првенствено беше наменета за посебен народ кој веќе имал свои вкоренети обичаи и навики, стоејќи на ниско ниво на морален и културен развој, неспособни веднаш да се издигнат до височините на божествените и универзални вистини што им се нудат, тогаш во многу одредби на законот не може а да не се видат отстапки за ниското ниво на нивниот морален развој. „суровост“ 669. Ова го објаснува воспоставувањето на добро познатиот закон за еднаква одмазда: „око за око, заб за заб“ (2. Мој. 21:24). И воопшто, влијанието на оваа состојба врз законодавството е толку значајно што во многу случаи повеќе се прилагодува на древните обичаи отколку воведува нови закони, така што без оглед на оваа околност вистинското значење и значење на овој или оној закон честопати остануваат нејасни. Така, казната за синовска непослушност кон родителите (каменување на 5. Мој. 21:18-21) може да изгледа сурова; но, ако ја земеме предвид генерално силата на родителската моќ за време на периодот на патријархалната држава на народот, или воопшто во раните периоди на националното постоење (како, на пример, во Рим), тогаш законот на Мојсеј е веќе значаен чекор напред на полето на човештвото и личното право, бидејќи го ограничува самоволието на родителската моќ со пренесување на случајот на јавен суд. Законот за неверство (кој се состои од должноста на брат или најблизок роднина да го „врати семето“ на својот починат брат или роднина без деца) исто така бил дозволен во форма на отстапка за воспоставениот обичај. Во поранешните времиња, овој обичај очигледно постоел во пошироки размери меѓу азиските народи, а во синајското законодавство поверојатно е да биде ограничен отколку осветен. Законот за крвава одмазда е и пример за разумно ограничување и слабеење на еден древен варварски обичај, кој бил толку вкоренет во обичаите и моралот на народот што не можел целосно да биде уништен. Овој секојдневен аспект на законодавството генерално се појавува силно во законите за казнување за кривични дела. Кога се работи со вкочанет и самоволен народ, законодавецот не ја штеди шипката во поучувањето на овој народ строго да се придржува кон овие закони, а многу злосторства, особено против религијата и моралната чистота, се казнуваат со смрт. Токму овој аспект на синајското законодавство покажа дека има само привремена цел да ги подготви луѓето за прифаќање на друг повисок закон - законот на благодатта даден од Спасителот на светот за сите времиња. И самото Неговото доаѓање беше обележано со сите декрети на обредниот закон, кој беше сенка на она што требаше да дојде и затоа мораше да заврши со појавата на самото нешто, т.е. откупувањето во личноста на Исус Христос, Синот Божји. Синајското законодавство го означува времето кога Израелците влегоа во период на независно национално постоење. Но, во исто време служи како експонент на нова етапа од неговиот духовен развој и цивилизација. Досега беше целосно под влијание на египетската цивилизација и немаше свој пишан јазик. Сега за прв пат има литература, а притоа и света историска литература, која ја опишува неговата историска судбина од самото создавање на светот. Оваа литература потекнува од Мојсеј, кој напишал пет книги општо познати како Закон или Петокниниј, и поконкретно како Битие, Излез, Левит, Броеви и Второзаконие. Книгата Битие ја опишува судбината на светот и човештвото од создавањето на светот до смртта на Јаков и Јосиф во Египет. Опфаќа период од 3.800 години и го напишал Мојсеј, според еврејското предание, уште додека бил во земјата Мадијам, токму со цел кај народот на Израел да го разбуди споменот за големите ветувања на нивните татковци. Книгата Излез ја раскажува приказната за престојот на Израелците во Египет, егзодусот од Египет, давањето на синајското законодавство и изградбата на скинијата. Книгата Левит детално ја изложува ритуалната страна на синајското законодавство и е наречена така затоа што извршувањето на сите овие обреди му било оставено на племето Леви, избрано за света служба. Книгата на броевите го добила своето име според бројките на населението опишани во неа и ја содржи приказната за четириесетгодишно талкање низ пустината пред да се приближи до Јордан. Второзаконие ги опишува настаните од последните два месеца во дивината, а името го добила поради тоа што ги повторува сите претходно издадени закони и ги составува во попристапна правна книга. Завршува со опис на смртта на Мојсеј со последна пофалба за него (поглавје 34). Сите овие книги во целост (освен последното поглавје од Второзаконие) ги напишал самиот Мојсеј, а нивните свитоци, како скапоцено светилиште, биле чувани во Ковчегот на заветот. Но, Мојсеј не бил само законодавец и историчар на својот народ, туку и божествено инспириран поет и псалмист. По него, останале неколку божествено вдахновени песни и молитви, од кои некои биле ставени во неговите историски книги, а една молитва била вклучена во книгата песни или Псалми и го сочинува 89-тиот псалм, како што покажува неговиот натпис: „Молитвата на Мојсеј, Божјиот човек“. Започнува со зборовите: „Господи, Ти си наше прибежиште засекогаш. Пред да се родат планините, Ти ги формираше земјата и вселената, и од век до век Ти си Бог“. Мојсеј умрел 120 години, од кои 80 поминале пред Израелците да го напуштат Египет и 40 по егзодусот. Овие бројки, заедно со општите индикации дека поминале 430 години од давањето на ветувањето на Авраам до законот (Гал. 3:17), служат како основа за пресметување на овој период. Ако половина од последната бројка се земе за времето поминато во Египет пред да се даде законот (што е сосема во согласност со сведочењето во врска со годините на Мојсеј, како и со фактот дека тој бил претставник на третата генерација по Леви, т.е. неговиот правнук) и се додадат 40 години талкање во пустината, тогаш збирот на овие бројки ќе го одреди приближно 55 цифри од 20 (215) на библиската историја. Овој период, кој, врз основа на податоците од светската историја, треба да се припише на 17-15 век п.н.е., беше обележан со некои важни настани во животот на остатокот од човештвото. Од Египет (можеби во исто време со Мојсеј) дошол познатиот Кекропс, кој прв ги пренел плодовите на високата цивилизација на древниот Египет на девственото тло на Грција и го основал подоцна познатиот град Атина. Отприлика во истото време, Хелен, синот на митскиот Деукалион, влегол во Тесалија и откако ги протерал Пелазгите оттаму, се населил во неа и станал предок на хеленскиот народ. На источниот брег на Средоземното Море, во близина на Ветената земја, бил основан подоцна познатиот град Тир, кој своевремено ја концентрирал светската поморска трговија во свои раце и последователно бил во пријателски сојуз со кралевите на народот на Израел. Така, со појавувањето на избраните луѓе на полето на светската историја, на терен стапија и нови народи, кои требаше да служат како претставници на паганството во неговиот највисок развој и моќ. Избраниот народ требало да го порази со силата на вистинската религија и Божјиот закон. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14 април 1869 година, стр. 12, 17, 26. Овој апстракт директно ги побива оние кои мислат дека политеизмот му претходел на монотеизмот. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, второ издание на Александрија 1868 година, стр. 20. Maspero, Histoire, 2nd ed., стр. 27, 28. Германските египтолози исто така признаваат дека монотеизмот бил примарен облик на религија во Египет. Така, Еберс вели: „единствениот Бог кој се создал себеси и е извор на сопственото битие, двојниот Бог, во исто време и неговиот сопствен Татко и Син, кој е денес, вчера и утре и се нарекува Јас сум, кој сум (anuk-pu-anuk), јасно се појавува од теолошките списи на древниот Египет; се разбира, оваа приказна е толку густо толку густо замаглена со неизмерени и замаглени имиџ. богат свет на богови долина на Нил, дека неговото битие може тешко да се разбере и да се знае само од неупатените. Ebers, Durch Gosen, стр. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, во 4°, Лајпциг, 1878, стр. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, стр. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4th ed., кн. II, стр. 180, 181. Maspero, Histoire, стр. 148, 149. Макс Дупкер исто така признава. примитивен монотеизам на вавилонската религија. Видете ја неговата Geschichte des Alterthums, 4th ed. 1874 година, кн. Јас, стр. 201. Vogue, Melanges, стр. 51–56. Жил Сори, во Revue des deux Mondes, февруари 1872 година, стр. 603. Wolff, Das Bucb Judith, во 8°, Лајпциг, 1861, стр. 137. Евалд, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, стр. 10. втор. 4:35. Видете исто така 5. Мој. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Сем. 7:22; 1 Цареви 8:60 и така натаму. Величествено место втор. 6:4 („Слушај, Израеле, Господ, нашиот Бог е еден Господ“) е, како да се каже, исповед на верата на Евреите. Евреите и сега го запишуваат овој пасус на парче пергамент и го прикачуваат на челото и левата рака кога ја извршуваат утринската молитва. Овој пергамент се нарекува зборот што започнува на ова место: „Сема“. втор. 6:14; 7:4; Левит. 19:4; втор. 29:17 и на други места. Гилулим е несомнено презирно име и значи, според некои, стеркора. 2 Сем. 7:22. – среда. одлично место во близина на Иса. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, февруари 1872 година, стр. 557. Уп. 20:2–5. Овие зборови се повторуваат во 5. Мој. 5:9. Истата идеја е изразена во Пр. 34:14 ; втор. 4:24; 6:15. Живот 20:13; 35:7; Уп. 32:4, 8; втор. 5:26; I. Нав. 24:19. Споредете 1 подарок. 17:26; 2 Сем. 7:23; 1. Царевите 19:2; Е. 58:12; Јер. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, стр. 583–584. Единствената форма на Елоа е всушност подревна, бидејќи двапати ја среќаваме во поезијата, во песната на Мојсеј: 5. Мој. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2. ed. 1863 година, кн. Јас, стр. 88. Хаим, нехурим, зекуеним. См. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, стр. 535. Уп. 15:2. Види 1. Мој. 17:7; втор. 4:39; 1. Царевите 18:21; Јуда 1:31 и така натаму. Revue des deux inondes, стр. 580, 581. Меѓутоа, не е излишно да се забележи дека самиот Сури, во своите Etudes historiques, ја признал лажноста на споредувањето на Јехова со Молех. Токму тој вели на страница 28: Јаве повеќе не е Бог на Египет, исто како што не е Молох. Мислам на богот на огнот или на сонцето, барем на неговото потекло“. Езек. 8:16; 2. Царевите 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, стр. 10, 111. См. Курц, Geschichte des alten Bundes, т. Јас, ц.Тп. 18 и понатаму. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 т. Јас, CTp. 88. втор. 7:9. Јехова е наречен повеќе од 200 пати во Второзаконие како Елохим на Израел. Nav. 22:22. Истиот израз се среќава и во Пс. 4:1. Пс. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Цар. 18:26–28; Џерем. 19:5. Уп. 20:6 итн.; види Реф. 2:22 итн. Тиеле, Мануел, стр. 87, 88. Тиеле, Мануел, прибл. 56, стр. 88, 89. Е. 2:3; Мих. 4:2; Пс. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 итн. Тиеле, Мануел, прибл. 57, стр. 90. Абе де Броље, „L’unité du sanctuaire dans la религијата на Израел и датумот на Pentatenque“. См. „Annales de philosophie chrétienne“, ноември 1880 година, стр. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3. ed. Берлин, 1863 година, кн. I, стр. 277, 278. Лав 20:25; 17:21. Видете исто така 5. Мој. 12:31; 18:10 часот. 5. Мојсеева 12:31. Сп. Лав. 20:2: „Секој од синовите на Израел или од странците што живеат меѓу Израелците, ќе му ги даде на Молох од своите деца, тој ќе биде убиван; народот на земјата ќе го каменува“. Revue des deux mondes, 1872, стр. 586. Мораме да му оддадеме признание на критичарот што го прецртал овој пасус во посебно издание на неговите критички наследства. Во неговата хебрејска усогласеност и во нејзиниот речник. Revue des deux mondes. 1872, стр. 599–601. Лав. 19:29 ; втор. 23:19; Лав. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Види Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2nd ed. кн. I, стр. 612, 3 горе. кн. Јас, стр. 917. Уп. 57:7 и понатаму; 2. Царевите 17:30; 23:7; Езек. 23:14 : Ос. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, стр. 171–172. Мораме да му оддадеме почит на францускиот критичар што, изразувајќи сличен став, во посебно издание на неговите написи ја призна лажноста на сопственото споредување и го уништи овој пасус. Из. 28:12. Според преводот на Вулгата гласи: „umbilieus terrae“; според рускиот синодален превод „врвот на земјата“. Тејлор, весник на Кралското азиско друштво, т. xv, 1855, стр. 269 ​​и понатаму. Лофтус, Патувања, стр. 202. Lenormant, Premieres civilisations, кн. II, стр. 95. Де Руж, Реви археолошки, 1860 година, т. I, стр. 73. Извештај за папирусот Еберс, види. Во Journal Officiel, 1 јуни 1873 година. „Книгата на мртвите“, наречена и „погребен обред“, е збирка на молитви поделени во 165 поглавја: овие молитви требало да ги читаат мртвите за да и дадат сила на нивната душа да ги издржи искушенијата на задгробниот живот и да ја прочистат со оглед на идниот суд. За да му се овозможи на покојникот точно да ги чита овие молитви, кај мумијата секогаш се ставал повеќе или помалку комплетен примерок од книгата; за време на владеењето на 12-та династија, дел од него бил испишан дури и на саркофази. Музејот Лувр содржи богата колекција на копии од Книгата на мртвите. „Книга на мртвите“, поглавје 123; Maspero, Histoire, стр. 44, 45. Евр. 13:14; сре 2 Кор. 5:6–8; Ефес 2:19. – Видете исто така 1 Пет. 2:11. Живот 15:15; 25:8, 17; 35:29; Број 20:24, 26; втор. 31:16; Судот. 2:10 ; 2. Царевите 22:20; Јер. 8:2 итн. Delitsch, Die Genesis, 1853, т. Јас, стр. 425. Изреки 12:28 . Во рускиот синодален превод, наместо „бесмртност“, нема „смрт“. Грчките преведувачи го преведуваат зборот Шеол во 61 случај со зборот „пекол“, односно збор што на грчки значел местото каде што душите оделе по одвојувањето од телото. Само двапати го преведоа овој збор со зборот „смрт“ (2. Самоил 22:6; Изреки 23:14. Грчките преведувачи го испуштија овој збор на две други места каде што се користи на хебрејски, имено: Јов 24:19, Езек. 32:21). Во латинскиот Vulgage овој збор постојано се преведува со зборовите internus или inferi, inferus (48 пати internus, 17 пати interi или inferus). Терминот Шеол стана толку вообичаен за означување на престојување на душите што Онкелос и Џонатан во нивните калдејски парафрази обично го задржуваа (со исклучок на пет места). Самарјанскиот текст на Петокнинијот Шиол го чита насекаде. Преводот на Библијата на Saoirse секогаш го преведува зборот шеол во Стариот завет и зборот „пекол“ што одговара на него во Новиот завет како шиул. Повеќето германски хебраисти, дури и меѓу рационалистите, признаваат дека античките преводи правилно го пренеле значењето на Шеол; тие самите најчесто го пренесуваат со зборот Schattenreich, односно „царството на сенките“ или Unterwelt („подземниот свет“, „пеколот“ (Kiobel, Fürst, итн.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, вели Розенмулер. анимабус“. Живот 37:35 ; Е. 38:10 ; Работа. 17:16 ; Е. 5:14. Работа. 11:8; 10:21, 22; 26:6; втор. 32:22; Avv. 2:5; Изреки 1:12; 30:16 ; Е. 5:14; Песна 8:6. Е. 38:18; Пс. 113:17; Var. 2:17. Гидер во Херцог, Real-Eacyclopàdie, т. с. 1856, стр. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, ch. XIX. Oeuvres, ед. Вивес, т, xxiv. стр. 459, 460. За повеќе детали, видете подолу - следно. поглавје. Број 15:16; 29. Лав 24:22. Уп. 12:49 . Залшуц, Мос. Рехт, кап. 35, § 1. Всушност, биле формирани тринаесет племиња, бидејќи поради посебни околности генерацијата на Јосиф, која потекнува од неговите два сина - Ефрем и Манасија, се формирала во две племиња; но, во политичкиот живот на народот, кој всушност е предмет на нашето разгледување, беа важни само 12 племиња, бидејќи племето Леви беше исклучено од политичкиот живот. Текстот вели: „знаци пред очите на народот“, а „народот“ очигледно значи старешините, бидејќи од ст. 29 е јасно дека биле присутни само старешините. Уп. 4:29. Број 1:16. „Илјада“ често се користи во смисла на неопределено множество, во овој случај во смисла на племе. Според генеалошката табела Бр. 24, составен по внимателно пребројување на луѓето, излегува дека предците, ако таквите предци се синовите и внуците на предците на племињата, а во племињата на Јосиф правнуците (од Гилеад), имало 58. Бидејќи законот не вели дека 70 претставници на старешините на овие 1 биле избрани тогаш во племињата 2. 58 генерации, заедно со 12 глави, по секоја веројатност го сочинуваа тој собир од седумдесет мажи (584-12-70), кој беше повикан да го сподели со Мојсеј товарот на владеењето со народот. Ова гледиште за составот на ова собрание од 70 старешини изгледа поедноставно и поприродно од, на пример, ставот на Евалд, според кој собранието го сочинувале претставници на племињата, по шест од секое племе, став кој принудува бројот на старешините да се промени со додавање уште два члена. Евалд, Алтертумер, стр. 328. Нема точни индикации за таква „средба“, но таа е претпоставена и од општата структура на народната организација и од често појавуваните изрази кои нужно подразбираат застапеност. Така, често се среќаваат изразите: „синовите на ова и она племе рекоа“ (Исус Навин 17:14). Очигледно овде не мислиме на сите Израелци од одредено племе, туку само на неговите пратеници, избрани членови на собранието. Nav. 17:14–18. Суд, 4:10; 18, 19 и 20 поглавја. Кога се разгледува политичката структура во државата Мозаик, неволно се погодува нејзината сличност со организацијата на власта во Соединетите Американски Држави. Племињата, во својата административна независност, целосно одговараат на државите, од кои секоја претставува и независна република со свој владетел, свој посебен парламент и со свои посебни закони и како независни делови вклучени во општиот сојуз на државата. Федералната влада е составена од претставници на сите држави, го сочинува таканаречениот конгрес, кој се состои од две групи - Сенатот и Претставничкиот дом, кои целосно кореспондираат со двете највисоки групи претставници во државата Мозаик - 12 и 70 старешини. Наместо еврејско национално собрание, постои подобрен систем на народно гласање. Единствената значајна разлика помеѓу овие два државни системи е тоа што во државата Мозаик немаше време да се развие законски дефинирано извршно тело, како што постои во Соединетите држави во лицето на претседателот на Владата на Унијата. До Судот. 20 се чини дека има случај кога собранието се состоело од 400.000 „пешачки војници кои вадат меч“. Но, оваа средба очигледно не се состоеше само од претставници, туку и од самиот народ и беше од извонреден карактер - средба на народот за воени цели. Nav. 24:1, 16, 21. Истата постапка за канцелариско работење било познато дека постоела во Грција и Рим во примитивни времиња. Чишх. 10:4. Овде, најверојатно, не треба да ги разбереме водачите на илјадници, туку водачите на племиња или генерации. ср. Број 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, Дел II, стр. 19. 1777 година На друго место, самиот Михаилис индиректно го препознава недостатокот на објаснувањето за задолжување. Велејќи дека Мојсеј ја позајмил основата на својата земјоделска држава од Египќаните, тој со збунетост додава: „но, сепак, познато е дека поради некоја причина државата на старите Римјани имала слична структура“. Ерстер Теил. S. 161. Залшутц, Мос. Рехт, Кар. 12, § 140. Го доби техничкото име - принципот на laissez passer, laissez faire. И тие, како што ќе видиме подолу, се многу значајни. За цитати, видете го нашиот есеј „Закон. Мојсеј“, стр. 111 и 112. Ова гледиште е јасно видливо во делата на Михаелис и Салшуц. Види на пр. Михаилис, 2 Th. страна 31; Залшуц. Мос. Recht, стр. 142–143 и сор. Филон, Оп. II, 391; Јос., Антик. III, 12, 3 Олер, Теологија г. А. Завети, стр. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Михаилис, Мос. Рехт, Т. III, § 152. S. 51–53. Рачните мелници се состоеле од два камена, од кои горниот бил подвижен, а долниот неподвижен. Работата во сиромашните семејства обично ја извршувале жени, а во големите фарми робови. Талмудистите и еврејските научници го разбираат овој закон во смисла на целосно простување на долговите. Кпобел, Курцгеф. пр. Handbuch acc. место. Михаилис, Мос. Recht, § 158. „Сиромашните секогаш ќе бидат среде твојата земја“ - Второзаконие 15 Олер, Алтестам. Теологија, стр. 305. Залшуц, Mosaisches Recht, Ајнл. Бемерк., стр. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Смит, Речник на Библијата, Т. II, чл. Мојсеевиот закон, стр. 68, а. Таква зависност и приспособување кон карактеристиките на народот укажува и познатата изрека на Исус Христос за законот на Мојсеј, за разводот (Матеј 19:7, 8), која во формата како што е дадена во законодавството на Мојсеј не одговара на целта и светоста на брачната заедница и на основните принципи на Мојсеевиот законодавство, туку го насочува концесот на нивниот развој, нискиот карактер на нивниот развој, еден збор, нивната „тврдост на срцето“.