Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Chapitre 47. Le monothéisme comme foi du peuple élu Le ministère de Moïse marque le moment le plus important de la vie historique du peuple élu, précisément le moment où un changement profondément important s'est produit à la fois dans l'état de la race élue elle-même et dans l'attitude de Dieu à son égard. Avant lui, la race élue était composée de patriarches individuels, qui se transmettaient successivement les promesses qu'ils avaient reçues et le dépôt de la vraie religion qui leur était confié, recevant en même temps des explications, des confirmations et des ajouts dans les apparitions personnelles et les révélations de Dieu ou de ses saints anges. Maintenant, la famille élue s'est multipliée en un peuple entier et nombreux qui, en partie sous l'influence de l'esclavage égyptien et de l'idolâtrie environnante, et en partie à cause d'un grossissement naturel de leurs sentiments à la suite d'une aliénation à long terme de la communication directe avec le Dieu de leurs pères, avait perdu la capacité d'une telle communication, et il était donc nécessaire d'établir un nouveau mode de relation. À cette fin, le Seigneur Dieu, qui est apparu à Moïse et à travers lui a éveillé chez le peuple la conscience de la vraie religion et des promesses qui y sont associées, après avoir libéré le peuple de l'esclavage égyptien, a de nouveau conclu une alliance avec lui, et l'expression de cette alliance avec le peuple était la législation du Sinaï. Il exprime clairement et définitivement toute la vision religieuse et morale du monde, qui jusqu'à présent était révélée en partie et reconnue de manière incomplète et fragmentaire. Le but de l’alliance était de distinguer le peuple d’Israël du reste de l’humanité et d’en faire un royaume choisi dans lequel les graines du salut pourraient être préservées et cultivées, destinées plus tard à se propager à toute l’humanité. Lorsque le peuple d'Israël était au pied de la montagne sacrée, le Seigneur leur parla par l'intermédiaire de Moïse : " Vous avez vu ce que j'ai fait aux Égyptiens, et comment je vous ai portés comme sur des ailes d'aigle et je vous ai amenés à moi. C'est pourquoi, si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance, vous serez ma possession particulière parmi toutes les nations ; car toute la terre est à moi. Et vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte " (Exode 19 : 36). « Vous tous, vous vous présentez aujourd'hui devant l'Éternel, votre Dieu, les chefs de vos tribus, vos anciens, vos surveillants, tous les Israélites, vos enfants, vos femmes et vos étrangers, qui sont dans votre camp, depuis celui qui coupe votre bois jusqu'à celui qui puise votre eau, pour entrer dans l'alliance de l'Éternel, votre Dieu, et l'alliance avec lui, que l'Éternel, votre Dieu, conclut aujourd'hui avec vous, afin qu'il fasse de vous aujourd'hui son peuple et qu'il soit votre Dieu. Qu’il n’y ait parmi vous aucun homme, ni femme, ni clan, ni tribu, dont le cœur se détourne désormais de l’Éternel, ton Dieu, pour aller servir les dieux des nations païennes » (Deut. 29 : 10-13, 18). L’objectif principal de l’établissement d’un « royaume de Jéhovah » spécial est, comme le montrent les passages cités, la préservation de la vraie religion, l’enseignement du culte du seul vrai Dieu, contrairement à l’idolâtrie des autres peuples. Afin de préserver le véritable enseignement sur Dieu, Jéhovah conclut un accord avec le peuple aux conditions, pour ainsi dire, qu'Il - le roi de la terre entière - devienne avant tout le roi du peuple israélien, reçoive le pouvoir suprême sur lui, devienne son législateur, dont le peuple est obligé d'accepter et de préserver de manière sacrée. Si les Israélites acceptent volontairement de reconnaître Jéhovah comme leur Seigneur et roi, de maintenir son alliance et d'accomplir ses lois, de le reconnaître comme le seul vrai Dieu et de l'adorer seul, alors Jéhovah, étant Dieu et le souverain suprême du monde entier, de toutes les nations de la terre, prendra le peuple d'Israël sous sa protection spéciale, le gouvernera avec des lois spéciales, lui fournira les avantages inestimables de la vraie religion et le donnera, en tant que peuple bien-aimé et choisi, à tous les peuples de la terre, tous les bénédictions de la liberté, de la paix et de la prospérité. L'ensemble de ces relations entre Jéhovah et le peuple constitue la « théocratie » ou le « règne divin » - au sens religieux et moral le plus élevé de ce mot. La « théocratie » ainsi comprise est le véritable royaume de Dieu sur terre, et le peuple, choisi par Dieu pour être l'instrument de son règne providentiel, devait avant tout réaliser dans ses pensées cette vérité primitive, qui, sous le poids des pensées pécheresses, était obscurcie par la majorité des hommes et des nations, mais qui en partie était à nouveau révélée et clarifiée aux justes choisis et réalisée par eux. Cette vérité, réalisée dans la religion, devait consister dans la foi en l'unique vrai Dieu, et cette foi était la loi fondamentale et la condition de l'élection même du peuple. C’était la source vitale d’où découlait le droit même de ce peuple à exister, et sans cette foi, l’élection même du peuple aurait été totalement inutile. Chaque peuple a sa propre tâche historique, et si d'autres peuples avaient une mission culturelle, comme les Égyptiens, ou une mission de conquête, comme les Assyriens, ou une mission commerciale, comme les Phéniciens, alors les Israélites avaient précisément pour mission de préserver la foi en l'unique vrai Dieu, perdu par les autres peuples, et de porter cette lumière spirituelle à travers tous les siècles de bouleversements historiques turbulents, jusqu'à ce que ce qui était le but de tout le développement historique mondial du monde antique soit accompli, c'est-à-dire jusqu'à ce que Le Christ vient, qui, avec son pouvoir gracieux de rédemption, pourrait illuminer d'en haut les cœurs et les esprits de tous les peuples païens et les rendre capables d'accepter la foi en l'unique vrai Dieu qu'ils avaient autrefois perdue. Compte tenu de l’importance de cette foi dans l’histoire du peuple israélien, il est utile d’examiner en détail ses principes fondamentaux et ses traits caractéristiques, tels qu’ils sont présentés dans la loi de Moïse et dans la vie historique ultérieure du peuple. Cette question a pris d'autant plus d'importance à l'époque moderne que la critique rationaliste, essayant de bouleverser complètement la vision du monde de l'Ancien Testament, tente de prouver que le peuple israélien n'était en aucun cas un peuple élu, que dans ses croyances religieuses et ses institutions, il ne se distinguait pas du tout d'un certain nombre d'autres peuples, n'avait aucune mission particulière qui lui était propre et n'était même pas au début porteur de la foi en un seul vrai Dieu, mais adorait, comme les autres Sémites, de nombreux dieux sous des noms différents. Le monothéisme semble être une innovation artificielle et, de surcroît, postérieure, dont les coupables furent les prophètes ultérieurs. Avant lui, toute la religion des Israélites était une idolâtrie grossière avec les rites idolâtres habituels, les sacrifices humains et même le culte dégoûtant de la débauche (kedeshim), comme les autres peuples sémitiques. Ce point de vue, selon les rationalistes, est le plus simple et le plus naturel, puisque chaque peuple améliore progressivement sa croyance religieuse et que le degré initial de la pensée religieuse était précisément le polythéisme, en tant que forme de croyance religieuse la plus accessible à l'esprit primitif. De telles critiques renversent évidemment tout l’édifice de l’économie de l’Ancien Testament. Heureusement, ces dispositions, bien que appuyées par des études scientifiques, révèlent leur parti pris et s’avèrent totalement intenables devant le tribunal d’une science stricte et impartiale. Tout d'abord, la position selon laquelle la forme originelle de la religion en général est le polythéisme s'avère totalement intenable, et le monothéisme n'est que le plus haut degré ultérieur de la pensée spirituelle. Bien au contraire, une étude approfondie de l'histoire de la religion montre que sa forme primitive est précisément le monothéisme, et que le polythéisme n'est qu'une déviation de cette forme, résultant de l'obscurité mentale et de l'abrutissement moral des peuples. Outre le témoignage direct de la Bible, l’étude des traditions de l’humanité révèle partout l’existence d’une croyance universelle en un Dieu unique, antérieure à toute idolâtrie. Les inscriptions assyriennes, il est vrai, ne nous fournissent pas encore de textes suffisamment anciens pour nous permettre de connaître positivement la religion primitive de Babylone et de Chaldée, mais les textes hiéroglyphiques de l'époque la plus ancienne, bien plus anciens que les plus anciennes inscriptions en coin, prouvent de manière irréfutable la primauté du monothéisme sur le polythéisme. Pour le prouver, il suffit de citer le témoignage de scientifiques, dont l'autorité est reconnue de tous et constitue à elle seule un gage de fiabilité. Ainsi, le célèbre égyptologue de Rouget dans son essai "Sur la religion des peuples anciens", dit entre autres : "on peut restaurer la façon dont l'Egypte ancienne enseignait Dieu, le monde et l'homme. Je parle de Dieu, pas des dieux. La première caractéristique de cet enseignement est l'unité, exprimée au plus haut degré d'énergie : « Dieu est un, un, unique, Et il n'y a pas d'autres dieux à côté de Lui. – Il est le seul être vivant, véritablement vivant. Tu es un et des milliers d'êtres viennent de Toi. Il a tout créé, et Lui seul n’a pas été créé… » « Considéré dans ses relations avec le monde, Dieu est le Créateur : Il a créé tout ce qui existe. Il est le seigneur de l'existant et de l'inexistant et. "Ces textes ont été écrits au moins mille cinq cents ans avant Moïse... Mais ce merveilleux enseignement en Égypte n'est-il pas le produit des siècles suivants ? Positivement non ; il existait plus de 2 000 ans avant l'ère chrétienne. Bien au contraire, on voit que le polythéisme s'y développe et progresse progressivement sans interruption jusqu'à l'époque des Ptolémées. Il y a plus de 5 000 ans, un hymne à l'unité de Dieu a commencé dans la vallée du Nil... et on ne le voit qu'en Plus tard, l'Egypte parvint au polythéisme le plus effréné" 567. Une autre égyptologue, Mariette, parle exactement dans le même sens : "au-dessus de tout le panthéon égyptien, dit-il, plane le Dieu unique, immortel, incréé, invisible et caché dans les profondeurs inaccessibles de son être ; il est le Créateur du ciel et de la terre ; il a créé tout ce qui existe, et sans lui rien n'est né - tel est Dieu, dont l'enseignement a été conservé dans les recoins secrets du sanctuaire. Mais l'Egypte ne pouvait ou ne voulait pas s'attarder sur cette sublime pureté de l'être. enseignement » 568. Un troisième égyptologue, dont le témoignage ne peut pas non plus être nié par les ennemis de la Bible, à savoir Maspero, n'est pas moins clair à cet égard que ses autres confrères érudits. "Au commencement", dit-il, "il existait bien, un océan primordial, dans les profondeurs infinies duquel flottaient en confusion les embryons des choses. De toute éternité, Dieu a été conçu, et lui-même est né dans le sein de cette substance liquide, qui était encore informe et comme inexistante. Ce Dieu des Égyptiens était un être unique, parfait, doué de connaissance et d'intelligence, si incompréhensible qu'il est même impossible de dire de quelle manière il est incompréhensible. Il est le seul, celui qui existe par essence, celui qui vit par essence, le seul qui donne la vie au ciel et sur terre, qui lui-même n'est pas né, le père des pères, la mère des mères. Toujours égal, toujours immuable dans sa perfection immuable, toujours présent dans le passé comme dans le futur, il remplit l'univers, de sorte qu'aucune image au monde ne peut donner la moindre idée de son infinité. Il est ressenti partout, mais il ne peut être touché nulle part. Un par essence, Il ne l’est pas par sa personnalité ; Il est le Père uniquement parce qu'il existe ; et la perfection de sa nature est celle qu'il produit toujours, sans jamais faillir ni s'épuiser. Il n’a pas besoin de sortir de lui-même pour devenir fécond ; Il trouve dans son propre être la substance de son œuvre éternelle. C'est seulement de la plénitude de son être qu'il conçoit son fruit, et comme chez lui la conception ne peut être séparée de la naissance, il produit de lui de toute éternité un autre lui-même. Il est à la fois Père, Mère et Fils de Dieu. Conçues de Dieu, nées de Dieu, sans issue de Dieu, ces trois personnes sont Dieu en Dieu, et non seulement ne fragmentent pas l'unité de l'être divin, mais toutes trois sont unies dans son unique perfection. Ce Dieu est triple et seul possède toutes les propriétés de Dieu : incommensurabilité, éternité, indépendance, volonté toute-puissante, bonté sans limites 569. » Il ressort donc clairement de ces témoignages que dans les temps les plus anciens en Égypte, l'idée d'un seul vrai Dieu a été préservée, comme un écho de la vraie tradition primitive, et qu'au début, un seul Dieu était signifié sous différents noms. Au fil du temps, la religion des habitants de la vallée du Nil a pris une teinte mi-polythéiste, mi-panthéiste, mais des traces de la tradition primitive ont persisté encore plus tard, de sorte que même sous Darius II, les scribes et prêtres égyptiens chantaient l'hymne suivant en glorification de Dieu : Lui seul s'est créé de millions de façons... "Les inscriptions égyptiennes, sous les symboles dégénérés d'un polythéisme grossier", dit à juste titre le célèbre Vogue orientaliste, "révèlent l'existence d'un véritable enseignement religieux. Des interprètes savants de ces inscriptions, à l'aide de formules et d'images, ont montré que la base de la religion égyptienne, malgré les apparences apparentes, était la croyance en un Dieu unique et éternel ; Dieu moins personnel que le Dieu de la Bible et en tout cas moins différent de la matière créée, le Dieu égyptien est toujours incorporel, invisible, sans commencement et sans fin : les innombrables divinités du panthéon égyptien sont les propriétés personnifiées, les pouvoirs déifiés d'un être incompréhensible et inaccessible. En tant que cause et prototype du monde visible, il a une double existence, il incarne en lui les deux principes de toute œuvre terrestre : le principe masculin et le principe féminin et cette dualité dans l'unité a servi de base à l'origine d'un certain nombre de divinités féminines. C'est précisément ce Dieu que nous révèlent les égyptologues 571. Bien que nous ne disposions pas encore de données suffisantes pour déterminer l'essence de la religion assyro-chaldéenne dans son état primitif, il est néanmoins possible de se faire une idée de cette religion, comme le montrent les inscriptions en forme de coin - et ces inscriptions confirment pleinement la même chose que les textes hiéroglyphiques. "La religion d'Assyrie et de Babylone", dit Lenormand, "était dans ses principes fondamentaux et dans l'esprit général qui imprégnait sa spéculation, une religion du même genre que la religion d'Egypte et, en général, toutes les religions du monde païen. Si l'on pénètre au-delà de l'enveloppe extérieure du polythéisme grossier dans lequel elle était enveloppée de superstitions populaires, et que l'on s'élève aux idées d'ordre supérieur qui en étaient le point de départ, alors nous trouverons là le concept de base de l'unité divine, le dernier vestige de la révélation primitive, mais déformé par les inventions monstrueuses du panthéisme » 572. "À la base des religions couchitiques, comme à la base de toutes les autres religions", dit Maspero, "nous trouvons Dieu à la fois un et plusieurs différents : un parce que la matière découle de Lui et qu'il est mélangé à la matière ; divers parce que chacun des actes qu'il accomplit en lui-même sur la matière est considéré comme l'œuvre d'un être différent et porte un nom spécial. Au début, ces êtres individuels ne sont pas encore distribués selon les degrés de la hiérarchie correcte ; ils coexistent sans subordination. et chacun d'eux jouit d'un culte préférentiel sur tous les autres dans une certaine ville ou chez un certain peuple : Anu à Uruk, Bel à Nipur, Sin à Ur, Marduk à Babylone. Anu, Bel, Sin, Marduk ne représentent qu'un seul et même être, mais cet être unique, qui porte tant de noms différents, a une double essence : il réunit en une seule et même personne deux principes nécessaires à tout travail, à savoir le principe mâle et le principe femelle. Chaque dieu se dédouble en une déesse correspondante : Anu et Sin. chez la déesse Nana, Bel dans Belit, Marduk dans Tsarpanit. Les êtres divins ne sont plus compris séparément, mais sous l'apparence de nombres, et chacun des nombres qu'ils composent n'est qu'une expression du Dieu unique originel, malgré la dualité de sa nature, de même qu'il est un, malgré la multitude de ses noms » 573. La religion couchitique dont parle ici Maspero est une seule et même chose que la religion primitive des Chaldéens. On retrouve le même monothéisme primitif en Phénicie, en Canaan et en Syrie. "Le culte du dieu phénicien Baal", dit l'érudit le plus autorisé dans le domaine des inscriptions phéniciennes, à savoir Vogue, "contenait à l'origine la croyance en un Dieu unique, tout comme les cultes voisins de Bel l'Assyrien, Adad le Syrien, Moloch l'Ammonite, Marne la Philistine et d'autres divinités contiennent dans leurs noms mêmes l'idée d'unité et de suprématie suprême. La multitude des Baals mineurs ne parle plus contre cette unité originelle. que la division du Dieu égyptien en puissances déifiées ; ce n'est qu'en Phénicie que cette répartition du pouvoir divin a un caractère plus géographique et politique, si l'on peut dire, que philosophique. Baal-Tarse. En tant que tel, il peut prendre un nom spécial, qui peut par la suite obscurcir son caractère original dans l'imaginaire populaire ; mais cela n'empêche pas la persistance du vague concept de son unité originelle. C’est exactement ce que nous prouve une inscription composée de deux mots : « Mel-Karte », le grand dieu de Tyr, dont le culte était largement répandu par les colons tyriens, n’était autre que le Baal de la métropole : « Monsieur Mel-Karte, Baal de Tyr ! - c'est ainsi que commence la dédicace de deux lampes qui lui sont sacrifiées, trouvées sur l'île de Malte. Il s’agit du dieu suprême, considéré comme une divinité locale, notamment patron des villes, et cette idée est tout à fait cohérente avec l’étymologie même du mot, puisque Mel-Kart n’est qu’une abréviation des mots Melek-Karat, c’est-à-dire « roi de la ville ». La même chose, de l’avis d’un érudit orientaliste, se remarque lorsque l’on approfondit l’essence des divinités féminines. Le nom même des divinités féminines montre qu’elles ont été formées à partir de la déification du nom des mêmes dieux. Ainsi, Astarté, la déesse de Sidon, debout dans l'inscription d'Esmunatzer à côté de Baal de Sidon, est appelée Shem-Baal, c'est-à-dire le nom de Baal, et à un autre endroit - le « visage » de Baal. Ces noms « nom » et « visage » dans l'esprit du peuple ont ensuite acquis un caractère réel, et à partir d'eux se sont formées des divinités complètement indépendantes, à savoir des divinités féminines. " Ainsi, Astarté est précisément la personnification du nom auquel toutes les religions anciennes attachaient une signification mystérieuse. Les Phéniciens ont donné à ce nom une existence distincte ; et ce fait jette une lumière intéressante sur l'origine des mythes phéniciens et le mode même de leur développement. Ici, pourrait-on dire, le fait même de la transformation des idées qui ont créé tout le panthéon phénicien est présenté de manière tangible : nous voyons comment les abstractions initiales ont servi de raison à l'origine du polythéisme. Parmi les Juifs, les concepts « Nom du Seigneur », « Visage du Seigneur » n'ont pas détruit l'unité divine, tout comme des expressions encore plus figuratives ne l'ont pas détruite - « Voix du Seigneur », « Main du Seigneur ». La même chose s'est produite d'abord chez les Phéniciens, mais leurs concepts originaux ont changé, bien qu'ils aient conservé les formules dans lesquelles ils s'exprimaient auparavant ; surgit l'idée d'une divinité féminine, idée qui, pour ainsi dire, doublait la puissance créatrice sans détruire son unité essentielle, mais qui ouvrait la porte à toutes sortes d'erreurs et à toutes sortes d'abus du polythéisme pratique" 574 . D'après les témoignages ci-dessus des représentants les plus importants de l'égyptologie, de l'assyriologie et de l'épigraphie phénicienne, il est suffisamment clair que la forme originelle de religion chez ces peuples idolâtres était précisément le monothéisme, dont les traces ont été conservées dans leurs monuments les plus anciens, indiquant clairement que leur polythéisme n'était qu'une création ultérieure et le résultat de l'obscurcissement des véritables conceptions religieuses primitives. Si tel est le cas chez les peuples païens et idolâtres, on comprend d'autant plus que le monothéisme est la religion essentielle du peuple élu, ce peuple même que la Providence a destiné à être porteur de cette vérité religieuse parmi le monde païen, qui, au fil du temps, s'est plongé dans de plus en plus d'erreurs religieuses. Malgré cela, les dernières critiques rationalistes s’intensifient pour montrer que la forme originelle de religion du peuple élu était précisément le polythéisme, de sorte que le monothéisme n’en est qu’une implantation artificielle ultérieure. "La religion originelle des enfants d'Israël", dit un critique récent, 575 "était une religion naturaliste, dans laquelle l'élément stellaire prédominait. Même si la Bible n'en parlait pas expressément, nous trouverions dans presque toutes les pages des livres anciens d'Israël et des prophètes du huitième siècle des faits qui témoignent du fétichisme idolâtre et du polythéisme naturaliste des Sémites. La Bible décrit à plusieurs reprises les descendants d'Abraham comme des idolâtres et des polythéistes. Dans le Dans le livre de Josué, Térah, le père d'Abraham, est dépeint comme un païen et polythéiste, comme ses ancêtres qui vivaient autrefois « au-delà du fleuve », c'est-à-dire au-delà de l'Euphrate... Rachel vole les idoles de son père... Jacob enterre sous un chêne, près de Sichem, des idoles, des talismans et des amulettes pris aux membres de sa maison » 576. A cela il faut dire que tous ces faits ne prouvent pas du tout que tous les Juifs étaient originellement polythéistes. Outre le fait que l'idolâtrie de Térah, le père d'Abraham, ne sert pas de preuve que les descendants d'Abraham étaient également idolâtres, le passage même cité du livre de Josué montre au contraire qu'ils étaient monothéistes, puisqu'il témoigne du contraste entre la religion des descendants d'Abraham et la religion de ses ancêtres (Josué 24 : 2, 3). Ce livre affirme même très clairement que Dieu a amené Abraham au pays de Canaan précisément dans le but d'éloigner le père des Juifs du milieu idolâtre de la Chaldée et de l'influence désastreuse de sa parenté. La tradition ultérieure en témoigne également, dans la mesure où elle a été préservée par l'Ammonite Achior. « Écoutez, mon seigneur, la parole qui sort de la bouche de votre serviteur », dit-il à Holopherne ; "Je te dirai la vérité sur ce peuple (c'est-à-dire les Juifs) qui habite près de chez toi dans ce pays montagneux, et aucun mensonge ne sortira de la bouche de ton serviteur. Ce peuple est issu des Chaldéens. D’abord, ils se sont installés en Mésopotamie, parce qu’ils ne voulaient pas servir les dieux de leurs pères, qui étaient au pays des Chaldéens, et ils ont dévié du chemin de leurs ancêtres et ont commencé à adorer le Dieu du ciel, le Dieu qu’ils connaissaient ; et les Chaldéens les chassèrent devant leurs dieux - et ils s'enfuirent en Mésopotamie et y demeurèrent longtemps » (Judith. 5 : 5-8). - « Ce raisonnement de l'Ammonite », dit un critique allemand, « contient des données historiques remontant à la plus haute antiquité et mérite une attention particulière » 577. D’Abraham à Jésus-Christ, le peuple d’Israël, bien que souvent infidèle, adorait un Dieu unique et même celui qu’il sanctifiait en toutes choses. L'Écriture appelle le Dieu de ses pères, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. " Nous savons, dit à juste titre Ewald, combien il a été difficile à la religion de Jéhovah, avec ses idées sublimes et les devoirs qu'elle impose, de s'implanter solidement parmi le peuple depuis l'époque de Moïse. Mais, d'un autre côté, de tous les souvenirs anciens que nous présente la religion mosaïque, il n'y en a aucun qui soit plus inébranlable que celui-ci, que le Dieu que Moïse a proclamé à son peuple est un et le même que le Dieu de leurs ancêtres ; il est différent des dieux de tous les autres. peuples, mais essentiellement les mêmes, qui étaient vénérés par les trois principaux patriarches, les ancêtres de ce peuple. L'idée de cette identité n'a pas pu être introduite plus tard dans la religion mosaïque. Il vient du tout début et a toujours été conservé dans le sein de ce peuple comme un souvenir sacré de la plus haute importance, et dans les temps mosaïques les plus anciens, le peuple appelait Jéhovah simplement le Dieu de son père, c'est-à-dire Jacob, se liant étroitement à son passé. Il est impossible que des preuves aussi solides, pleinement étayées par la science, puissent se révéler trompeuses. » 578 Le passage de la Genèse selon lequel Jacob enterrait les idoles de sa famille sous un chêne prouve seulement que Jacob n'était pas un idolâtre. Cela nous montre même clairement que les dieux idolâtrés par certains membres de la famille de ce patriarche étaient des étrangers : Jacob dit directement aux membres de sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui : « jetez les dieux étrangers qui sont parmi vous - Elohe gannegar » (Gen. 35 : 2). Ces faits et d’autres semblables, dont beaucoup pourraient être cités, prouvent pleinement que parmi les Israélites il y avait un bon nombre d’idolâtres, mais ils ne prouvent pas du tout qu’ils étaient tous à l’origine des idolâtres. Bien sûr, si les critiques affirmaient seulement que les Israélites tombaient souvent dans l’idolâtrie, alors nous n’aurions aucune raison de discuter avec eux ; La Bible en témoigne à chaque page, et personne n’a jamais songé à le nier. Poussés par un penchant effréné pour les religions étrangères, pour ces divinités sauvages qui se nourrissaient du sang des enfants et dont une peur aveugle les faisait craindre, ou pour ces « divinités heureuses et sensuelles » qui donnaient un caractère sacré à la satisfaction des passions les plus basses, et vers lesquelles leur propre attirance sensuelle les poussait à s'incliner, ils idolâtraient de temps en temps les faux dieux de toutes les nations qui entraient en contact avec eux : Chaldéens, Phéniciens, Philistins, Syriens, Les Sabéens, et au temps des Macchabées, par avantage ou par faiblesse, idolâtraient même les dieux grecs-syriens. Pendant ce temps, ce culte idolâtre, sans aucune exception, nous est dépeint non pas comme un culte légal, correct, universel, véritablement national, mais comme l'infidélité, la déficience, la fornication, le crime. Même dans les pires moments de l’histoire du royaume d’Israël, après la chute des dix tribus, lorsque, sous le règne du méchant Achab, même le prophète Élie céda au découragement, non seulement en Judée, mais même au sein des tribus idolâtres séparées, Jéhovah comptait encore 7 000 adorateurs fidèles qui ne fléchirent jamais le genou devant Baal et ne lui accordèrent aucun honneur (1 Rois 19 :18). Tous ces faux dieux, vénérés par les Israélites infidèles, qui écoutaient plutôt la voix de leurs passions que la voix de leur conscience, ne représentaient pas le Dieu d'Israël, qui est un, le Dieu vivant, le Dieu unique : « Jéhovah (ton Dieu) est Dieu, et il n'y en a pas d'autre que Lui » 579 . Ce sont des dieux étrangers ou, au sens littéral, des dieux autres que le vrai Dieu, les Elilim, c'est-à-dire des non-entités, et les Gillulim, c'est-à-dire des abominations, comme on les appelle souvent dans le Pentateuque 580. Alors que tous les Sémites idolâtres, adorant leurs dieux nationaux, reconnaissaient en même temps la divinité des dieux des peuples voisins, Jéhovah et autres, alors qu'ils les craignaient et évitaient avec diligence tout ce qui pourrait attirer leur colère sur eux, ainsi le conquérant assyrien de l'Arabie envoie avec honneur à la reine il a vaincu les statues des dieux arabes, se limitant à une inscription dédicace sur elles au dieu Assur, pour témoigner de la supériorité du pouvoir de leur dieu - les Israélites attribuaient la vraie divinité uniquement à leur Dieu unique ; ils considéraient tous ceux qui étaient vénérés par les peuples étrangers comme de faux dieux ; ils les traitaient avec mépris, et les prophètes dépeignaient la futilité des idoles dans des images dont l'éloquence est hors de portée. Il n’y a qu’un seul endroit dans la Bible qui semble présenter une exception à cette règle. C'est précisément dans le livre des Juges, où Jephthé, envoyant une ambassade auprès du roi des Ammonites, charge ses messagers de lui dire : « Ne possèdes-tu pas ce que Kemosh ton dieu (Elohim) t'a donné ? et nous possédons ce que l'Éternel notre Dieu (Elohim) nous a donné en héritage" (Juges 11:24). Mais ce passage ne représente qu'un langage diplomatique, et n'est pas une confession de foi, et, par conséquent, ne prouve pas du tout que Jephthé croyait en la divinité de Kemosh. Il prouve seulement que le juge d'Israël voulait parler au roi dans la langue ammonite, qui lui était agréable, afin d'obtenir par là la paix désirée. Mais même si nous devions prendre ces mots dans leur sévérité littérale, alors, malgré ce passage séparé, il resterait encore de nombreuses preuves qu'il y avait une profonde différence dans la façon dont les Juifs comprenaient leur Dieu et la façon dont les peuples voisins comprenaient leurs dieux. religion. Le roi Salomon nous donne l’exemple du fils faible et hésitant de Jacob. Il reconnaît l'unité de Dieu, le confesse et le loue, et malgré cela, se soumettant à des faiblesses indignes, il adore des idoles dégoûtantes ; le jour de la dédicace de l’église majestueux, érigé par lui à la gloire du Dieu vivant, il dit précisément dans sa sublime prière : « afin que toutes les nations sachent que l'Éternel est Dieu, et qu'il n'y en a pas d'autre que Lui » (1 Rois 8, 60) ; et quelques années plus tard (tant la faiblesse du cœur humain est incompréhensible !), pour plaire à ses femmes, dont il ne savait pas résister aux tentations, il construisit des églises en l'honneur de Moloch, Chemosh, Astarté - les divinités les plus cruelles et les plus dégoûtantes. C’est précisément l’histoire d’Israël. Il connaissait le vrai Dieu dès le début, mais la peur ou la convoitise le jetaient souvent aux pieds des dieux païens au culte inhumain et honteux. Ses pères, ses chefs, avant la chute des dix tribus, étaient généralement monothéistes, mais la masse du peuple tombait parfois dans l'idolâtrie avec un enthousiasme étonnant. Abraham, Isaac et Jacob, les douze patriarches, les pères des douze tribus ; Moïse, libérateur des Israélites de l'esclavage égyptien ; Josué, conquérant de la terre promise ; Samuel, qui lui donna le premier roi ; David, le héros le plus glorieux et le plus vaillant de ses monarques, le plus célèbre et le plus populaire de ses poètes ; les prophètes, ces gens si étonnants par leur originalité qu'on ne peut en trouver de pareils à aucune autre époque et parmi aucun autre peuple - tous ces grands hommes étaient des adorateurs du Dieu unique. En bien d’autres endroits, il suffit de citer pour le confirmer quelques passages des hymnes sublimes du doux psalmiste d’Israël. Dans le Psaume, qui commence par les mots : « Je t’aimerai, Seigneur, ma force », le psalmiste s’exclame avec enthousiasme : « Car qui est Dieu, sinon le Seigneur (Jéhovah) » ? (Ps. 16:32). Puis dans le Psaume. « Que Dieu me protège », composé, selon les meilleurs savants, à l'époque où les persécutions de Saül obligeaient David à vivre parmi les Philistins idolâtres, le psalmiste s'écrie : « Garde-moi, ô Dieu, car j'ai confiance en Toi. J'ai dit au Seigneur : Tu es mon Seigneur ; Que les chagrins de ceux-là se multiplient Qui coulent vers un Dieu étranger ; Je ne déverserai pas leurs libations sanglantes, Et je ne me souviendrai pas de leurs noms avec mes lèvres, Le Seigneur fait partie de mon héritage et de ma coupe, Tu détiens mon sort » (Psaume 15 : 1-6). Lorsque le prophète Nathan annonça la promesse de Dieu, David, remerciant Dieu, s'écria : « Tu es grand en toutes choses, mon Seigneur (Jéhovah), Seigneur (Elohim), Et il n’y a de Dieu que Toi et 581. Ces paroles et d'autres similaires montrent à quel point l'idée du seul vrai Dieu était profondément ancrée dans le cœur des meilleurs représentants du peuple ; mais cette idée avait de profondes racines même parmi la masse du peuple en général, de sorte que même ceux qui se livraient parfois à l'idolâtrie étaient plus trompés dans leur cœur que dans leur esprit. Ceci est confirmé par une circonstance qui, à sa grande surprise, est totalement incontestable. En Orient, les croyances religieuses des peuples et des individus étaient autrefois imprimées d'une manière ou d'une autre dans leurs propres noms, de sorte que ces noms peuvent servir de moyen de connaissance de leur religion, à l'instar de certains fossiles et dépôts géologiques. L'histoire religieuse des peuples d'Orient y est racontée avec une sincérité insoupçonnable et racontée par un témoin qui semble à moitié conscient. Chez les Juifs, comme chez les autres Sémites, le nom de Dieu était souvent inclus dans leur nom. S'ils avaient été polythéistes dès le début, nous en aurions trouvé des traits indélébiles dans les noms de leurs semblables, car il n'est au pouvoir d'aucun historien, ni d'aucun faussaire, de changer les noms historiques. Pendant ce temps, leur monothéisme se manifeste ici avec une clarté étonnante. Chez les Phéniciens, nous rencontrons tous leurs dieux sous leurs propres noms : Adelem le Tyrien - « serviteur des Elims ou dieux » ; Baléazar, roi de Tyr - « Baal est une aide » ; Addastarté, roi de Tyr - « serviteur d'Ashtoreth », etc. De la même manière, il suffit de prendre une liste des rois d'Assyrie et de Babylonie pour faire connaissance avec leurs principaux dieux : Assurbanipal signifie « Dieu Assur a donné un fils » ; Belsarussal (Balthazar) – « le dieu Bel protège le roi » ; Sennachérib - « Le péché (le dieu de la lune) a multiplié les frères » ; Nergalsarussur (Neriglissar) - « le dieu Nirgal protège le roi » ; Nabukudurutsur (Nabuchodonosor) – « le dieu Ciel protège la couronne, etc. C'était la même chose avec les Égyptiens. Mais chez les Juifs, outre un nombre très limité d'exceptions, controversées et en tout cas sans grande importance, dans leurs noms propres, où seule la divinité entre comme élément complexe, on rencontre toujours les noms du vrai Dieu El ou Ia, abréviation du mot Jéhovah. Lors du décompte des Israélites dans le désert, parmi les douze chefs de tribus, huit sont répertoriés, dont les noms sont composés de El et d'une certaine qualité (Nombres 1 : 5-15). Jéhovah, ou Ia en abrégé, se retrouve dans les noms de tous les rois de Juda, depuis Abija, fils de Roboam, jusqu'à la captivité de Babylone, à l'exception de quatre seulement. El et Ia se retrouvent également, et l'un est utilisé indifféremment à la place de l'autre, dans toute l'histoire ultérieure du peuple élu : les enfants étaient dédiés à El ou Jéhovah, comme ils le sont aujourd'hui aux saints, d'après lesquels ils portent leur nom. Même les rois qui se livraient honteusement au culte de faux dieux, comme ces parents chrétiens qui continuent de donner à leurs enfants une éducation chrétienne, bien qu'eux-mêmes ne vivent pas comme des chrétiens, ces rois ont donné à leurs enfants des noms religieux qui constituaient une condamnation de leur propre incrédulité et de leur propre vie. Ainsi, Achab, ce méchant roi Achab, qui a construit l’église de Baal à Samarie et y a installé Asherah, le mari de la Sidonienne Jézabel, la patronne la plus obstinée du culte des faux dieux, cet Achab a donné à son fils le nom d'Achazia, qui signifie « Jéhovah me possède », et a donné à sa fille le nom d'Athalie, c'est-à-dire « Jéhovah est ma force ». Le même phénomène s'observe chez tous les rois d'Israël, bien qu'ils aient été, dans leurs opinions politiques, infidèles au vrai Dieu : c'est en tout cas une preuve étonnante de la vitalité et de la fermeté du monothéisme dans le cœur des fils de Jacob. Chapitre 48. Divers noms de Dieu et l'antiquité du monothéisme Dieu dans la Bible n’est pas appelé par un seul nom spécifique. Cette pluralité de noms, selon les critiques, constitue une preuve irréfutable de la pluralité des dieux. En effet, la langue hébraïque appelle Dieu sous différents noms : El ou Elohim, Jéhovah, Adonaï, Shaddaï, Elyon, tout comme dans la langue des peuples chrétiens Il est appelé l'Éternel, le Seigneur, le Tout-Puissant, le Très-Haut. Mais la pluralité des noms en elle-même n’est nullement inconciliable avec l’unité de Dieu. On sait que même les musulmans, si stricts monothéistes, ont au moins 99 noms différents pour désigner le Dieu unique. La pluralité des noms de Dieu n’a en soi aucun sens. On ne peut en conclure rien tant qu'il n'est pas établi que ces noms ne sont pas de simples synonymes, mais désignent au contraire des personnalités différentes. C’est ce qu’affirment les critiques rationalistes. Selon eux, El est le Dieu suprême des Juifs, Jéhovah est le soleil déifié ; en même temps, El est censé être le Dieu le plus ancien, et Jéhovah n’a commencé à être idolâtré qu’après l’exode d’Égypte. "Ce Dieu El, qui est resté le Dieu national des enfants d'Israël jusqu'au moment de la sortie d'Egypte", dit le critique le plus récent, "et qui apparaît presque toujours dans le récit avec quelque attribut, comme El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai - ce Dieu El, apparemment, était commun à toutes les familles de race sémitique : El se trouve dans les colonies phéniciennes, à Carthage. Quant à son universalité, El dans le panthéon sémitique est le identique à « Dyaus » dans le panthéon indo-européen. L'idée de Dieu, en assyrien, est exprimée par le mot Ilu, et le caractère idiographique de ce concept avait à l'origine la forme d'une étoile. C'était la divinité la plus élevée des Babyloniens, comme l'indique le nom même de la grande ville, dont la divinité principale était El, à savoir Bab-El ou Bab-Ilu (« porte d'El »). Phéniciens. Ainsi, le Dieu suprême des enfants d'Israël était le même que le dieu suprême des Cananéens" 582. de la tribu romaine, les Français, les Italiens et les Espagnols appellent Dieu par le même mot Dieu, Dio et Dios, bien que ce mot ne soit autre que Djaus, qui en sanskrit signifie « brillant », le même que Zeus, qui en grec signifie Jupiter ; car ce nom est le nom général par lequel, malgré son origine, l'idée de Dieu s'exprime dans une branche des langues indo-européennes. On ne peut donc pas du tout conclure de l'emploi du mot El au polythéisme des Juifs, tout comme on ne peut pas conclure de l'emploi du mot Deus au polythéisme des peuples romans les plus récents. Toutes les analogies, au contraire, nous font penser qu’Ilu signifiait à l’origine en assyrien le Dieu unique. Ce mot est utilisé comme nom commun dans les inscriptions en forme de coin. Les dieux sont appelés Ilui et avec une expressivité particulière Ilani. Le nom propre de chaque divinité était généralement précédé comme signe d'identification par le signe idéographique Ilu ; Ciel, Merodach, Samas, Sin, en un mot, tous les dieux du panthéon assyro-chaldéen sont Ilu. Ilu Nebo est le surveillant de l'autre Ilu ; Ilu Merodach est le plus grand d'Ilu ; Ilu Samas (Soleil) est le grand juge d'Ilu ; Ilu Sin (Lune) est le dirigeant d'Ilu ; déesse, maîtresse des dieux, Belita est la mère d'Ilu ; les autels sont appelés les socles des dieux. Ilu lui-même s'appelle Abu-Ili, c'est-à-dire le père des dieux. Si Ilu n'avait pas d'abord désigné un Dieu, il ne serait pas ainsi devenu un nom commun pour tous les dieux. Ce nom, même en assyrien, comme en hébreu, n'a pas de forme féminine ; du moins, c'est inconnu. Les déesses sont appelées « bélites », c'est-à-dire maîtresses, ce qui en soi montre déjà que les déesses représentent l'œuvre d'une époque ultérieure, à la suite de laquelle on leur a attaché la forme féminine déjà existante Bela, qui signifie « seigneur », un mot qui était généralement appliqué aux dieux et aux hommes dans les langues sémitiques, et n'appartenait pas exclusivement à la divinité, comme Ilu. Ainsi, la communauté du nom de Dieu El parmi les Israélites, avec d'autres Sémites, ne prouve pas du tout qu'ils imaginaient que la divinité était la même que les autres peuples païens. Au contraire, tout montre qu'El a acquis au fil du temps le sens de Dieu unique des Juifs. C'est par exemple. Cela ressort clairement du fait qu’ils traitent souvent Dieu de Dieu jaloux. Pourquoi Al est-il si souvent qualifié de jaloux ? Le texte sacré l'explique pleinement : parce qu'Il n'a pas permis au peuple élu d'idolâtrer d'autres dieux à côté de Lui : "Je suis l'Éternel, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays d'Égypte, de la maison de servitude. Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi ; car je suis l'Éternel, ton Dieu, El-Kannah, un Dieu jaloux."583 Est-il possible d'exprimer plus clairement l'unité de Dieu ? D'autres qualités attribuées à El visent également à le distinguer des faux dieux, également appelés Elami dans les langues sémitiques. Lorsque El n'est accompagné d'aucun attribut, afin de ne pas être confondu avec l'elim des idolâtres, ce nom est généralement précédé d'un membre spécifique (Ha-El), pour montrer qu'il s'agit ici du seul vrai Dieu (Genèse 31 : 13 ; Deut. 7 : 9, etc.). Mais ayant échoué dans cette argumentation, la critique cherche un appui dans une autre expression biblique unique, à savoir Elohim, nom par lequel Dieu est le plus souvent appelé dans la Bible. Ce nom est au pluriel et est le même mot que l'araméen écarlate, ou le mot arabe bien connu Allah. Selon des hébreux célèbres tels que Gesenius et Fürst, Elohim n'est qu'une forme allongée, un type de forme particulièrement expressive du nom El. Mais malgré cela, la critique rationaliste pointe avec une insistance particulière cette expression comme une preuve ou du moins comme un souvenir du polythéisme primitif des Israélites. Voici quoi par exemple. dit le critique le plus récent : "Ce nom de la divinité, trouvé dans presque tous les versets, à savoir Elohim, est au pluriel. Ceci, dit-il, est une forme plurielle pour exprimer la grandeur et la supériorité - qu'il en soit ainsi. " On sait que, dans la mesure du possible, les éditeurs ultérieurs des livres sacrés ont mis les mots au singulier qui étaient à l'origine au pluriel, mais ils n'ont pas été capables d'éradiquer si complètement toute trace de polythéisme qu'il n'en reste aucune trace frappante dans certaines figures de style qui ont survécu à la destruction des anciennes croyances israélites. Les figures de style populaire, monuments les plus fidèles et les plus authentiques des idées du peuple, ne succombaient pas toujours aux pieux doutes des scribes 584. Dans certains endroits parallèles, l'édition la plus ancienne concordait sur le verbe avec Elohim, tandis que l'édition la plus récente le mettait au singulier. Bien plus que cela a été fait. Dans certaines sections, dont il existe une double édition, vous pouvez voir comment partout le mot Jéhovah a été substitué à la place d'Elohim (Ps. 14 et 53). Dans les livres des Prophètes, l’expression générale de la divinité est exclusivement Jéhovah. Le mot Elohim est très rare dans ce sens, et n'est utilisé que dans certaines formules ou figures de style, sanctifiées par la coutume. Au contraire, plus nous remontons dans le temps jusqu'aux anciens monuments de la littérature juive, plus nous rencontrons souvent l'utilisation du mot Elohim. Dans les livres du Lévitique et des Nombres, à l'exception des chapitres douzième à vingt-quatrième, Jéhovah domine déjà complètement, tandis que dans l'Exode, les documents élohistiques et jéhovahistes sont presque équilibrés les uns par rapport aux autres, et dans le livre de la Genèse, les premiers dominent. À notre avis, Elohim n'est que le pluriel d'Eloah. Elohim fait donc référence à plusieurs Elohim. Elohim est une preuve irréfutable et évidente du polythéisme originel des fils d'Israël » 585. À notre avis, Elohim est aussi le pluriel du seul Eloah formé plus tard ; mais il ne désigne pas du tout plusieurs Éloahs initiaux et ne prouve en aucune manière le polythéisme originel des fils d'Israël. Tout d'abord, notons que dans l'ancienne langue hébraïque le mot « Elohim » était utilisé exclusivement au pluriel !.. « Ce n'est que bien plus tard, au septième siècle, dit Ewald 586, que les poètes qui ont toujours aimé les néologismes, comme Job, Isaïe, Habacuc et ensuite les écrivains sous influence araméenne, comme Daniel, Néhémie, l'auteur des livres des Chroniques, ont utilisé le singulier Eloah. Ainsi Elohim était à l’origine un de ces mots qui n’ont pas une forme unique, comme on en trouve dans toutes les autres langues. Mais pourquoi est-ce ? Après de nombreux siècles, il est bien entendu difficile de pénétrer les secrets de la formation des langues ; mais néanmoins, guidés par certaines analogies de la grammaire hébraïque, les savants affirment, non sans probabilité, que la forme plurielle Elohim a été adoptée pour signifier que Dieu contenait la somme de toutes les perfections. Cette opinion est pour l’essentiel acceptée par les scientifiques qui jouissent d’une grande autorité même dans le camp rationaliste, par exemple. Furst. « L'usage ancien du pluriel Elohim pour désigner Dieu, dit Fuerst, est extrêmement courant, car l'Antiquité considérait la divinité comme un ensemble de puissances infinies. »587 Il est remarquable que dans la langue éthiopienne, qui a deux types de forme plurielle, l'une pour les noms collectifs, l'autre pour les noms ordinaires, la forme collective plurielle (amlak) est attachée au nom de Dieu. Dans la langue hébraïque, le pluriel est souvent utilisé à la place du singulier pour exprimer des objets individuels, mais indéfinis, constitués d'un certain nombre d'éléments et en quelque sorte intangibles, comme la vie, la jeunesse, la vieillesse 588. Elohim, malgré le pluriel, reste néanmoins un nom unique pour Dieu, et cela signifie la même chose qu'Adonaï, Shaddaï, etc. langues. Pour le confirmer, il suffit de signaler l’utilisation des formes plurielles, par exemple. « vous », « ils » lorsqu'on s'adresse à une seule personne. Pour un ancien Israélite, un tel tournant semblerait encore plus étonnant que ne nous semble notre utilisation du nom d’un Dieu singulier au pluriel. Mais d'un tel usage des pronoms, aucune critique ne conclura que la personne à qui une telle adresse est adressée n'est pas une personne unique, mais une personne plurielle. La conclusion du mot Elohim concernant la pluralité des dieux parmi les anciens Israélites est également illégale. Mais même au-delà de ces arguments clairs, il existe des preuves dans la Bible qui détruisent de manière décisive toute la fausse construction de la critique rationaliste concernant le polythéisme des Israélites. Cette opinion repose entièrement sur l'hypothèse que le mot Elohim était à l'origine une forme véritablement plurielle, toujours cohérente avec les verbes au pluriel, et que par conséquent il ne pouvait pas être utilisé pour désigner une personne au singulier. Ce n'est que plus tard, comme dans l'intérêt du monothéisme, qu'on lui a donné le sens du singulier et qu'en modifiant le nombre de verbes, on a essayé d'effacer les traces du polythéisme ancien. Toute cette construction s’effondre en son sein s’il s’avère possible de prouver par des citations indiscutables qu’à toutes les époques le mot Elohim a été utilisé pour désigner un être individuel, et il n’y a rien de plus simple. Dans tous les livres de l'Ancien Testament, quelle que soit l'époque à laquelle ils appartiennent, il y a des passages qui, par essence même, ne pourraient subir aucun changement et où le mot Elohim est attaché à un seul nom. « Jéhovah est mon El, l'Elohim de mon père », chantait le peuple élu après avoir traversé la mer Rouge. Dans de nombreux endroits semblables, Jéhovah, qui est sans aucun doute le seul nom, est également appelé Élohim. Même Baal, Ashtoreth, Dogon, Belzébuth, chacun séparément, sont également appelés Elohim 589. Ayant échoué avec le mot Elohim, la critique rationaliste continue à prouver sa pensée favorite, en utilisant le mot même Jéhovah, qui, à son avis, est d'origine plus tardive, mais porte en même temps des traces d'idolâtrie ancienne, puisque Jéhovah signifie le Dieu de la lumière et du feu. "Lorsque les descendants de Terah, dit le critique, quittèrent la Chaldée et passèrent de l'autre côté de l'Euphrate, ils adorèrent, entre autres dieux, Dieu Java (Jéhovah). Il est maintenant prouvé que lors de la sortie d'Égypte, dans le désert et même à l'époque des juges, la lumière et le feu n'étaient pas pour les Israélites des symboles de la divinité, mais la divinité elle-même. Jave - le Dieu de la lumière et du feu - n'est rien d'autre que le soleil, vénéré comme Molech. Comme Moloch, Jawe était représenté comme un jeune veau fait de métal - cuivre, fer et or" 590. Cette affirmation est si décisive qu'il faut presque croire le critique sur parole, surtout lorsqu'il dit que "c'est désormais prouvé". En réalité, la science n’a pas encore prouvé que Jéhovah est le soleil. Le critique, apparemment, veut établir cette position avec l'aide d'un oracle grec d'Apollon de Clarus, dont il accepte l'authenticité après Mowers, bien que de nombreux érudits, à la suite de Jablonsky et Gesenius, continuent d'attribuer l'origine de cet oracle à un gnostique judaïsant. Apollon déclare spécifiquement que « Iao est le plus grand des dieux, l’Enfer en hiver, Zeus au printemps, le Soleil en été et le doux Iao en automne ». L'épithète d'agréable et de doux, donnée ici à Iao, montre clairement que nous parlons d'Adonis. Ainsi, en Phénicie, Iao était considéré comme la source de la vie, revitalisant toute la nature. Iao est le soleil. Inutile d’insister sur le fait que ce ne sont pas les Phéniciens, et encore moins les Grecs d’Asie Mineure au début de notre ère, qui ont besoin de découvrir ce qu’était le Jéhovah des Juifs au temps d’Abraham et de Moïse. Cet oracle, s'il avait prouvé à fond que Jéhovah est le soleil pendant un quart de l'année, prouverait également qu'il est Pluton et Jupiter pendant l'hiver et le printemps. Si nous interrogeons les Israélites eux-mêmes, ils nous répondront que Jéhovah n’est pas le soleil, mais le Créateur du soleil, et qu’il en est distinct, en tant qu’ouvrier de son œuvre, et qu’il leur était interdit, sous peine de lapidation, « d’adorer le soleil ou la lune, ou toute l’armée des cieux, puisque l’Éternel (Jéhovah), leur Dieu, a assigné ces luminaires à toutes les nations sous tout le ciel » (Deut. 17 : 3-5 ; 4 : 19). Ils nous raconteront comment ils chantaient avec leur psalmiste : « Alléluia, louez le Seigneur du haut des cieux, louez-le au plus haut des cieux, louez-le soleil et lune, louez-le toutes les étoiles de lumière » (Ps. 149 : 1-3). Les livres sacrés nous parlent souvent du culte idolâtre rendu au soleil par les Israélites incrédules ; mais l'objet de leur culte sacrilège s'appelle Semes, et non Jéhovah 591. Il n'y a absolument rien dans la Bible qui donnerait le droit d'identifier Jéhovah au soleil. C’est vrai, à certains endroits de la Bible, par exemple. on dit que le Seigneur est un feu dévorant, et divers sacrifices lui étaient offerts, dans l'offrande desquels le feu avait en réalité une signification primordiale, en particulier dans les holocaustes. Mais cette circonstance ne donne aucun droit à la conclusion tirée par la critique. En fait, les chrétiens allument aussi du feu dans leurs églises devant les images de Dieu, du Sauveur et des saints, disposent de sortes de lampes inextinguibles, et pourtant personne d'ici ne pense ou n'a le droit de conclure que l'objet du culte chrétien est le soleil ou le feu. De tout ce qui a été dit, il résulte clairement que El, Elohim et Jéhovah ne sont que des noms différents désignant un seul et même Dieu, tout comme dans notre langue il existe différents noms pour désigner Dieu - Seigneur, Très-Haut, Tout-Puissant, Éternel, Maître, etc. Pour établir que chacun de ces mots exprime une divinité distincte dans la Bible, il faudrait prouver que chacun d'eux est un être différent dans ses attributs, dans ses fonctions particulières et ses cultes particuliers. Chez les Sémites païens, chaque dieu avait un temple spécial et des prêtres spéciaux ; Chaque ville avait son propre dieu spécial. Les Juifs eux-mêmes, lorsqu'ils se livraient à l'idolâtrie, avaient aussi des églises spéciaux et des prêtres spéciaux pour leurs idoles, que l'auteur du livre des Rois, pour exprimer son mépris et pour ne pas profaner le nom sacré de cohenim, c'est-à-dire les prêtres du vrai Dieu, appelle le mot araméen kemarim. Si El, Elohim et Jéhovah, selon la critique rationaliste, étaient des dieux différents, alors qu'ils nous montrent où se trouvait l’église d'Elaou, par opposition à l’église d'Elohim ou à l’église de Jéhovah ; quels étaient les prêtres qui servaient le culte de chacun d'eux, et quels étaient les rites distinctifs de chacun de ces cultes ; quelle ville de Palestine idolâtrait El ou Elohim et laquelle adorait Jéhovah. Cette question est très importante, mais la critique n’a même pas tenté de l’examiner. Dans toutes les mythologies, les dieux diffèrent les uns des autres précisément par leurs caractéristiques extérieures, ainsi que par leurs relations généalogiques et leurs diverses propriétés. Pourquoi n’y a-t-il rien de tel dans la Bible ? Comment même l'imagination fertile des rationalistes n'a-t-elle pas réussi à découvrir Saint. Il n'y a aucune trace de relations généalogiques dans les Écritures, aucune caractéristique particulière distinguant El d'Elohim ou de Jéhovah, comme par exemple. Jupiter diffère-t-il de Junon, Apollon de Mercure, le Ciel de Melitta, Baal d'Astarté ? La raison en est claire : nous avons la mythologie assyrienne et cananéenne, mais il n’y a pas de mythologie juive. Une seule inscription en forme de coin suffit pour découvrir quelles propriétés différaient les différents dieux de Ninive les uns des autres. Ainsi, sur les bœufs sculptés de Khorsabad on lit « Samas (le Soleil) me donne de la chance dans mes intentions ; Bean m'apporte l'abondance ; Bel-El forme la base de ma ville ; Militta-Taut frotte des onguents sur sa poitrine ; Oannes contribue aux travaux de ma main ; Istara mène les gens au combat ; Salman préside aux mariages ; la maîtresse des dieux (Belita) aide les femmes à accoucher... ; Assur allonge les années du les rois qu'il a installés, protège les troupes des murs de la ville ; Ninip, qui a posé la première pierre, renforce les murs jusqu'aux temps les plus lointains" 592. C'est ainsi que l'on trouve de dieux séparés aux propriétés complètement différentes dans dix lignes d'inscriptions en forme de coin, et en même temps il n'y a rien de similaire dans toute la Bible. Dans la bibliothèque d'Assurbanipal, d'innombrables fragments mythologiques, généalogies de dieux et tuiles ont été découverts qui répertorient les divinités vénérées dans chaque ville d'Assyrie et de Babylonie. Il n'y a rien de pareil dans toute la collection des livres sacrés ; il n'y a là non plus aucune trace de généalogie mythologique. La langue hébraïque n'avait même pas de mot spécial pour la déesse, c'est pourquoi les Juifs devaient également appeler la déesse Ashtoreth Elohim. Il n’y a pas un seul trait divin dans les livres sacrés qui ne s’applique indifféremment à Elohim ou à Jéhovah. Les hébraïstes, qui voulaient à tout prix découvrir ne serait-ce que l'ombre d'une différence dans l'usage de ces deux synonymes, avec beaucoup de difficulté, avec l'analyse la plus minutieuse et la plus subtile, n'ont pu qu'affirmer que Dieu est appelé Elohim lorsque le texte sacré le représente comme le Dieu de l'univers en général, et est appelé Jéhovah lorsqu'il est considéré comme le Dieu d'Israël en particulier, et malgré cela, ils ont été forcés d'admettre que cette règle générale, qui par essence ne dit rien en faveur du rationalisme, souffre de nombreuses exceptions 593 . « Elohim et Jéhovah », dit le rationaliste Furst, « sont utilisés indifféremment l'un à la place de l'autre, tant en prose qu'en poésie, sans aucune différence de sens. »594 Il suffit d'ouvrir la Bible pour voir cela. "Sachez", dit Moïse à son peuple, "que l'Éternel (Jéhovah) votre Dieu (Elohim) est Dieu (Elohim), le Dieu fidèle (El") 595. "Le Dieu des dieux est l'Éternel" (El Elohim Jéhovah), disent les fils de Ruben, Gad et la demi-tribu de Manassé (répétant deux fois "El Elohim Jéhovah"), Il sait (sait au singulier), et fais savoir à Israël" - avec quelle formule ils ont solennellement confirmé la véracité de leur serment » 596. Après cela, on ne peut plus souhaiter une preuve plus décisive de l'identité de ces trois noms divins lors de la sortie d'Egypte, puisque cette expression se retrouve dans l'un des livres les plus anciens de la Bible. De nombreuses citations similaires pourraient être citées. Mais pour en finir avec cela, nous citerons les beaux passages suivants du psalmiste : « Garde-moi en sécurité, ô Dieu (El), car j'ai confiance en Toi. J'ai dit au Seigneur (Jéhovah) : Tu es mon Seigneur (Adonaï). J'irai à l'autel de Dieu (Elohim), au Dieu (El) de ma joie et de mon allégresse Et sur la harpe je te louerai, ô Dieu, mon Dieu (Elohim, mon Elohim). Lève-toi, Seigneur (Jéhovah), mon Dieu (El), Levez votre main, n'oubliez pas jusqu'au bout vos opprimés. Pourquoi les méchants méprisent-ils Dieu (Elohim), Dire dans ton cœur : Ne le chercheras-tu pas ? 597. Malgré des preuves si évidentes de l'existence primitive du monothéisme parmi le peuple élu, monothéisme qui a trouvé une proclamation si solennelle dans la législation du Sinaï, la critique rationaliste continue de défendre sa position concernant le polythéisme originel des Juifs et, pour confirmer son idée, elle apporte diverses preuves en faveur du fait que le monothéisme est d'origine plus tardive et n'est qu'une innovation des prophètes. C’est précisément l’opinion de la majorité des rationalistes les plus récents. Le célèbre érudit hollandais Thiele, estimant qu'il est tout à fait prouvé que les Israélites étaient à l'origine polythéistes, dit : " Entre-temps, grâce notamment aux activités des écoles prophétiques, le jabisme strict (c'est-à-dire la religion de Jéhovah) a inconsciemment et imperceptiblement assimilé plusieurs éléments de la religion indigène (cananéenne) et les a mis en harmonie avec son esprit et avec ses désirs. Cela est particulièrement visible dans la cosmogonie, dans les histoires sur le paradis, le déluge, etc. De même, l’image du terrible Dieu du désert, Javeh, commença peu à peu à emprunter divers traits au bienfaisant Baal, le dieu de la bénédiction et de l’abondance. De cette façon, l'idée du premier, sans perdre son caractère original, s'est sensiblement adoucie. Dès lors, il n’était plus nécessaire de compléter son culte par l’idolâtrie du dieu cananéen de l’agriculture. Jaweh ressemblait désormais suffisamment à Baal pour que lui seul puisse répondre aux besoins d'une population civilisée et sédentaire. Ce qui a été dit dans le chapitre précédent a déjà prouvé par avance combien de telles dispositions sont fausses. Les prophètes n’avaient pas à créer le monothéisme alors qu’il existait déjà avant eux. Nous ne reviendrons pas sur ce fait, déjà prouvé précédemment, et nous limiterons seulement à constater que la croyance en l'unité de Dieu est si peu l'œuvre des prophètes que tous les textes déjà cités ci-dessus pour prouver la foi du peuple israélien en un Dieu unique ont été extraits non de livres prophétiques, mais de livres historiques, dont la plupart sont plus anciens que l'ère des rois et des prophètes. Tant les inventions du rationalisme incrédule sont arbitraires et contraires à toute vérité ! Il n’est pas moins faux de présenter Baal comme un dieu bienfaisant, contrairement à Jéhovah, qui est représenté sous les traits d’un Dieu terrible. Baal était un dieu que ses prêtres vénéraient en s'infligeant des blessures sanglantes et en lui offrant des sacrifices humains 598. Quant au vrai Dieu, est-il même nécessaire de rappeler qu'une de Ses propriétés est la justice, et une autre est la miséricorde 599. Comment Jéhovah peut-il être présenté uniquement comme un Dieu terrible, alors que le texte sacré le représente cent fois comme le libérateur de son peuple de l’esclavage d’Égypte, le conduisant vers une terre fertile et heureuse où coulent le lait et le miel, aimant ses enfants et exigeant d’eux l’amour, les portant sur ses ailes, tout comme l’aigle porte ses enfants ? N’est-ce pas le Dieu qui a créé le ciel et la terre et qui a ensuite béni l’œuvre de ses mains – le Dieu d’abondance et de bénédiction ! Comment peut-on attribuer ces propriétés à Baal et les retirer au vrai Dieu ? Pas une seule divinité païenne, quel que soit son nom, n'a jamais été comprise par ses idolâtres comme un père rempli d'amour et de tendresse pour les gens ; les Israélites seuls vénéraient Jéhovah comme leur Créateur au sens le plus strict du terme ; seulement, eux seuls se considéraient comme de véritables créatures, créées à son image et à sa ressemblance. Enfin, il n'est pas moins faux que les Israélites attribuaient à leur Dieu le caractère de Baal et que cela soit censé être à l'origine du monothéisme. Les fils de Jacob étaient si loin d'identifier le dieu cananéen avec leur propre Dieu qu'à l'époque à laquelle cette fusion est attribuée, l'histoire les montre comme infidèles à Jéhovah, ayant trahi celui qu'ils rendirent idolâtre à Baal. Même Thiele est obligé de l’admettre, malgré la contradiction dans laquelle il tombe. " Cette modification progressive de l'idée de la divinité, dit-il, a ouvert la voie à l'activité réformatrice des grands prophètes qui, à partir du VIIIe siècle avant J.-C., ont commencé à insister sur le culte exclusif de Jéhovah. Pour atteindre cet objectif, ils se sont rebellés non seulement contre le dieu du feu, habituellement appelé par les Israélites uniquement Moloch, à qui, à l'époque assyrienne, à l'instar sans doute de leurs voisins, ils sacrifiaient leurs enfants et le peuple en général, mais aussi contre les honneurs accordés aux Baal natal, et même contre le culte positivement national du soleil, de la lune et des étoiles, auquel de nombreux Israélites restaient encore fidèles. De ce passage, il ressort que le Dieu d'Israël n'était pas plus mêlé à Baal qu'à Molech, au soleil, à la lune et aux étoiles, auxquels les Israélites idolâtres, à l'époque des rois, comme auparavant, rendaient souvent un culte sacrilège. Par conséquent, la combinaison entre le faux dieu et le vrai Dieu est complètement imaginaire. Thiele l'admet également à contrecœur, affirmant qu'après la captivité, les Juifs n'adoraient plus Baal ni Molech. Cependant, ce n’est pas à cette époque, selon lui, que le monothéisme est devenu la religion finalement établie du peuple israélien. "Les prophètes, dit-il, n'étaient pas seulement des enseignants de leur peuple, mais aussi des interprètes de ce qui se passait dans les profondeurs de l'âme du peuple. Le monothéisme, qui était le dernier et le fruit le plus unique de la prédication prophétique, s'est développé lentement avant la captivité babylonienne et est toujours resté inconditionnellement national. Du concept de la suprématie de Jéhovah sur les autres dieux du pays est née l'idée de sa domination inconditionnelle sur Israël. Les premiers prophètes du mosaïcisme réformé n'ont pas significativement s'éloigner de ce point de vue. Même le livre du Deutéronome, écrit certainement dans leur esprit, attribue encore à chaque nation son propre dieu spécial, tandis qu'Israël s'est approprié le Tout-Puissant. Jérémie premier et après lui Isaïe babylonien, avec une énergie et une inspiration encore plus grandes, expriment l'idée que Javeh est le Dieu éternel, à côté de qui il n'y en a pas d'autres et en comparaison duquel les autres dieux ne sont que vanité » 601. Ainsi, selon Tila et les érudits appartenant à la même école, Jéhovah était d’abord un Dieu national, existant aux côtés de dieux étrangers. Petit à petit, grâce aux prophètes, ce Dieu national s'est imposé ; tous les autres dieux étaient considérés comme inférieurs à Lui en puissance, jusqu'à ce que, avec le développement ultérieur accompli par les derniers prophètes, ils soient abattus et renversés de leurs autels ; et alors seulement Jéhovah fut déclaré être le Dieu unique, et tous les autres tombèrent dans l’insignifiance devant lui. Pendant ce temps, même après une étape aussi décisive, le concept de divinité n’a pas encore atteint son plein développement. « Le monothéisme panthéiste des Aryens, qui considère toutes les divinités comme de simples noms de l'Un, infini, embrassant tout, leur est resté étranger », poursuit Thiele ; et même les plus célèbres d'entre eux n'ont pas pu s'élever au monothéisme universel de l'Évangile, qui détruisait complètement les limites de la nationalité dans la religion. La grande signification de la prédication des prophètes réside dans leur caractère moral et dans l'idée pure et sublime qu'ils ont donnée de leur Java. Mais même cette conception de la divinité n’est pas encore complète, et leur universalisme n’est pas étranger au particularisme. Ce qu’ils opposaient aux religions des peuples étrangers n’était pas encore une religion universelle, mais seulement leur propre religion nationale, et ils espéraient que chacun se tournerait vers elle et reconnaîtrait l’unique suprématie de leur Dieu national. Il faut dire à cela que, selon les prophètes, toutes les nations reconnaissent non seulement la suprématie de Jéhovah, mais aussi sa divine unité. Ils l'honoreront non pas comme le Dieu national des Juifs, mais comme le Dieu unique, Créateur du ciel et de la terre. Le christianisme n'a en rien changé le caractère de la Divinité que le peuple d'Abraham adorait ; Jésus-Christ nous a révélé des vérités que nous ne connaissions pas, mais il a dit lui-même qu'il n'est pas venu pour détruire la loi ou les prophètes, mais pour les accomplir (Matthieu 5 : 17). Il en va de même pour les prophètes, qui ne sont pas du tout apparus pour changer la conception de leurs ancêtres concernant Jéhovah. Ils n’ont en aucun cas créé un Dieu bienfaisant à l’image de Baal et n’ont pas attribué à la divinité nationale une suprématie que leurs ancêtres n’auraient pas connue. Pour étayer ces fausses positions, Thiele inverse toute la chronologie de la littérature juive : il attribue, conformément à l'école rationaliste, la composition du Deutéronome à une époque très tardive ; la deuxième partie d'Isaïe est attribuée à un prophète qui vécut pendant la captivité babylonienne ; mais, malgré tous ces anachronismes, il ne peut tirer ses conclusions que s'il ne prête absolument aucune attention aux faits qui lui font obstacle. Pour renverser les ennemis de la Bible, il suffit de citer au moins un passage des prophètes où sont formellement exprimées les idées qu’on leur prête. Les écrivains sacrés ne présentent jamais leur théologie comme complètement nouvelle ; au contraire, ils déclarent constamment que ce qu'ils prêchent, c'est la foi au Dieu de leurs pères, au Dieu de Jacob, comme l'appelle Isaïe dans son deuxième chapitre, dont personne ne conteste l'authenticité ; comme l'appelle Michée, contemporain d'Isaïe, et ainsi les psalmistes l'appellent 602. Les prophètes non seulement ne songent pas à introduire quelque chose de nouveau, mais veulent au contraire conserver l'ancienne religion. Les Israélites avaient à la fois de vrais et de faux prophètes ; les deux étaient constamment en conflit l’un avec l’autre ; mais leurs disputes portent toujours sur les événements qu'ils proclament ou sur les fausses divinités qui les auraient inspirés ; et en même temps, ils n'ont jamais eu de disputes sur l'essence du vrai Dieu ou sur la manière de Le comprendre. Il est vrai que les prophètes appellent parfois les faux dieux les dieux des nations et appellent Jéhovah leur Dieu, le Dieu d’Israël. Mais en supposer que les Israélites et les prophètes eux-mêmes considéraient Jéhovah comme un Dieu national, c'est abuser de ces expressions et leur donner un sens qu'elles n'ont pas réellement. Dieu est-il maintenant pour nous un Dieu séparé et national, à côté duquel d'autres dieux existent, uniquement parce que nous l'invoquons comme notre Dieu et parlons des dieux des païens, des Grecs et des Romains ? Bien entendu, nous ne pensons pas du tout attribuer à Jupiter ou à Apollon le moindre caractère divin et simplement adapter notre discours à la vie quotidienne. Les Israélites firent exactement la même chose : ils donnèrent à Baal le nom du dieu de Canaan, parce que les Cananéens le considéraient ainsi ; ils appelaient Jéhovah le Dieu d'Israël, parce qu'Israël ne le révérait que comme Dieu. Par conséquent, il n’y a pas le moindre droit de les qualifier de polythéistes, tout comme il n’y a pas le moindre droit de nous considérer comme polythéistes, bien que nous utilisions des figures de style tout à fait similaires. Lorsque les livres sacrés, non du point de vue relatif et historique, mais du point de vue absolu et métaphysique, parlent de ce qu'est Dieu, ils s'expriment d'une manière complètement différente ; ils le représentent non seulement comme le Seigneur adoré d'Israël, mais comme le souverain suprême du ciel et de la terre. C'est Lui qui a créé tout ce qui existe et, par conséquent, il n'y a rien de divin à part Lui, et les idoles que les gens ont perdu en tant que divinités ne sont rien de plus que des créatures. La première ligne de la Bible est une excellente confession de foi pour le monothéiste et constitue la clé de tout ce qui est sacré. Écriture. Elle n’exprime pas cette grande vérité de manière abstraite, mais en la proclamant dans les mots les plus simples et les plus précis, elle rend accessible à l’entendement de tous cette doctrine fondamentale : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre ». Cela veut tout dire ; aucun philosophe, aucun peuple ancien, ni même nouveau, n'a inventé des formules et des expressions qui leur seraient égales. Ici, l'existence de tout dieu secondaire est niée, ainsi que celle de Celui qui seul, sans aucune aide extérieure, en un seul mot, c'est-à-dire par sa volonté, a créé tout ce qui existe. Ainsi, le tout premier verset de la Bible proclame la foi en un Dieu unique, et tout ce que les rationalistes avancent contre cela ne peut résister aux textes sacrés. Il convient également de noter que les rationalistes dans leur système n'expliquent pas du tout l'origine de la croyance en un Dieu unique. On sait d'où il vient. Il a son caractère particulier, ne ressemble en rien au monothéisme panthéiste des Aryens et, malgré cela, la critique rationaliste n'indique aucune raison satisfaisante pour expliquer tous ces phénomènes. Tout ce que la critique peut dire à ce sujet, c'est qu'au VIIIe siècle avant JC apparaît soudainement une loi attribuée à Moïse qui, au lieu d'être plus ancienne que les prophètes, se révèle être leur œuvre ou plus tardive qu'eux, et le peuple tout entier accepte cette fiction. "Ce mouvement prophétique", dit le rationalisme par la bouche de Thiele, "a donné naissance à une secte religieuse ou religion sous-légale, dont les fondements avaient déjà été posés avant la captivité de Babylone par la loi concoctée sous le règne de Josias, pendant et après la captivité par Ézéchiel et les prêtres-législateurs, et qui était organisée principalement par Esdras, sous la forme d'un État sacerdotal. Du mosaïcisme des prophètes est né le judaïsme" 603. En réponse à cela, il suffit de citer les paroles d'un théologien moderne qui a soigneusement étudié la théorie de la nouvelle école rationaliste. " Examinons, dit l'abbé Broglie, la nouvelle histoire d'Israël, résumée dans cette formule : les prophètes sont les auteurs de la religion d'Israël, la loi est venue après les prophètes. Quelle est l'essence de cette théorie ? Elle suggère qu'avant les prophètes il n'y avait pas de loi religieuse. Dans ce cas, n'ayant pas de loi, le peuple d'Israël a dû suivre les coutumes des peuples voisins et aurait dû être païen... Dans ce pays païen, tout à coup, pour une raison inconnue, apparaissent des prophètes, proclamant la plus pure et le monothéisme le plus sublime. Ce qui est encore plus étrange, c’est que ces prophètes, parlant au nom du Dieu unique, Jéhovah, et le proclamant Créateur du monde, sont écoutés par ces peuples païens et vénérés comme des représentants particuliers de la volonté divine. L'enseignement de ces prophètes a aussi un caractère très frappant - il est dogmatique et moral et n'a jamais un caractère liturgique : ils le considèrent non pas comme des rituels, mais comme la disposition du cœur qui plaît au Tout-Puissant. C'est précisément ce qui ressort de leurs œuvres authentiques, et cela n'est pas nié même par les écrivains de l'école en question. Mais au temps d’Ézéchias, un nouveau miracle apparaît. Des profondeurs de ce fondement primitif de la religion païenne, sur lequel repose en couche l'enseignement moral, et non liturgique des prophètes, un nouveau culte surgit - le monothéisme liturgique le plus étroit, qui se caractérise par l'absence de toute image et l'unité de son sanctuaire. Ce système consiste donc en une double production spontanée : l'œuvre des prophètes monothéistes au sein d'un peuple païen, et l'œuvre des liturgistes issus de l'école prophétique, dans laquelle la doctrine liturgique n'avait aucune signification. Si l’on compare cette histoire nouvellement inventée en Allemagne avec notre vieille histoire biblique, avec celle qui admet que le monothéisme et le culte sans images proviennent tous deux de Moïse ; que les prophètes et les prêtres de la tribu d'Aaron constituent deux rangées de représentants du même enseignement de la même foi en un Dieu unique, et que l'activité combinée de ces deux classes de personnages, en partie séparées lors de la division du peuple israélite, a produit précisément la réforme religieuse d'Ézéchias, alors toute personne saine d'esprit et consciencieuse dira sans doute que la vraisemblance est du côté de l'histoire ancienne, c'est-à-dire du côté de ce dont parlent la tradition et les monuments écrits. Que reste-t-il alors en faveur de l’opinion contraire ? Absolument rien, à l’exception d’une chose : l’autorité de plusieurs scientifiques allemands parmi les plus récents. Mais à nos yeux, cette autorité n'a aucune signification dans le cas présent - d'abord parce que la question de l'ancienneté relative de la loi de Moïse et des prophètes concerne des faits si grands et si évidents qu'il faut ici plutôt se laisser guider par le bon sens que par la mesquine érudition, et ensuite parce que, sur le sol biblique, les critiques rationalistes méritent peu de foi, puisque tout contact avec des objets surnaturels produit en eux quelque chose comme le vertige, qui se manifeste dans des hypothèses si déraisonnables que personne ne les accepterait jamais s'il relevaient de la simple histoire civile" 604. Chapitre 49. Sacrifices humains et kedeshim Le rationalisme, ne se limitant pas à reléguer la vision religieuse générale du peuple élu au niveau des religions païennes, tente de retrouver dans la Bible des traces individuelles du paganisme antique avec ses institutions les plus caractéristiques. Et ce rationalisme, malheureusement, pénètre déjà dans les pages des cours d’histoire générale. Ainsi, dans la célèbre « Histoire du monde antique » de Max Duncker, on lit : « nous savons que Jéhovah a été invoqué sur les hauteurs et sur les montagnes ; qu’il s’est manifesté dans le tonnerre, les éclairs et les tremblements de terre ; qu’il est lui-même apparu dans des nuages enflammés et dans le feu ; qu’il était un Dieu jaloux et terrible, dont la vue même frappait la mort. Comme il détestait toute productivité, tout ce qui sortait pour la première fois du ventre de la mère, selon l’ancienne conception, lui appartenait : les prémices, tout premier-né des animaux et d'une femme. Ce droit de Dieu, la substitution des Lévites à la place du premier-né, l'histoire du sacrifice d'Isaac prouvent sans doute que les Juifs en général faisaient des sacrifices humains... Jephté condamne sa fille à l'holocauste et l'immole... Samuel tue Agag devant Jéhovah à Guilgal. Les Gabaonites disent : " Que les sept fils (de Saül) nous soient donnés, afin que nous les pendions devant Jéhovah à Guibea. Et ils les pendirent sur la montagne devant Jéhovah. " Jéhovah, il est vrai, n'établit pas de sacrifices humains comme les sacrifices des tribus de même race, les Ammonites et les Moabites, ou les sacrifices des Cananéens, mais il ordonne la rançon du premier-né par un certain sacrifice. La circoncision semble également avoir été un substitut au sacrifice de sang destiné à racheter la vie de chaque enfant mâle. »605 Ces paroles contiennent tout ce qui peut être donné pour prouver que l’existence de sacrifices humains en l’honneur de Jéhovah était un fait incontestable et s’est poursuivi jusqu’à l’époque de Josias, peut-être même jusqu’au retour de la captivité de Babylone. Mais une telle positivité montre en même temps à quel point la critique la plus récente est aveuglée par des opinions préconçues et, contrairement aux affirmations incontestables et évidentes des documents sacrés, affirme ce qui ne correspond qu'à ces opinions. Certes, Duncker a eu suffisamment d'impartialité pour se souvenir et prendre en compte, en proclamant ses dispositions audacieuses, la loi du livre du Lévitique, qui interdit, sous peine de mort, de faire des sacrifices humains 606, mais les critiques ultérieures ont complètement négligé une circonstance aussi insignifiante, à leur avis, et soutiennent sans vergogne les dispositions énoncées. Que parmi les Israélites il y avait des gens suffisamment inhumains ou méchants pour sacrifier leurs enfants à Molech, cela est également attesté par les Saintes Écritures. Le sacrifice humain était l'un des plus grands crimes des peuples cananéens, l'un de ceux pour lesquels Dieu les condamnait à la destruction (Deut. 18 : 10 et 12). Tous les Israélites n’ont pas su comment éviter d’être infectés par ce mauvais exemple ; beaucoup devinrent également coupables d'un double crime contre la nature et contre la volonté manifeste de Dieu ; mais en tout cas, ils n’ont pas fait ces monstrueux sacrifices à Jéhovah, et ce n’est donc pas la religion du peuple de Dieu qu’il faut blâmer. L'histoire sacrée ne nous présente qu'un seul exemple où Jéhovah exige une personne en sacrifice, c'est-à-dire lorsqu'il voulait précisément tester Abraham et prouver ainsi son obéissance et sa foi. Cette expression « épreuve » (nissa), utilisée par l'écrivain de la vie (Gen. 22, 1), suffit à elle seule à prouver comment l'auteur du livre de la Genèse traitait les sacrifices humains. Le récit qui suit montre également que cette coutume barbare a été complètement condamnée par Dieu. Le sacrifice d'Isaac n'est pas un sacrifice humain, puisqu'à cette époque l'homme n'était pas réellement tué, et le ciel lui-même s'opposait à ce sacrifice ; ce n'était qu'une confirmation édifiante pour Abraham et ses descendants de l'enseignement, qui au temps de Moïse devint une loi formelle, interdisant l'effusion du sang humain non seulement en l'honneur de Jéhovah (le législateur n'imagine même pas la possibilité qu'une telle pensée apparaisse dans l'âme de son peuple), mais même en l'honneur de Moloch, un dieu étranger. Les expressions mêmes utilisées dans le Deutéronome montrent que les Israélites considéraient le sacrifice humain non pas comme une coutume nationale, mais comme une coutume étrangère. Si les Israélites étaient coupables d'un tel crime, 607 alors les Saintes Écritures ne pourraient alors pas le désigner comme la raison du rejet de ces nations, expulsées en faveur des Israélites. Quant au sacrifice de la fille de Jephté par son père, alors, comme nous le montrerons plus loin, ce fait, après un examen plus attentif, peut être soumis à une explication complètement différente, à savoir dans le sens d'une simple dédicace de la fille au service de Dieu dans la virginité, comme sont enclins à le faire la plupart des interprètes les plus sérieux de l'époque actuelle. Mais même en dehors de cela, un tel cas, en tant que cas isolé, ne plaiderait pas du tout en faveur de l'existence d'une telle coutume en général, puisque Jephté lui-même, en tant qu'homme issu d'un environnement moral bas et ayant passé la majeure partie de sa vie dans les steppes sauvages parmi des peuples idolâtres, pouvait naturellement être infecté par leurs propres opinions religieuses, et ainsi, par zèle religieux faussement compris, pouvait accomplir un sacrifice interdit par la loi ; mais alors ce sacrifice, comme issu d'un vœu téméraire, perd en lui-même toute force probante. La critique souligne ensuite le massacre d'Agag par Samuel devant Jéhovah ; mais pour expliquer cette circonstance, il faut approfondir l'authenticité même de l'expression, qui dit non « Jéhovah », mais « devant Jéhovah », ce qui signifie que Dieu, à qui rien n'échappe à la main punitive, fut témoin de cette exécution du roi prédateur. Il suffit de lire le quinzième chapitre et le Livre des Rois pour se convaincre que la mort d'Agag était une mesure politique et non un sacrifice religieux. Samuel ordonna à Saül d’entreprendre une guerre d’extermination contre les Amalécites et de n’épargner la vie de personne. Le roi d'Israël a effectivement exterminé tout le peuple vaincu au tranchant de l'épée, mais, emporté par un sentiment d'avidité, il s'est laissé comme butin tout le meilleur des troupeaux, des objets ménagers, des vêtements, et a sauvé la vie du chef des ennemis. Un tel acte déplaisait tellement au Seigneur qu’il rejeta Saül. Ainsi, afin de réparer l’acte de désobéissance de ce roi, le prophète fit mettre à mort le roi des Amalécites. Seule une personne peu au courant des coutumes des Juifs peut imaginer qu'un idolâtre puisse être considéré comme un sacrifice digne d'être offert à Jéhovah, puisque la loi interdisait formellement d'offrir un sacrifice qui ne serait pas pur et sans tache. Les Cananéens eux-mêmes étaient tellement imprégnés de l'idée que seule une victime innocente pouvait plaire à la divinité, qu'ils choisissaient des enfants comme sujets de leurs sacrifices barbares. Enfin, en ce qui concerne la troisième référence aux Gabaonites, il est également connu de tous que ceux-ci, non par jalousie religieuse, mais par vengeance, ont recherché la mort de sept membres de la famille de Saül, qu'ils considéraient comme responsables du traitement injuste de ce roi à leur égard. Il faut déjà ressentir un manque total d'arguments valables pour transformer les criminels, ou du moins ceux considérés comme tels, en victimes humaines, l'exécution en sacrifice et l'échafaud en autel. Mais que signifie la dédicace du premier-né à Jéhovah, se demande le critique, qu'est-ce que la circoncision en général, sinon une modification de ces sacrifices humains, qui ont inévitablement eu lieu à la suite de l'anoblissement des mœurs ? La circoncision, établie avant le sacrifice de la fille de Jephté, avant même le sacrifice d'Isaac, qui fut emmené au mont Morija pour être abattu quelques années seulement après la circoncision, ne peut en aucun cas être considérée comme une modification des sacrifices humains. L'Écriture Sainte définit directement sa signification dans le récit même de sa création : "Voici mon alliance, que vous devez garder entre moi et vous, et entre vos descendants après vous (dans leurs générations) ; que tous vos mâles soient circoncis. Circoncisez votre prépuce, et ce sera le signe de l'alliance entre moi et vous" (Genèse 17 : 10, 11). La dédicace du premier-né au Seigneur n'est en aucun cas un souvenir de sacrifices humains, comme le montre clairement la loi elle-même : « Vous rachèterez tout premier-né de l'homme de vos fils », dit la loi. « Et quand votre fils vous demande ensuite : « Qu’est-ce que c’est ? Alors dis-lui : D'une main puissante, l'Éternel nous a fait sortir d'Egypte, de la maison de servitude. Car lorsque Pharaon persistait à nous laisser partir, l’Éternel fit mourir tous les premiers-nés du pays d’Égypte, depuis le premier-né de l’homme jusqu’au premier-né du bétail ; c’est pourquoi je sacrifie à l’Éternel tout premier-né, mâle, et je rachète tout premier-né de mes fils » (Ex. 13 : 13-15). Non contentes de contradictions aussi évidentes avec les circonstances historiques de la question, les critiques tentent de trouver des traces de sacrifices humains même chez les prophètes, et un critique récent aurait découvert chez le prophète Isaïe de nouvelles preuves de l’existence de tels sacrifices en l’honneur de Jéhovah. Mais s'il n'avait apparemment pas compté sur la méconnaissance générale de la langue sémitique de la part des lecteurs de la revue où il publiait ses articles critiques, alors il aurait en tout cas présenté un exemple rare de la frivolité avec laquelle la critique se permet de traiter le texte sacré. "Pendant toute la période de la monarchie", dit Suri, "des sacrifices humains avaient lieu dans les royaumes d'Israël et de Juda, notamment dans la vallée de Ginom, près de Jérusalem, au sud du mont Sion. Il y avait le fameux tophet, une sorte particulière de caserne de pompiers, dont le feu était constamment entretenu par les prêtres. " Voici quelques paroles du prophète Isaïe, sur lesquelles nous pouvons nous arrêter avec l'attention particulière qu'elles méritent, car elles ne laissent, à mon avis, aucun doute sur l'essence du tophet : « car le tophet a été bâti il ​​y a longtemps ; il est préparé pour Moloch, profond et large ; dans son feu il y a beaucoup de feu et de bois ; le souffle de Jéhovah brûle comme un courant de soufre » (Ex. 30, 33). ils jetèrent à Jave leur premier-né, la flamme sacrificielle, dévorèrent ces offrandes. L'Allemagne sans exception. Ensuite, deuxième absurdité : le prophète Isaïe ne parle pas de Moloch, mais du roi d'Assyrie, ce qui, évidemment, est une tout autre affaire. Tous les interprètes modernes sont d'accord sur ce point. Le critique a modifié le texte Masaret de la Bible, qui ne parle pas de Moloch, ce qui n'aurait aucun sens ici, mais de Melek, c'est-à-dire du roi (assyrien) Sennachérib. Ensuite, le critique traduit la dernière partie du texte : « le souffle de Jéhovah brûle comme un courant de soufre » ; tandis qu'en réalité le texte dit : « le souffle du Seigneur, comme un ruisseau de soufre, l'allumera » (feu de joie). Le critique a donné au verbe baar le sens de brûler, alors qu'il signifie ici « allumer », « embrasser », et en même temps il a oublié ou délibérément laissé de côté le complément de ce verbe (b a), à savoir le pronom qui remplace « feu de joie » et empêche de donner à ce lieu le sens qui lui est attribué. Enfin, quelles que soient ces absurdités évidentes dans le détail, la traduction entière, dans son intégralité, est une absurdité, puisque le prophète ne parle pas du tout de sacrifices humains, mais d'incinération de cadavres. L'une des règles de critique les plus élémentaires, les plus simples et les plus incontestables consiste à déterminer le sens des paroles par le contexte ou par les paroles précédentes et suivantes. Entre-temps, ce nouveau critique, ici comme ailleurs, a complètement oublié cette règle. Autrement, il ne serait pas tombé dans ces énormes absurdités, car ce trentième chapitre du livre de saint Isaïe est si clair en lui-même qu'il ne peut y avoir deux interprétations différentes à son sujet. Le Prophète y condamne les Juifs qui plaçaient leur espoir en l'Égypte et comptaient sur elle pour se protéger contre les Assyriens. Mais ce ne sont pas les hommes, mais Jéhovah lui-même qui les délivrera de ces ennemis. "Et l'Éternel rugira de sa voix majestueuse et révélera son bras tremblant dans une grande colère et dans les flammes d'un feu dévorant, dans une tempête et un déluge et dans une grêle de pierres. Car à la voix de l'Éternel, l'Assyrien, frappé avec la verge, tremblera. Car le tophet (lieu pour brûler les cadavres) était établi depuis longtemps (pour brûler les cadavres des guerriers assyriens tués); il est préparé pour le roi (Sennachérib), profond et profond. large ; il y a beaucoup de feu et de bois dans son feu ; le souffle de l’Éternel, comme un courant de soufre, l’allumera » (Ex. 30 : 30-33). On voit par là à quel point la position de la critique rationaliste est infondée lorsqu'elle tente de réduire la religion du peuple élu au même niveau que les religions des autres peuples païens. Mais les préjugés sont supérieurs à toute raison, et la critique non seulement ne s'estime pas obligée de prendre en compte des données incontestables qui vont à l'encontre de ses opinions préconçues, mais, au contraire, cherche d'autres données afin de réduire la religion de Jéhovah au niveau de vilains cultes païens par ailleurs. Ainsi, non contente d'accuser la religion de Jéhovah d'être impliquée dans des sacrifices humains, la critique (heureusement en la personne de ses représentants les moins compétents) jette à la face de cette religion une accusation encore plus ignoble et dégoûtante, comme si elle était également impliquée dans le culte scandaleux de la débauche, qui était une caractéristique de l'idolâtrie des peuples cananéens. "Après le sacrifice humain", dit l'écrivain rationaliste, "la prostitution religieuse était un trait essentiel de la religion primitive des enfants d'Israël. Les fornicateurs étaient des deux sexes. Les hommes étaient appelés kedeshim, les femmes kedeshot, c'est-à-dire les initiées qui faisaient un vœu. Le livre du Deutéronome témoigne que tous deux apportèrent le produit de leur débauche au trésor de l’église de Javeh. C’est précisément ce qui payait en partie les dépenses du culte à Jérusalem, ainsi qu’à Byblos et Paphos » 610. Selon la critique rationaliste, c'est le Dieu qui a détruit Sodome pour punir ces vices contre nature : il aurait reçu l'adoration de ses fans à travers les crimes mêmes qui ont été commis à Sodome ! Le critique affirme que cela constitue un trait essentiel de la religion originelle d'Israël, et pour preuve il cite même la preuve d'un livre qui, à son avis, n'a été écrit que sous le règne de Josias, c'est-à-dire presque mille ans après Moïse, et qui dit tout exactement le contraire de ce qu'on lui attribue. Ouvrons par exemple. le livre du Deutéronome, et nous lisons ce qui suit : " Il n'y aura pas de prostituée parmi les filles d'Israël, et il n'y aura pas de fornicateur parmi les fils d'Israël. Vous n'apporterez pas le salaire d'une prostituée ni le prix d'un chien dans la maison de l'Éternel, votre Dieu, par aucun vœu, car les deux sont en abomination à l'Éternel, votre Dieu. " (Deut. 23:17, 18) Et le livre dans lequel se trouve un tel passage prouverait, selon les critiques, que les kedeshim et kedeshot (fornicateurs et prostituées) apportaient le produit de leur fornication dans le trésor de l’église de Jabe, qu'ils y étaient reçus, et que, comme avec l'aide de ces offrandes, les dépenses du culte à Jérusalem étaient en partie payées, comme ce fut le cas dans l’église de Vénus à Paphos ! Le critique cité agit évidemment comme le ferait un historien qui, pour peindre les mœurs et les coutumes d'un certain peuple, feuilleterait le code des lois sur les peines et lui attribuerait tous les crimes qu'il y trouverait interdits. Aucune législation n'était aussi stricte contre la prostitution que la législation de Moïse. Même si les lois les plus récentes le tolèrent, la loi de Moïse l’interdit certainement aux filles des Israélites, sinon en lettre, du moins en esprit – et à toutes les autres personnes, tant indigènes qu’étrangères. Il poussa sa sévérité à cet égard au point qu'il condamna à l'incendie la fille d'un prêtre qui violait les règles de pudeur 611. Que ces règles strictes ne soient pas toujours respectées, cela ne devrait bien sûr pas être particulièrement surprenant, surtout parmi nous. Il fut un temps où l’église de Dieu était profané par le triomphe temporaire de l'idolâtrie, qui amenait les kedeshim dans les maisons adjacentes à l’église de Jérusalem. Le roi Josias détruisit ces habitations. Des périodes malheureuses similaires de méchanceté triomphante sont connues dans les temps modernes. A la fin du siècle dernier, une courtisane honteuse, comme on le sait, était assise sur le trône de Notre-Dame de Paris, et même tout récemment, dans certains États de l'Europe chrétienne, on peut entendre les plus terribles blasphèmes contre la vraie religion et Dieu. Mais ces folies ne déshonorent que leurs auteurs. La religion de Jéhovah n'était pas plus entachée par les abominations des Kedeshim, que le christianisme par les saturnales blasphématoires de quelque commune. Pour donner du crédit à ses assurances plus que risquées, le critique assure que « jamais le genre humain n'a eu un tempérament plus voluptueux », et pour preuve il cite le témoignage de Tacite, qui appelle les Juifs « le peuple le plus dévoué à la fornication », 612 et la représentation d'une femme juive, imitant à cet égard les écrivains les plus éhontés, dont la sale franchise est connue de tous. Cette image, où la danseuse orientale est élevée au rang de toutes les femmes israéliennes, est aussi fausse qu’indécente. Si les lois de Moïse n’ont pas réussi à protéger la moralité du peuple contre l’invasion de la corruption, elles ont au moins fait en sorte que le peuple israélite soit parmi tous les peuples asiatiques celui qui pouvait le mieux éviter la corruption. La plupart des historiens admettent même que les courtisanes de Palestine n’étaient pas du tout originaires du pays lui-même, et beaucoup en voient la preuve dans le nom souvent donné à elles nokria, « étranger » 613. Quoi qu’il en soit, même si les Juifs et les femmes juives étaient exactement tels que les critiques les décrivent, s’ensuit-il qu’ils accomplissaient un acte religieux en l’honneur de Jéhovah pour satisfaire leurs passions ? Nous savons que les fils d'Israël n'ont pas toujours su contrôler leur cœur, nous savons que dans le désert beaucoup d'entre eux n'ont pas pu résister aux tentations du culte de Baal-Peor ; mais nous savons aussi que Moïse, pour intimider tous ceux qui pourraient être tentés de les imiter, mit ensuite à mort sans pitié les coupables. Et la religion n’est responsable que de ce qu’elle décrète. La religion originelle d’Israël, au lieu d’approuver le libertinage, l’interdit formellement et strictement. Nous avons vu de quelle manière étrange le critique fait de l'interdiction de la loi une preuve de sa position. Les autres arguments qu'il avance ne font pas davantage honneur à sa débrouillardise. « De tels sacrifices, dit-il, étaient généralement offerts sur les hauts lieux, et les tentes des prostituées religieuses étaient généralement dressées à côté de la tête de Baal ou de Jabe et du symbole d'Asherah. » Il y a ici un mensonge évident : pas un seul des textes cités par l'auteur pour prouver sa position, pas un seul texte de la Bible, ne dit que les tentes des prostituées doivent être placées à côté de la tête de Jave ou en général en l'honneur de Jéhovah ; Pas un seul texte ne prouve l’impudeur du culte cananéen ; au contraire, tous les condamnent formellement. Mais le critique continue : "La Bible appelle la fête de la fornication religieuse Soukot Benot, c'est-à-dire la tente des jeunes filles. Il s'agit évidemment de la fête babylonienne du Sakei. L'opinion de Mowers, qui assimile ce nom au nom de l'une des plus grandes fêtes de l'année juive, à savoir la Fête des Tabernacles, a désormais pris le dessus dans la science. Ajoutons qu'en Palestine il y avait même une ville dont le nom vient évidemment de Souccot - tente. Le critique espérait sans doute que personne n’approfondirait le fondement de cet argument, sinon il n’aurait guère osé l’écrire. Tout cet argument est une présentation déformée du traité de Lenormand sur Bérose, faite pour confirmer une opinion préconçue. En fait, le savant historien ne donne pas du tout droit à une telle identification de la fête juive des Tabernacles avec la fête babylonienne des Sacéens, et au contraire, Lenormand dit directement que la fête des Tabernacles dans la loi de Moïse était une fête dédiée au vrai Dieu en remerciement pour une bonne récolte » 615. Ce fait montre suffisamment quels moyens malhonnêtes la critique rationaliste utilise parfois juste pour jeter l'ombre du doute sur la religion de Jéhovah ! Après tout ce qui a été dit, nous pouvons tirer une conclusion générale. La religion originelle d’Israël, sa véritable religion de tous temps, était le monothéisme. Le service de Jéhovah n'a jamais été pollué par les cruautés cananéennes ou les abominations babyloniennes. Pendant plusieurs siècles, le peuple de Dieu fut le gardien et le porteur de la foi en l'unité de Dieu, puisque ce peuple était en quelque sorte un prédicateur et un apôtre de la vraie foi parmi les peuples païens. Il a rempli sa mission, non par la grandeur de son génie, non par le développement progressif de ses idées ou de ses institutions, mais par la grâce de Dieu, malgré ses tendances polythéistes. Toute son histoire porte l'empreinte visible des activités de la Providence. C’est précisément la majestueuse conclusion qui se dégage de tout ce que nous avons dit jusqu’à présent. Livrée à elle-même, la famille d’Abraham aurait vite plongé dans l’abîme de l’idolâtrie ; maintenant, il aurait été à peine connu, même des savants invétérés, qui auraient cherché à résoudre la question de savoir de quoi il s'agissait, comme ils cherchent à résoudre la question de savoir ce qu'étaient les Sumiriens, les Akkadiens, les Hittites, les Rotenna et bien d'autres tribus, dont les noms sont maintenant révélés sur les monuments d'Égypte et d'Assyrie. Le Seigneur, qui dirige le genre humain selon les intentions de sa miséricorde, n'a pas voulu que la même chose arrive à son peuple élu et l'a traité comme son fils bien-aimé. Jamais un père n’a élevé son fils avec plus de tendresse, jamais il ne l’a entouré de plus de soins et d’économie, comme Dieu l’a fait pour son peuple élu. Il fit d’abord sortir Abraham de Mésopotamie pour préserver sa foi. Il le fit vivre, comme son fils Isaac et son petit-fils Jacob, en Palestine, qui allait devenir une terre de monothéisme lorsqu'Israël deviendrait une nation forte. Mais la famille d'Abraham n'y vécut que le temps nécessaire pour imprimer profondément dans la mémoire de leur future famille l'idée que cette terre promise était sa terre héritée, qu'il conquérirait et prendrait un jour possession. Enclins à l'idolâtrie, tout en vivant encore en petit nombre parmi un peuple qui parlait la même langue, avait les mêmes coutumes, les descendants d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, qui devaient nécessairement épouser des femmes cananéennes, ce que leurs pères évitaient encore, allaient bientôt disparaître parmi les masses, éteindre la flamme de la foi dans leur cœur et accepter le culte des Cananéens, dont ils ne différaient que par la religion. Afin d'éviter ce désastre, lorsque les Israélites furent suffisamment imprégnés de l'idée qu'ils deviendraient éventuellement propriétaires de la Palestine, Dieu les éloigna d'ici puis les ramena ici lorsque la famille de Jacob devint un grand peuple capable d'y vivre de manière indépendante et indépendante. En prévision de cela, la Providence a forcé tous ces gens à s'installer en Égypte, c'est-à-dire dans un pays où il était contraint de vivre éloigné des autres, parce qu'il était un objet de dégoût pour les indigènes, qu'il avait pour patrons les conquérants détestés du pays et qu'il n'avait rien de commun avec les Égyptiens ni dans la langue, ni dans la morale, ni dans les coutumes. Là, il n'est pas tenté d'abandonner sa propre religion et de l'échanger contre la religion de Mizraïm : non, il y ressent à l'égard du culte des dieux égyptiens tout le dégoût qu'éprouve un esclave maltraité envers son maître cruel, un esclave opprimé envers son oppresseur. Plus il devenait étranger à ses persécuteurs, plus il devenait attaché au Dieu de ses pères. Certes, l’histoire de sa libération nous montre que l’esclavage a affaibli l’esprit des fils de Jacob autrefois si courageux. Mais on ne découvre pas la moindre trace d'opposition aux instructions de Moïse concernant la religion de Jéhovah. Ce n’est qu’après la sortie d’Égypte que l’idolâtrie s’est manifestée dans le culte du veau d’or. Jusqu'à cette époque, la masse du peuple restait fidèle, et les cas de polythéisme signalés par les prophètes n'étaient que l'exception. Lorsque le peuple devint capable d'occuper de manière indépendante la terre de Canaan, lorsqu'apparut une nouvelle génération courageuse, élevée au milieu des épreuves du désert aride et de la dure vie qui y était vécue, alors ce porteur du monothéisme prit possession de la terre sainte, dont il ne devait sortir qu'au moment où il devait accomplir une nouvelle mission, à l'époque de la captivité babylonienne et de la fondation du christianisme. Le Ciel lui-même a apparemment créé la Palestine pour y déposer les trésors de la révélation primitive. Jetez un œil à la carte du monde connue des anciens, et vous verrez que la Terre Promise était géographiquement son centre, son cœur, ou, comme on disait alors, le nombril de la terre 617. Plongez dans les particularités de la localisation de ce pays, et vous remarquerez que situé en quelque sorte au point de contact de trois parties du monde antique - au point par lequel passaient toutes les grandes routes commerciales qui menaient à la Phénicie, qui était alors le lieu de stockage mondial des biens et de l'industrie de tous les peuples, il était en même temps, par la nature même et les caractéristiques de son sol, privé de commerce et d'industrie, et par suite de la vie internationale. Il n'y avait qu'un seul fleuve et, de plus, un fleuve non navigable, qui se perdait dans la mer Morte et ne permettait pas d'en sortir. Les rives les plus commodes de la mer Méditerranée - la riche plaine de Shephelah - n'appartinrent que plus tard aux Israéliens. Pendant longtemps, ils ont dû se contenter de montagnes et de vallées, de cet immense ensemble de parois rocheuses, d'ornières profondes, de grottes, de cols et de collines. Le prophète Isaïe a décrit avec précision sa patrie, la qualifiant de « vignoble clôturé ». Ce pays était donc plus libre que tout autre de tout contact étranger, et Israël y vivait dans l'aliénation nécessaire pour conserver, sans aucun mélange impur, le dépôt de tradition qui lui était confié. Mais quand vint le moment de disperser la précieuse semence du monothéisme aux quatre coins du ciel, cette aliénation et cette séparation cessèrent, Israël en un clin d'œil s'étendit de ce centre à tous les points de la circonférence. Il s'est dispersé sur toutes les grandes voies de communication qui reliaient l'Asie à l'Afrique et à l'Europe via la Syrie. La captivité babylonienne a dispersé ses fils à travers la terre alors habitée, et lorsque le Sauveur du monde est venu et a envoyé ses apôtres partout pour prêcher l'Évangile, les apôtres ont déjà trouvé dans toutes les villes des Juifs qui avaient déjà préparé leur esprit à accepter la doctrine du Dieu unique, et chaque synagogue où ils prêchaient l'Évangile chrétien constituait généralement le premier nœud de la communauté chrétienne. C’est l’œuvre de Dieu, pas l’œuvre de l’homme ! Seul un préjugé aveugle peut nier ici le doigt directeur de la divine Providence. Chapitre 50. Immortalité de l'âme et vie après la mort La foi en l'unique vrai Dieu, la foi en l'immortalité de l'âme et dans les récompenses et les châtiments attendus dans l'au-delà pour les actes correspondants de la vie terrestre sont inextricablement liées. Cette croyance est tellement la caractéristique principale de l'Écriture sainte et est si cohérente avec tout le caractère interne de l'Ancien Testament que jusqu'à des temps ultérieurs, il n'y avait aucun doute sur l'existence d'une telle foi ; mais à l’époque moderne, la critique rationaliste a trouvé possible de remettre en question cette croyance. Il ne sera donc pas superflu de se pencher sur ce sujet. Tout d’abord, il convient de noter que la foi en l’immortalité de l’âme est une foi universelle. Il n’y a personne qui n’ait pas une telle foi, et l’un des indicateurs les plus significatifs de cette croyance sont les coutumes funéraires. Ainsi, les Chaldéens possédaient apparemment un type particulier de lieu sacré pour les tombeaux, que leur piété entourait d'un respect particulier, car dans les villes de Basse Chaldée et notamment à Varka, l'ancienne Erech de l'époque de Nimrod, d'innombrables restes humains sont découverts. Au début, les chercheurs ont été très surpris de ne pas trouver de tombes assyriennes en Assyrie. Mais plus tard, on découvrit que la nécropole de l'Assyrie était la Chaldée. Les corps des morts auraient été transportés sur le Tigre et l'Euphrate jusqu'à ce dernier pays, comme vers une terre sacrée. Les sarcophages dans lesquels étaient placés les corps étaient de petite taille : donnant le moins d'espace possible à chaque défunt, alors qu'ils étaient apparemment guidés par l'idée de laisser de la place à de nombreuses générations futures. La plupart des cercueils sont décorés. Ils sont faits d'argile, non brûlée, mais séchée au soleil. Leur forme est assez proche de celle d’une grande chaussure. De l'extérieur, on peut voir des rangées régulières de décorations en relief, entre lesquelles se répète plus d'une fois l'image d'une figure humaine aux jambes pliées, la main droite posée sur la cuisse et la gauche armée d'un court poignard. La partie supérieure du cercueil présente un grand trou à l'une de ses extrémités. Ce trou était fermé par un couvercle plat, soigneusement scellé sur les bords. Les corps des morts enterrés en Chaldée étaient enveloppés dans divers bandages ou linceuls, comme le décrit l'Évangile en parlant de la résurrection de Lazare. Seuls les bras croisés sur la poitrine et la tête restaient libres. Dans chaque main se trouvait une sorte de massue de guerre à tête ronde, qui représentait sans doute un emblème religieux, bien que sa signification soit encore inconnue. Pour protéger les tepa de la pourriture, ils étaient apparemment recouverts de résine de terre. Il convient de noter que ces sarcophages contiennent souvent divers bijoux, des briques peintes et sculptées, qui sont sans aucun doute des monuments familiaux, des lampes et surtout des vases, qui étaient placés dans les tombes, apparemment pour l'usage des morts dans une autre vie, puisqu'ils contenaient diverses substances alimentaires. À Mughair, l'ancienne Ur, lieu de naissance d'Abraham, Taylor a trouvé deux vases dans chaque cercueil : l'un contenait encore des dattes, et l'autre des os d'oiseaux, des arêtes de poisson et d'autres restes de nourriture 618 . Ce souci des morts et tous ces rites funéraires indiquent clairement la croyance des Assyro-Babyloniens en l'immortalité de l'âme. Bien que l’on sache très peu de choses sur l’enterrement des premiers patriarches israéliens en terre de Canaan, nous en savons encore assez sur eux pour voir l’importance qu’ils attachaient aux tombeaux. Abraham voulait avoir un tombeau familial, lieu pour lequel il a acheté à un prix élevé. Là, il a enterré Sarah, sa femme, il y a été enterré lui-même, et son fils Isaac et Rébecca, la femme d'Isaac, y ont ensuite été enterrés. Jacob y a enterré sa femme, Léa, et a constamment exhorté ses fils sur son lit de mort à s'y enterrer, ce qu'ils ont fait. Joseph a également légué que son corps serait transféré en Terre promise lorsque son peuple en prendrait possession, et ses descendants l'ont également enterré parmi les anciens patriarches à Sichem. Tout cela suggère que la branche de la tribu chaldéenne, réinstallée des rives de l'Euphrate en Palestine, accordait aux restes mortels de leurs morts des honneurs presque semblables à ceux qui leur étaient accordés dans leur patrie, et attachait à ces rites la même signification sublime, confirmant par eux la croyance en la vie éternelle de l'âme après la mort. Outre ces coutumes funéraires, le récit du déluge conservé par Bérose donne une preuve directe et positive de la croyance babylonienne en une vie après la mort. Lorsque, après avoir séché la terre, Xisuthr fit un sacrifice aux dieux, il disparut avec ceux qui l'accompagnaient. Pendant ce temps, ceux qui restaient à bord du navire, ne voyant pas son retour, descendirent à leur tour sur terre et commencèrent à le chercher, l'appelant par son nom, mais ils ne le trouvèrent plus, et une voix se fit entendre d'en haut, leur disant : " Honorez les dieux ! Xisuthr, en récompense de sa piété, fut emmené vivre ici avec les dieux, ainsi que sa femme, son fils et le marin du navire. " L'inscription en forme de coin sur le déluge confirme généralement ce récit de Bérose et garantit ainsi sa profonde antiquité : elle montre qu'une personne qui a échappé au déluge a reçu des dieux l'immortalité. Izdubar se rend à l'embouchure de la rivière uniquement dans ce but - pour la rechercher afin d'apprendre le secret de la possibilité de vivre éternellement. Gazizadra termine son histoire sur le grand déluge avec ces mots : "Si Gazizadra, sa femme et son peuple sont amenés à devenir égaux aux dieux, alors Gazizadra vivra dans un endroit secret à l'embouchure des ruisseaux. Ils m'ont pris et m'ont placé dans un endroit isolé à l'embouchure des ruisseaux. " Ces passages, il est vrai, ne contiennent pas une confession claire de croyance en l'immortalité de l'âme, mais ils nous montrent au moins que les Chaldéens croyaient en la possibilité de l'immortalité humaine et, plus important encore, considéraient cette immortalité comme une récompense pour la vertu. Mais il existe d'autres passages plus expressifs à cet égard, et particulièrement remarquables sont les hymnes, les soi-disant prières pour le roi et la légende de la descente d'Istara aux enfers. Le ciel assyro-chaldéen est décrit dans ces hymnes sous diverses formes, comme la demeure de la félicité, la maison de la vie, la terre de la vie. La vie des bienheureux est décrite comme agréable : ils se reposent sur leur lit, boivent des boissons pures en compagnie de leurs amis et de leurs proches. Le guerrier a autour de lui le butin qu'il a pris au cours des batailles avec les captifs, et il donne de grandes fêtes sous sa tente. L’histoire même de la descente d’Istara aux enfers présuppose l’existence d’une vie après la mort. La mer d'Aral, terre immuable, terre des morts chez les Babyloniens et les Assyriens, correspond pleinement à l'enfer des poètes grecs les plus anciens. La croyance des Chaldéens en une vie après la mort est en tout cas indéniable. Ils croyaient à la demeure des morts, à des terres immuables d'où il n'y a pas de retour, à des lieux d'obscurité et de ténèbres, où il n'y a d'autre nourriture que la poussière, et où les âmes volent comme des oiseaux. Pour y entrer, il faut tout perdre. La déesse qui y règne est impitoyable, même vis-à-vis des autres dieux et notamment vis-à-vis d'Istara, la déesse de la vie. Il y a un tableau au British Museum qui parle de l'existence même d'un dieu de l'enfer, et ce tableau commence par les mots : « L'abîme où descend le seigneur fils de la vie, la passion brûlante d'Istara, Seigneur de l'habitation des morts, Seigneur de la colline de l'abîme. L'inscription se poursuit ensuite par une série de comparaisons décrivant la désolation du fossé qui sert d'entrée à l'enfer, les horreurs de la région que reçoit le dieu, privé de l'amour de la déesse céleste 619. Malgré les ambiguïtés associées à ces inscriptions et à d'autres semblables, il est en tout cas certain que dans les pays qui furent le berceau des Juifs, la croyance en l'existence de l'âme après la mort avait une solide existence. Si nous passons de la Chaldée, où est né Abraham, au pays d'Égypte, où ses descendants sont devenus un peuple, alors nous entrerons dans ce pays même dont les habitants, aux yeux des anciens, étaient considérés comme les premiers maîtres de la foi en l'immortalité de l'âme 620. Nous ne pensons pas que les Égyptiens aient spécifiquement découvert ce grand enseignement : ce n'était pas une invention de l'homme, mais une révélation de Dieu. Néanmoins, les témoignages de l’Antiquité grecque sont précieux dans la mesure où ils montrent exactement où les philosophes grecs ont emprunté leurs idées sur ce sujet important. En tout cas, les philosophes grecs les moins anciens attribuaient eux-mêmes une origine orientale aux idées qu'ils prêchaient sur l'état de l'âme après la mort. Ainsi, Platon, voulant sanctionner son enseignement sur l'au-delà, cite l'histoire de Ger l'Arménien ; Socrate cite le témoignage du sorcier Gobryas lorsqu'il décrit à Antiochus l'état des âmes dans le monde souterrain, où elles descendent après la mort. L'un des philosophes grecs qui, après Phérécyde, son professeur, a le plus contribué au développement de la psychologie en Occident, Pythagore, selon le témoignage expressif d'Hérodote et de Diodore de Sicile, a emprunté à l'Égypte ses idées sur l'âme. En conséquence, c'est la doctrine égyptienne de la vie future qui est devenue si célèbre parmi tous les peuples de l'Antiquité. L’origine de cette croyance s’est perdue dans l’obscurité des temps. Le papyrus Ebers récemment découvert, datant du 17ème siècle avant JC. et représentant apparemment une copie d'un document beaucoup plus ancien, traite, entre autres choses, des maladies et des relations entre l'âme et le corps, montrant à quelle antiquité remontent les recherches psychologiques dans la vallée du Nil. Tout le monde sait maintenant que les Égyptiens ont toujours cru à l'immortalité de l'âme, ainsi qu'à la doctrine des châtiments et des récompenses. Osiris, qui était assis sur son trône. Là, devant les quatre génies de l'amenti, c'est-à-dire le siège des morts, le défunt devait se justifier devant 42 juges de 42 types de péchés. L'âme devait défendre sa justice devant le juge souterrain avec un tel discours : " Respect à vous, seigneurs de la vérité et de la justice ! Respect à vous, grand dieu, maître de la vérité et de la justice ! Je suis venu à vous, oh mon seigneur, et je me présente à vous pour contempler vos perfections ! Car on sait que je connais votre nom et les noms de ces 42 divinités qui sont avec vous dans la chambre de la vérité et de la justice, vivant des ruines des pécheurs et se nourrissant de leur sang. le jour où les mots seront pesés devant Osiris le véridique. Double esprit, maître de la vérité et de la justice, est votre nom. Je vous connais bien sûr, les seigneurs de la vérité et de la justice ; je vous ai apporté la vérité, je n'ai commis aucune tromperie contre les gens ! fais !.. je n'ai pas été négligent ! je n'ai pas été paresseux ! je n'ai pas été faible ! je n'ai pas fait quelque chose de dégoûtant pour les dieux ! je n'ai pas humilié l'esclave devant son maître ! Je n'ai tué personne ! Je n’ai pas ordonné que les meurtres soient perpétrés par tromperie. Je n'ai trompé personne ! Je n'ai pas pris de pain dans les églises ! Je n'ai pas privé les dieux de sacrifice ! Je n'ai pas pris de nourriture ni de vêtements aux morts ! Je n'ai pas fait d'achats frauduleux ! Je n'ai pas changé les mesures des grains ! Je n'ai même pas triché un doigt ! Je n'ai pas capturé les champs des autres ! Je n'ai pas fait d'achats frauduleux en utilisant des poids sur la balance ! Je n'ai pas retiré le lait de la bouche des bébés ! Je n'ai pas chassé les animaux sacrés dans leurs pâturages ! Je n'ai pas capturé d'oiseaux sacrés ! Je n'ai pas attrapé de poissons sacrés dans leurs étangs ! Je n'ai pas fait de barrage d'eau pendant son mandat ! Je n'ai pas traversé les branches de l'eau dans son courant ! Je n'ai pas éteint le feu sacré dans son foyer ! Je n'ai pas insulté le cercle divin dans ses cadeaux choisis ! Je n'ai pas volé les bœufs qui appartenaient aux dieux ! Je n'ai pas insulté Dieu dans sa procession ! Je suis propre ! Je suis propre ! Je suis propre!" 623. Les actes des défunts dans l'au-delà étaient pesés sur la balance de la vérité et enregistrés par Thot, Anubis supervisant la pesée elle-même. Si une personne menait une vie impeccable, elle « devenait Osiris », entrait dans le bonheur et vivait dans les champs d'Aalu parmi les dieux dans une lumière constante, sur les rives du Nil céleste. Si, au contraire, sa vie était criminelle, alors il se transformait en animal et était enfermé dans un endroit sombre pour y être puni. Ces croyances n'étaient pas seulement écrites sur les papyrus, mais pénétraient aussi dans la morale, de sorte qu'elles étaient d'une très grande importance et devenaient pour ainsi dire tangibles dans la vie. Il était impossible de se promener en Egypte sans voir ces scènes de jugement et de pesée des âmes, qui étaient représentées sur les monuments, de même qu'il était impossible de ne pas assister à plusieurs reprises aux offrandes faites en l'honneur des morts, à ces funérailles magnifiques, où de longues processions se prolongeaient avec une solennité extraordinaire, où des masses entières de personnes en deuil déclaraient leur douleur par les signes les plus expressifs. Aucun autre peuple de l'Antiquité n'a autant imprégné toute sa vie de l'idée de l'immortalité que les Égyptiens. L'architecture de leurs tombes était très originale et la plus remarquable de leurs créations, car pour les Égyptiens, la tâche la plus importante de la vie terrestre était de préparer l'au-delà. Toute la religion, toute la philosophie des anciens Égyptiens repose sur la doctrine de l'immortalité de l'âme et de l'existence d'un châtiment posthume. Les Israélites ont vécu longtemps parmi les Égyptiens. Par conséquent, aucune personne sensée ne peut nier qu’elle n’était pas familière avec les idées des Égyptiens concernant la vie future. Ils voyaient, comme nous le voyons, des images de scènes de la vie future et des funérailles elles-mêmes ; ils entendaient souvent des histoires sur le jugement des âmes ; Ils embaumèrent eux-mêmes Jacob et Joseph selon la méthode égyptienne, et en l'honneur de Jacob ils firent les mêmes cortèges funèbres que l'on faisait habituellement en l'honneur des grands dignitaires du palais du Pharaon. Compte tenu de cela, il est absolument impossible de supposer, comme le suggèrent certains chercheurs récents, que les Israéliens n’avaient aucune conception de l’immortalité de l’âme. Ayant le concept de l’immortalité, ils l’acceptèrent. Nous ne trouvons absolument nulle part une réfutation de cette croyance de leur part. S'ils l'avaient rejeté, nous aurions trouvé des traces de ce rejet dans leurs livres sacrés. Le Pentateuque rejette et condamne formellement toutes les erreurs et toutes les pratiques répréhensibles des nations avec lesquelles Israël est entré en contact. Rejeter tout ce qui paraissait répréhensible ou dangereux était sans doute l’un des objectifs que le législateur des enfants d’Israël avait en tête. Pendant ce temps, aucun critique ne peut actuellement citer un seul mot des livres de Moïse contre la croyance en l'immortalité de l'âme, et il n'y a absolument rien dans la loi qui permettrait de nier cette croyance. Le grand législateur d'Israël était tellement imprégné de foi en l'au-delà qu'il n'a pas attaqué cette croyance des oppresseurs de son peuple, même en tenant compte du fait que le culte des morts, comme il ne pouvait s'empêcher de le savoir, pourrait devenir une source d'illusion dangereuse pour son peuple. Il ordonna le sacrifice d'animaux que les Égyptiens vénéraient comme des dieux (Exode 8 :26 ; 29 :1), il brisa et réduisit en poudre le veau d'or, dont les Israélites s'étaient fait une idole, à l'effigie des Égyptiens (Exode 32 :20) ; il a détruit trois mille personnes afin de montrer tout son dégoût pour une telle idolâtrie égyptienne (Ex. 32 :28) ; De plus, il condamna vigoureusement les rites funéraires bien connus (Lév. 19 :27, 28 ; Deut. 14 :1, 26 :14) ; il a interdit, comme une abomination, l'appel des morts (Deut. 18 : 11, 12) ; mais en même temps, il ne disait rien, absolument rien, même dans cette dernière interdiction, ni contre la vénération des morts, ni contre l'existence d'une vie après la mort. D’ailleurs, les honneurs rendus aux morts sont même directement légitimés à plusieurs endroits du Pentateuque. Mais même en plus de ces conclusions négatives, des preuves positives et directes peuvent être apportées en faveur de la croyance israélienne en l’immortalité de l’âme. Ils avaient sans aucun doute l’idée de l’immortalité, puisqu’ils considéraient la mort comme un châtiment pour le premier-né de trois enfants, et ils croyaient qu’Adam et Eve n’auraient pas cessé de vivre s’ils n’avaient pas violé les commandements de Dieu. La mort elle-même, dans leur esprit, n’était pas la destruction complète et complète de l’homme. Après la chute, les descendants d'Adam, condamnés à supporter les conséquences du péché de leur ancêtre, ne vécurent ici que comme lieu d'exil en terre étrangère. Depuis l’époque de Jacques et David jusqu’aux apôtres Pierre et Paul, la même voix résonnait constamment dans la poitrine du peuple de Dieu : « car nous n’avons pas ici de ville permanente », dit l’apôtre. Paul, « mais nous cherchons l’avenir » 624. « Écoute, Seigneur, ma prière », a prié le roi David, « car je suis un étranger auprès de toi et un étranger comme tous mes pères » (Voir Ps. 38 :13 ; 119 :19, 54). « Les jours de mon errance furent de cent trente ans ; les jours de ma vie sont petits et misérables, et n'atteignent pas les années de la vie de mes pères aux jours de leur errance » (Genèse 47 : 9). Ce sont les paroles par lesquelles Jacob répondit, à son arrivée en Égypte, à la question du Pharaon sur les années. « Il qualifiait sa vie d'errance sur terre, parce qu'il avait conscience de l'au-delà », note à juste titre Delitzsch. "Ceux qui le disent", note l'ap. Paul, "montrez qu'ils recherchent la patrie. Et s'ils avaient en pensée la patrie d'où ils sont venus, ils auraient le temps de revenir. Mais ils cherchaient ce qui est meilleur, c'est-à-dire ce qui est céleste" (Hébreux 11 : 14-16). Selon les anciens Israélites, la mort marquait la fin de l’errance terrestre. Pour eux, mourir signifiait retourner auprès de leurs pères, rejoindre leur peuple. Ces expressions merveilleuses, que l’on peut lire dans tous les livres de la Bible et notamment dans le Pentateuque 625, « signifient plus qu’un simple dévouement à la terre », dit Delitzsch. « De même que l’expression selon laquelle les patriarches mouraient avec des journées bien remplies indique non seulement la satiété et l’insatisfaction face aux travaux de cette vie, mais aussi l’attente d’une vie meilleure ; de même, de la même manière, l’application aux pères signifie non seulement la réunification de leurs corps, mais aussi la réunification de leur personnalité même » 626. Ces expressions constituent ainsi une preuve irréfutable de la croyance israélite en l’immortalité de l’âme. Ils distinguent très clairement dans leur langage la mort, l'enterrement et l'application du défunt à ses pères. Il serait vain de prétendre, comme le tentent certains critiques, que « être rassemblé auprès de son peuple », « retourner auprès de ses pères », signifie en quelque sorte être enterré dans le même tombeau ou au même endroit : Abraham, qui « fut rassemblé auprès de son peuple » (Gen. 25 : 8), fut enterré à Hébron, dans la grotte de Macpéla, tandis que Térah, son père, mourut à Hébron, en Syrie, et ses ancêtres vécurent et moururent en Chaldée. Ismaël « fut également rassemblé auprès de son peuple » (Genèse 25 : 17), bien qu'il n'ait pas été enterré dans le tombeau de son père, Isaac. La mort de Jacob est décrite de cette manière dans le livre de la Genèse : « Et Jacob acheva son testament envers ses fils, posa ses pieds sur le lit, et mourut, et fut recueilli auprès de son peuple » (Gen. 49 : 33). Lorsqu'il « s'embrassa devant son peuple », Joseph se jeta sur le corps sans vie de son père et le couvrit de baisers et de larmes : puis la dépouille mortelle du patriarche fut embaumée, les Egyptiens pleurèrent pendant 70 jours, et seulement après ces cérémonies Joseph alla enterrer son père dans le tombeau d'Abraham. Jacob vénéra donc son peuple bien avant que ses restes ne soient placés à côté de ceux de ses ancêtres. Privé de la promesse d'entrer en Terre promise, Aaron mourut sur le mont Hor et y fut enterré. Pas un seul Israélien ne fut couché avec lui, et pourtant il est également dit de lui qu'il « fut rassemblé auprès de son peuple » (Nombres 20 :24 ; Deut. 32 :50). Moïse, à son tour, mourut sur le mont Nébo, au-delà du Jourdain, dans le pays de Moab, et personne ne connaissait le lieu de sa sépulture, et entre-temps, lui aussi « était rassemblé auprès de son peuple » (Deut. 32 :50 ; 34 :6). L'ombre de Samuel à Endor annonce à Saül qu'il sera avec lui demain (1 Samuel 28 :19), alors que le roi, tué à Aphek, n'a pas été enterré à côté du prophète qui l'a oint. Il est donc clair qu'être « emmené chez les pères » est une affaire très différente d'être enterré, et les Israélites de l'époque de Moïse croyaient en un lieu où les âmes étaient rassemblées après la mort. Ce siège des âmes des ancêtres, comme nous le verrons ci-dessous, était appelé Sheol. Elle n'était pas seulement connue par son essence, mais aussi sous ce nom déjà à l'époque des patriarches. Quand Jacob apprit la mort de son fils Joseph, il s'abandonna à un chagrin intense, et lorsque ses enfants voulurent le consoler, il répondit : « Je descendrai avec tristesse vers mon fils dans le tombeau » (Schéol) (Gen. 37 :35). Ce schéol n’était évidemment pas un simple tombeau, comme l’ont suggéré certains commentateurs et traducteurs les plus récents, car Jacob supposait que son fils avait été déchiré ou dévoré par une bête sauvage, et ne pouvait donc pas espérer que ses os pourraient reposer à côté de ceux de Joseph. Ainsi, déjà à l’époque des patriarches et de Moïse, dans le Pentateuque lui-même, on trouve des traces indiscutables de la croyance des Israéliens en l’immortalité de l’âme. Ces traces se retrouvent également dans d'autres livres de l'Ancien Testament, et pour le confirmer, il y en a suffisamment, par exemple. souvenez-vous de la célèbre histoire de Saül, lorsque, dans son désespoir, il convoqua Samuel, déjà décédé. Cette chose même, appeler les morts, présuppose évidemment l’existence de l’âme de la personne appelée au-delà de la tombe. Moïse a strictement interdit d'appeler les morts comme une abomination (Deut. 17 : 11, 12). Mais cette superstition, basée sur la réalité de l'existence d'une vie après la mort, était si enracinée parmi le peuple que même les prophètes ultérieurs, comme par exemple. le prophète Isaïe, dut se rebeller contre cette superstition, mais sans doute avec peu de succès. "Et quand ils vous disent, ce prophète dit : tournez-vous vers ceux qui appellent les morts, vers les sorciers, les chuchoteurs et les ventriloques, puis répondez : le peuple ne devrait-il pas se tourner vers son Dieu ? Les morts s'interrogent-ils sur les vivants ? Tournez-vous vers la loi et la révélation" (Ésaïe 8 : 19). La persistance même de ces coutumes superstitieuses parmi les Israélites à toutes les époques de leur histoire constitue une preuve incontestable de leur croyance en une vie après la mort. Autrement, il serait absurde de penser que les hommes ont posé des questions sur leur sort à des créatures dont ils ne reconnaissaient pas l’existence. Dans le livre des Proverbes, l’immortalité de l’âme est explicitement définie littéralement. Dans la partie de ce livre, dont la compilation est généralement attribuée au roi Salomon, il est dit : « sur le chemin de la justice il y a la vie, et sur son chemin il y a l'immortalité » 627. Ici, l'expression al mavet, avec une clarté indéniable, désigne précisément l'immortalité dans sa signification psychologique, telle que reconnue par les hébraïstes les plus élevés et les plus autorisés, même en dépit du parti pris rationaliste de leur pensée à d'autres égards. Mais si les Israélites croyaient sans aucun doute en l’immortalité de l’âme, alors quel était ce monde souterrain qui, de toute évidence, était un lieu de rassemblement pour les âmes ? Cet endroit dans la Bible est appelé, comme nous l’avons dit, Sheol, et ce nom apparaît au moins 65 fois. Les orientalistes ne sont pas d’accord sur l’origine du mot Sheol. Certains le dérivent de saal, « creuser », et lui donnent le sens de grotte ; d’autres, au contraire, le dérivent de saal « exiger », dans ce sens qu’il signifie : « un lieu insatiable qui ne cesse de réclamer de nouvelles victimes ». Certains interprètes pensent que dans certains endroits, shéol signifie simplement tombeau. Quoi qu’il en soit, tous les savants, ce qui est particulièrement important dans le cas présent, s’accordent sur le fait que, au moins dans la plupart des cas, le mot Shéol ne désigne pas le tombeau, appelé en hébreu keber, mais le lieu où vivent les âmes après la mort. Cette opinion a toujours été reconnue 628. Cette opinion des scientifiques est très clairement confirmée par un certain nombre d'endroits qui montrent que parmi les Israélites, Sheol signifiait en réalité le lieu où les âmes se retiraient après la mort, et qu'à cet endroit elles ne perdaient pas conscience et la vie, et, par conséquent, les Israélites ont toujours accepté l'immortalité de l'âme et l'existence d'un autre monde. Voici une description du royaume des morts tel que représenté par les livres sacrés. Ils descendent dans cette demeure à la fin de leur vie actuelle. On y entre, selon une description poétique trouvée en divers endroits, par des portes spéciales, qui sont aussi appelées bouches et qui peuvent s'étendre sans mesure 629. Ce lieu est extrêmement profond, sombre et lugubre, bien qu'il soit nu devant Dieu. Il est vaste, insatiable, inexorable et inexorable 630. Selon d'autres témoignages, il existe dans le Shéol des lieux encore plus éloignés et plus profonds, destinés sans doute aux âmes chargées de péchés. C’est ce que Moïse dans son dernier cantique appelle « l’enfer », c’est-à-dire le schéol le plus éloigné (Deut. 32 : 22). Toutes les âmes entrent dans cette demeure des morts, et ce lieu de rassemblement est désigné pour tous les hommes, c'est « la maison d'assemblée de tous les vivants » (Job 30 :23 ; Gen. 37 :36 ; Nombres 16 :30). Les habitants du Schéol sont appelés à plusieurs reprises dans la Bible Rephaïm, un mot qui désigne parfois une tribu de géants, mais lorsqu'il est appliqué aux pécheurs, il signifie apparemment des créatures faibles et impuissantes. Les Rephaïm sont dépourvus d'une certaine force vitale, mais ils ne sont pas dépourvus de toute force, ni de toute conscience. Le prophète Isaïe, dans le chapitre majestueux où il prédit la chute du roi de Babylone, nous donne l'occasion de pénétrer dans le schéol lui-même et décrit ainsi l'état de ses habitants : « L'Éternel a brisé le bâton des méchants, le sceptre des princes », proclame le prophète... « la terre entière se repose (maintenant), se repose, crie de joie... L'enfer des enfers s'est mis en mouvement pour vous, pour vous rencontrer à votre entrée ; j'ai réveillé pour vous les Rephaïm, tous les les chefs de la terre ont fait tomber de leurs trônes tous les rois des païens. Ils te diront tous : et tu es devenu impuissant, comme nous ! Et tu es devenu comme nous ! Ton orgueil a été jeté dans la fosse, avec tout ton bruit, un ver se répandra sous toi et des vers te couvriront. de Dieu, j'élèverai mon trône et je m'assiérai sur la montagne, dans l'assemblée des dieux, à l'extrémité du nord ; je monterai aux hauteurs des nuages, je serai comme le Très-Haut. Mais vous êtes jeté en enfer, dans les profondeurs des enfers ; ceux qui te voient te regardent attentivement, méditent sur toi : est-ce là l'homme qui a ébranlé la terre, ébranlé les royaumes, fait de l'univers un désert et détruit ses villes, et n'a pas laissé rentrer ses captifs chez eux ? Tous les rois des nations reposent tous avec honneur, chacun dans son tombeau ; mais tu es jeté hors de ton tombeau, comme un rameau méprisé, comme les vêtements de ceux qui sont tués, tués par l'épée, qui sont jetés dans des fosses de pierre, tu es comme un cadavre foulé aux pieds » (Ésaïe 14 : 5-19). Par schéol, nous entendons généralement ce lieu de rencontre des morts en général, puis le séjour des bons, maintenant le séjour des méchants, ou plutôt le lieu où descendent tous les morts, comme disent Job et Moïse. Ézéchias l'oppose au pays des vivants, sans aucune distinction entre les justes et les injustes (Ésaïe 38 : 18-19). Le psalmiste dit également que c'est un lieu où toute personne vivante sera obligée de se retirer (Ps. 89 :48). Mais dans le livre des Nombres Sheol, il y a un gouffre dans lequel la colère divine a consumé Coré et ses compagnons rebelles (Nombres 16 : 33). Dans le livre de Job, nous lisons : « La sécheresse et la chaleur absorbent l’eau de la neige ; De tout ce qui a été dit, il ressort clairement que les Israéliens croyaient à l'immortalité de l'âme et à l'existence d'une vie après la mort. "L'idée, dit un savant, que nous donne l'Ancien Testament de l'au-delà, diffère moins qu'on pourrait le croire à première vue de l'idée que les païens se faisaient de l'enfer, à moins de se laisser tromper par les voiles mythologiques qui l'enveloppent. La supériorité de l'Ancien Testament à cet égard réside généralement dans la sobriété de ses images et dans le fait qu'il fonde l'existence du schéol sur le monothéisme. Mais la mort n'avait pas encore perdu sa puissance, et la vie éternelle ne se manifestait pas dans toute sa plénitude" 633. En général, on trouve chez des peuples de langues les plus diverses, des coutumes et des traditions d'origine qui sont étroitement liées, si l'on ne tient pas compte de l'exagération et de la diversité des couleurs, à la tradition biblique. Hésiode dans sa Théogonie montre que tous les hommes descendent à la demeure de l'enfer. Homère dépeint les âmes des morts habitant une terre obscure, dans ce lieu triste où le soleil ne brille jamais et où les ombres errent avec tristesse. Cette communauté d'idées doit provenir d'une source commune, qui ne peut être autre que la révélation primitive, puisqu'une personne par elle-même ne peut savoir ce qui se passe après la mort. Puisque des peuples d'origines complètement différentes avaient des idées similaires sur ce sujet, ces idées ne pouvaient pas être le fruit de l'imagination, mais représenter le reste des révélations faites par Dieu à l'ancêtre du genre humain. Il faut toujours garder à l’esprit que ce n’est que grâce à la communication surnaturelle que nous pouvons savoir de manière positive ce qui se passe dans une autre vie, notamment en ce qui concerne la récompense et la punition, que nous allons maintenant considérer. Avant d’explorer cette question, il convient de noter que le christianisme ne s’intéresse pas à la réponse. Au moins, j'ai même dû dire, avec saint Jean Chrysostome, que la promesse d'une vie future ne se trouvait pas dans cette révélation incomplète faite aux Israélites par Moïse, et qu'en général, dans le Pentateuque, aucune promesse d'une vie après la mort n'est faite, promesses qui ne sont clairement annoncées que par le Christ et l'Évangile, le christianisme n'aurait pas du tout souffert d'une telle réponse. Cela n’arriverait que s’il était prouvé que la religion israélienne, à laquelle le christianisme sert de complément et sur laquelle elle s’appuie, était elle-même fondée sur une erreur, à savoir sur la négation de l’immortalité de l’âme. Mais une telle affirmation ne peut résister à un examen sérieux, même un instant. En fait, il est bien connu qu’à aucun endroit dans les livres saints il n’est question de récompense pour les actes accomplis dans l’au-delà. Dans le même temps, il faut également garder à l'esprit que dans les livres les plus anciens, et en particulier dans le Pentateuque, l'enseignement sur les récompenses et les châtiments après la mort n'est formellement exposé nulle part. « La Loi de Moïse », dit Bossuet, n’a donné à l’homme qu’une conception première de l’essence de l’âme et de sa béatitude : les secrets de l’au-delà n’étaient pas alors révélés publiquement, et ce n’est qu’au temps du Messie que cette grande lumière a brillé ouvertement pour tous. Seule une nouvelle génération de personnes a commencé à placer la foi dans une vie future comme base de leur religion." 634. On sait que l'un des principaux traits qui distinguent la religion juive de la religion chrétienne est la signification prédominante que la croyance au ciel et à l'enfer a chez la seconde - signification dont on ne remarque que peu de traces dans la première jusqu'à l'époque des Macchabées. Mais il faut distinguer la connaissance d'une certaine doctrine et l'influence qu'elle exerce sur les esprits. Même les dogmes chrétiens, également reconnus à tous les siècles, se sont néanmoins manifestés différemment dans la vie des peuples à différentes époques. Il est incontestable que la vénération de la Vierge éternelle, par exemple. a été reconnu et a existé de tout temps dans l'Église, mais il n'est pas toujours apparu sous les mêmes formes, et même maintenant, son expression extérieure varie selon les lieux et selon les peuples. Il n’est donc pas surprenant que Moïse n’ait pas parlé de l’au-delà et de ses récompenses dans le même langage clair, comme par exemple. dit l'ap. Paul aux disciples du Christ : "Notre citoyenneté est dans les cieux. Pensez aux choses d'en haut et non aux choses terrestres" (Phil. 3 :20 ; Col. 3 :2). Les fils de Jacob n'étaient pas assez affranchis de la sensualité pour percevoir de si hautes leçons et s'élever à des pensées aussi sublimes. Il a fallu des siècles entiers avant que le Rédempteur trouve la terre suffisamment préparée pour recevoir la semence divine et la féconder. Mais au moment de sa venue, tout avait déjà changé : il voulait fonder une religion universelle, et il fallait lui donner une base plus large que celle de la religion juive. On a souvent soutenu que Moïse n’avait pas parlé clairement des récompenses au-delà de la tombe afin de prévenir le danger d’idolâtrie parmi les Israélites. Cette idée a été fortement insistée par des scientifiques tels que, par exemple. Bossuet et ami. Mais il y avait d’autres raisons à cela. Moïse ne prétendait pas avoir donné à son peuple une nouvelle religion : il voulait seulement protéger la religion des patriarches de toutes impuretés, l'entourant, pour ainsi dire, d'une clôture protectrice. Il a fortement insisté sur les points qui risquaient d'être modifiés ou déformés, tels que. l'unité de Dieu et ne s'est pas arrêté aux autres. Il était plus un législateur civil et politique qu'un transformateur religieux. Dans son code, il ne présentait pas la vie future comme une sanction de la loi qu'il avait établie ; Il est également vrai ce que Bl. dit. Augustin que « dans cette alliance, qui est à juste titre appelée l'ancienne et donnée sur le mont Sinaï, il n'y a de promesses ouvertes que celles concernant la félicité terrestre » ; mais qu'y a-t-il de surprenant à cela ? Qui serait surpris, par exemple. le fait que le paradis et l'enfer ne soient pas mentionnés dans nos codes civils ? Moïse composa encore moins un traité philosophique ou théologique au sens moderne du terme. Les anciens peuples orientaux n'avaient aucune idée de l'existence d'un livre spéculatif, rédigé selon une méthode correcte et stricte et examinant un sujet sous tous ses aspects, sans en omettre un seul. Ces méthodes des descendants des Aryens étaient totalement inconnues des fils de Sem. L'auteur du Pentateuque a préservé l'histoire de son peuple, il a réfuté les erreurs et les abus dominants, mais il a jugé inutile de parler de ce qui était connu de tous et de ce que chacun croyait. Si le Décalogue avait été rédigé par quelque itinérant ou scolastique, il aurait probablement mis la preuve de l'existence de Dieu à la tête de tout. Moïse, au contraire, ne fait pas une telle affirmation concernant l'existence de Dieu : elle a toujours été présupposée par elle-même, et c'est pourquoi il ne l'a jamais formulée. Il en va de même pour la question des récompenses dans l’au-delà. Ces remarques préliminaires faites, indiquons maintenant les traces de cette vérité que l'on retrouve dans les livres sacrés. La première est l’histoire d’Enoch. « Hénoc », dit l'écrivain sacré de la vie quotidienne, « marchait avec Dieu, et il n'était plus, parce que Dieu l'a pris » (Genèse 5 : 24). La capture d'Enoch est sans doute présentée comme une récompense pour sa piété. Les paroles, bien que très floues, prononcées par Dieu après le déluge, représentent apparemment l'interdiction du meurtre et contiennent la menace d'un châtiment dans l'au-delà : « J'exigerai ton sang, dans lequel est ta vie ; je l'exigerai de toute bête ; j'exigerai aussi la vie d'un homme de la main d'un homme, de la main de son frère » (Genèse 9 : 5). Laissant de côté bien d'autres passages dont le sens est tout à fait clair, à l'appui de la vérité en question, nous passerons directement au livre de l'Ecclésiaste. Les traditions juives et chrétiennes attribuent la composition de l'Ecclésiaste à Salomon, et Reish, dans un ouvrage spécial, a prouvé qu'il n'y a aucune raison de rejeter cette ancienne opinion. Voici quelques enseignements de l'Ecclésiaste. Dans ce livre, l'immortalité de l'âme et le jugement futur de Dieu sont des sujets de preuve mentale, et l'auteur les présente comme une conclusion tirée de l'étude des mœurs du monde. En d’autres termes, l’Ecclésiaste tente d’établir et de confirmer par la spéculation une croyance qui existe déjà parmi le peuple. Comment une personne peut-elle satisfaire le besoin irrésistible qu’elle éprouve d’établir une harmonie permanente entre ses facultés ? Comment peut-il suivre son cœur et ses passions, et en même temps écouter son esprit et ses meilleurs instincts ? Hélas! la solution à ce problème difficile est impossible à l’homme ici sur terre. Les plaisirs produisent la satiété ; souvent ils sont mauvais, et la vertu les condamne. La vertu, à son tour, ne protège pas contre la souffrance et le malheur ; les méchants, apparemment, sont souvent encore plus heureux que les justes, piétinés par lui ; la méchanceté triomphe même devant les juges. Qu’est-ce qui peut expliquer ce désordre si contraire à la bonté et à la vérité de Dieu ? Et voici ce que : " J'ai vu sous le soleil : un lieu de jugement, et il y avait l'iniquité ; il y a un lieu de vérité, mais il y a du mensonge. Et j'ai dit dans mon cœur : " Dieu jugera les justes et les méchants, car il y a un temps pour chaque chose et un jugement pour chaque chose " (Eccl. 3 : 16, 17). Par conséquent, c'est là, devant le tribunal de Dieu, dans l'au-delà, que tous les mystères de cette vie seront révélés. De cette pensée, c'est l'auteur de l'Ecclésiaste qui tire la conclusion générale de tout son livre : « sachez que malgré tout cela, Dieu vous amènera en jugement... et la poussière reviendra à terre, comme elle était ; et l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné. Écoutons l'essence de tout : craignez Dieu et gardez ses commandements, car c'est tout pour l'homme. Car Dieu amènera en jugement toute œuvre, même tout ce qui est secret, qu’il soit bon ou mauvais » (Eccl. 11 : 11 ; 12 : 7, 13, 14) Ainsi, si dans l’Ancien Testament nous ne voyons pas encore le soleil, pour ainsi dire, dans son éclat de midi, alors sans aucun doute nous y voyons déjà son aurore. L’Ancien Testament, bien sûr, ne décrit pas de béatitudes dont les élus n’ont pas encore bénéficié ; cela n'est devenu possible qu'avec la venue de Jésus-Christ, qui seul pouvait ouvrir les portes du ciel et révéler toutes les merveilles du paradis ; mais tout là-bas fait déjà pressentir ce grand événement, et ici comme ailleurs, l'Ancien Testament était une préparation au Nouveau. Enfin, la doctrine de la résurrection du corps est étroitement liée à la doctrine de l'immortalité de l'âme, et cette doctrine trouve également des échos évidents dans les livres de l'Ancien Testament et notamment dans le livre de Job. On sait que le livre de Job vise à résoudre la question de l’industrie. L'homme souffre, et en plus, le juste souffre : comment Dieu peut-il frapper les innocents des mêmes désastres qu'il frappe les coupables ? Cette question est discutée en détail dans la célèbre conversation entre Job et ses trois amis, et au cours de ces discussions, Job exprime à plusieurs reprises son espoir que Dieu rendra de toute façon justice après la mort et que la récompense finale sera versée après la résurrection du corps : « Je sais, dit-il, mon Rédempteur est vivant, Et le dernier jour, il ressuscitera de la poussière C'est ma peau qui se désintègre ; Et je verrai Dieu dans ma chair. Ce sont mes yeux, et non ceux d’autrui, qui le verront. » 635. Le grand souffrant, que ses amis accusaient de péché secret, connaissait et prévoyait dans une vision prophétique son vengeur et son Rédempteur ; il y salue le chef et auteur de la vie future, source de récompense éternelle, celui qui, le moment venu, apparaîtra pour restaurer ce corps émacié, désormais pourri et dégoûtant. C’est cet espoir qui gardait le moral du malade et qui était la raison de son calme. Presque tous les pères de l'Église reconnaissaient dans les paroles citées de Job une profession de foi très claire en la résurrection des corps, et dans les premiers siècles de l'Église après la persécution, des chrétiens pieux inscrivaient cet acte de foi sur les tombes comme une expression de leur propre croyance. Mais il serait absurde de négliger la source d'un petit ruisseau, qui deviendra bientôt un grand fleuve, et de nier la lumière du soleil levant simplement parce qu'il n'a pas encore atteint son éclat de midi. Chapitre 51. Établissements religieux En tant que souverain ou roi de son peuple élu, le Seigneur Dieu devait avoir un lieu de présence spécial parmi le peuple, et le tabernacle devint un tel lieu. Selon sa structure, le tabernacle était divisé en trois parties : le parvis extérieur, le sanctuaire et le saint des saints. Le parvis extérieur était un quadrilatère régulier, d'un espace de 100 coudées de longueur et 50 de largeur ; elle était entourée de tous côtés par une clôture haute de cinq coudées, interrompue seulement par la porte d'entrée du côté est. La porte d'entrée mesurait vingt coudées de large et était recouverte de rideaux élégamment brodés et multicolores. Devant la cour se trouvait l'autel des holocaustes, sur lequel étaient offerts tous les sacrifices, à l'exception du sacrifice pour le péché, qui était offert hors du camp. Cet autel était une boîte de 5 coudées carrées de large et 3 de haut ; il était fabriqué, comme tous les principaux accessoires du tabernacle, en bois de shittim, doublé de cuivre forgé et avait à l'intérieur une grille en cuivre pour le bois de chauffage, et sur les côtés il y avait des anneaux pour le porter sur des poteaux. Les élévations dépassant des coins, appelées « cornes », servaient de lieu auquel s'accrocher servait d'expression du désir de s'abandonner complètement à la miséricorde de Dieu, ainsi que d'assurer l'inviolabilité et la sécurité des personnes cherchant à se sauver de la vengeance. Entre cet autel et le tabernacle lui-même, il y avait une cuve de cuivre qui contenait de l'eau pour que les prêtres puissent se laver. Ensuite, la porte menait au tabernacle lui-même, précisément à son premier compartiment, ce qu'on appelle le sanctuaire. Il occupait les deux tiers de tout l’espace du tabernacle et représentait la deuxième étape (après le parvis extérieur) dans l’approche progressive de la coprésence avec Dieu. Il contenait trois accessoires spéciaux : 1) un autel d'encens, situé en plein milieu du sanctuaire, 2) un repas à droite et 3) une lampe à gauche. L'autel des parfums (comme une table, 2 coudées de haut et 1 coudée de large et de long) était recouvert d'or et avait des anneaux sur les côtés pour le porter sur des perches. Là-dessus, chaque matin et chaque soir, de l'encens aux herbes odorantes était apporté - d'abord par Aaron et ses fils, puis par les prêtres, qui accomplissaient leur culte à tour de rôle, et lors des occasions les plus importantes par le grand prêtre. Le feu d’encens était retiré de l’autel des holocaustes et son allumage était un symbole de l’intercession du prêtre devant Dieu pour le peuple qui, à ce moment-là, priait dans la cour du tabernacle. Apporter un feu « étranger » ou s'approprier arbitrairement ce service sacerdotal était considéré comme un grand crime. Nadab et Abihu ont été tués pour ce crime précis. Le repas était une table oblongue avec des pieds de deux coudées de longueur, de largeur et de 1 1/2 de hauteur. Sur cette table se trouvaient douze pains, six de chaque côté, avec de l'encens dessus. Ces pains, appelés pains de proposition à cause de leur offrande à Jéhovah, étaient changés chaque samedi par les prêtres, qui mangeaient les anciens dans le sanctuaire, et personne n'avait le droit d'en manger. Sur le côté droit ou sud de l'autel des parfums se trouvait une lampe en or coulé et battu et pesant tout un talent. C'était comme un arbre à six branches qui, avec le tronc principal, formaient sept lumières distinctes. Les lampes étaient allumées pendant l’offrande du soir et la lampe principale ne s’éteignait pas. La lampe illuminait tout l'espace du sanctuaire, mais sa lumière ne pénétrait pas à travers le lourd rideau qui séparait la deuxième et la plus sainte partie du tabernacle du sanctuaire, à savoir le Saint des Saints, qui occupait un tiers de tout l'espace du tabernacle. L’intérieur de ce compartiment était plongé dans une obscurité impénétrable et mystérieuse et ne contenait qu’un seul objet, mais le plus sacré, à savoir l’Arche d’Alliance. Il était également fait de bois de merde et était une petite boîte (2 1/2 coudées de longueur et 1 1/2 de largeur et de hauteur), qui était doublée d'or pur à l'extérieur et à l'intérieur. Sur un couvercle en or pur se trouvaient deux chérubins, les visages inclinés l’un vers l’autre et les ailes se touchant, et entre eux se trouvait le trône même de Jéhovah, “ qui habitait entre les chérubins ”. Ce lieu était également appelé lieu de propitiation, car c’est là que Jéhovah s’est révélé, le grand jour des expiations, comme un Dieu qui pardonne l’iniquité, le crime et le péché. À l'intérieur de l'arche se trouvaient les tablettes de l'alliance, et à côté d'elles un vase d'or contenant la manne et le bâton d'Aaron qui fleurissait. Des anneaux d'or aux coins inférieurs de l'arche étaient utilisés pour la transporter sur des poteaux pendant le voyage. Considéré comme un lieu de co-présence de Dieu, le tabernacle était l’église de l'Église de l'Ancien Testament et, par conséquent, avec toute sa structure, il préfigurait clairement l'Église du Christ, comme un lieu où l'humanité, rachetée par le Christ, entrait dans la communion et l'unité la plus étroite avec le Divin. L'entrée même du tabernacle par l'est signifiait que l'église de l'Ancien Testament attendait toujours l'apparition du soleil de justice - Christ. Avec les Juifs et les païens, les païens pouvaient entrer dans sa cour, ce qui préfigurait l'appel futur à l'Église du Christ de tous les descendants d'Adam, c'est-à-dire de tous les peuples de la terre. L'autel et la cuve qui se trouvaient dans la cour du tabernacle représentaient : le premier le sacrifice universel - le Christ, qui a ouvert l'entrée du royaume des cieux à tous les hommes, et le second servait d'image des fonts baptismaux, à travers lesquels nous entrons dans l'église du Nouveau Testament. Le sanctuaire, dans lequel seuls les prêtres pouvaient se tenir debout, représentait les vrais croyants chrétiens. La lampe, la table avec les pains de proposition et l'autel des parfums symbolisaient I. le Christ, qui éclaire, nourrit et élève nos prières vers Dieu le Père. Le Saint des Saints, dans lequel seul le souverain sacrificateur pouvait entrer une fois par an avec du sang sacrificiel, signifiait le ciel lui-même, où le Christ Sauveur est entré pour nous avec son sang devant la face de Dieu. L'Arche d'Alliance avec les tablettes des Dix Commandements était, pour ainsi dire, le trône même du Seigneur Dieu, qui exprimait sa sainte volonté aux hommes. L'ensemble de la législation du Sinaï a servi d'expression de la volonté de Dieu, qui dans ses décrets individuels est divisée en lois religieuses, lois morales et lois de citoyenneté. L'essence des lois religieuses est exprimée dans les quatre premiers commandements, qui constituent la première tablette. Ils définissent la véritable relation de l'homme avec Dieu, et pour la renforcer dans la conscience populaire, des institutions extérieures ont été établies, qui, regroupées autour du tabernacle, étaient constituées de personnes, de temps et d'actions sacrés. Les personnes sacrées étaient choisies parmi le peuple élu pour se consacrer au service exclusif de Dieu. Ils constituaient toute la tribu de Lévi, et selon les trois parties du tabernacle, ils étaient divisés en trois degrés : Lévites, prêtres et grand prêtre. Les Lévites étaient de simples ecclésiastiques nommés pour corriger les tâches inférieures du tabernacle. Lors de leurs déplacements, ils devaient transporter le tabernacle avec tous ses accessoires, surveiller l'ordre, la propreté et la sécurité des objets et vases sacrés ; préparer le matériel nécessaire à la cérémonie sacrée et veiller à la perception de revenus adéquats pour l'entretien du tabernacle et de ses institutions. Tous les membres masculins de la tribu de Lévi, à l’exception de la famille d’Aaron, âgés de 30 à 50 ans étaient considérés comme des Lévites. Ils étaient divisés en trois classes, selon leur origine ancestrale issue des trois fils de Lévi - Gerson, Kohath et Merari, et chaque classe se voyait confier des tâches spéciales dans le service et surtout dans le déplacement du tabernacle. Ils entraient dans le ministère par une dédicace spéciale, qui consistait en leur purification, leur ordination et leur sacrifice. Tous les fils puis les descendants d'Aaron, dignes de ce titre sacré en raison de leurs qualités morales et physiques, étaient prêtres. Ils étaient consacrés à leur service en étant aspergés de sang sacré mêlé de sang. Ils avaient la responsabilité d'offrir des sacrifices à certaines heures dans la cour du tabernacle et de l'encens dans le sanctuaire, d'y allumer une lampe chaque soir, de changer les pains de proposition chaque sabbat, de sonner des trompettes pour convoquer le peuple, de purifier la lèpre et autres impuretés selon un ordre spécial, et d'enseigner au peuple la loi de Dieu. En tant que représentants du clergé, ils recevaient une robe spéciale qu'ils devaient porter pendant le clergé. Leur tenue vestimentaire consistait en 1) une robe inférieure en lin - des survêtements "pour couvrir la nudité du corps depuis les reins jusqu'aux tibias", 2) une robe supérieure blanche" d'un chiton, qui descendait jusqu'au sol et était relevée à la taille par une ceinture blanche 3) ornée de broderies multicolores ; puis un couvre-chef rond - un turban - complétait cet vêtement pour les prêtres, pour lesquels il n'y avait pas de chaussures, puisque le caractère sacré du lieu de culte exigeait d'accomplir le service. pieds nus. À la tête des personnes sacrées se trouvait le grand prêtre, dont la position la plus élevée était attribuée personnellement à Aaron, puis à l'aîné de sa famille par succession. Lui seul était autorisé à entrer dans le Saint des Saints, ce qu'il faisait une fois par an, le jour des expiations, car la dignité de son rang le plus élevé ne lui permettait pas de participer à l'enterrement ou de déchirer ses vêtements en signe de tristesse. stockés au tabernacle sur la tête de l'initié, qui revêtait en même temps les vêtements spéciaux attribués au rang de grand sacerdoce. Ces vêtements étaient bien plus magnifiques et élaborés que ceux des prêtres. En plus des vêtements sacerdotaux habituels, ils portaient également une robe spéciale sans manches ou 1) une chasuble extérieure, tricotée en laine bleu-violet avec un col élégamment garni et décorée en bas de pommes multicolores et de cloches dorées. En plus de cela, on portait 2) un éphod ou un vêtement court spécial avec des fermoirs en or sur les épaules, sur chacun desquels il y avait une pierre d'onyx avec les noms des douze tribus gravés dessus, six sur chacune. L'éphod était attaché avec une ceinture spéciale, de couleur et de fabrication identiques. Ensuite, il y avait un 3) plastron ou plastron spécial, attaché avec des lacets bleus et des anneaux dorés ; douze pierres précieuses y brillaient, serties d'or, trois rangées, avec les noms des douze tribus d'Israël gravés dessus. En relation avec le confident, il y avait aussi les mystérieux Urim et Thummim (« conseils et perfections »), par lesquels la volonté de Dieu était communiquée au grand prêtre. 4) Le turban du grand prêtre différait d'un simple turban sacerdotal non seulement par son plus grand luxe, mais surtout par le fait que sur le devant il y avait une tablette d'or sur laquelle était gravée l'inscription : Lieu Saint du Seigneur. Le Souverain Sacrificateur du peuple élu était, par la hauteur et la grandeur de son ministère, un type du « grand Souverain Sacrificateur qui traversa les cieux, Jésus, le Fils de Dieu » (Hébreux 4 : 14). En plus des personnes sacrées par fonction, il y avait aussi des personnes sacrées par vœu, les soi-disant Naziréens, c'est-à-dire voués au service de Dieu. Les Nazaréens devaient s’abstenir de vin et de raisin, de se couper les cheveux et de toute souillure. Le vœu nazaréen était prononcé soit pour la vie, soit seulement pour une certaine durée. Dans ce dernier cas, le problème était résolu en faisant un triple sacrifice et en brûlant les cheveux sur l’autel. Les temps sacrés établis par la loi sont divisés en trois catégories : 1) les temps associés à l'établissement du sabbat, 2) les grandes fêtes historiques et 3) le jour des expiations. Le sabbat, en tant que jour de repos, est l'une des institutions les plus primitives, remontant à la création du monde : « Et Dieu bénit le septième jour et le sanctifia » (Gen. 1 : 3). La législation du Sinaï n’a fait que confirmer son établissement, comme le montre le commandement lui-même : « Souviens-toi du jour du sabbat, pour le sanctifier ». Il s'agit d'un repos sacré du dur labeur quotidien, avec lequel une personne est obligée de gagner son pain quotidien, un jour de repos joyeux en communion avec Dieu, qui lui-même « s'est reposé et rafraîchi le septième jour » (Ex. 31 : 17). Ce commandement n’encourage pas la paresse oisive, mais interdit seulement le travail à des fins égoïstes, au service de Mammon. Au lieu de ce travail, le sabbat devrait être consacré au service de Dieu. Ce jour-là, le peuple se rassemblait dans le tabernacle pour un culte, qui consistait en une double offrande de sacrifices, et les pains de proposition étaient renouvelés. La célébration du sabbat servait de base à d'autres fêtes solennelles établies à des périodes spécifiques et plus longues. Ceux-ci incluent : a) la Fête de la Nouvelle Lune, qui était célébrée à la première apparition de chaque lune, et qui était annoncée au peuple par deux trompettes d'argent. La fête consistait en des sacrifices intensifs. b) La Fête des Trompettes, célébrée le premier jour du mois de Tisri, par lequel commençait l'année civile, mais qui était pour ainsi dire le septième mois sabbatique de l'année sacrée. Puisque ce jour tombait toujours un samedi, son observation même avait le caractère de sabbat. Son offensive était annoncée par des trompettes, d'où son nom. Puis, avec l’expansion du cercle du sabbat, de grandes fêtes périodiques furent instituées, célébrées plusieurs fois par an. Cela incluait l’année sabbatique. Tout comme chaque septième jour et septième mois était sanctifié, de même chaque septième année aurait dû être sanctifiée. La particularité de l'année sabbatique était que pendant celle-ci, la terre elle-même, comme appartenant entièrement au Seigneur, devait observer le sabbat, c'est-à-dire se reposer de la culture. Tous les fruits produits par eux-mêmes étaient donnés aux pauvres et aux animaux. L’année du sabbat était également appelée « l’année du pardon » parce qu’au cours de cette année, les créanciers étaient tenus de remettre les dettes de leurs débiteurs (Deut. 15 : 1, 2). La même année, tous les Israéliens tombés en esclavage ont obtenu la liberté. La fin des sept années de sabbat était d) l'année du jubilé, qui avait lieu tous les cinquantièmes ans. Cela commençait le 10ème jour du septième mois, Tisri, le grand jour de purification. Après les sacrifices solennels, le son de la trompette du jubilé a été entendu, « déclarant la liberté sur terre à tous ses habitants ». La terre n’était pas cultivée, comme l’année du sabbat. Toutes les terres que les pauvres avaient perdues au cours du dernier demi-siècle leur ont été restituées gratuitement et à part entière en tant que propriété. Tous les esclaves furent libérés. Tout a été restauré dans la même forme que lors du partage initial de la Terre Promise. L'année jubilaire complétait le grand cercle des années sabbatiques, après quoi, en un certain sens, tout se renouvelait, entrant pour ainsi dire dans une vie nouvelle. En plus du cercle des fêtes du sabbat, il y avait trois grandes fêtes historiques spéciales, au cours desquelles tous les hommes devaient se présenter devant la face de Jéhovah (dans le tabernacle ou ensuite dans l’église) avec l'offrande établie à Dieu. Ces fêtes servaient non seulement à commémorer de grands événements de l’histoire du peuple israélien, mais chacune d’elles avait sa propre signification particulière. La première d'entre elles, Pâques, marquait le début des vendanges, la seconde, la Pentecôte, sa fin, et la troisième, la Fête des Tabernacles, le temps de la cueillette des raisins et de tous les fruits de l'année. Ils se connectaient les uns aux autres pour former un grand cercle. Pâques était le premier mois de l'année sainte ; Sept semaines plus tard, la Pentecôte arrivait et le septième mois, la Fête des Tabernacles. La Pâque servait de commémoration pour les Israélites du début de leur délivrance de l'esclavage et de leur entrée dans l'état d'un peuple libre ; La Pentecôte est le don de la loi, et la Fête des Tabernacles représentait pour eux une joyeuse comparaison entre la vie sédentaire dans une terre fertile et l'errance dans le désert. a) La Pâque, qui était la plus solennelle des trois fêtes annuelles, était célébrée pendant sept jours, commençant par la soirée qui terminait le quatorzième jour de Nissan ou Aviv, le premier mois de l'année sainte. Il a été établi la nuit précédant l'exode des Israélites d'Égypte, et bien que certains changements se soient produits dans son exécution au fil du temps, en général, il a été exécuté de la même manière que la première fois. Pâques avait la signification éducative la plus profonde. Dans son sens originel, c'était à la fois un sacrifice, dans lequel les plus innocents du règne animal étaient offerts en expiation pour les coupables du péché, et une célébration joyeuse à l'occasion de la délivrance - une fête en même temps historique, et c'est pourquoi Pâques était mangée avec des herbes amères et du pain sans levain (en souvenir de l'amertume de l'esclavage égyptien et des préparatifs hâtifs pour s'en délivrer, dans la position des vagabonds se précipitant sur leur chemin). Dans son sens le plus élevé, il s’agissait d’un type clair de l’œuvre rédemptrice du Christ, qui, comme « notre Pâque, a été sacrifiée pour nous » (1 Cor. 5 :7), et de plus, immolé au moment même de la Pâque rituelle, comme « un agneau sans défaut et sans tache » (1 Pierre 1 :19). b) La Pentecôte, fête des moissons, était en quelque sorte un complément à Pâques. Cela n'a duré qu'une journée, 50 jours après le 16 Nissan, fin mai. L'intervalle entre eux était la période difficile de la récolte, et le jour de la Pentecôte, les premiers pains des fruits nouvellement récoltés étaient sacrifiés. Cette fête était également associée au souvenir du don de la loi du Sinaï. c) La Fête des Tabernacles complétait le cercle des fêtes annuelles et se distinguait par de grandes réjouissances. C'était à la fois une action de grâce pour la moisson et un souvenir du temps où les Israélites vivaient dans des « tabernacles » ou des tentes lors de leurs pérégrinations dans le désert. Elle avait lieu à l’automne, alors que tous les fruits de la terre avaient déjà été récoltés, et durait sept jours, se terminant par le huitième jour de la « rencontre sacrée ». Durant ces sept jours (du 15 au 22 du mois de Tisri), les gens vivaient dans des cabanes faites de branches d'arbres, d'où leur nom, la Fête des Tabernacles. Indépendamment de ces fêtes solennelles, il y avait le jour de la purification, le seul jour de repentir et de jeûne selon la loi de Moïse. Elle était observée cinq jours avant la Fête des Tabernacles et avait le caractère d'un sabbat solennel, où chacun devait arrêter son travail et « humilier son âme » sous peine d'extermination de la part du peuple. Les rituels établis pour ce jour marquaient la contrition du peuple pour les péchés commis au cours de l'année écoulée et l'absolution accomplie par le grand prêtre dans le Saint des Saints, dans lequel il entra ce jour-là. Tous les sacrifices de cette journée étaient faits par le grand prêtre lui-même et se terminaient par l'expulsion du « bouc émissaire » dans le désert, comme s'il emportait avec lui tout le fardeau des péchés du peuple. La signification éducative de ce rite symbolique était que la rédemption finale de la race humaine se ferait absolument « non par le sang des boucs et des veaux », mais par « le médiateur de la nouvelle alliance » - le Christ. Les rites sacrés étaient inextricablement liés aux temps sacrés. Il s'agissait presque exclusivement d'offrandes sacrificielles empruntées au règne animal ou végétal. Il y a une nette différence entre eux : les sacrifices au sens propre, lorsque la chose offerte était entièrement ou partiellement détruite dans le feu sacrificiel, et les offrandes, lorsque l'offrande était seulement, pour ainsi dire, consacrée devant Jéhovah puis consommée par le sacrificateur. Les sacrifices étaient divisés en cinq types : 1) L'holocauste, ainsi appelé parce que tout ce qui était offert était entièrement brûlé sur l'autel, signifiait que celui qui l'offrait appartenait entièrement à Dieu et qu'il s'abandonnait corps et âme à la volonté de Dieu. Ce sacrifice pouvait être fait soit pour le peuple tout entier, soit pour des individus qui devaient offrir un animal sacrificiel par bonne volonté et, de plus, dans le respect de toutes les règles établies par la loi lors du choix des animaux sacrificiels, qui pouvaient être un veau, un bélier, une chèvre et même une tourterelle ou une tourterelle. Ceux qui offraient un sacrifice posaient les mains sur l'animal sacrificiel devant l'autel en signe de transfert de leurs péchés sur lui. Ensuite, l'animal sacrificiel était abattu, le prêtre aspergeait son sang sur l'autel et finalement brûlait tout le sacrifice, à l'exception de la peau, qui était remise au prêtre. 2) Le sacrifice pour le péché était offert pour expier les péchés commis par ignorance ou par faiblesse, soit par le prêtre, soit par l'un des gens, ainsi que pour les purifier de tout péché ou souillure possible. 3) L'offrande de culpabilité était offerte pour les péchés ou crimes conscients, ainsi que pour toutes les actions associées à la souillure. Ces deux sacrifices différaient de l'holocauste en ce que la viande des animaux sacrifiés (sauf le sang et la graisse) allait aux prêtres, qui la consommaient dans la cour du tabernacle. 4) Le sacrifice de la paix était offert soit comme une expression de gratitude particulière envers Dieu, soit comme un vœu, soit comme une offrande spéciale de joie et d'amour. De ce qui était offert, une partie était brûlée, la poitrine et l'épaule étaient fournies aux prêtres et le reste pouvait être consommé par l'offrant. 5) Le sacrifice sans effusion de sang consistait en l'offrande de farine, d'huile, de vin et d'encens. Ces éléments ont été en partie ajoutés aux quatre premiers types de victimes. Tout comme les quatre premières sortes de sacrifices signifiaient l'offrande de la vie à Dieu, de même cette sorte signifiait l'apport des fruits de la terre. Les offrandes de fruits divers, dont les prémices étaient toujours consacrées dans le tabernacle ou l’église, se rapprochent de ce dernier type de sacrifice, puis commença leur consommation générale comme nourriture. Tous ces rites sacrés étaient accomplis par des prêtres et étaient accompagnés de prières et de rituels établis, décrits en détail dans le livre du Lévitique. Tous les rites sacrés décrits visaient à maintenir la sainteté du peuple, qui, en tant qu’élu, était censé être un « peuple saint ». Dans le même but, des lois et des rituels spéciaux ont été établis, dont la mise en œuvre pourrait contribuer à maintenir la sainteté parmi le peuple. Ce sont des lois morales. Leur essence s'exprime dans les commandements de la deuxième table, et elle consiste à exiger de chacun à la fois la pureté morale et corporelle personnelle, ainsi que la vérité et la philanthropie par rapport aux autres. Il s'agit notamment : 1) de l'ancienne loi de la circoncision, confirmée par la législation sinaïtique ; 2) les lois sur l'initiation des premiers-nés mâles ; 3) sur la protection de la pureté personnelle par l'interdiction d'entrer en contact avec des objets impurs, et 4) sur la séparation des animaux en animaux propres et impurs, avec la permission de manger uniquement les premiers comme nourriture ou sacrifice. La « règle divine », en tant que base de la vie du peuple israélien, ne se limitait pas seulement au domaine religieux et moral, mais pénétrait toute la structure de la vie civile, tant étatique que sociale et économique. À cet égard, la « règle divine » se reflète dans le fait que Jéhovah, en tant que Roi et Juge du peuple élu, a établi dans Son royaume, par une série de lois divinement sages, une justice que les nations environnantes ne connaissaient pas et qui a fait de l’État d’Israël un modèle même à cet égard. Cela ressort clairement d'un bref examen des principes fondamentaux de la vie sociale et étatique, tels qu'ils sont énoncés dans la législation mosaïque, en comparaison avec les principes de l'État d'autres peuples anciens de l'Est. Chapitre 52. Lois étatiques et publiques L'essence de l'État des peuples anciens consistait en la séparation irréconciliable des dirigeants et des subordonnés, exprimée dans la division du peuple en castes, dont certains occupaient une position dominante et jouissaient de tous les droits et commodités de cette position - juridiquement et économiquement, tandis que d'autres, au contraire, étaient des outils impuissants des premiers, servant uniquement de moyen d'assurer leur meilleure position. Une telle injustice n'aurait pas dû se produire dans un État théocratique, où, par l'essence même de la « règle divine », il n'y avait pas de division du peuple en dirigeants à part entière et subordonnés impuissants, car tous les membres sont également subordonnés au Roi Suprême - Jéhovah - donc, tout le monde est égal devant Lui, c'est pourquoi tout le monde a également participé à « l'accord juré avec Lui » : les chefs des tribus, les anciens, les surveillants, les épouses, les enfants et les étrangers, de couper du bois à puiser de l'eau. (Deut. 29 : 10-13). Si de cette manière tous les membres du peuple participaient également à l'accord avec Jéhovah, qui constitue la base de l'État, alors naturellement ils devraient tous avoir les mêmes droits dans l'État qu'ils ont eux-mêmes établi, ils devraient tous être égaux. De là découle la principale conséquence du principe théocratique pour la vie de l'État : l'égalité de tous dans l'État. Et cette égalité devient la base de toutes les relations État-social. Le grand législateur, ayant posé comme base de l'État le principe théocratique avec sa conséquence générale indiquée, a étendu l'action de ce principe à toutes les relations privées par des réglementations privées, de sorte qu'outre l'égalité religieuse (qui va de soi et n'exige pas de preuve), il a établi l'égalité économique, sociale et politique. Vu de ce côté, l’État mosaïque, dans sa base et son essence, contraste fortement avec tous les anciens États orientaux, qui étaient fondés sur la violence et l’injustice. Contrairement à eux, qui ont perverti la vérité primitive des relations humaines, il représente la réalisation, dans les limites du possible, de la véritable idée de l'État dans son état normal - une réalisation concevable, bien entendu, uniquement sous la condition d'une direction et d'un soin particuliers de la part du Roi Suprême. Pour confirmer les réflexions générales exposées ci-dessus, nous considérerons les débuts de l’État de Moïse dans leur application aux relations les plus importantes de la vie sociale. Moïse a placé l’agriculture comme base du bien-être économique de son État. Le choix d'une telle base pour l'État appartient plutôt au législateur lui-même qu'au peuple, qui, dans son histoire, connaissait peu l'agriculture. Même si les premiers peuples - Adam, Caïn et Noé - s'occupaient déjà de la culture de la terre, au cours de la période patriarcale qui suivit, l'activité prédominante était l'élevage, comme le montre notamment l'histoire d'Abraham. Il y a des nouvelles selon lesquelles Isaac et Jacob étaient également engagés dans l’agriculture (Gen. 26 :12 ; 37 :7), mais apparemment leur principale occupation était toujours l’élevage de bétail, de sorte qu’après avoir déménagé en Égypte, malgré l’aversion des Égyptiens pour les éleveurs de bétail, les frères de Joseph ont répondu à la question de Pharaon : quelle est leur occupation ? - Ils répondirent : « Vos serviteurs sont les bergers, nous et nos pères » (Gen. 47 : 3). L'élevage de bétail restait la principale occupation libre des Israélites en Égypte, comme le montre le fait que les frères demandèrent à Pharaon la permission de s'installer dans le pays de Goshen précisément en raison de sa commodité pour l'élevage de bétail, et étaient réputés comme les meilleurs éleveurs de bétail, de sorte que Pharaon lui-même choisit parmi eux les gardiens de ses propres troupeaux (Genèse 47 : 4-6). Les gens, par nécessité, se sont également engagés dans l'élevage de bétail au cours de leurs 40 années d'errance à travers le désert. Ainsi, l’idée de​​fonder un État principalement basé sur l’agriculture appartient à Moïse. La motivation en était à la fois les conditions géographiques du pays et des considérations étatiques plus élevées. La Palestine dans les temps anciens se distinguait par son extraordinaire fertilité (Genèse 26 : 12), et c'est pourquoi elle appelait déjà ses habitants à utiliser ses produits par la culture de la terre. Un sol fertile est certainement pratique pour l’élevage du bétail ; mais l'élevage de bétail nécessite également de vastes étendues de terre, alors que la Palestine, destinée à l'habitation du peuple juif, avec ses deux millions d'habitants, n'offrait pas de telles commodités pour l'élevage de bétail. À en juger par le nombre de personnes, les parcelles de terrain ne pouvaient pas être grandes et, par conséquent, pour obtenir suffisamment de fruits pour se nourrir, il était nécessaire de se lancer dans la culture de la terre, l'agriculture. Mais les considérations étatiques supérieures étaient encore plus importantes lors de la création d’un État basé sur l’agriculture. Jusqu'à cette époque, le peuple israélien était une tribu nomade qui n'avait pas encore de principes de citoyenneté solides - il se trouvait dans une situation dans laquelle une vie étatique correcte était impossible. Mais ensuite, il a reçu un appel plus élevé et est devenu le « royaume » de Jéhovah, le peuple élu, censé servir de gardien et de diffuseur des vérités les plus élevées. Par conséquent, la vie nomade, négligée par le monde alors civilisé (Gen. 46, 34), ne pouvait pas correspondre à la hauteur de la position des gens : ils devaient commencer une nouvelle vie culturelle, et donc, à la place du nomade, nécessairement associé à l'élevage, ils devaient choisir un mode de vie agricole, car ayant plus de penchants pour le développement social. Aux fins de l'État, l'agriculture apporte incomparablement plus de bénéfices que l'élevage : elle développe l'amour du travail, ce principal levier du développement social, lie l'homme à la terre habitée, et permet ainsi, d'une part, d'établir certains principes de citoyenneté, et d'autre part, développe l'amour de la patrie ou le patriotisme, qui constitue l'âme de l'État - en un mot, elle représente toutes les conditions du développement et de la force de l'État. Le législateur avait apparemment ces conditions à l’esprit lorsqu’il a fondé son État sur l’agriculture. Mais l'agriculture elle-même ne peut servir le véritable bénéfice de l'État que lorsqu'elle est fondée sur la justice économique, en vertu de laquelle chaque membre de l'État doit recevoir une propriété égale de la terre et la pleine utilisation de tous les produits de ses mains. Les États anciens ne connaissaient pas une telle justice : généralement seules les castes privilégiées possédaient la terre, et les classes restantes, n'ayant pas de terre, entraient nécessairement dans une dépendance économique servile à l'égard des premières, cultivaient leurs terres, et ne recevaient naturellement pas la totalité des produits de leur travail, mais seulement ce que la caste dirigeante leur enlevait, c'est-à-dire autant qu'il suffisait pour ne pas mourir de faim. D’où les extrêmes étonnants de richesse et de pauvreté, de luxe et de misère, que nous rencontrons dans les anciens États orientaux, même pendant les périodes de leur plus grande prospérité. L’État mosaïque ne connaît pas une telle injustice. Après avoir fondé l'État sur l'agriculture, le législateur l'a en même temps défini par de telles réglementations, grâce auxquelles il pouvait devenir une source de bien-être égal pour tous. Puisque tous les membres du peuple participaient à l'accord avec Jéhovah et que l'une des conditions de l'accord de la part de Jéhovah était l'octroi de la terre promise, alors naturellement tous les membres de l'État devaient utiliser la terre de manière égale - il ne devait y avoir aucune saisie arbitraire, aucun avantage légal des uns sur les autres. Sur la base de ce principe théocratique, le législateur a divisé la terre de manière égale entre tous les Israélites. Comme unité pour diviser la terre, seules de grandes unités collectives du peuple étaient prises - tribus, tribus et familles (Nombres 26 :55 ; 33 :54), mais la division était effectuée de telle manière que la tribu la plus nombreuse recevait plus de terres, et celle qui était la plus petite recevait moins de terres (Nombres 26 :54), de sorte qu'en fin de compte, avec le partage privé des héritages qui revenaient à l'une ou l'autre tribu ou génération, des parcelles égales pourrait être obtenu pour chaque Israélien (homme) en tant que chef de famille privée. Selon cet ordre de propriété foncière, chaque Israélite était propriétaire d'une parcelle de terre qu'il connaissait, à partir de laquelle il pouvait recevoir la totalité des produits issus de son travail libre. Et puisque la terre était censée constituer la principale source de richesse, compte tenu de la répartition équitable des terres entre les Israéliens, l’égalité de statut ou l’égalité économique était nécessairement supposée. Si, en entrant dans le pays, la richesse précédemment accumulée (en troupeaux) des individus pouvait leur donner un avantage sur les autres qui n'avaient pas de troupeaux, alors une telle violation de l'égalité économique était éliminée par le fait que ce sont les tribus les plus riches en bétail qui restaient sur les terres de l'autre côté du Jourdain et, pour ainsi dire, séparées de la masse principale du peuple, où un État basé sur le principe théocratique était censé se développer en premier lieu et ne pouvait donc pas influencer ses relations économiques (Nb. 32:1 et suiv.). Mais le bien-être économique dépend non seulement de la superficie des terres, mais aussi de la quantité de travail appliqué à la terre, de la frugalité et de nombreuses conditions privées et aléatoires. Et comme la diligence, la frugalité et d'autres qualités, selon les caractéristiques personnelles des différents individus, ne sont naturellement pas les mêmes, alors, bien entendu, le bien-être qui en dépend ne peut pas toujours maintenir le degré d'égalité donné lors du partage des terres : le bien-être des uns, grâce à leur travail acharné et leur frugalité, augmente progressivement, tandis que le bien-être des autres, grâce à leurs qualités opposées, diminue. En se développant progressivement dans ces directions opposées, le bien-être de certains pourrait s'élever au point qu'ils auront la possibilité d'acquérir de nouvelles parcelles pour se lancer dans une exploitation agricole à plus grande échelle ; d'autres, au contraire, s'appauvrissent au point qu'ils ne pourront plus cultiver leurs parcelles et donc, pour obtenir quelque chose pour eux, ils seront obligés de les vendre. Ainsi, pendant que certains deviennent de grands propriétaires terriens, d'autres deviennent complètement sans terre et, après avoir consommé l'argent des parcelles vendues, ils doivent nécessairement aller travailler pour les premiers et devenir ainsi économiquement et personnellement dépendants d'eux. C'est le processus habituel de développement des inégalités économiques. Dans l’État mosaïque, cependant, une telle inégalité n’aurait pas dû avoir lieu, car elle aurait violé l’égalité des membres de l’État devant Jéhovah, et l’accord avec Lui, auquel chacun participait également, aurait été violé. Par conséquent, le législateur a doté la propriété foncière de telles réglementations, grâce auxquelles le processus actuel de développement des inégalités a subi des restrictions importantes. Ce processus ne prenait toute sa vigueur que si la terre, principale source de richesse, était la pleine propriété de son propriétaire, de sorte qu'il pouvait en disposer pleinement à sa discrétion et, par conséquent, la vendre. Mais une telle propriété complète de la terre était incompatible avec la suprématie suprême de Jéhovah, qui seul est le propriétaire complet de la terre, et les Israélites ne sont que ses colons. « Mon pays, dit Jéhovah : vous êtes des étrangers et des voyageurs chez moi ; c'est pourquoi le pays ne doit pas être vendu pour toujours » (Lév. 25 :23). En vertu de cette loi, un Israélite ne pouvait vendre sa parcelle que jusqu'à une certaine période, jusqu'à l'année du jubilé, au cours de laquelle la parcelle vendue était à nouveau restituée au premier propriétaire (Lév. 25 : 13) et ainsi l'égalité dans la propriété foncière était rétablie. Dans cet ordre de choses, l’égalité économique ne pourrait en aucun cas être violée de manière significative et, en aucun cas, des extrêmes de richesse et de pauvreté, d’aristocratie foncière et de prolétariat ne pourraient surgir. De nombreux autres décrets et institutions de l'État mosaïque 636 visaient également à maintenir une éventuelle égalité économique. Si, par conséquent, l'État était composé de propriétaires fonciers égaux disposant d'une source de richesse égale, alors, bien sûr, différentes classes de personnes ne pourraient pas se développer, différant les unes des autres par leur bien-être économique et leur statut social. Et à cet égard, l’État mosaïque représente un contraste frappant avec les autres États anciens. Dans ces derniers temps, l'inégalité qui en a résulté a été consolidée par une loi qui a reconnu comme normal ce système de vie sociale, selon lequel certaines classes, s'étant emparées de tout le pouvoir et de toutes les terres, étaient reconnues comme nées pour le pouvoir et la richesse, tandis que d'autres étaient nées pour l'esclavage et la pauvreté. D’où la formation de castes, qui constituent une violation flagrante des droits individuels. Dans l’État mosaïque, sous l’influence du principe théocratique, une telle violation des droits individuels n’a pas eu lieu. Ici, tout comme tout le monde a participé à l’accord avec Jéhovah lors de la fondation de l’État, chacun aurait dû jouir des mêmes droits dans l’État qu’il a fondé. Ici, tous les membres de l'État étaient des citoyens également libres et n'étaient limités par aucune restriction dans leur développement. L'égalité civile était conditionnée par l'égalité devant la loi. Puisque le législateur est Jéhovah, devant qui tous sont égaux, alors, bien sûr, ses lois sont les mêmes pour tous, et cette égalité devant la loi a été réalisée avec une telle cohérence qu'elle a également été reconnue pour les colons qui vivaient parmi le peuple israélien. « Il y a une loi et un droit », dit le législateur, « qu'ils soient pour vous et pour l'étranger qui habite avec vous » 637. En conséquence, dans l'État mosaïque, il n'y avait personne sans droits, comme par exemple. sont assumés selon les lois romaines sur les esclaves, pour qui ces lois nient complètement la personnalité et en font une chose, et qui seraient entièrement dépendantes de l'arbitraire d'autrui, comme par exemple. Les Romains avaient des femmes et des enfants qui dépendaient entièrement de leur mari et de leur père. Ici, au contraire, la loi reconnaissait la pleine personnalité de tous les membres de l'État et, par conséquent, garantissait et protégeait également les droits de tous. Un maître qui maltraitait son esclave perdait tous ses droits sur lui et devait le libérer. Ici, les parents n'avaient pas droit à la vie de leurs enfants et le pouvoir du père, contrairement aux lois romaines, était limité au point qu'il ne pouvait même pas disposer de l'héritage à volonté, mais devait obéir à certaines lois sur l'héritage. En général, les droits des sexes étaient égaux. Fondée sur l'égalité économique, cette égalité juridique ou civile reçut tout son sens et sa force. D’où l’absence de division en castes au sens oriental du terme dans l’État mosaïque. Mais le principe d'égalité est ici poussé encore plus loin : ici non seulement il n'y a pas de castes au sens oriental du terme, mais il n'y a même pas de division en classes au sens de classes privilégiées et non privilégiées. Ni l'aristocratie héréditaire et la démocratie qui existaient dans la Grèce antique, ni la division du peuple en patriciens à part entière et en plébéiens politiquement inégaux, autorisée par la législation romaine, ni la féodalité au sens médiéval - la législation mosaïque ne connaît rien de tel : ils accordent l'égalité sociale à tous les citoyens. Une classe spéciale dans l’État mosaïque est uniquement la classe des prêtres et des Lévites, issus exclusivement d’une tribu de Lévi. Mais un examen plus approfondi ne permet pas d'attacher à cette classe sacerdotale l'importance qu'avaient dans un cas parallèle les castes sacerdotales des autres peuples. Alors que ces derniers constituaient des classes spéciales de personnes, distinguées par leur origine même (de la divinité), dotées de toutes sortes de droits et privilèges sociaux et étatiques, qui les plaçaient au-dessus des autres classes et leur conféraient donc une énorme importance politique et une position sociale élevée, dans l'État mosaïque, tous les droits et privilèges des prêtres se rapportent exclusivement à la sphère religieuse, et pas du tout à la sphère sociale ou politique. La séparation même de la tribu de Lévi exclusivement pour le service religieux, au sens de la loi mosaïque, était déterminée par le désir d'avoir des serviteurs de Jéhovah constamment prêts, élevés dès l'enfance dans le respect et la révérence pour leur travail, bien que même avec une telle séparation, la classe des prêtres n'avait pas une signification exceptionnelle, car le peuple d'Israël dans son ensemble est un « peuple saint », un « royaume de prêtres » (Ex. 19 : 5 et 6 ; Deut. 7 : 6). Quant au domaine social et politique, les droits de la classe sacerdotale souffrent même de restrictions par rapport au reste du peuple. Ainsi, économiquement, ils étaient placés dans une position inférieure à celle du peuple, car lors du partage des terres, ils ne recevaient pas de parcelles de terrain (Nombres 26 :62). En ce qui concerne les moyens de subsistance matériels, ils étaient ainsi rendus dépendants du peuple, nourris de l'autel, des dîmes et des dons (Nombres 18 : 20-24 et généralement 8-32). La position socio-économique de la tribu de Lévi est suffisamment déterminée par le fait que la loi, parlant de la fourniture des veuves, des orphelins, des étrangers et des membres généralement défavorisés de l'État, mentionne toujours le « Lévite » parmi eux (Deut. 14 : 27-29 ; 16 : 11, 14). Sur le plan civil, les droits des Lévites étaient également limités. Certes, ils occupaient parfois les postes de juges (Deut. 17 :9), mais ces postes n'étaient pas leur propriété exclusive, mais ne leur étaient accordés qu'en raison de leur connaissance approfondie de la loi ; La plupart du temps, les juges étaient choisis parmi le peuple lui-même (Ex. 18 : 25, 26 ; Deut. 1 : 13-16). Ils étaient complètement éloignés des affaires de l'État proprement dit, de sorte que nous ne voyons pas leur participation même aux réunions « nationales » de l'État, et il n'y avait aucun représentant d'eux dans les réunions des « hommes élus de la communauté, chefs des tribus de leurs pères, chefs de milliers d'Israël » (Nb. 1 : 16), bien qu'en même temps le grand prêtre, en tant que personne religieuse la plus élevée dans un État théocratique, se tenait dans les cas importants à la tête du tribunal, qui avait un caractère théocratique (Nb. 27 :2 ; Chr. 19 :8-11). En général, comme le montre ce qui précède, si la tribu des prêtres existait en tant que classe distincte, cela ne violait en aucun cas l'égalité sociale et politique générale : tous les membres de l'État y avaient les mêmes droits. L'égalité des droits dans l'État est nécessairement associée à l'égalité des responsabilités à son égard. L’État mosaïque ici contraste fortement avec les États anciens anormalement développés. En eux, il n'y avait généralement pas de correspondance entre les droits et les devoirs, comme l'exige la justice de l'État, mais au contraire, les classes ou castes à part entière jouissaient d'une totale liberté par rapport aux responsabilités et aux lourdes obligations de l'État, et les classes impuissantes supportaient tous les fardeaux de l'État. Cet ordre de choses est incompatible avec la simple justice étatique, et plus encore incompatible avec le principe théocratique le plus élevé qui animait l’État mosaïque. C'est dans cet État qu'une juste correspondance des droits et des devoirs a été réalisée - et puisque les droits de tous les membres de l'État étaient égaux, les responsabilités envers l'État étaient également égales. Le premier et le plus important devoir par rapport à l'État, encore aujourd'hui et plus encore dans le monde antique, est le devoir de protéger l'État - c'est pourquoi le service militaire est le plus important et en même temps le plus difficile des devoirs de l'État, et sa répartition équitable est l'une des tâches les plus importantes du législateur. Dans l'État mosaïque, sa répartition équitable, grâce à la simplicité des relations sociales, était simple : puisque tous les membres de l'État jouissaient également des droits accordés par l'État, alors, bien sûr, chacun devait le défendre et le protéger. D'où le principe de la conscription universelle : tout Israélien à partir de 20 ans y était soumis (Nombres 1 :3, 26 :2). L'universalité du service militaire, outre la justice d'État, était également due aux conditions politiques de l'état du peuple, puisque le pays qu'il lui était assigné d'habiter, il devait l'acquérir avec des armes ; mais même après la conquête et la colonisation du pays, le peuple, entouré de tous côtés par des ennemis, devait constamment être prêt à se défendre contre des attaques, souvent inattendues (Ex. 17 : 8 ; Juges 6 : 3). Quant à la procédure d'exécution de la conscription elle-même, elle se distinguait par son organisation harmonieuse. Ils s'enrôlèrent dans le service militaire de manière égale dans chaque tribu, génération et famille (Nombres 1 : 2), et selon ces parties du peuple, diverses unités de l'armée étaient formées. L'armée entière était apparemment divisée en deux conscriptions, la première composée de jeunes hommes de 20 ans ou plus et la seconde du reste de la population masculine. Des listes distinctes étaient tenues pour les deux départements de l'armée, selon lesquelles elles étaient convoquées en temps de guerre. – L’universalité du service militaire ne doit cependant pas être comprise dans un sens inconditionnel, mais uniquement en relation avec l’obligation de chacun d’y parvenir. La loi autorise certaines limitations quant à la généralité. Ainsi, les Lévites étaient totalement exemptés du service militaire, qui était déterminé à la fois par leur objectif particulier et par leur manque de propriété foncière dans l'État ; par conséquent, ils n’étaient pas inclus dans le décompte des personnes destinées au service militaire (Nombres 2 :33). Ceux pour qui, en raison des circonstances particulières de leur vie familiale, il était particulièrement difficile de se séparer de leur famille ou de leur foyer, étaient également dispensés du service militaire. Avant le début de la guerre, les gardes devaient annoncer des avantages à toute personne entrant dans certaines catégories définies par la loi. " Que les surveillants annoncent au peuple, en disant : Celui qui a construit une nouvelle maison et ne l'a pas rénovée, qu'il s'en aille et retourne dans sa maison, de peur qu'il ne meure au combat et qu'un autre ne la renouvelle. Et quiconque a planté une vigne et ne l'a pas exploité, qu'il s'en aille et retourne chez lui, de peur qu'il ne meure au combat et qu'un autre n'en profite. " Dans ce cas, l'Israélite était donc exempté du service militaire pendant quatre ans, puisque selon la loi, les fruits ne pouvaient être appréciés que la cinquième année après la plantation (Lév. 19 : 25). « Et quiconque est fiancé à sa femme et ne la prend pas, qu'il s'en aille et retourne chez lui, de peur qu'il ne meure au combat et qu'un autre ne la prenne » (Deut. 20 : 5-7). Une personne nouvellement mariée était également exemptée du service militaire (ainsi que de tous les autres). « Si quelqu'un, dit la loi, a récemment pris une femme, qu'il ne parte pas à la guerre, mais qu'il reste un an dans sa maison et qu'il plaise à la femme qu'il a prise » (Deut. 24 : 5). De plus, à proprement parler, personne n'était contraint au service militaire, et donc tous ceux qui se sentaient incapables de faire la guerre et n'avaient pas le courage nécessaire pour les affaires militaires en étaient exemptés. « Et les surveillants annonceront aussi au peuple et diront : que celui qui est craintif et timide s'en aille et retourne chez lui, de peur qu'il ne rende le cœur de ses frères timide, comme son propre cœur » (Deut. 20 : 8). Ainsi, dans l'État mosaïque, avec la conscription militaire universelle, la justice était respectée à l'égard de certaines personnes pour lesquelles, en raison des circonstances particulières de leur condition sociale, familiale ou personnelle, cette conscription pouvait être particulièrement difficile. Le principe d’égalité dans l’État mosaïque a conservé son importance par rapport aux autres responsabilités envers l’État. Outre le service militaire, imposé aux citoyens par le devoir de protection extérieure de l'État, il existe un autre devoir imposé par le devoir de maintenir et de préserver les institutions internes de l'État : le service des impôts. Dans l’État mosaïque, ce devoir n’était pas imposé exclusivement à une classe de personnes, mais avait un caractère universel, s’étendant également à tous les membres de l’État. Cependant, la fiscalité, en raison de la simplicité de l'organisation de l'État, qui ne se transformait pas en institutions nécessitant un soutien extérieur, n'avait pas de caractère étatique défini sous Moïse et même sous les juges. La seule institution qui à cette époque avait besoin d'être soutenue et pour laquelle l'impôt était effectivement établi par la loi était une institution religieuse avec son tabernacle et sa classe de prêtres, l'impôt a donc un caractère exclusivement religieux. Ce type de droits comprenait tout d’abord ce qu’on appelle l’impôt de rachat, qui était payé par toute personne « entrant dans le dénombrement », c’est-à-dire sur la liste des personnes aptes à la guerre (numéros 1, 2 et 3). Il s’agissait d’un demi-sicle d’argent (Exode 30 :12-14) et était utilisé « pour le service du tabernacle d’assignation » (Exode 30 :16). Vient ensuite la dîme de tous les fruits, qui allait aux Lévites « pour leur service, parce qu'ils accomplissent des services dans la tente d'assignation » (Nombres 18 :21) ; une autre dîme « de toute la production de semences », de vin et d'huile, de gros et de petits troupeaux pour la fête nationale (Deut. 14 :22 et 23) ; les prémices de toutes les productions, qui étaient également apportées pour l'organisation d'une célébration publique, à laquelle participaient, entre autres, les membres pauvres de l'État (Deut. 26 : 1-5). Tous ces devoirs religieux étaient également obligatoires pour tous - la loi ne divise pas les gens en imposables et non imposables. Une autre chose remarquable à propos des lois sur les impôts est que l'impôt, déterminé par la dîme, était un revenu, c'est-à-dire qu'il n'était pas déterminé une fois pour toutes, mais était constamment ajusté au montant du revenu 638 et que seul un petit impôt de rachat d'un demi-shekel était payé également aux riches et aux pauvres. La loi autorisait cependant le bénéfice privé de toutes les fonctions pour des cas particuliers de la vie familiale. « Si quelqu'un a récemment pris une femme, qu'il ne parte pas à la guerre et que rien ne lui soit imposé ; qu'il reste libre dans sa maison pendant un an et qu'il plaise à la femme qu'il a prise » (Ex. 30 : 15). Selon cette loi, une personne récemment mariée était exemptée non seulement du service militaire, mais aussi de tous les autres devoirs et, par conséquent, de l'impôt, pendant un an. Le législateur donne à cette personne la liberté de consacrer toute son attention et son travail à améliorer son foyer nouvellement fondé et à consolider le mariage nouvellement conclu. Cette exception à la loi sur l'impôt universel en faveur des individus ne viole pas l'égalité, puisque les avantages qu'elle assure peuvent bénéficier de manière égale à tous les Israéliens après le mariage. Ainsi, comme le montre ce qui précède, sous l'influence du principe théocratique, la plus haute justice sociale a été réalisée dans l'État mosaïque, exprimée dans l'égalité systématiquement mise en œuvre dans toutes les sphères de la vie publique. Les membres de cet État sont tous également égaux – en condition et position, en droits et devoirs. Si tous les membres sont égaux et jouissent de tous les droits dans l’État, alors évidemment ils ont tous le droit de participer à la gouvernance de leur État. Une distinction nette entre dirigeants et subordonnés existe généralement là où, en raison de circonstances historiques particulières, se sont développées des classes privilégiées spéciales qui, grâce à leur richesse et à leur éducation, assument naturellement le rôle de dirigeants héréditaires de l'État. Là où de telles classes privilégiées n'existent pas et où tous sont également égaux à tous égards, tous les membres de l'État participent naturellement aux affaires importantes de l'État ou au gouvernement de l'État, bien sûr par l'intermédiaire de représentants élus. D'où la représentation, en tant qu'expression principale de la forme de gouvernement dans l'État mosaïque. Cette forme revêtait ici une importance particulière étant donné que dans l'État mosaïque, en partie sur la base du droit ancien, en partie sur la base des lois directes de Moïse, il existait un principe sélectif à grande échelle, appliqué dans toutes les sphères de l'État et de la vie publique. La particularité et la nature du principe électoral et de la forme représentative du gouvernement apparaîtront clairement lorsque la structure interne du corps social du peuple juif sera révélée. Les principales caractéristiques de la structure interne du corps national israélien ont été formées avant même la conclusion du traité avec Jéhovah et, par conséquent, en dehors de l'influence du principe théocratique, de sorte que lorsque l'État a été fondé sur le principe théocratique, l'organisation interne du peuple était déjà un matériau tout fait à partir duquel le législateur a établi le nouvel État. Par conséquent, afin de comprendre les particularités de l'organisation du nouvel État, il est nécessaire de considérer les principales caractéristiques du système organique historiquement établi et renforcé du peuple lui-même. Le peuple d'Israël est originaire d'Égypte de douze frères, les fils de Jacob. Ces ancêtres du peuple, malgré leur lien de sang, portaient des empreintes d'individualité si nettes qui les distinguaient caractéristiquement les uns des autres (ce qui, d'ailleurs, s'exprimait dans la bénédiction prophétique de leur père, qui, selon les particularités de leur caractère, préfigurait un destin différent pour eux) (Gen. 49), que même dans leurs descendants, ils ne formaient pas une masse informe, mais produisaient douze tribus différentes 639 qui conservaient leur particularité d'indépendance et constituaient la base de l'organisation du peuple. Ces tribus, ou, comme on les appelle habituellement, tribus, constituaient la première division du peuple, les membres les plus importants du corps national, qui avaient leur propre généalogie, leur propre histoire, leur propre structure interne et leur propre gouvernement. Chacune des tribus était à son tour divisée en plusieurs petites parties, selon une séquence graduelle et organique descendant jusqu'à l'unité collective la plus primaire : la famille ou le foyer. La première de ces divisions est une tribu ou génération, qui était un groupe entier de familles liées les unes aux autres par la descendance d'un ancêtre commun, qui à son tour descendait de l'ancêtre principal, le père de la tribu. La génération était ainsi divisée en familles ou maisons des pères, entendues au sens large, puisque chacune de ces maisons était divisée en plusieurs fermes et maisons distinctes. Mais en général, cette unité était apparemment considérée comme la dernière à avoir une signification civile dans la vie publique, puisque le lieu principal sur lequel se base la division déclarée, c'est précisément elle qui met fin à la gradation des divisions, en supposant derrière elle des individus individuels. C'est dans cet ordre que ces unités ont agi dans une affaire pénale, donc avec toute la rigueur du processus judiciaire : « Montez tous, selon vos tribus ; que la tribu que l'Eternel désignera monte selon les tribus ; que la tribu que l'Eternel désignera soit adaptée selon leurs familles ; que la famille que l'Eternel désignera soit adaptée à une personne à la fois » (Josué 7, 14. Cf. 16-18). Ainsi, dans la vie publique officielle, la gradation de seulement trois degrés de division du corps national était prise en compte et avait une signification sociale : tribu, tribu et famille. Conformément à ces degrés, le système politique du peuple s'est développé. Durant la période patriarcale de l’existence du peuple, où il ne constituait pas réellement un peuple au sens politique, mais une tribu insignifiante, il était naturellement gouverné sur la base de la vie tribale, lorsque tout le pouvoir, tant civil que religieux, était concentré entre ses mains par le chef de la tribu, le père de famille. C'est ainsi que le peuple était gouverné sous les patriarches : Abraham, Isaac et Jacob. Mais déjà en Égypte, lorsque 12 tribus différentes se sont formées à partir d'une même famille, se reconnaissant comme membres indépendants du peuple, l'ordre patriarcal s'est avéré dépassé, inapproprié au degré de développement du peuple, et a donc été remplacé par un ordre représentatif, lorsque le peuple n'était plus gouverné par un seul chef, mais par des représentants des tribus - les soi-disant « anciens des enfants d'Israël » (Exode 3 :16 ; 4 :29). Ces « anciens », constitués de personnes sages par leur vie et leur expérience, étaient déjà les chefs de tribus individuelles, et non au sens patriarcal, c'est-à-dire non pas en tant que dirigeants souverains des tribus, auxquels le pouvoir leur est attribué uniquement en vertu du principe tribal, mais en tant que représentants du peuple au sens social, en tant qu'élus et représentants de sa conscience. La représentation en pleine force s'est déjà déclarée en Egypte. Ainsi, nous voyons que Moïse, avec sa proposition de libérer le peuple de l’esclavage, s’adresse aux « anciens des enfants d’Israël », avec la pleine conviction que leur consentement ou leur décision sera le consentement et la décision du peuple tout entier (Exode 4 : 29). Et en effet, quand Aaron (qui parlait au nom de Moïse en raison de son manque de langage bien connu) transmettait les paroles de Jéhovah aux anciens et que Moïse accomplissait des signes devant eux, les anciens crurent au messager des grands frères, et leur décision exprimait ainsi la décision du peuple absent que le texte identifie complètement les anciens avec le peuple, en disant : « Et le peuple crut. Et ils apprirent que l'Éternel avait visité les enfants d'Israël, et virent leurs souffrances, et ils se prosternèrent et adorèrent » (Ex. 4 : 29-31). Telle était la base historique quotidienne sur laquelle le législateur devait créer un nouvel État. Constitué de douze tribus indépendantes, le peuple d'Israël représentait dans son organisation extérieure une union unie par des principes théocratiques, des intérêts politiques et des liens de sang. Une telle organisation, étant donné le gouvernement représentatif historiquement établi et existant de longue date du peuple dans des tribus individuelles, présupposait également pour la vie étatique générale du peuple une forme de gouvernement dans laquelle chaque tribu, tout en conservant son indépendance, participerait au gouvernement général du peuple par l'intermédiaire de ses représentants. Ce fut effectivement le cas. Les affaires nationales étaient généralement décidées par les représentants de toutes les tribus, élus parmi eux par le peuple. Le système représentatif de l'État mosaïque s'est développé progressivement, en fonction des exigences des circonstances historiques, mais toujours sur la base de celles déjà données pour lui, qui se présentaient à la fois dans l'organisation même du peuple et dans ses coutumes juridiques. Elle est donc étroitement liée à l’organisation interne du peuple. Selon la division du peuple en douze tribus, il était dirigé par 12 de leurs représentants, choisis un dans chaque tribu (à l'exclusion de la tribu de Lévi, qui, en raison de son objectif et de sa position particuliers, ne participait pas aux affaires politiques du peuple). Ce sont les soi-disant « hommes élus de la communauté, chefs des tribus de leurs pères, chefs de milliers d'Israël » 641. Chacun d'eux occupait la position de prince dans sa tribu, et en général parmi le peuple - la position d'un représentant de sa tribu. La réunion de ces représentants constituait le premier groupe à la tête du gouvernement du peuple. Ils étaient convoqués sur des questions politiques importantes qui concernaient le peuple tout entier (Nombres 1 : 2-4). Le deuxième groupe de représentants du peuple était composé des 70 hommes choisis : " Et l'Éternel dit à Moïse : Rassemble pour moi soixante-dix hommes parmi les anciens d'Israël, que tu connais comme anciens et surveillants d'Israël, et emmène-les à la tente d'assignation, et ils se tiendront là avec toi. Je descendrai là-bas et te parlerai, et je prendrai de l'Esprit qui est sur toi et je le mettrai sur eux, afin qu'ils portent avec toi le fardeau du peuple, et non pas toi seul. " (Nombres 11 :16 et 17). Ces soixante-dix hommes furent choisis, comme le montre le texte, parmi les anciens du peuple d’Israël. Il est difficile de déterminer quel a été le critère de leur élection et pourquoi exactement 70 d’entre eux ont été choisis. Conformément à la division organique du peuple, selon laquelle chaque tribu était divisée en tribus ou générations, on peut penser que ces soixante-dix hommes étaient constitués, entre autres, des chefs des tribus ou générations 642. Ces représentants du peuple constituaient un sénat permanent, que Moïse avait constamment avec lui comme conseillers et assistants. Et une telle institution était pleinement conforme aux objectifs législatifs de Moïse, puisque le consentement des anciens et des représentants du peuple et la confiance qu'ils inspiraient dans les mesures prises par le législateur et dans les lois qu'il avait établies pouvaient en tout cas avoir une grande signification morale pour le peuple. Connaissant parfaitement le peuple et ses besoins, ils pouvaient également être les meilleurs représentants des intérêts du peuple, que le législateur devait garder à l'esprit lorsqu'il atteignait les objectifs les plus élevés de l'État. Ce concile des soixante-dix semble être donné en Nombre. 16 :25, qui dit que Moïse, à l’occasion de l’indignation bien connue de Coré, Dabathan et Abiron, fut suivi par les « anciens d’Israël ». Enfin, le troisième et plus grand groupe de représentants du peuple était celui que l’on appelait les « chefs » ou « juges » du peuple. Cette position a été établie par Moïse dans le désert, sur les conseils de son beau-père Jéthro, pour faciliter le travail de gouvernement du peuple. Quand Jéthro vit que chaque jour, du matin au soir, Moïse était obligé de s'occuper des petites affaires qui surgissaient entre le peuple, et en général de se plonger dans tous les détails de son gouvernement, de sorte qu'à cause de cela il pouvait perdre de vue les intérêts les plus élevés de la vie du peuple, il lui dit : " Tu ne fais pas bien cela. Tu t'épuiseras toi-même et le peuple, car cette affaire est trop difficile pour toi : toi seul ne peux pas la corriger. Alors écoute mes paroles : Je vais te donner un conseil : sois un médiateur du peuple devant Dieu et présente (ses) affaires à Dieu. Enseigne-leur des statuts et des lois, montre-leur le chemin qu'ils doivent suivre et les choses qu'ils doivent faire. Parmi tout le peuple, vous devez choisir des gens capables, des gens véridiques qui détestent l’intérêt personnel, et en faire des dirigeants de milliers, des dirigeants de centaines, des dirigeants de cinquantaines et des dirigeants de dizaines. Qu'ils jugent le peuple en tout temps, qu'ils vous rendent compte de toute affaire importante et qu'ils jugent eux-mêmes de toutes les petites affaires ; et cela vous sera plus facile, et ils porteront le fardeau avec vous » (Ex. 18 : 14-26). Moïse a écouté les sages conseils de son beau-père. Il a proposé cette affaire au peuple, et quand ils ont dit que c'était « une bonne chose », il a permis au peuple lui-même de choisir « des hommes sages, intelligents et expérimentés selon leurs tribus » et les a fait dirigeants (Deut. 1 : 9-15). Ces « chefs », comme le montre le motif même de leur nomination, étaient obligés de s'occuper de l'analyse de petits cas privés, et les cas plus ou moins importants étaient soumis au jugement de l'un ou l'autre supérieur - par ordre ascendant ou descendant. Pour déterminer la nature et l'importance de ces petites autorités, il est important de déterminer leur rapport avec la gradation naturelle du démembrement de l'organisme national. Les deux premiers groupes de représentants du peuple correspondent pleinement, comme indiqué ci-dessus, aux deux premiers degrés de division : tribus et générations. Ces petits patrons ne correspondent-ils pas aussi au troisième degré de gradation : les familles ? Il n'y a aucune indication claire de cela dans la législation - en outre, l'harmonie mathématique du système décimal de cette bureaucratie rend évidemment immédiatement impossible de supposer que ces dirigeants nouvellement élus sont identiques aux chefs de famille, puisque les familles ne représentent naturellement jamais une telle certitude et harmonie numérique, néanmoins ce système est proche précisément du troisième degré de division de l'organisme national, à savoir les familles. Chaque famille avait à sa tête un représentant, appelé « l’ancien », qui, avant l’instauration du nouveau système, gérait bien entendu les affaires qui concernaient exclusivement un membre de sa famille, même si cette gestion n’avait pas de caractère officiel et légalement reconnu. Le nombre de ces anciens, en fonction du nombre de familles, était important, comme le montre le fait que 250 d'entre eux ont participé à la conspiration de Koré (Nombres 16 : 2). Or, lorsqu'on proposait le choix de nouveaux dirigeants, le peuple se tournait d'abord, bien entendu, vers les anciens pour son choix, puisqu'il était habitué à voir en eux ces « hommes sages, prudents et expérimentés » que Moïse proposait de choisir. S'il ne pouvait pas y avoir un nombre d'anciens suffisant pour occuper de nouveaux postes, alors le nombre manquant pourrait être sélectionné parmi des hommes ordinaires possédant les qualités spécifiées. C’était vraisemblablement le cas, car les « familles » représentaient de toute façon un groupe plus grand qu’une douzaine et, par conséquent, il ne pouvait y avoir suffisamment de chefs de famille ou d’anciens pour occuper tous les postes officiels, de sorte que de nombreux patrons devaient nécessairement être choisis parmi des hommes ordinaires et non parmi des anciens. Et un tel choix n'a pas contredit la division naturelle du peuple en trois degrés, n'a pas détruit l'ancien ordre d'autonomie gouvernementale, mais, au contraire, lui a donné une plus grande harmonie de la structure sociale, a introduit un nouvel élément « communautaire » dans les principes tribaux, donnant une plus grande liberté à l'individu, le libérant de la domination exclusive du principe tribal. Le croquis présenté du démembrement de l'organisme populaire, avec une définition pour chaque membre du cercle et les organes de son activité, montre quel système harmonieux cet organisme représentait tant dans sa structure que dans son activité vitale. Dans ce système harmonieux, les deux conditions les plus importantes nécessaires au développement normal du corps sont réunies : la force et l'unité de l'ensemble et l'indépendance de ses parties. L'indépendance des parties du corps était déterminée à la fois par leur origine même et par leur stricte démarcation les unes par rapport aux autres. Considérée séparément, chaque tribu semblait être une république complètement indépendante – avec son propre gouvernement spécial, sa propre vie nationale et sociale particulière, avec ses propres relations et intérêts particuliers. Il y avait à la tête de l'administration un représentant de la tribu, qui était un prince indépendant et indépendant de sa république indépendante, bien qu'en raison du développement extraordinaire de la conscience de soi dans les divisions inférieures de la tribu, son pouvoir était limité : il dirigeait la tribu comme son représentant élu, et non comme son dirigeant autocratique. Son pouvoir était limité aux anciens de la tribu, en tant que représentants de ses divisions inférieures - générations et familles. Chaque tribu était ainsi gouvernée par des représentants de toutes ses parties - les anciens des générations, les familles et les représentants des parties du système décimal, c'est-à-dire des chefs de milliers, des chefs de centaines, des chefs de cinquantaine et des chefs de dizaines, qui constituaient tous ensemble l'assemblée populaire de la tribu avec le prince de la tribu à sa tête, comme si le président de l'assemblée 643. Une telle assemblée gérait et examinait les affaires relatives à la tribu entière, et à cet égard les tribus obtenaient une indépendance complète. Il existe plusieurs exemples dans l'histoire montrant que l'assemblée générale d'une tribu décidait des questions relatives à la guerre de sa tribu avec les peuples environnants et, en général, des relations avec eux. Ainsi, lorsque les députés des tribus d'Éphraïm et de Manassé (« fils de Joseph ») dirent à Josué que l'héritage qui leur avait été donné ne leur suffisait pas, il les laissa acquérir des terres pour eux-mêmes par la conquête des nations voisines 644 . L'exemple le plus remarquable de ce genre apparaît dans le témoignage de 1 Chron. 5 : 19-23, selon lequel les tribus transjordaniennes, même sous le règne de Saül, menèrent indépendamment une guerre très importante, à laquelle les autres tribus ne prirent presque aucune part - seule « une aide leur fut apportée contre leurs ennemis » (v. 20), c'est-à-dire l'aide a été donnée dans le sens où un État la donne à un autre. Douze de ces tribus libres constituaient un État commun, un organisme national commun. L'unité générale de ces communautés libres trouvait un solide appui tant dans la parenté naturelle entre elles que dans l'histoire commune qu'elles venaient de vivre, riche de grands souvenirs, dans l'unité de l'esclavage qu'elles avaient enduré et de la libération qu'elles avaient reçue. Le lien suprême entre eux était le principe théocratique, en vertu duquel toutes les tribus devenaient un “royaume de Jéhovah”, un seul peuple de Dieu, avec lequel Jéhovah concluait un accord qui imposait à toutes les tribus les mêmes obligations et leur accordait les mêmes droits, les liant par l’unité d’intérêts moraux et matériels. Grâce à toutes ces conditions, qui ont soutenu la conscience de l'unité, le peuple d'Israël, malgré le développement extraordinaire de l'indépendance dans ses différentes parties, était clairement conscient de son unité et a réagi avec vivacité à tous les événements qui étaient significatifs non seulement pour le peuple tout entier, mais aussi pour ses différentes parties. Mais le moyen le plus puissant qui servait d'élément de liaison entre toutes les tribus était les assemblées populaires générales, qui se réunissaient sur des questions importantes intéressant le peuple tout entier. Ces réunions, tant par leur importance dans la vie sociale et étatique du peuple que par leur composition, méritent une attention particulière 645. L'Assemblée nationale était importante dans un État théocratique. C'était l'expression la plus élevée de la volonté du peuple et elle ne pouvait être plus cohérente avec la structure fondamentale du corps populaire. L'État israélien, comme indiqué ci-dessus, était composé de plusieurs parties qui vivaient une vie indépendante, décidant indépendamment de toutes les affaires privées qui les concernaient séparément. Mais il y avait aussi des questions qui concernaient et avaient une signification pour toutes les tribus ensemble et qui, par conséquent, exigeaient une décision qui serait la décision de toutes, la décision du peuple tout entier. Pour parvenir à une telle décision, il fallait connaître la volonté de toutes les tribus ou la volonté du peuple tout entier. L'expression de cette volonté fut l'Assemblée nationale. Il n’existe pratiquement aucune définition légale concernant cette assemblée, sa création, sa composition et l’ordre de ses travaux : c’était un phénomène si courant pour le peuple israélien qu’il n’avait pas besoin de telles définitions. La loi, lui laissant entièrement les procédures établies par le droit commun, ne fait qu'un seul règlement concernant l'assemblée, à savoir sur la procédure de convocation de ses membres (Nb. 10 : 1-4). L'histoire fournit de nombreuses indications quant à l'existence d'une assemblée nationale. On l'appelle parfois simplement « assemblée » (Deut. 31 :30 ; Nombres 16 :2), parfois « société », qui est parfois avec le préfixe « tous » - la communauté entière (Ex. 12 :3 ; Nombres 27 :21 ; Deut. 31 :30). Une telle assemblée était composée des anciens du peuple et, dans son organisation, reflétait pleinement l'organisation générale du peuple. Les chefs de tribus et de générations, ainsi que le reste des anciens et des chefs du peuple y participèrent. À en juger par le nombre d'anciens et de dirigeants parmi le peuple, l'Assemblée nationale était une immense assemblée, composée de plus d'un dixième de l'ensemble de la population masculine (646), car elle comprenait également les dix dirigeants. (Deut. 31:28) Malgré un si grand nombre de personnes, elle ne représentait pas une masse désordonnée, et grâce au strict pluralisme dans l'importance de la représentation de certains membres de l'assemblée, elle représentait une assemblée populaire bien organisée. Il était principalement divisé en deux sections. Ces branches sont clairement distinctes dans la loi et pourraient se réunir séparément, comme le montre clairement la loi concernant la convocation de l'assemblée (Nombres 10 : 1-4). Le premier département était composé des représentants les plus importants du peuple - les chefs de tribus et de générations. Ces hommes élus constituaient le conseil permanent de l'assemblée du peuple (Nombres 11 : 16 et 17). Ce conseil, à son tour, était divisé en deux départements : le plus haut et le plus bas. Le premier était composé de douze princes du peuple, chefs des douze tribus, et était parfois convoqué séparément du second, comme c'était le cas par exemple. à l’occasion du dénombrement du peuple, lorsque seuls ces « hommes élus de la congrégation, les chefs des tribus de leurs pères, les chefs des milliers d’Israël » étaient convoqués (Nombres 1 : 16). Le deuxième département était composé des chefs des générations, mais n'était pas convoqué séparément du premier, mais faisait partie avec lui du département le plus élevé de l'assemblée (Nombres 10 : 4 ; 11 :16 ; Exode 24 : 1), constituant avec lui le « conseil des soixante-dix ». Ce département constituait apparemment une assemblée administrative ordinaire, s'occupant des affaires courantes de la vie de l'État, comme le montre en partie son objectif de « porter le fardeau » de gouverner le peuple (Nombres 11 : 17). Un autre département de l'assemblée nationale était constitué des autres représentants du peuple - les anciens des familles ou, selon la nouvelle organisation donnée par Moïse - les surveillants du peuple et les chefs des unités décimales, c'est-à-dire les chefs de milliers, les chefs de centaines, les chefs de cinquantaine et les chefs de dizaines, ou les juges en général (Deut. 29 : 10 ; Jos. 23 : 2). Ce département inférieur est généralement appelé « société », contrairement au département supérieur appelé « princes » (Nombres 10 : 3 ; 27 : 2). Contrairement au plus haut, il n'était pas permanent, mais se réunissait lors d'occasions particulièrement importantes. En plus de la division générale selon l'importance de la représentation, l'assemblée a bien entendu également conservé sa division en tribus, tribus et familles, afin que chaque tribu puisse exprimer séparément son opinion sur une question bien connue. Quant à l'ordre de la réunion, comme le montre la description (Jos. 23:2; 24:1, 16, 21) de la réunion du peuple, qui s'est réunie avant la mort de Josué pour recevoir les dernières instructions de sa part, la réunion s'est déroulée de telle manière que seuls ses plus proches, les principaux anciens (chefs de tribus et de générations), recevaient des instructions de la bouche du chef, puis ils transmettaient ce qui avait été accepté au reste des représentants, qui exprimaient leur exclamations d'accord ou de désaccord 647. Il est fort probable que les réunions en général se sont déroulées de la même manière : les membres des deux branches principales de la réunion se sont consultés, ont pris certaines décisions, puis le résultat de ces réunions a été présenté au reste de la réunion, qui a exprimé son accord ou son désaccord. La réunion a été convoquée avec deux trompettes d'argent spécialement préparées à cet effet (Nombres 10 : 2). « Lorsqu'une seule trompette sonnera, les princes et les capitaines d'Israël seront rassemblés auprès de vous » 648, c'est-à-dire les membres de la première chambre, les deux premières branches principales de l'assemblée - les chefs de tribus et de générations ; et lorsque les deux trompettes sonnaient, tous les membres de la congrégation, « toute la congrégation », devaient se rassembler (Nombres 10 : 3). Cette méthode de convocation des représentants du peuple en assemblée n'était, bien entendu, possible qu'à une époque où le peuple constituait un autre camp, entassé en un seul endroit ; lorsqu'il s'installa dans les villes de Palestine, de sorte qu'il devint impossible de donner des informations aux différentes villes avec deux trompettes, alors une assemblée nationale fut convoquée par l'intermédiaire de messagers spéciaux (2 Chron. 30 : 6). Les réunions avaient généralement lieu dans un lieu particulièrement sacré pour le peuple tout entier. Au début, un tel endroit servait généralement de tabernacle, l'endroit situé avant l'entrée (Nombres 10 :3), c'est pourquoi le tabernacle lui-même est souvent appelé la « tente d'assignation » (Lév. 4 :4, 5, 7 ; Nombres 10 :3), et plus tard dans diverses villes, et principalement dans la ville de Mitspa (Juges 11 :11 ; 20 :1 ; 1 Sam. 7 :5 ; 10h17). L'assemblée nationale a été convoquée pour divers événements importants : pour un service national solennel (Exode 12 :47), pour une prière générale pour éviter des désastres imminents (Nombres 25 :5 et 6 ; Joël 2 :15), pour l'adoption de nouvelles lois (Exode 19 :7 et 8 ; Lév. 8 :3, 4, 5, etc.), pour le procès et l'exécution des peines dans les cas de crime importants. (Nombres 15 :32, 35 ; Lév. 24 :14), pour établir des relations politiques avec les peuples voisins, déclarer la guerre, conclure la paix et les traités (Josué 9 :18), et en général, toutes les questions les plus importantes de la vie intérieure et extérieure du peuple, même la forme même du gouvernement, étaient sous sa juridiction, comme ce fut plus tard le cas avec l'établissement du pouvoir royal. Ainsi, dans sa structure interne, l’État israélien était censé représenter une forme d’autonomie populaire, sous la direction suprême de Jéhovah. Le « gouvernement divin » dans ce cas n'est pas une forme particulière de gouvernement - contrairement à la monarchie, à l'oligarchie ou à la démocratie (comme le pensait à tort Josèphe), mais il n'y a que la direction générale de Dieu, sous laquelle la vie étatique du peuple pourrait se développer librement et prendre toutes sortes de formes qui se sont révélées utiles ou nécessaires en raison des circonstances historiques de la vie du peuple. Ainsi, lors de ses pérégrinations dans le désert et de la conquête de la Terre Promise, il fut dirigé par des dictateurs militaires (Moïse et Josué) ; puis des dirigeants et des juges aléatoires ont agi (à l'époque des juges), puis la monarchie a été établie. Toutes ces formes de gouvernement pourraient également être conciliées avec le « gouvernement par Dieu », si seulement les dirigeants agissaient conformément à la loi spécifiée et aux manifestations privées de la volonté du Roi suprême du peuple - Jéhovah. Chapitre 53. Lois socio-économiques Le gouvernement de Dieu, dont les traces sont indiquées dans le domaine des lois étatiques, apparaît avec non moins de clarté dans les lois relatives à la vie socio-économique, dans lesquelles il introduit également les principes les plus élevés de sagesse et de justice, inconnus chez les anciens peuples du monde païen. Nous considérerons les plus importantes de ces lois, et en premier lieu les lois sur la propriété foncière. La vision générale de la législation mosaïque sur la terre, en tant que sujet principal de la propriété, porte pleinement le caractère d'un gouvernement miraculeux de Dieu. Ici, au lieu du principe naturel de propriété, exprimé dans la saisie, en vertu de laquelle, comme le dit Rousseau, une personne enferme arbitrairement une partie de la terre et dit : « ceci est à moi », sans se soucier de savoir si d'autres obtiendront ou non autant qu'il a capturé, bien qu'ils aient le même droit avec lui, ici dans la législation mosaïque prédomine le principe théocratique, excluant toute saisie. La terre, selon cette législation, est la propriété de Jéhovah seul, en tant que gestionnaire à part entière par le droit du Créateur en général et par le droit du donateur de la terre palestinienne au peuple élu en particulier. « Mon pays », dit Jéhovah : « vous êtes des étrangers et des voyageurs avec moi » (Lév. 25 :20-21). Si la terre est la propriété complète et exclusive de Jéhovah seul, cela exclut déjà la possibilité d’une saisie non autorisée en propriété privée. Il ne peut le devenir qu'avec la permission de son propriétaire légitime, et dans ce cas, l'injustice naturelle d'une saisie non autorisée est éliminée. Une conception similaire de la terre, en tant que propriété exclusive d'un principe commun, semble se retrouver dans d'autres législations, telles que. en égyptien, où la terre ne constituait pas non plus la propriété privée de quiconque, mais appartenait à un seul pharaon (Genèse 47 : 20, 21). Sur la base de cette apparente similitude, certains suggèrent que la loi mosaïque concernant la propriété exclusive de la terre par Jéhovah est une imitation de l'ordre social égyptien auquel les Israélites étaient habitués depuis l'enfance 649 . Mais dans cette opinion, outre le manque de points communs entre toutes les explications des croyances ou institutions connues d'un peuple en les empruntant à un autre 650, il y a une tentative de comparer des phénomènes essentiellement incomparables, bien que similaires en apparence. Il existe une différence fondamentale entre l’ordre social égyptien et la législation mosaïque. Chez les Égyptiens, cet ordre social est le résultat de conditions naturelles et historiques, le fruit d'un désastre national, qui a donné au pharaon la possibilité de s'emparer de la terre pour en faire sa propre propriété, de déposséder les petits propriétaires fonciers et de devenir le souverain, l'unique propriétaire de toutes les terres égyptiennes. Par conséquent, cet ordre, par son origine même, est un phénomène anormal. De plus, ce phénomène anormal entraînait d'autres anomalies : les petits propriétaires sans terre entraient nécessairement dans une dépendance servile du pharaon, se livraient à lui dans toute la mesure de sa volonté, devenaient ses esclaves « d'un bout à l'autre de l'Égypte », et cette dépendance servile se traduisait par un lourd impôt en faveur du pharaon, égal à un cinquième des revenus. Puisque, en outre, la terre était donnée en location aux agriculteurs, il est naturel qu'elle soit distribuée inégalement à chacun, mais en fonction de la richesse de chacun. D'où la nouvelle anomalie, grâce à laquelle les agriculteurs les plus riches pourraient à leur tour s'emparer de la terre, laissant les moins riches soit sans terre du tout, soit avec très peu de terre, et les plongeant ainsi dans toutes sortes de misères de pauvreté. Ainsi, l'ordre social égyptien de la propriété foncière, à la suite d'un désastre populaire, a conduit à des désastres nationaux encore plus graves, à un terrible développement de la pauvreté. Le point de vue de la législation mosaïque sur la propriété foncière est complètement différent. Selon ce point de vue, la terre est la propriété exclusive de Jéhovah, non pas en raison de sa saisie sur les propriétaires précédents, mais en vertu du droit du Créateur. Jéhovah, par libre choix, donne sa propriété éternelle au peuple d'Israël, lui imposant pour cela les obligations bien connues spécifiées dans le traité. En donnant des terres au peuple d’Israël, Jéhovah ne s’en remet pas à tous les accidents de saisie personnelle, comme ce fut le cas pour les Égyptiens, saisie qui introduit nécessairement l’inégalité et l’injustice, mais introduit une répartition égale de la terre « selon le nombre de noms » du sexe masculin (Nombres 26 :53). Ainsi, tout comme l'ordre social de la propriété foncière chez les Égyptiens est dominé par la loi tout à fait historique et naturelle de la saisie avec toutes ses injustices et ses désastres, de même, au contraire, dans la loi de Moïse domine le principe théocratique, en vertu duquel l'idée la plus élevée de justice subordonne la loi historique naturelle et, au lieu de la saisie non autorisée, introduit le principe de la répartition égale des terres en possession. L’essence du principe théocratique dans ce cas est le droit égal à la terre de tous les membres de l’État mosaïque. Lorsque le peuple d’Israël fut dénombré par génération et par famille dans la lignée masculine, Jéhovah dit à Moïse : “ A cet effet, le pays devra être divisé selon le nombre des noms. « Le pays sera partagé par tirage au sort : ils recevront l'héritage selon les noms des tribus de leurs pères » (Nombres 26 : 53-54). Ces commandements contiennent l’essence des lois agraires de Moïse, qui déterminent la situation économique du peuple. Une définition plus précise de cette loi générale est exprimée dans le commandement suivant : « à ceux qui sont plus nombreux, donnez-leur plus d'héritage, et à ceux qui sont moins nombreux, donnez-leur moins d'héritage ; chacun recevra un héritage proportionné au nombre de ceux qui sont compris dans le nombre » (Nombres 26 :55). Puisque le calcul a eu lieu selon les trois degrés de division du peuple - par tribus, tribus et familles, il est évident que la terre était répartie entre ces mêmes groupes. Puisque la loi n'indique pas d'autres unités lors du partage du terrain, on peut penser que le partage se limitait à ces trois seules, et que la part déterminée pour la famille, en tant qu'unité plus petite, devrait être considérée comme une unité foncière inférieure, au-delà de laquelle la division définie par la loi ne s'étendait plus. Mais cela ne veut pas dire que la division ne s’est pas encore étendue en réalité. L'unité foncière spécifiée n'est la plus basse qu'en termes socio-juridiques et est établie conformément au degré de division le plus bas de l'organisme national - la famille. Mais de même que la famille était naturellement divisée en plusieurs maisons ou fermes particulières, il n'y a aucune raison de nier que le lot familial ait été divisé selon le nombre de ces fermes, bien qu'en même temps, de même que ces maisons ou fermes individuelles n'étaient pas prises en compte par la législation, elles n'ont pas non plus pris en compte ces petites parcelles allouées aux maisons individuelles ou aux fermes du lot général appartenant à la famille. La loi laissait cette division privée à la discrétion des communautés individuelles et du droit coutumier, et elle pouvait descendre jusqu'à l'unité la plus basse – l'attribution de chaque individu. La différence entre cette division privée et la division légalisée ou officielle était apparemment que les unités de cette dernière division étaient stables et inchangées, tandis que les unités de la division privée changeaient constamment en fonction de l'évolution du nombre et de la composition des propriétaires existants. Il existe de nombreuses références à la propriété foncière personnelle dans la loi. Alors par exemple. La propriété personnelle de la terre est présupposée par la loi de l'année du jubilé, qui parle de la vente et du rachat des propriétés privées appartenant à des particuliers (Nombres 36, 7). Étant donné que les individus sont organiquement inclus dans les familles, les tribus, les tribus, alors la propriété foncière d'un certain nombre de parcelles constituant la propriété personnelle est correctement combinée en unités foncières qui constituent la propriété commune des familles, des tribus et des tribus. Mais ces derniers, avec leur droit à la terre, n'auraient pas dû servir à limiter les droits de propriété personnelle, mais au contraire, comme plus durables, par rapport aux unités sociales individuelles, ils auraient dû servir de garantie de propriété personnelle, en surveillant strictement l'intégrité de leur possession. L'intégrité de la propriété tribale a été légalisée par la définition « afin que l'héritage des enfants d'Israël ne passe pas de tribu en tribu » (Lév. 25 : 25, 26, 28), ce qui a été réalisé par une loi qui n'autorisait pas la possibilité de transfert d'héritage d'une tribu à l'autre. De même, la tribu devait surveiller strictement sa possession (Nombres 33 : 54), ce qui se traduisait par la nomination spéciale d'ambassadeurs, dont les devoirs étaient, par le biais d'une rançon, de préserver l'intégrité de la possession tribale. Cette gradation des droits de propriété foncière garantissait parfaitement l'inviolabilité des biens communaux et personnels. Dans cet ordre de choses et compte tenu du fait que l'État mosaïque était censé être essentiellement agricole et que, comme cela allait de soi, chaque Israélien cultiverait la parcelle de terre qui lui revenait, les membres de l'État seraient composés d'agriculteurs libres - propriétaires, tous résidents de l'État, compte tenu de la fertilité du sol palestinien, même s'ils ne pouvaient pas être trop riches, pourraient avoir un degré significatif, à peu près égal, de bien-être et de contentement matériel. Mais, comme le note l'éminent chercheur en droit mosaïque Salschutz 651, la nature des relations humaines est telle qu'une telle uniformité de condition et l'indépendance personnelle qui y est associée ne peuvent être complètement préservées pendant longtemps. Les catastrophes naturelles, les malheurs familiaux et personnels, les degrés inégaux d'entreprise et de frugalité des différents membres de la société et bien d'autres raisons conduisent au fil du temps à ce que, parmi les personnes également riches, les plus riches et les moins riches commencent à se démarquer. Avec le développement ultérieur de cette relation, parmi les individus les moins riches sont identifiés qui, ne disposant pas de suffisamment de fonds pour cultiver correctement la terre et ayant en même temps un besoin oppressant de satisfaire leurs besoins, sont contraints de vendre leur parcelle, qui passe naturellement entre les mains des plus riches et les rend riches. Ainsi, sous la domination illimitée des conditions économiques naturelles pour la répartition des richesses, ou sous la domination du principe de développement incontrôlé connu en science économique 652, l'égalité économique initiale est remplacée par une inégalité dans la répartition des richesses matérielles. Tandis que certains s’appauvrissent de plus en plus, d’autres accumulent de plus en plus de richesses, et finalement apparaissent d’étonnants extrêmes de pauvreté (paupérisme) d’un côté et de richesse excessive (ploutocratie) de l’autre. Une telle anomalie dans la répartition des biens matériels constitue le plus grand mal social et est à l’origine de troubles internes, d’affaiblissement et de destruction de l’État, comme ce fut le cas par exemple. dans l'Empire romain, et comme c'est en partie le cas dans les États d'Europe occidentale à l'heure actuelle. De nombreux législateurs ont tenté de mettre un frein au développement de ce fléau, mais leurs efforts ont été pour la plupart vains. Cette grande tentative se retrouve également dans la législation mosaïque, mais elle a ici le caractère non seulement d'une tentative, mais aussi d'une loi existante. Pour empêcher le développement de ce fléau social, la législation mosaïque limite le droit de propriété personnelle exclusive. Cette limitation est réalisée par diverses lois qui, tout en accordant une liberté importante à la propriété personnelle, tendent à placer à côté d'elle, sans la contredire ni lui nuire, dans certaines limites, l'usage général des biens personnels. C'est la définition par laquelle chacun a droit à l'usage gratuit des fruits du champ ou de la vigne d'autrui, bien que cet usage soit limité à la consommation personnelle à un moment donné, avec l'interdiction de stocker "Quand tu entreras dans la vigne de ton voisin, tu pourras manger les baies à sa faim, autant que ton âme le désire, mais ne les mets pas dans ton vase. Quand tu entreras dans la récolte de ton voisin, arrache les épis avec tes mains, mais n'apporte pas de faucille dans la récolte de ton voisin". (Deut. 33 : 24-25). Cette définition fait bien sûr référence aux étrangers et aux pauvres, mais elle pourrait aussi servir de contrepoids au désir d’accumuler des richesses excessives. Mais cette mesure n’a qu’une importance secondaire pour contrer le développement de l’extrême pauvreté. Une autre légalisation, qui limite également le droit de propriété personnelle, est plus importante pour maintenir l'égalité économique et empêcher le développement d'extrêmes paupérisme et ploutocratie. C'est la légalisation de l'inaliénabilité de la propriété foncière. « Le pays ne doit pas être vendu pour toujours ; car le pays est à moi (dit Jéhovah) ; vous êtes des étrangers et des voyageurs avec moi » (Lév. 25 : 23). Le sens théocratique de cette loi est que Jéhovah, en tant que propriétaire unique de la terre et donneur de celle-ci au peuple élu, ne prévoit pas l'usage de la terre pour tous les accidents de conditions naturelles et historiques qui conduisent nécessairement au mal social spécifié, mais soumet ces conditions au principe de justice suprême, selon lequel l'égalité initialement établie doit être constamment maintenue et développée. Le principe théocratique à cet égard correspond à une autre théorie politico-économique, la théorie de l'intervention de l'État, selon laquelle l'État devrait se charger de réguler les relations économiques des citoyens. La législation mosaïque, comme indiqué ci-dessus, y parvient en limitant le droit de propriété personnelle. Un propriétaire israélien ne pouvait vendre son terrain que pendant un certain temps, après quoi le terrain devait, conformément à la loi, sans aucune compensation, revenir au propriétaire d'origine ou à ses héritiers. Cette loi a été pratiquement mise en œuvre dans la célèbre institution du système de l’année sabbatique. Le système des années sabbatiques a la plus grande signification théocratique et économique dans le système de législation mosaïque. Basé sur le sens général du « samedi » dans la vision du monde de l’Ancien Testament, comme jour de repos en souvenir de l’achèvement de l’activité créatrice de Jéhovah et comme jour de témoignage de la « bonté » de la création, le système des années sabbatiques avait pour objectif le plus élevé de servir de point périodiquement correct pour le retour des relations sociales, qui s’étaient écartées de la norme dans leur développement, à leur état d’origine. Elle était, pour ainsi dire, appelée à servir de force régénératrice, ramenant les relations humaines désordonnées à la norme dans laquelle elles étaient placées lors de leur établissement initial et dont elles s'écartaient sous l'influence de conditions historiques naturelles. Ce système est sans précédent dans l'histoire du monde et son établissement n'a été possible que dans un État théocratique, où le principe théocratique, le principe de l'idée la plus élevée de justice, dominait les principes des conditions pécheresses et historiques naturelles qui supprimaient complètement le développement du reste, l'humanité extra-alliance. Le système des années de sabbat consistait en une double gradation qui, commençant par la septième année, se terminait par la cinquantième, qui complétait la septième de la septième année (7x71) et servait de point de division, après quoi une nouvelle septième de la septième année commençait. Chaque septième année est appelée « année de sabbat » et chaque cinquantième année est appelée « année de jubilé ». Le principal décret de la législation mosaïque concernant l’année sabbatique est l’exigence du repos de la terre. "La terre doit se reposer le jour du sabbat de l'Éternel. Pendant six ans tu ensemenceras ton champ, et six ans tu tailleras ta vigne et tu en récolteras le produit; et la septième année, il y aura un sabbat de repos pour la terre, un sabbat de l'Éternel; tu ne sèmeras pas ton champ et tu ne tailleras pas ta vigne" (Lév. 25 :2 et 4 ; Ex. 22 :10-11). Le sens théocratique de cette loi est indiqué ci-dessus : elle est déterminée par le sens général du sabbat, et par rapport à la terre s'exprime dans la restauration de cette intégrité, cette virginité (pour ainsi dire), qu'elle avait à la création (par rapport aux Israélites - lors de la distribution de la terre), mais qu'elle a perdue au cours de la poursuite de sa culture et de son épuisement. Mais la signification théocratique de l’année sabbatique était associée à de nombreuses autres significations de nature socio-économique. Ainsi, le « reste de la terre », répétant périodiquement, en termes agronomiques, avait le sens de vapeur, fertilisant la terre. La fertilisation des sols (au sens propre) était inconnue dans l’Antiquité. Ainsi, laisser la terre tranquille, avec le développement important de l'élevage bovin, qui fournissait la matière naturelle pour fertiliser le sol (puisque les troupeaux pouvaient rester constamment dans les champs toute l'année), constituait le meilleur moyen de restaurer la puissance végétale épuisée du sol. Encore plus importante et plus caractéristique par rapport à la vision générale de la législation mosaïque sur la terre et la propriété est une autre loi sur l'année sabbatique, ou, plus précisément, un ajout à la première loi sur le reste de la terre. Après avoir interdit de cultiver la terre et d'y semer la septième année, la loi continue : « Tout ce qui poussera dans votre récolte », vous ne le récolterez pas, et n'enlevez pas les raisins de vos vignes non taillées : que cette année soit une année de repos pour la terre. Et ceci sera votre nourriture à tous pendant tout le sabbat du pays, pour vous et pour votre serviteur et votre servante, et pour votre mercenaire, et pour votre étranger qui loge chez vous ; et pour ton bétail et pour les bêtes qui sont dans ton pays, tous ses produits serviront de nourriture » (Lév. 25 : 5-7). Par cette loi, tous les produits de la terre, cultivés sans soins artificiels, sont destinés à l'usage commun de tous ceux qui en ont besoin, même de ceux qui, en temps ordinaire, limités par les conditions du droit de propriété, n'ont pas le droit de les utiliser, sans la permission du propriétaire ou du possesseur. La signification théocratique de cette loi réside dans le fait qu'elle semblait restaurer cette période de la vie humaine où les gens, encore épargnés par le péché et non infectés par d'étroits instincts égoïstes qui isolent une personne dans la sphère des intérêts personnels, obscurcissent souvent même la conscience de la fraternité humaine universelle, non encore divisée en classes selon le sexe et la condition, vivaient une vie commune et jouissaient des bienfaits de la nature sur les droits d'une complète égalité. De cette signification théocratique de cette loi ressort également clairement sa signification sociale. En accordant la propriété privée à un usage général, la loi a obtenu ce double avantage – en termes socio-économiques et socio-moraux. Les conditions historiques et naturelles, peu importe la manière dont elles ont été supprimées et peu importe la manière dont leurs actions ont été régulées par le principe théocratique, ont rapidement conduit à une répartition inégale des richesses matérielles et ont peu à peu conduit à la séparation des riches des pauvres, produisant des inégalités socio-économiques, avec tous leurs désastres. La loi en question a atténué, dans une certaine mesure, les inégalités qui en résultaient. En supprimant pour une année entière le droit d'usage exclusif des fruits de la terre de la part des propriétaires et en en accordant l'usage à tous ceux qui en ont besoin, en en faisant une propriété commune, la loi a ainsi privé les riches propriétaires de la possibilité d'accumuler des richesses pendant une année entière (ce qui, bien sûr, pour eux, utilisant un nombre important de main-d'œuvre et de terrains, était incomparablement plus pratique et plus facile que pour les pauvres). Pendant ce temps, les pauvres et tous ceux qui ont été dépossédés dans la dure lutte de la vie, ayant perdu leurs parcelles de terre et contraints de les vendre aux riches, pouvaient désormais jouir librement des produits de tous les champs et de toutes les vignes. Cette pensée est clairement exprimée dans une autre forme de la même loi : « La septième année, vous laisserez le pays tranquille, afin que les pauvres de votre peuple puissent se nourrir, et avec les restes après eux, ajoute la loi, les bêtes des champs mangeront », comme nous le savons, qui, à cause de l'avidité de l'homme, sont aussi souvent privées de la nourriture nécessaire qui leur est assignée par la nature. « Faites de même avec votre vigne et votre olivier » (Ex. 23 : 11). En termes sociaux et moraux, cette loi a eu l'effet bénéfique que la fourniture de fruits d'usage commun a contribué au maintien et à la stimulation de la conscience de la fraternité des gens, souvent obscurcie par l'inégalité développée de position et de condition, et a empêché le fort développement d'un égoïsme étroit et égoïste, qui isole une personne de toutes les nobles impulsions de la philanthropie dans la sphère des intérêts personnels. Mais la question se pose : des difficultés économiques pourraient-elles naître de cette loi, qui interdit de cultiver la terre et de semer du grain la septième année (Lév. 25 :20) ? En d’autres termes, le sol palestinien, sans culture ni semis, pourrait-il produire suffisamment de nourriture pour nourrir la population ? Il s'agit d'une question sérieuse sur laquelle se sont penchés de nombreux chercheurs, ayant même du mal à concilier sa solution positive avec le caractère généralement raisonnable de la législation. Mais la question peut s’expliquer facilement si l’on prend en compte les données historiques et géographiques concernant les caractéristiques de la Palestine. Interdisant les semailles, le législateur parle cependant de l'utilisation des produits et des fruits de la terre, et c'est si significatif qu'après la satisfaction des propriétaires avec tous leurs ménages, ouvriers, bétail, et après la satisfaction des pauvres et des colons, qui évidemment n'ont pas leurs propres champs et doivent donc profiter des fruits des mêmes champs des propriétaires, il suggère également les restes (Ex. 23, 11), qui sont fournis comme nourriture aux bêtes des champs. Il est clair que la loi suppose une bonne récolte sans semis, et les données historiques et géographiques confirment pleinement cette hypothèse. On sait que les écrivains bibliques, classiques et généralement anciens qui ont écrit sur la Palestine, à l'exception de Strabon, qui connaissait peu de choses sur la Palestine, parlent avec admiration de ses conditions climatiques et de son extraordinaire fertilité. Ceci, selon la parole de Jéhovah, est « un pays où coulent le lait et le miel » (Ex. 3), « la beauté de tous les pays » (Ézéch. 20 : 6), « le pays, selon la description de Moïse, est bon, où il y a du blé, de l'orge, des vignes, des figuiers et des grenadiers, des oliviers et du miel, un pays dans lequel le peuple mangera du pain sans pénurie et ne manquera de rien » (Deut. 8 : 7-9). Tacite, Ammianus Marcellinus, Josèphe Flavius, Justin le philosophe et d'autres représentent la fertilité de la Palestine dans les mêmes couleurs. De telles preuves des anciens sont confirmées par les chercheurs et les voyageurs modernes. Ainsi, Graetz note : "Il est vrai que la terre qui coulait autrefois en lait et en miel a changé - le regard voit la dévastation partout. Mais même maintenant, où seule la main humaine cultive le sol, une fertilité extraordinaire apparaît." Si l'on prend en compte le luxe et la fertilité de la Terre Promise, il n'est pas surprenant que même sans semis artificiels, les champs riches poussaient uniquement à partir de grains tombés au hasard, plus la récolte était importante, plus la quantité était grande. Et ce phénomène n'est pas sans précédent : selon Strabon, en Albanie, il était possible de récolter deux ou trois récoltes avec un seul semis. En Numidie, à partir des grains tombés, les récoltes ordinaires ont augmenté l'été suivant, et en Hyrcanie, où il n'y avait même pas d'agriculture appropriée, du pain est né des grains tombés lors de la récolte 654. La probabilité que ce phénomène se produise en Palestine est encore plus grande si l'on prend en compte la loi qui interdisait de moissonner le champ jusqu'au bord et de glaner ce qui restait (Lév. 19 : 9 ; 23 :22). Dans de telles conditions, la récolte pourrait être importante même sans semis, sans parler des vergers et des vignes qui pourraient porter leurs fruits sans soins même dans des pays moins fertiles que la Palestine. Mais, expliquant de manière naturelle la possibilité d'une récolte sans semailles, nous n'excluons pas ici l'effet particulier de la "bénédiction de Dieu", promise par Jéhovah lui-même la sixième année. Au contraire, il nous semble que la crainte particulière des difficultés que pourrait susciter la loi de la paix de la terre, obligeant certains savants chercheurs à recourir à diverses théories et approches (Michaelis), provenait d'une vision unilatérale et étroitement naturaliste du sujet, ignorant ou même excluant complètement 655 l'élément miraculeux dans le sort du peuple élu. Cela est d'autant plus nécessaire à propos de l'année anniversaire, où, à l'occasion du confluent de deux années de paix pour la terre, la théorie naturaliste entre dans une confusion encore plus grande, mais où l'élément miraculeux apparaît d'autant plus clairement. L'année jubilaire constitue le niveau le plus élevé dans le développement de l'idée du sabbat et une gradation supplémentaire dans le système du sabbat selon les lois mosaïques sur la terre et la propriété. " Comptez-vous sept années de sabbat, sept fois sept années, de sorte que dans les sept années de sabbat vous aurez quarante-neuf ans. Et sanctifiez la cinquantième année, afin que vous ayez un jubilé " (Lév. 25 : 8-11). Si nous suivons le sens littéral du texte de cette loi, il ne fait aucun doute que cette année a été célébrée. Le sens direct et littéral de la loi est que le jubilé était fixé à la cinquantième année, après une série successive de sept semaines d'été, et était différent de la septième année sabbatique. Mais avec cette compréhension, il y a la possibilité d'une difficulté économique encore plus grande que celle présentée dans la loi sur l'année sabbatique, puisqu'il faudrait alors supposer que la terre est restée inculte pendant deux années de suite. Ayant du mal à concilier une telle compréhension avec la sagesse législative, certains chercheurs scientifiques affirment que l'anniversaire ne pourrait avoir lieu qu'en 49, c'est-à-dire ce n'était rien de moins que la septième année sabbatique, comme point final de tout le cercle sabbatique. Mais l’Antiquité, à l’exception de quelques savants ultérieurs, n’est pas favorable à cette opinion. Philon et Josèphe parlent clairement de l'année du jubilé comme étant le cinquantième 656. Le motif principal de cette explication farfelue réside, comme nous l'avons dit plus haut, dans la crainte de difficultés économiques résultant du fait de laisser les champs sans culture et sans semailles pendant deux années consécutives. La tendance naturaliste de cette théorie a été indiquée plus haut et son incohérence y a également été montrée. Nous ne ferons ici que compléter ce qui a été dit, en indiquant les raisons de l'incohérence d'une telle théorie dans son application particulière à l'année anniversaire. La crainte de la possibilité de difficultés économiques, étant donné la domination totale des conditions économiques ordinaires, est assumée par le législateur lui-même (Lév. 25, 20), mais il l'élimine également : " Si vous dites : que mangerons-nous la septième année, quand nous ne semerons ni ne récolterons nos produits ? La sixième année, je vous enverrai ma bénédiction, et elle vous rapportera trois années " (Lév. 25, 20-21). Par conséquent, ici, outre les moyens naturels de la Palestine évoqués ci-dessus pour éliminer les difficultés économiques, le principe théocratique prend toute son importance, dont l'essence inclut, entre autres choses, la subordination des conditions naturelles à un principe de direction supérieur. La prédominance d'un tel début, compréhensible dans l'établissement de l'année sabbatique, devient même nécessaire dans l'établissement de l'année jubilaire, qui, par la grandeur de ses tâches, est un phénomène totalement sans précédent dans l'histoire. L'essence de la législation mosaïque concernant l'année du jubilé réside dans l'exigence de restaurer l'ordre des choses qui a été établi lors du partage du pays entre les Israélites et dont il s'est écarté dans son développement sous l'influence des conditions historiques naturelles. Et puisque cet ordre consistait en une répartition égale de la terre en propriété et en liberté personnelle pour chaque membre de l'État théocratique, sa restauration devait consister en le retour de la propriété foncière et de la liberté personnelle à ceux qui les avaient perdues dans la dure lutte de la vie pendant une période de cinquante ans. « L'année du jubilé, chacun de vous retournera dans sa possession » et « jusqu'à l'année du jubilé, que (votre frère) travaille pour vous, puis qu'il se retire de vous, lui et ses enfants avec lui, et retourne dans sa tribu, et rentre de nouveau dans la possession de ses pères » (Lév. 25 : 13 et 40-41). Ces quelques mots expriment l’essence de la loi sur l’année du jubilé, et d’eux on peut voir la grande signification de ces lois en termes théocratiques et sociaux. Selon le sens de cette loi, l'année anniversaire était censée constituer une certaine période pendant laquelle l'ordre autrefois établi des relations socio-économiques, un ordre dont le principe principal était l'égalité, était à nouveau rétabli dans son état antérieur. L’année sabbatique était destinée uniquement à restaurer la terre à son état antérieur, tandis que l’année jubilaire englobait à la fois la terre et les hommes. "Le sens spécifique de l'année jubilaire, contrairement à l'année sabbatique, réside dans l'idée de restauration salutaire et de retour de la théocratie à l'ordre divin primitif, dans lequel chacun est libre et chacun est assuré de son bien-être terrestre. Dieu, qui a autrefois délivré son peuple de l'esclavage d'Égypte et l'a pris dans sa propriété, est maintenant le Libérateur afin de restaurer la liberté personnelle de ceux qui sont tombés en esclavage et de rendre aux pauvres cette part de participation aux biens terrestres qu'ils ont été privés de » 657. Sur le plan social, l'instauration de l'année anniversaire avait pour tâche de contrecarrer et de détruire les anomalies qui sont inévitables dans la vie de la société humaine au cours de son développement socio-économique ordinaire, laissé à elle-même. À cet égard, l'instauration de l'année jubilaire représente, comme le dit Salschutz, une solution heureuse au problème sur lequel les législateurs de diverses nations ont travaillé. On a déjà dit quel est ce problème mondial : il réside dans la réalisation d'une régulation des relations humaines telle qu'il serait impossible l'émergence ou du moins le fort développement du mal social - une répartition extrêmement inégale des richesses matérielles, une richesse excessive d'une part et une pauvreté extrême d'autre part. L'institution de l'Année Jubilaire a atteint cet objectif dans la mesure du possible. Les lois sur les dettes, qui représentent l'une des formes de disposition des biens, dans la législation mosaïque sont étroitement liées à la législation générale sur la propriété et sont imprégnées du même esprit théocratique sublime qui distingue toute la législation mosaïque sur la propriété. Cet esprit théocratique s'exprime ici dans une institution qui, si elle n'est pas identique dans son nom, est identique dans son essence à l'institution de l'année sabbatique. C’est l’instauration de ce qu’on appelle « l’année du pardon ». « La septième année, tu remettras le pardon » (Deut. 15 : 1), dit la loi. La loi ne détermine pas de quel type de septième année il s’agit : si elle coïncide avec la septième année sabbatique ou si elle constitue un système spécial de sept jours. Mais étant donné que le caractère de cette année correspond pleinement au caractère de l'année sabbatique et que la loi ne détermine pas le moment à partir duquel doit commencer le décompte des septièmes années de pardon, qui serait nécessaire s'il représentait un nouveau système indépendant du sabbat, il est possible avec des raisons suffisantes d'identifier l'année du pardon avec l'année sabbatique. C’est ainsi que la plupart des chercheurs envisagent la question. Dans ce cas, l’année du pardon perd sa signification indépendante et n’est qu’un côté de l’année sabbatique, mais cela ne lui fait pas perdre sa grande signification ; au contraire, l'année sabbatique lui donne encore plus de force, en l'introduisant dans le majestueux système sabbatique, qui embrasse tout le cercle de la vie sociale et civile du peuple. Mais avant d’indiquer l’importance de l’année sabbatique dans le domaine du droit de la dette, considérons d’abord les traits caractéristiques des relations de dette entre les membres de l’État mosaïque. « Si tu as un de tes frères qui est pauvre dans ton pays, n'endurcis pas ton cœur et ne ferme pas ta main contre ton frère pauvre, mais ouvre-lui la main et accorde-lui un prêt selon ses besoins, ce dont il a besoin » (Deut. 15 : 8). Les obligations de dette dans ce cas, comme servant non pas de moyen de spéculation, mais de moyen d'atténuer un mal social inévitable - l'inégalité des richesses, comme moyen d'échapper à la pauvreté, auraient dû faire l'objet d'une réglementation législative conformément à leur objectif. En eux-mêmes, les titres de créance, servant d'expression de l'inégalité économique, tendent à consolider davantage cette inégalité, puisqu'ils placent le débiteur, espérant grâce à un prêt améliorer sa situation difficile, dans une position de dépendance à l'égard du créancier, qui reçoit, en vertu du titre de créance, un certain droit sur les actions et les biens du débiteur, dans un certain sens, sur sa personne. Puisque les obligations de dette dans l’État mosaïque étaient causées par un besoin oppressant, la législation tente par tous les moyens d’alléger ces obligations. Ainsi, il interdit la perception habituelle d’intérêts ou de croissance sur ces obligations et, en général, toute sorte d’activités mercenaires. "Si votre frère devient pauvre et décline parmi vous, soutenez-le, qu'il soit étranger ou colon, afin qu'il vive avec vous. N'en prenez pas de croissance et n'en profitez pas, et craignez votre Dieu. Vous ne lui donnerez pas votre argent à intérêt, et vous ne lui donnerez pas votre pain comme gain" (Lév. 25 : 35-37). Il y a eu de nombreux débats concernant l'équité et l'opportunité d'une telle légalisation. Selon la science politico-économique, les intérêts sont l’âme des titres de créance : seuls eux et les bénéfices en général motivent le don d’une certaine partie de sa richesse ou de son argent à un autre pour l’utiliser. Les obligations liées à la dette sont impensables sans la perspective d’avantages. L'équité de la perception d'intérêts est déterminée par trois conditions : 1) le risque de perdre le montant donné, exigeant une récompense pour le risque ; 2) le bénéfice que le débiteur tire de la somme empruntée, donc la participation du créancier à rendre ce bénéfice possible, et 3) la rémunération du bénéfice que le créancier lui-même pourrait tirer de la somme prêtée 659. Ces conditions d'équité de la perception des intérêts sur le capital prêté semblent contredire la loi mosaïque, qui interdit catégoriquement toute « croissance » et tout « profit ». Mais ce n’est qu’apparent. En fait, toutes ces conditions, apparemment inévitables dans les obligations de dette, ont perdu leur signification dans le domaine des relations sociales des membres de l'État mosaïque. Ainsi, le risque de perdre le montant prêté était éliminé grâce à la garantie fiable d'un terrain appartenant à chaque Israélien et, par conséquent, au débiteur, et en outre, le prêt était garanti par un système de garantie largement développé, comme nous le verrons ci-dessous. Étant donné cet ordre de choses, il est naturel qu'il soit plus rentable pour un capitaliste de prêter son capital à un autre avec une garantie sûre que de le garder pour lui-même, puisque le débiteur, obligé de rembourser la dette dans la même quantité et de la même qualité qu'il a emprunté, sera le gardien du capital de tout dommage. Ainsi, dans les conditions de la structure socio-économique de l'État mosaïque, la troisième condition d'équité dans la perception des intérêts, inévitable dans notre ordre européen moderne, perd complètement de sa force, puisque le capitaliste, en cédant son capital inutilisé, ne perd rien, mais, au contraire, gagne, le sauvant ainsi de dommages importants. Il s’agit des lois sur les titres de créance et les conditions de leur exécution vis-à-vis des Israéliens, dans le domaine de l’ordre socio-économique de l’État mosaïque. La loi prend un caractère différent par rapport à l'étranger. Suite à l’interdiction de donner du capital à intérêt à un Israélien, la loi ajoute : « Tu donneras à un étranger avec intérêt, mais tu ne prêteras pas à ton frère avec intérêt » (Deut. 23 :20). À première vue, une telle différence de droit entre l’Israélien et l’étranger – différence qui penche en faveur du premier et au détriment du second – on peut y voir une exclusivité étroitement nationale du droit, excluant tout non-Israélite du bénéfice de l’institution nationale israélienne. Mais une telle vision n’est pas tout à fait raisonnable. Il est vrai que l’exclusivité de la loi ne peut être complètement niée : elle apparaît nécessairement du fait que Jéhovah a établi son royaume, avec ses principes particuliers, uniquement parmi et pour les fils d’Israël ; mais dans ce cas, la différence dans la loi sur les dettes faite par le législateur à l'égard d'un étranger n'est pas causée par l'égoïsme national, qui prévalait chez tous les peuples du monde antique, mais par les caractéristiques naturelles des conditions dans lesquelles sont placées les obligations de dette à l'égard d'un étranger. Ici, les titres de créance quittent le domaine du système socio-économique de l'État mosaïque, qui leur a donné le trait caractéristique que nous avons considéré, et entrent dans le domaine des conditions économiques ordinaires, et par conséquent, les conditions d'équité dans la perception des intérêts, qui l'ont perdu en raison des particularités du système socio-économique de l'État mosaïque, acquièrent à nouveau force juridique. Ainsi, en donnant son capital à un étranger, par exemple un riche commerçant de Tyr ou de Sidon (après tout, dans la plupart des cas, seuls ceux-ci pouvaient emprunter à l'étranger), le prêteur exposait son intégrité à un danger important, en tout cas bien plus grave qu'en le cédant à l'intérieur du pays avec une garantie sûre. La justice exige donc une récompense pour le risque. Dans ce cas, la deuxième condition exigeant la perception d’intérêts entre également en vigueur. Si un riche spéculateur de Sidon, utilisant 10 talents d'argent empruntés à un Israélien, a acquis la même quantité d'argent avec une astuce, alors il doit une telle acquisition à nul autre qu'à l'Israélien, car sans sa faveur, toute la dextérité et l'ingéniosité du spéculateur auraient été vaines. Serait-il injuste s’il récompensait l’Israélien pour cette faveur ? Bien sûr que non. Enfin, la troisième condition pour l'équité de la perception d'intérêts à l'égard d'un étranger prend également son sens habituel. Certes, le capital, étant en possession du propriétaire, ne lui a peut-être pas apporté d’avantages personnels, comme nous l’avons montré ci-dessus, mais dans ce cas, l’intérêt public et étatique revêt une importance particulière. Même si le capital ne trouvait pas d'utilisation bénéfique pour son propriétaire personnellement, il pourrait en tout cas toujours trouver une utilisation bénéfique pour la société ou l'État sous la forme de prêts aux membres pauvres de la société pour améliorer leur situation matérielle. Et en plus de cela, le capital de réserve de l'État est toujours utile, car il pourrait toujours servir de garantie contre les désastres sociaux, la famine, etc. Par conséquent, l'exportation de capitaux à l'étranger pour l'État constitue, sinon directe, du moins un dommage indirect, pour lequel il a le droit de recevoir une compensation, en l'occurrence sous forme d'intérêts pour l'usage personnel du propriétaire du capital. Nous supposons un cas où le capital n'a pas trouvé d'utilisation rentable dans le pays pour son propriétaire personnellement ; s'il a trouvé une telle utilité, alors la justice de facturer des intérêts à un étranger est incontestable. La différence dans la loi sur les titres de créance par rapport à un Israélien et à un étranger est suffisamment justifiée par la différence dans les motifs et les objectifs de la conclusion de titres de créance par les deux. Alors qu'un étranger, un riche marchand de Tyr ou de Sidon, empruntait des capitaux à des fins commerciales, sous forme de spéculation audacieuse et, peut-être, de gain facile, pour accumuler de nouvelles richesses, l'Israélite n'empruntait que par besoin, sous forme d'amélioration de sa mauvaise situation économique, comme le suggère la loi, appelant toujours le débiteur « frère pauvre », « frère pauvre », « pauvre du peuple », etc. (Exode 22 :25 ; Deut. 15 :8, etc.). Cela explique le motif moral et social qui exige une différence dans la loi. Si pour les premiers le prêt était une question de soif d'acquérir, et pour les seconds une question de nécessité, alors exiger des intérêts pour les premiers ne serait pas un fardeau, tandis que pour les seconds ce serait un fardeau insupportable. Le fait que le législateur ait pensé à cette différence de position de ceux qui contractent un emprunt ressort clairement du fait que le même étranger, mais vivant en Palestine, donc, dans le domaine des conditions socio-économiques d'un État théocratique, bénéficie dans la loi sur les dettes des mêmes avantages par rapport à un véritable étranger, c'est-à-dire ceux qui entrent accidentellement dans le pays, qui sont accordés aux Israéliens. "Si votre frère devient pauvre et déchu parmi vous, soutenez-le, qu'il soit étranger ou colon, afin qu'il vive avec vous. Ne prenez pas de croissance ni de profit de lui" (Lév. 25 : 35-36). En raison de la même différence dans la position des emprunteurs, le législateur, laissant la conclusion d'un prêt par un étranger à un bon accord libre entre lui et le prêteur, estime nécessaire d'ajouter un avertissement moral spécial aux riches lors de la conclusion d'un prêt à un pauvre Israélien ou étranger, afin qu'ils ne refusent pas une demande de prêt. « N'endurcissez pas votre cœur », s'adresse le législateur aux riches, et ne fermez pas la main devant votre frère pauvre. Mais ouvre-lui la main et prête-lui, selon ses besoins, ce dont il a besoin » (Deut. 15 : 7-8). Le prêt était garanti par une garantie. Le système des gages dans la législation mosaïque est largement développé, bien que son origine doive aux coutumes juridiques du peuple. Le législateur ne fait que rationaliser le système des gages établi par la coutume, en éliminant les anomalies qui faisaient peser une lourde charge sur le débiteur et encourageaient l'avidité du créancier. Ces anomalies pourraient consister dans le fait qu'un prêteur cupide, profitant de la situation désespérée d'un pauvre qui lui demande un prêt, pourrait saisir en garantie soit des objets de valeur (s'il y en avait) d'une valeur plusieurs fois supérieure à la dette, dans le but de les utiliser en cas de confiscation du débiteur, soit des biens de première nécessité, dont la privation rend la vie du pauvre encore plus sombre. Par conséquent, le législateur prescrit certaines restrictions concernant l'exigence de garantie. Ainsi, le créancier n'avait pas le droit d'entrer lui-même dans la maison pour prendre la garantie, mais devait attendre dans la rue jusqu'à ce que l'emprunteur lui-même lui remette la garantie. « Si vous prêtez quelque chose à votre prochain, n'allez pas chez lui pour lui demander un dépôt ; restez dans la rue, et celui à qui vous avez prêté vous apportera son gage dans la rue » (Deut. 24 : 10-11). L'importance pratique de cette légalisation réside dans le fait qu'elle protégeait le débiteur de l'avidité impudente du prêteur, qui, étant entré dans la maison, profitant de la situation désespérée du débiteur, pouvait saisir la meilleure chose qui attirait son attention dans la maison et la prendre à la place du gage convenu, ou même avec le gage en guise de gratitude pour la faveur, sans rencontrer de vives protestations de la part du pauvre homme, mis à l'aise par les circonstances : « Si vous prenez en gage pour les vêtements de votre voisin, rendez-le avant le le soleil se couche. Car elle est sa seule couverture ; elle est le vêtement de son corps : dans quoi dormira-t-il ? ( Ex. 22 :26, ​​27 ). Ici, le droit de prendre en garantie les biens de première nécessité auprès des pauvres est évidemment limité - dans ce cas, des vêtements de dessus, comme le montre une autre version de cette loi dans Deut. 24 : 12-13. Pour comprendre le sens de cette loi, il faut tenir compte du fait que les vêtements (d'extérieur) à l'Est, encore aujourd'hui, sont souvent constitués d'un simple morceau de tissu quadrangulaire, qui sert également de couverture la nuit, protégeant la personne qui dort en plein air du froid très important de la nuit et des vents froids en rafales qui surgissent soudainement du Liban, provoquant facilement un rhume mortel. Ce vêtement n'était pas porté pendant la journée, car, en raison de son poids important et de sa coupe peu pratique, il était peu pratique de marcher dedans, encore moins de travail ; par conséquent, le débiteur pourrait facilement le mettre en gage pour la journée, mais ne pourrait pas s'en passer pour la nuit. Le droit de recevoir une caution de la veuve est encore limité. « Tu ne prendras pas en garantie les vêtements d’une veuve » (Deut. 24 : 17) – déclare catégoriquement la loi, interdisant absolument de prendre en garantie les vêtements d’une veuve sans défense. La même interdiction absolue s’étend aux articles essentiels. Alors par exemple. Il est interdit de prendre en garantie un moulin à main qui, dans les temps anciens, qui ne connaissaient pas de grands moulins mécaniques, servait d'accessoire nécessaire à chaque propriétaire, satisfaisant les besoins de préparation des aliments quotidiens. « Personne ne doit prendre en garantie la meule supérieure et inférieure 661, car celui-là prend une âme en garantie » (Deut. 24, 6), ajoute le législateur, indiquant ainsi la gravité de priver le débiteur d'un bien essentiel de l'économie, de la vie. Cette légalisation, exprimée spécifiquement dans l'exemple d'un moulin à main, s'étend bien entendu à d'autres articles essentiels du ménage, comme par exemple. les outils agricoles, les animaux de trait, etc. etc., bien que le législateur n'en parle pas directement (cf. Job 24, 3). En cas de pénalité du débiteur et que la garantie prise est insuffisante pour rembourser le prêt, le prêteur dispose d'une garantie sur tous les biens du débiteur, meubles et immeubles. Le législateur ne le dit pas directement, mais cela est clairement présupposé par les conditions juridiques de l'aliénation de propriété. Si la condition principale de ce phénomène social semble être l’appauvrissement (Lév. 25 : 25 et 39), alors, selon la logique ordinaire, sa condition pourrait également être une pénalité sur les dettes, comme l’une des formes de « pauvreté ». Le système de gages, tel que présenté ci-dessus, pourrait développer à partir des obligations de dette un mal social, qui pèserait de tout son poids sur les membres pauvres de l'État. Mais cela n’a pas pu se produire grâce à la sage loi par laquelle le législateur a limité le domaine des relations de dette. Dans le domaine des relations de dette, il a introduit une institution théocratique conçue pour rétablir périodiquement les relations normales entre les membres de l'État théocratique, qui avaient été perturbées par les conditions économiques naturelles. C’est l’institution de l’année du pardon déjà évoquée plus haut. « La septième année, vous remettrez le pardon », dit la loi (Deut. 15 : 1). Il a déjà été dit plus haut que cette « septième année » coïncide avec l’année sabbatique. Passons maintenant à l'analyse des définitions particulières de cette loi et à l'indication de sa signification théocratique et socio-économique. Après avoir laconiquement annoncé l'instauration d'une année de pardon, le législateur explique immédiatement l'essence de cette instauration. "Le pardon consiste en ceci, dit la loi, que tout créancier qui a prêté à son prochain remet la dette (littéralement : affaiblit sa main) et ne recouvre pas auprès de son prochain ou (en hébreu - et) auprès de son frère ; car le pardon (absolution, relâchement, remise) a été proclamé à cause du Seigneur." C’est le texte de cette célèbre loi mosaïque, sans précédent dans l’histoire de la législation, sur l’annulation des dettes. Le sens direct de la loi, tel qu'il apparaît à première vue dans le texte (synodal) cité, est évidemment qu'au cours de la septième année, il devrait y avoir une remise totale des dettes, la cessation inconditionnelle du droit du créancier d'exiger du débiteur le montant qui lui a été prêté, en un mot, la cessation complète de toutes les relations de dette entre eux 662. Mais comprise ainsi, cette loi est si élevée et si incompatible avec notre justice marchande moderne qu'elle reste complètement incompréhensible pour la plupart des chercheurs les plus récents de la loi mosaïque, qui tentent donc de lui donner un sens différent, à savoir que la remise ne consistait pas dans la cessation inconditionnelle du droit du prêteur d'exiger du débiteur la somme qui lui était prêtée, mais seulement dans la cessation de ce droit au cours de la septième année, après quoi le prêteur reprenait ses droits et pouvait à nouveau exiger du débiteur. débiteur le montant qu'il avait emprunté. C'est ainsi que Michaelis, Salschutz et d'autres chercheurs de la législation mosaïque expliquent cette loi. La base d'une telle entente est généralement les considérations de Michaelis, selon lesquelles « l'annulation complète des dettes au cours de la septième année, d'une part, ferait de la pauvreté un métier facile et favoriserait excessivement la paresse et l'oisiveté, et d'autre part, pour celui qui pourrait prêter, dans tous les cas, cela servirait de raison suffisante et juste pour refuser les demandeurs de prêt ». « Quel terrible despotisme », s'exclame Michaelis, non pas à propos d'un tyran, mais de plusieurs milliers, tous qui ne portent qu'un costume déchiré, qui pèserait sur les riches ! Je ne veux même pas parler de justice : chacun le comprendra par lui-même s'il est mis dans une situation telle que demain toutes les dettes doivent être détruites, et aujourd'hui un pauvre est venu lui demander un prêt, que la loi interdit de refuser sous peine d'être considéré comme avare et impitoyable. Je demande seulement : quel État pourrait résister à un tel droit ? Qui aurait le désir d’acquérir et de devenir riche s’il devait être imposé tous les sept ans par tout pauvre ? Un riche serait certainement obligé soit de quitter (et le plus tôt serait le mieux) le pays où existent de telles lois injustes, soit de faire semblant d'être pauvre, comme cela arrive dans les États despotiques, où un despote avide, sous toutes sortes de prétextes, tente de s'approprier la richesse des gens riches. Mais, comme il est facile de le constater, ces considérations proviennent d’un point de vue erroné sur le sujet. Tous les chercheurs cités examinent le droit étudié d'un point de vue moderne, lui appliquent l'échelle de nos relations sociales ordinaires et perdent de vue les caractéristiques pointues du système social de l'État mosaïque. C’est de là que vient son apparente injustice – le même phénomène que nous avons déjà noté en considérant la loi mosaïque de ne pas facturer la croissance. Afin de juger de la possibilité ou de l’impossibilité d’une compréhension directe de la loi en question, il faut prendre en compte les particularités de l’état moral et du système socio-économique de la société israélienne. Les phénomènes anormaux décrits par Michaelis dans des couleurs sombres, qui pourraient découler de la loi sur l'annulation des dettes, suggèrent une démoralisation si extrême qu'on ne peut pas permettre chez des jeunes qui viennent de passer par une école éducative difficile qui les a ressuscités (au cours d'une errance de quarante ans dans le désert). De plus, ils supposent une telle séparation sociale entre les pauvres et les riches, une telle opposition hostile entre eux, ce qui est encore une fois inhabituel pour le système socio-économique de l'État mosaïque. Certes, la législation mosaïque affirme positivement l'existence inévitable des pauvres 664, mais les lois sociales visaient à empêcher éventuellement le développement de la pauvreté et l'expression présumée de la loi sur la possibilité de la non-existence des pauvres (Deut. 15 : 4) fournissent des motifs suffisants pour conclure que la pauvreté était un phénomène exceptionnel dans l’État mosaïque ; la prospérité a prévalu. Dans ce cas, l’hypothèse de Michaelis selon laquelle des milliers de haillons sans scrupules et cupides tomberaient sur le malheureux riche n’a plus aucun fondement. Si l'on prend en compte en outre le caractère communautaire de l'autonomie gouvernementale et du système social, dans lequel l'individu est toujours sous un contrôle plus ou moins fort de la société, qui peut déterminer avec une précision approximative l'état moral et économique de l'individu, alors l'impudence d'un fainéant qui espère gagner sa vie en empruntant aux riches sans retour, il ne peut y avoir de place : il sera toujours apprécié par la société et recevra des restrictions appropriées. Ainsi, de ce point de vue, une loi sur l’annulation inconditionnelle de la dette ne semble pas impossible – au sens social du terme. Si nous nous tournons maintenant vers l'étude positive de la loi sur l'annulation de la dette, alors dans ses détails, il existe de nombreuses données pour sa compréhension directe. Tout d’abord, le ton fort et laconiquement solennel de la loi fait immédiatement comprendre qu’il ne s’agit pas ici d’une loi ordinaire (après tout, elle le serait si elle était comprise dans le sens de différer les paiements d’un an au cas où les champs ne seraient pas cultivés ou semés), mais d’une loi extraordinaire, portant la marque éclatante du théocratisme. "La septième année, pardonnez." Cette prétendue singularité de la loi, incompatible avec les inclinations égoïstes des propriétaires fonciers, a servi de motif suffisant pour que le législateur leur adresse un avertissement spécial de ne pas refuser les demandeurs d'emprunt. "Si tu as un de tes frères qui est pauvre, n'endurcissez pas votre cœur et ne fermez pas votre main contre votre frère pauvre. Mais ouvrez-lui la main et prêtez-lui selon ses besoins, ce dont il a besoin" (Deut. 15 :7, 8). Mais compte tenu des différences dans la compréhension de la loi en question, le passage suivant de la loi est particulièrement remarquable : « Gardez-vous qu'une pensée contraire à la loi n'entre dans votre cœur : la septième année approche, l'année du pardon ; et afin que votre œil ne devienne pas méchant envers votre pauvre frère et que vous ne le refusiez pas ; car il criera à l'Éternel, et le grand des trois sera sur vous » (Deut. 15 : 9). Cette conviction persistante du législateur envers les riches de ne pas refuser aux pauvres le prêt demandé à l'approche de la septième année indique le plus clairement possible le véritable sens de la loi sur l'annulation inconditionnelle des dettes. En effet, quelle base suffisante y aurait-il pour que le législateur adresse un avertissement spécial et persistant aux prêteurs de ne pas refuser le prêt demandé, si l'annulation des dettes consistait en un simple report de leur demande pour la septième année ? Quel motif suffisant aurait l'expression de la loi : « et quand vous lui donnez, votre cœur ne doit pas s'affliger » (Deut. 15 : 10) ? Si la loi de pardon consistait en un simple report de la demande pour la septième année, alors le créancier n'aurait aucune raison de craindre la septième année, puisque pendant la septième année sabbatique, le capital devait de toute façon rester inutilisé, compte tenu de la paix légalisée du pays, et donc il ne pourrait même pas y avoir de motifs suffisants pour l'exiger du débiteur. Par conséquent, toute peur et tout chagrin seraient incompréhensibles et inutiles. Ainsi, la peur et le chagrin ne pouvaient être causés que par l’annulation complète des dettes au cours de la septième année. Mais même dans ce cas, ces peurs et ces chagrins pourraient survenir non pas à cause de la triste position de l'homme riche, décrite par Michaelis, dans laquelle il était placé par cette loi, mais à cause de l'amour vicieux de la cupidité, à cause duquel il était accablé par la loi, qui sert le bien public et représente une expression légale de philanthropie et de charité envers les frères souffrants et défavorisés par le destin. Afin de comprendre pleinement le sens de ces avertissements et la justice civile de leurs exigences, il faut prendre en compte l'essence de la vision du devoir de la législation mosaïque. L'endettement, selon cette législation, était exclusivement motivé par la pauvreté, et le prêt était considéré comme une forme de charité, voire comme une aumône, pour laquelle une récompense appropriée était promise. "C'est pourquoi l'Éternel, ton Dieu, te bénira", dit le législateur, dans toutes tes œuvres et dans tout ce que tu fais de tes mains" (Deut. 15, 10). Le sens des remontrances dans ce cas sera de ne pas refuser le bénéfice au nécessiteux, même s'il reste, grâce à l'établissement de l'année du pardon, sans récompense de la part de la personne bénéficiaire. Il est vrai que la forme de prêt dans laquelle cette charité est investie lui donne un caractère légèrement différent, impliquant apparemment une récompense, un don, retour de ce qui a été reçu, et donc, compte tenu de l'année de pardon qui approche, justifiant apparemment le chagrin et la peur du prêteur qui prête sans espoir de recevoir le montant donné. Mais en substance, cette justification n’a pas de fondement suffisant. Si le créancier a accordé des prêts bien avant l'année de remise, alors, bien entendu, le prêt a reçu la forme juridique d'un titre de créance, donnant au prêteur le droit d'exiger du débiteur le montant qu'il a emprunté pendant cinq à six ans, et, par conséquent, en fonction de la condition de la période de remboursement, le prêteur, en cas de pénalité ou d'évasion délibérée du débiteur de paiement, pourrait obtenir satisfaction par voie judiciaire. Mais le prêt a reçu une forme de charité lorsqu'il a été conclu avant l'année de remise et, à en juger par la situation économique de l'emprunteur, ne représentait pas une garantie de paiement. Dans ce cas, bien entendu, le prêteur pourrait directement considérer le prêt comme une forme de charité et en mesurer l’ampleur avec sa bonne disposition et sa fortune. Toutefois, rien n'interdisait au débiteur, s'il avait amélioré sa situation grâce au prêt, de récompenser le prêteur ou de rembourser le prêt même après un an de remise. Ainsi, sur le plan public et civil, il n'y a aucun obstacle à une compréhension directe du droit de l'annulation des dettes. Il y a encore moins d’obstacles à une telle compréhension du droit en termes théocratiques. Au contraire, c'est à cet égard que la loi reçoit sa plus grande confirmation et sa plus haute signification. L'essence du principe théocratique en termes socio-économiques était de contrecarrer le principe de développement naturel-économique, qui a une tendance constante à violer l'égalité socio-économique et, par conséquent, de maintenir cette égalité et, en cas de violation, de la restaurer. Les obligations liées à la dette sont le produit des inégalités socio-économiques, le produit du développement économique naturel et sont donc elles-mêmes en conflit avec le principe théocratique. L'action du principe théocratique dans ce cas devrait s'exprimer, comme toujours, dans le désir de restaurer l'égalité et, par conséquent, d'éliminer l'inégalité et toutes ses conséquences, qui incluent, entre autres, les dettes. La dette, donc, en tant que phénomène anormal du point de vue du théocratisme, au moment du triomphe complet du théocratisme (l'année du pardon), si elle n'avait pas été remboursée auparavant, devait subir un remboursement intégral ou une remise. L’effet de l’année d’annulation s’est bien entendu étendu à tous les types de dettes. En conséquence, les dettes au sens propre du terme ont été annulées et les garanties prises pour garantir le prêt ont été restituées. Mais probablement, la remise ne s'étendait pas aux objets qui se trouvaient non seulement chez le prêteur à titre de garantie, mais qui lui étaient déjà parvenus en paiement d'une dette et devenaient donc légalement sa propriété. Cela comprend, entre autres, les terrains qui ont déjà été reçus légalement en paiement d'une dette. Cette conclusion découle logiquement du fait que la dette payée n'était plus soumise à l'année de remise, sinon il faudrait admettre l'idée incongrue que l'année de la remise le prêteur était obligé de remettre la dette déjà payée et, par conséquent, restituer au débiteur le montant qui lui a été prélevé pour rembourser le prêt. Les parcelles de terrain prises en paiement de dettes étaient soumises à des lois spéciales spéciales, selon lesquelles les parcelles étaient restituées au premier propriétaire au cours de l'année jubilaire. La législation mosaïque se distingue par le même caractère théocratique sublime dans tous les autres décrets, dont seuls les plus remarquables sont discutés ici plus en détail. En conclusion, nous pouvons faire une description générale de la législation mosaïque comme un système entier imprégné de l’esprit de vérité et de sagesse divine. Chapitre 55. Caractère général de la législation mosaïque et conclusion La législation mosaïque, étant miraculeuse et extraordinaire dans la manière même de sa communication extérieure, est encore plus miraculeuse dans son but et son essence historiques. Son objectif est pleinement cohérent avec la position particulière du peuple d’Israël dans l’histoire. Ce peuple, parmi toutes les nations, a été choisi par Dieu comme porteur de grands principes historiques, qui se diffuseront ensuite à toute l’humanité. Après la chute de l'homme, le péché et la dépravation ont pris le dessus sur toute l'humanité, sont devenus le principe moteur principal de toute sa vie, ont pénétré dans toutes ses institutions et ses relations, de sorte que les embryons sains du véritable développement, qui à la création étaient la base de sa vie et de son activité, ont presque complètement disparu. Le développement de l'humanité, qui a commencé dans la mauvaise direction, n'a naturellement pas pu la conduire au but de sa destination, mais s'en est progressivement éloigné de plus en plus, réduisant constamment la quantité de bien et de justice et, au contraire, augmentant constamment la quantité de mal et de mensonge. Dans un tel ordre de choses, le but de l’histoire mondiale n’aurait jamais été atteint. Les gens de cette direction, chez qui, en raison de la corruption des forces et des capacités naturelles, les capacités physiques ont pris le dessus sur les capacités spirituelles, se sont de plus en plus soumis au flux de l'ordre naturellement pécheur, où ils ont trouvé la meilleure satisfaction de leurs aspirations corrompues. Le résultat d'un tel développement serait la suppression complète des pouvoirs les plus nobles et les plus sublimes de l'esprit humain, la domination illimitée de la force brutale, l'égoïsme impitoyable, la perversion complète des relations humaines, dans lesquelles l'arbitraire remplacerait la justice, l'oppression du faible par le fort - en fin de compte, l'humanité parviendrait à un degré extrême de corruption et de piétinement de toute dignité humaine, comme ce fut en partie le cas chez les peuples anciens, où, avec une perversion complète des principes religieux, moraux et les concepts sociaux, voire les lois, ont contribué à aggraver la corruption, à accroître l'injustice et à servir de moyen d'opprimer les faibles et les pauvres. Entre-temps, le but ultime du développement historique mondial – la réconciliation avec Dieu et la restauration progressive de l’état primitif – aurait dû être réalisé, à moins que l’humanité ne finisse par périr moralement. Pour réaliser ce grand objectif, on a choisi le peuple israélien qui, même chez ses ancêtres, se distinguait par la plus grande capacité à préserver les vrais concepts, les embryons sains du véritable développement, et par la plus grande énergie morale, qui lui a donné l'opportunité de lutter contre le mal universellement dominant, comme le montre l'histoire d'Abraham, Isaac, Jacob et d'autres ancêtres du peuple juif. Une alliance avait déjà été conclue avec Abraham (Gen. 17 : 7, etc.) dans le but de préserver la vraie religion et, en général, les fondements du véritable développement, mais un tel objectif n'avait pas encore trouvé sa pleine expression. Cette union reçut une consécration et une consolidation complètes au moment de la législation. C'est ici qu'a eu lieu l'élection solennelle du peuple israélien comme porteur des grandes vérités du développement historique mondial. « Vous serez, » dit Jéhovah au peuple d’Israël, « mon héritage parmi toutes les nations ; vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Ex. 19 : 5 et 6). Il s’agit d’une définition juridique de la position du peuple israélien dans l’histoire. A partir de là, son objectif devient clair. Il devait, contrairement au principe dominant du développement pécheur et anormal, représenter la norme du véritable développement, garder en lui les germes de ce développement, les cultiver et, si possible, les répandre dans le monde environnant - pour être, selon les mots du prophète, un phare pour les nations (Is. 42, 6). Par conséquent, tout ce qui était saint, juste et humain, qui n’avait pas sa place dans le monde païen, devait y trouver reconnaissance et accomplissement. Contrairement aux principes bruts du monde païen, qui consistaient en la prédominance des forces charnelles sur les forces spirituelles, le principe spirituel aurait dû ici prédominer, l'égoïsme sans limites aurait dû se limiter à la reconnaissance de l'égalité d'une autre personne, l'injustice aurait dû céder la place à la plus haute loi de la vérité - c'est pourquoi toute la structure de la vie publique et privée aurait dû recevoir une direction dans laquelle les principes qui la sous-tendent pourraient s'exprimer le plus facilement. L’histoire du peuple israélien témoigne de la domination de tels principes. Mais ces principes n'ont pas été créés par lui-même, ils lui ont été donnés dans la législation. Par conséquent, il ne pouvait atteindre son objectif mentionné ci-dessus qu'en acceptant et en appliquant la loi, en incarnant ses principes dans toutes les formes de sa vie. C'est l'essence de l'alliance ou de l'union entre Dieu et le peuple d'Israël. Selon un tel objectif du syndicat, la législation, en tant que principal moyen du syndicat, représente l'essence et le contenu correspondants. De par sa nature interne, la législation est complètement théocratique. Ce n’est pas tant par son origine que par son but et son essence. Il y a deux faces au théocratisme biblique. Un côté, que les chercheurs considèrent généralement comme l'expression complète du théocratisme, est que Jéhovah entretient une relation particulière avec le peuple israélien, est son roi et, conformément à cette position, « unit en lui toutes les relations étatiques », étant directement ou indirectement à travers ses organes - représentants élus spéciaux - un législateur, un juge, un dirigeant 665, etc. En ce sens, le théocratisme est un phénomène général pendant une certaine période dans le développement historique des peuples (ne différant que par le degré de vérité ou de fausseté) et ne représente donc rien de spécial, caractéristique exclusivement du peuple élu. Par rapport à ce peuple, l'autre côté du théocratisme revêt une importance particulière - interne et, pourrait-on dire, philosophique. Elle est déterminée par la position particulière susmentionnée du peuple israélien dans l’histoire mondiale. Jéhovah l'a choisi pour faire de lui le gardien des principes d'un véritable développement normal, qui n'a pas trouvé sa place dans le reste de l'humanité, qui s'était complètement abandonnée aux principes d'un développement naturel pécheur. Ces principes, ayant pénétré la conscience et la vie du peuple élu, selon l'idée du théocratisme, étaient censés développer le terrain historique sur lequel les grandes vérités censées conduire l'humanité à l'accomplissement de son destin pourraient au mieux se développer et être préservées. Par conséquent, Jéhovah, par son union avec le peuple élu, l'a sorti du cycle de développement naturel pécheur, l'a libéré de l'influence des forces historiques obscures et lui a donné la loi de sainteté, grâce à laquelle le peuple pouvait véritablement accomplir la mission historique mondiale qui lui avait été confiée. Cette loi de sainteté représente fondamentalement toutes les preuves qui soutiennent la compréhension présentée du sens intérieur de la théocratie biblique. La législation mosaïque, dans ses principes généraux, représente véritablement la norme du véritable développement humain, qui seule pouvait conduire l'humanité à l'accomplissement de son objectif et à laquelle ne s'élevait la sagesse législative d'aucun des sages du monde antique. Cette idée est le plus clairement prouvée par le phénomène remarquable selon lequel, même à l'époque moderne, la sagesse législative ou la science juridique de l'État, dans son développement progressif, réalisé sur la base indépendante de la recherche scientifique, ne représente dans ses meilleurs résultats qu'une approximation des principes de la législation mosaïque. Tout le meilleur que recherchent les dernières sciences sociologiques et ce qu'elles considèrent comme leur meilleur fruit pour déterminer la norme dans les relations sociales - tout cela était contenu dans les principes de la législation mosaïque et dans la plupart des cas a été mis en œuvre dans la pratique de la vie étatique et sociale de l'État mosaïque. Ce point de vue trouve une pleine confirmation dans la détermination du rapport entre la loi mosaïque et l’état actuel de la vie sociale et étatique. Dans la Loi mosaïque, dit un chercheur approfondi 666, nous sommes étonnés de rencontrer nombre des questions les plus importantes qui concernent notre temps, qui menacent d'ébranler tout le système de notre état et de notre vie sociale établi depuis des siècles, devant lesquelles la science moderne est perplexe, et qui, cependant, dans la Loi mosaïque ont trouvé leur solution satisfaisante sur la voie paisible de la sagesse législative. Il y a beaucoup de choses dans cette loi qui sont instructives pour notre époque, et nous aurions depuis longtemps profité de ses instructions, si à côté du droit romain, avec ses tâches étonnamment majestueuses et sa disposition harmonieuse, mais en même temps avec son formalisme timide, avec ses lois familiales cruelles, qui portent la marque indélébile de l'esclavage, qui ne reconnaît et piétine aucune dignité de la personne humaine, si à côté d'elle étaient également soigneusement étudiées les caractéristiques nobles et simples de la législation mosaïque, qui, comme les chercheurs ont approfondi son contenu unanimement reconnu, se distingue par un esprit vraiment sublime et libre. Cet esprit pénètre et anime toutes les formes de vie sociale de l’État mosaïque, depuis la forme étatique elle-même jusqu’à la forme des relations familiales. C'est ainsi que le même chercheur regroupe et caractérise les grands principes de la vie étatique-sociale selon la Loi Mosaïque, en tenant compte de leur relation avec les principes de cette vie à l'heure actuelle 667. Dans les temps anciens, pour la plupart des peuples, l’individu était absorbé par l’État. Même les représentants du plus haut développement de l'esprit humain, les philosophes, comme. Platon n'a pas atteint le niveau d'appréciation de l'individu dans sa propre dignité, quelle que soit sa relation avec l'État, et c'est pourquoi, dans ses « sociétés idéales », il l'a sacrifié, lui et sa famille, à l'État. Au Moyen Âge, au contraire, l'individu a acquis une domination illégale sur l'État : chacun, s'appuyant uniquement sur ses armes, avec un esprit chevaleresque, courageux et indépendant, a suivi son propre chemin. Cet état de choses est anormal du point de vue de la vraie sociologie : les deux sont des extrêmes qui n’ont aucune justification en eux-mêmes. La vraie sociologie trouve la norme dans une telle combinaison de ces extrêmes, dans laquelle chaque individu appartient également à lui-même et à la société ; usant lui-même de la liberté, il la coordonnerait en même temps avec la loi, avec la liberté de tous ; faisant partie du tout, il n'était pas absorbé par celui-ci, mais restait indépendant et, de plus, se trouvait dans de telles conditions de vie et d'activité que, tout en fournissant tous les moyens pour atteindre ses objectifs personnels, il mettrait en même temps ces objectifs personnels en accord avec les objectifs de la société entière, de sorte que la satisfaction du premier serait en même temps la satisfaction du second. Actuellement, les gens travaillent à résoudre un tel problème social, mais une solution heureuse reste seulement un désir pieux (pia desideria) des sciences politiques et sociales. Entre-temps, une telle solution semble déjà prête dans le système étatique et social de l’État mosaïque, bien que bien sûr sous la forme d’anciennes relations patriarcales qui lui sont caractéristiques dans le temps. Ici, le grain principal des formes sociales est la « communauté », dans laquelle le peuple tout entier, à travers ses dirigeants, a trouvé la pleine expression de tous ses besoins et exigences ; chaque membre y a trouvé une protection complète et la garantie de ses droits et libertés. Grâce à son lien organique et fort, la communauté n'a pas absorbé ni supprimé l'indépendance personnelle de ses membres individuels, comme c'était le cas dans tous les États anciens ; au contraire, elle servait à garantir cette indépendance contre les revendications illégales de certains membres individuels, réalisant ainsi l'objectif principal de la législation mosaïque : le plus grand développement d'un sentiment de liberté parmi le peuple. C’est de là que vient le phénomène remarquable observé dans l’histoire du peuple israélien : des individus souvent inconnus apparaissent soudain à la tête du peuple et deviennent des héros d’événements historiques. Ici, les prophètes – ces grandes figures de l’histoire du peuple israélien – ont trouvé la protection de la liberté d’expression et ont fustigé librement les vices et les crimes non seulement des gens ordinaires, mais même des rois. Ici, une personne capable, quelle que soit sa position antérieure, pourrait immédiatement acquérir une signification historique ; un simple agriculteur est devenu le chef de la milice et a libéré le peuple de l'esclavage étranger. Ces faits nous seraient totalement incompréhensibles, il serait incompréhensible qu'une personne, même une femme, devienne soudainement le chef du peuple, reçoive une reconnaissance universelle parmi le peuple, si nous ne connaissions pas la structure de cet organisme social vivant dans lequel tous les membres étaient dans une relation organiquement normale à la fois avec l'ensemble et entre eux. Bien sûr, une telle représentation populaire patriarcale est plus pratique dans un petit peuple que dans de grandes nations, mais pour nous dans ce cas, l’importance principale est l’idée de cette représentation, et non son application dans les États modernes. En étroite relation avec cette idée fondamentale du système social se trouvent d’autres institutions de l’État mosaïque, qui font encore l’objet d’aspirations dans les sciences socio-politiques. Cela inclut : - la conscription universelle, en tant qu'expression de la participation égale de tous les membres de l'État aux événements les plus importants de sa vie ; l'absence de différences de classe et de privilèges, comme expression de l'égalité de tous devant la loi et l'État. L'idée d'égalité dans l'État mosaïque a trouvé une telle application que même les étrangers n'étaient pas exclus de son utilisation sur un pied d'égalité avec les membres de l'État. Cette égalité politique trouvait un solide soutien dans l’égalité économique, dans la répartition égale des biens matériels. Cette dernière, ainsi que d'autres institutions visant à préserver l'égalité économique et à empêcher sa violation, constitue le phénomène le plus remarquable en général dans l'histoire des sociétés humaines et, compte tenu du fait que de nombreux législateurs ont vainement cherché à l'établir, même en le considérant uniquement comme une expérience de sagesse législative, elle présente un profond intérêt. Sur la base de cette constatation, le phénomène anormal de notre temps - les extrêmes de richesse et de pauvreté - n'a pas eu lieu, et la terrible question de notre temps - l'élimination du développement du paupérisme, qui menace d'ébranler et de renverser tout le système social, a trouvé là une solution heureuse. Dans les relations sociales et familiales dans l'État mosaïque, le principe de la sociologie moderne a également été mis en œuvre : l'égalité des sexes et les relations normales entre parents et enfants. Il convient de noter en particulier la définition juridique du statut de la femme. Ici, elle n'était pas l'esclave impuissante d'un mari despote, elle n'était pas confinée dans un harem, mais était considérée comme une maîtresse de maison à part entière avec son mari, et était donc aussi indépendante que son mari, participait ouvertement aux réunions solennelles du peuple et même aux événements politiques - en général, elle jouissait d'une liberté sans précédent en Orient, presque la même que celle que la sociologie moderne considère comme normale pour les États modernes. Et un certain nombre de faits remarquables de l’histoire biblique montrent avec quelle noblesse et avec quel bénéfice ils ont utilisé cette liberté pour l’État. Enfin, la législation mosaïque est la seule en Orient qui ne connaît pas l'esclavage au sens propre (ancien et moderne) du terme - l'esclavage, qui humiliait la dignité humaine, rejetait l'égalité naturelle des personnes, créait à partir de personnes des masses entières d'une sorte de créatures intermédiaires entre les hommes et les animaux, et représentait en général une injustice flagrante, une violation totale de la dignité et des droits de la personne humaine. Le génie divin du législateur a su élever ce phénomène honteux de l'esclavage au rang de relations de service normales et nécessaires dans la vie publique, presque dans la mesure où elles existent aujourd'hui. Tous ces droits d'individus et de classes populaires, remarquables pour leur époque, trouvèrent un solide appui dans le droit universel, qui fut réalisé par les moyens les plus simples, tels que. lecture publique de la loi lors d'assemblées publiques. Une éducation juridique aussi vaste à cette époque rendait tous les membres du peuple non seulement capables de défendre leurs droits, mais rendait également possible la formation et l'existence d'un tribunal purement populaire, un procès avec jury dans sa forme la plus simple. Par conséquent, la législation mosaïque, en termes judiciaires, est un représentant d’un jugement véritablement humain. Depuis l’Antiquité jusqu’au siècle dernier, elle représente le seul exemple d’un tribunal qui n’a pas connu la torture et les exécutions généralement cruelles et honteuses. L'impartialité totale et la plus stricte incorruptibilité étaient le devoir et la dignité les plus élevés de ce tribunal - c'est pourquoi, ici aussi, la législation mosaïque sert de représentant d'une norme qui a une signification éternelle et a donc été adoptée par la sociologie moderne. En un mot, tous les débuts de cette législation, dans leurs expressions idéales générales, sont l'essence des débuts du développement normal des relations sociales et, en tant que tels, conservent et conserveront invariablement leur signification pour la sociologie moderne. De l'aperçu présenté des principales formes de la législation mosaïque, il ressort clairement que les principes de la législation mosaïque représentent réellement la norme du développement véritablement humain, comme il se doit pour que l'humanité puisse accomplir son destin, et donc en ce sens ils sont universels 668. Ces principes vivent toujours et constituent la base de la civilisation moderne, bien que celle-ci ne les utilise pas toujours consciemment. L'essence du développement culturel moderne réside précisément dans le fait qu'il a absorbé les principes qui sous-tendent le développement de la législation mosaïque dans leur forme chrétienne spiritualisée, ce qui les a fait sortir de leur application étroite et unilatérale à la vie d'un peuple fermé. En fait, la culture européenne (gréco-romaine) n'est importante que comme une force supplémentaire, qui n'a posé que les fondements matériels de la civilisation la plus récente : et tout ce qui est supérieur à la matière, dans lequel s'exprime la domination de l'esprit - le principal moteur du véritable développement - tout cela est emprunté aux principes de la loi mosaïque, qui est, entre autres, indiqué par le sens obligatoire du décalogue, reconnu par tous les codes moraux et juridiques de l'Europe. Une telle universalité des principes de la législation mosaïque, qui s'est avérée en plein accord avec le plus haut niveau de vision religieuse du monde - le christianisme, qui a finalement restauré pour toute l'humanité les principes du véritable développement, est clairement prouvée par leur rôle mentionné ci-dessus dans l'histoire du monde, en tant que norme parmi l'erreur universelle, qui seule pouvait conduire l'humanité à la réalisation de son objectif - la restauration de l'état primitif perdu. C’est aussi le côté philosophique du théocratisme biblique, qui a inspiré la législation de Moïse. Voilà à quoi ressemble la législation mosaïque dans ses principes idéaux. À cet égard, il est universel. Mais ces principes idéaux étaient destinés à être réalisés dans la vie d'un peuple qui, dans l'histoire du monde, outre sa signification générale, a également son propre caractère spécial, le distinguant de tous les autres peuples - un peuple avec une histoire unique, des coutumes et des mœurs locales uniques - un peuple portant la marque indélébile de conditions et de caractéristiques temporaires, locales et tribales. Il est donc naturel que les principes idéaux, mis en œuvre dans la vie de ce peuple unique, aient subi des changements dans leur application correspondant aux caractéristiques du peuple : en théorie, restant universels, en pratique ils ont pris la forme de lois temporaires, locales, exceptionnelles. Ainsi, la législation mosaïque, en plus du côté considéré comme universel, a un autre côté, d'où elle apparaît comme une législation privée qui a une signification conditionnelle, locale et nationale. Vu sous ce dernier aspect, il entretient avant tout une relation étroite avec l’état du peuple israélien au moment de l’histoire où il l’a fondé. C'était le moment de la transition d'Israël de l'état de tribu à l'état de nation, où il entra définitivement sur la scène de l'histoire mondiale, assuma certaines tâches et assuma une certaine position. Dans la vie d'un peuple, comme dans la vie d'un individu, alternent plusieurs étapes de croissance et de développement moral et physique. Pour Israël, la période patriarcale était une période de l’enfance, où elle était principalement régie par les sentiments et la force de la parenté naturelle, auxquels s’ajoutaient quelques lois simples et fragmentaires. La période nationale était une période de jeunesse, dans laquelle les lois du sentiment de parenté cèdent la place à certaines réglementations juridiques, un système de lois précises nécessaires pour contrôler l'activité vigoureuse et impétueuse de la jeunesse. Une errance préalable à travers le désert silencieux, seul avec Dieu, pourrait constituer un moyen suffisant pour éveiller chez les gens la conscience de l'importance du moment de la vie dans lequel ils entraient, et ainsi entrer consciemment dans une période de l'existence nationale. Une législation aux formes juridiques strictes est donc le signe et le sceau de la transition du peuple israélien vers un état d’existence nationale. Dans le même temps, la législation de Moïse est étroitement liée à toute la vie passée du peuple israélien. Divisée en périodes, l'histoire de chaque peuple n'en constitue pas moins un organisme indivisible ; pour elle, les différentes périodes ne sont que les différents états d'un seul et même organisme. Par conséquent, les états antérieurs conditionnent nécessairement les états ultérieurs et servent de base sur laquelle et sous l’influence de laquelle se développe un nouveau moment de développement. C'est pourquoi, dans l'histoire d'un peuple, toute incohérence dans le développement est impensable : rien de nouveau ne peut apparaître sans un soutien et un contact pour lui-même dans le passé ancien. La législation mosaïque ne fait pas exception à cet égard. Bien que nouveau dans ses principes et dans sa forme, il n’est pas entièrement nouveau dans son contenu, qui emprunte souvent au vieux droit coutumier développé par l’histoire passée. Aussi simple que soit l'histoire du peuple israélien avant la législation du Sinaï, il avait néanmoins son propre droit, sa propre loi, développée et approuvée par la coutume. Il y a des indications claires de cela dans l’histoire. Ainsi, bien avant la législation mosaïque, il y a dans l’histoire des indications sur le respect du sabbat, certains châtiments pour meurtre, pour adultère, l’existence de la loi de l’adultère, la différence entre les animaux purs et impurs (Genèse 9 :6 ; 38 :8, 24 ; 8 :20. Exode 16 :23, 27-29). Tous ces faits relèvent du droit coutumier, qui furent alors entièrement inclus dans la législation mosaïque, constituant le terrain historique sur lequel une nouvelle législation put plus facilement prendre racine. Le législateur avisé ne saurait ignorer ce droit coutumier ancien, car seule est forte une institution législative ou étatique qui repose sur une base historique solide. La particularité du génie législatif est d'effectuer un travail de transformation sur un matériau prêt à l'emploi, mais brut et non transformé, d'en développer les principes de base et de le faire revivre avec un esprit nouveau et plus élevé. C’est précisément le rapport à la common law dans lequel se situe la législation mosaïque. Le législateur utilise ce matériau du droit coutumier, l'utilise comme base de son travail législatif et, sur cette base, crée un nouvel édifice législatif merveilleux. Dans ses principes fondamentaux, la législation du Sinaï, en particulier dans la présentation abrégée de ses principes moraux dans le décalogue, a une signification universelle et était destinée à guider l'humanité toute entière. Elle basait les relations entre les hommes sur la vérité, qui fut finalement confirmée par le législateur du Nouveau Testament, à savoir la vérité : « Aime ton prochain comme toi-même » (Lév. 19, 18). De nombreux décrets privés visent à introduire cette vérité dans la conscience du peuple. Mais d'un autre côté, puisque cette législation était principalement destinée à un peuple séparé qui avait déjà ses propres coutumes et habitudes enracinées, se situant à un faible niveau de développement moral et culturel, incapable de s'élever immédiatement à la hauteur des vérités divines et universelles qui lui étaient offertes, alors dans de nombreuses dispositions de la loi, on ne peut s'empêcher de voir des concessions aux opinions profondément enracinées du peuple israélien, au faible niveau de son développement moral, en un mot, à sa « cruauté » 669. Ceci explique l'établissement de la loi bien connue de l'égalité de rétribution : « œil pour œil, dent pour dent » (Ex. 21 : 24). Et en général, l'influence de cette condition sur la législation est si significative que, dans de nombreux cas, elle s'adapte plutôt à des coutumes anciennes qu'à l'introduction de nouvelles lois, de sorte que, sans tenir compte de cette circonstance, le véritable sens et la signification de telle ou telle loi resteraient souvent flous. Ainsi, la punition pour la désobéissance filiale envers les parents (lapidation Deut. 21 : 18-21) peut sembler cruelle ; mais si l'on prend en compte en général la force du pouvoir parental pendant la période de l'état patriarcal du peuple, ou en général dans les premières périodes de l'existence nationale (comme, par exemple, à Rome), alors la loi de Moïse est déjà un pas en avant significatif dans le domaine de l'humanité et du droit personnel, puisqu'elle limite l'arbitraire du pouvoir parental en transférant l'affaire à un tribunal public. La loi de l'infidélité (constituée du devoir d'un frère ou d'un parent le plus proche de « restituer la postérité » de son frère ou parent décédé sans enfant) était également autorisée sous la forme d'une concession à une coutume établie. Autrefois, cette coutume existait apparemment à une plus grande échelle parmi les peuples asiatiques et, dans la législation du Sinaï, elle était plus susceptible d'être restreinte que sanctifiée. La loi de la vengeance sanglante est également un exemple de limitation raisonnable et d'affaiblissement d'une ancienne coutume barbare, si enracinée dans les coutumes et les mœurs du peuple qu'elle ne pouvait être complètement détruite. Cet aspect quotidien de la législation apparaît généralement fortement dans les lois sur la répression des délits. Face à un peuple au cou raide et volontaire, le législateur n'épargne pas la verge pour apprendre à ce peuple à se conformer strictement à ces lois, et de nombreux crimes, notamment contre la religion et la pureté morale, sont punis de mort. C'est précisément cet aspect de la législation du Sinaï qui montrait qu'elle n'avait qu'un objectif temporaire : préparer le peuple à l'acceptation d'une autre loi supérieure : la loi de la grâce donnée par le Sauveur du monde pour tous les temps. Et sa venue même était marquée par tous les décrets de la loi rituelle, qui n'était qu'une ombre de ce qui allait arriver et devait donc se terminer par l'apparition de la chose elle-même, c'est-à-dire la rédemption dans la personne de Jésus-Christ, le Fils de Dieu. La législation du Sinaï marque le moment où les Israéliens sont entrés dans une période d’existence nationale indépendante. Mais en même temps, il représente une nouvelle étape de son développement spirituel et de sa civilisation. Jusqu'alors, elle était entièrement sous l'influence de la civilisation égyptienne et ne possédait pas sa propre langue écrite. Aujourd’hui, pour la première fois, il possède de la littérature, et en plus de la littérature historique sacrée, qui décrit son destin historique depuis la création même du monde. Cette littérature trouve son origine dans Moïse, qui a écrit cinq livres généralement connus sous le nom de loi ou Pentateuque, et plus particulièrement sous le nom de Genèse, Exode, Lévitique, Nombres et Deutéronome. Le livre de la Genèse décrit le sort du monde et de l’humanité depuis la création du monde jusqu’à la mort de Jacob et Joseph en Égypte. Il couvre une période de 3 800 ans et a été écrit par Moïse, selon la tradition juive, alors qu'il était encore au pays de Madian, précisément dans le but d'éveiller chez le peuple d'Israël le souvenir des grandes promesses de ses pères. Le livre de l'Exode raconte l'histoire du séjour des Israélites en Égypte, de l'exode d'Égypte, de l'adoption de la législation sur le Sinaï et de la construction du tabernacle. Le livre du Lévitique expose en détail le côté rituel de la législation du Sinaï, et il est ainsi nommé parce que l'accomplissement de tous ces rites était laissé à la tribu de Lévi, choisie pour le service sacré. Le Livre des Nombres tire son nom des chiffres de population qui y sont décrits et contient l'histoire d'une errance de quarante ans à travers le désert avant de s'approcher du Jourdain. Le Deutéronome décrit les événements des deux derniers mois dans le désert et tire son nom du fait qu'il répète toutes les lois publiées précédemment et les compile dans un livre de lois plus accessible. Il se termine par une description de la mort de Moïse avec un éloge final à son égard (chap. 34). Tous ces livres dans leur intégralité (à l'exception du dernier chapitre du Deutéronome) ont été écrits par Moïse lui-même, et leurs rouleaux, comme un sanctuaire précieux, étaient conservés dans l'Arche d'Alliance. Mais Moïse n’était pas seulement un législateur et un historien de son peuple, mais aussi un poète et un psalmiste d’inspiration divine. Après lui, plusieurs chants et prières d'inspiration divine sont restés, dont certains ont été placés dans ses livres historiques, et une prière a été incluse dans le livre des chants ou Psaumes, et constitue le 89e psaume, comme le montre son inscription : « La prière de Moïse, l'homme de Dieu ». Il commence par les mots : "Seigneur ! Tu es notre refuge pour toujours et à jamais. Avant la naissance des montagnes, Tu as formé la terre et l'univers, et d'éternité en éternité Tu es Dieu." Moïse est mort 120 ans, dont 80 avant que les Israélites ne quittent l'Égypte et 40 après l'exode. Ces chiffres, ainsi que l'indication générale selon laquelle 430 ans se sont écoulés depuis la promesse faite à Abraham à la loi (Galates 3:17), servent de base pour calculer cette période. Si l'on prend la moitié du dernier chiffre pour le temps passé en Egypte avant le don de la loi (ce qui est tout à fait cohérent avec le témoignage concernant les années de Moïse, ainsi qu'avec le fait qu'il était un représentant de la troisième génération après Lévi, c'est-à-dire son arrière-petit-fils) et qu'on y ajoute 40 ans d'errance dans le désert, alors la somme de ces chiffres (21540 = 255) déterminera approximativement la durée de la période indiquée de l'histoire biblique. Cette période, qui, d'après les données de l'histoire mondiale, devrait être attribuée aux XVIIe-XVe siècles avant JC, a été marquée par des événements importants dans la vie du reste de l'humanité. D'Égypte (peut-être en même temps que Moïse) est venu le célèbre Kekrops, qui fut le premier à transférer les fruits de la haute civilisation de l'Égypte ancienne sur le sol vierge de la Grèce et à fonder la célèbre ville d'Athènes. À peu près à la même époque, Hellénus, le fils du mythique Deucalion, entra en Thessalie et, après en avoir expulsé les Pélasges, il s'y installa et devint l'ancêtre du peuple hellénique. Sur la rive orientale de la mer Méditerranée, à proximité de la Terre promise, fut fondée la célèbre ville de Tyr, qui concentra autrefois entre ses mains le commerce maritime mondial et qui, par la suite, noua une alliance amicale avec les rois du peuple d'Israël. Ainsi, avec l'apparition du peuple élu dans le domaine de l'histoire du monde, de nouveaux peuples sont également entrés en scène, censés servir de représentants du paganisme dans son plus haut développement et sa puissance. Le peuple élu devait le vaincre par le pouvoir de la vraie religion et de la loi de Dieu. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14 avril 1869, pp. 12, 17, 26. Ce résumé réfute directement ceux qui pensent que le polythéisme a précédé le monothéisme. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2e édition d'Alexandrie 1868, p. 20. Maspero, Histoire, 2e éd., pp. 27, 28. Les égyptologues allemands admettent également que le monothéisme était la principale forme de religion en Égypte. Ainsi, Ebers dit : « Le seul Dieu qui s'est produit lui-même et qui est la source de son propre être, le Dieu double, à la fois son propre Père et Fils, qui est aujourd'hui, hier et demain et qui s'appelle Je suis, qui suis (anuk-pu-anuk), apparaît clairement dans les écrits théologiques de l'Égypte ancienne ; bien sûr, ce récit est si obscurci et si lourdement submergé d'images innombrables et hétéroclites du monde riche des dieux de la vallée du Nil, que son être ne peut être compris et difficilement connu des non-initiés. Le Livre des Morts, les inscriptions sur les tombes et les monuments, fournissent un matériau riche pour les recherches dans ce domaine. Ebers, par Gosen, p. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, in 4°, Leipzig, 1878, p. 49-52. Vogué, Mélanges d'archéologie orientale, 1868, pp. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4e éd., vol. II, p. 180, 181. Maspero, Histoire, pp. 148, 149. Max Dupker l'admet également. monothéisme primitif de la religion babylonienne. Voir sa Geschichte des Alterthums, 4e éd. 1874, vol. Moi, p. 201. Vogue, Mélanges, pp. 51-56. Jules Soury, dans Revue des deux Mondes, février 1872, p. 603. Wolff, Das Bucb Judith, in 8°, Leipzig, 1861, p. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, p. 10. Deut. 16h35. Voir aussi Deut. 4:32-39 ; 6:4 ; 10h17 ; 32h39 ; 2 Sam. 7h22 ; 1 Rois 8:60 et ainsi de suite. Lieu majestueux Deut. 6 : 4 (« Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur ») est, pour ainsi dire, une confession de la foi des Juifs. Aujourd’hui encore, les Juifs écrivent ce passage sur un morceau de parchemin et l’attachent à leur front et à leur main gauche lorsqu’ils accomplissent leur prière du matin. Ce parchemin s’appelle le mot qui commence à cet endroit : « Sema ». Deut. 6h14 ; 7:4 ; Lévitique. 19:4 ; Deut. 29h17, et ailleurs. Gillulim est sans aucun doute un nom méprisant et signifie, selon certains, stercora. 2 Sam. 7h22. – Mer. super endroit près d'Isa. 45 : 5-8, 21. Revue des deux mondes, février 1872, p. 557. Réf. 20 : 2-5. Ces mots sont répétés dans Deut. 5:9. La même idée est exprimée dans l'Ex. 34h14 ; Deut. 4h24 ; 6h15. Vie 20 : 13 ; 35:7 ; Réf. 32:4, 8 ; Deut. 17h26 ; I. Nav. 24h19. Comparez 1 cadeau. 17h26 ; 2 Sam. 7h23 ; 1 Rois 19 : 2 ; Est. 58:12 ; Jér. 10h10 ; 23h36. Revue des deux mondes, pp. La seule forme d'Eloah est en réalité plus ancienne, car on la rencontre deux fois en poésie, dans le chant de Moïse : Deut. 32h15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2e éd. 1863, vol. Moi, p. 88. Haïm, nehurim, zequenim. cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, p. 535. Réf. 15:2. Voir Genèse 17 : 7 ; Deut. 4h39 ; 1 Rois 18:21 ; Jude 1:31 et ainsi de suite. Revue des deux inondes, pp. 580, 581. Il n'est pas superflu de noter cependant que Suri lui-même, dans ses Etudes historiques, a admis la fausseté de comparer Jéhovah à Molech. C'est lui qui dit page 28 : Jabe n'est plus le Dieu de l'Egypte, tout comme il n'est pas Moloch. Je veux dire le dieu du feu ou du soleil, du moins à son origine. » Ézéchiel. 8h16 ; 2 Rois 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, pp. 10, 111. cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. Moi, c.Tp. 18 et suiv. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Moi, CTp. 88. Deut. 7:9. Jéhovah est appelé plus de 200 fois dans le Deutéronome comme l’Élohim d’Israël. Nav. 22h22. La même expression se retrouve dans le Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2 ; 42:4 ; 9h33, 34. Tsar. 18 : 26-28 ; Jérém. 19h5. Réf. 20:6 etc.; voir Réf. 2:22 etc. Tiele, Manuel, p. 87, 88. Tiele, Manuel, env. 56, p. 88, 89. Est. 2:3 ; Mich. 4:2 ; Ps. 18:2 ; 22:6 ; 44:8 ; 73:10 ; 79:2, etc. Tiele, Manuel, env. 57, p. 90. Abbé de Broglie, « L’unité du sanctuaire dans la religion d’Israël et la date du Pentatenque ». cm. "Annales de philosophie chrétienne", novembre 1880, pp. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3e éd. Berlin, 1863, vol. I, p. 277, 278. Léon 20:25 ; 17h21. Voir aussi Deut. 12h31 ; 18h10. Deutéronome 12 :31. Sp. Lion. 20 : 2 : « Quiconque des enfants d'Israël, ou des étrangers qui habitent parmi les Israélites, donnera de ses enfants à Molech, il sera certainement mis à mort : le peuple du pays le lapidera. » Revue des deux mondes, 1872, p. 586. Nous devons rendre hommage au critique d'avoir barré ce passage dans une édition séparée de ses héritages critiques. Dans sa Concordance Hébraïque et dans son Dictionnaire. Revue des deux mondes. 1872, p. 599-601. Lion. 19h29 ; Deut. 23h19 ; Lion. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Voir Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2e éd. vol. I, p. 612, 3 supra. vol. Moi, p. 917. Réf. 57 : 7 et suiv. ; 2 Rois 17:30 ; 23:7 ; Ézéchiel. 23h14 : Os. 4h13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Bérose, pp. Nous devons rendre hommage au critique français qui, après avoir exprimé une position similaire, a reconnu dans une édition séparée de ses articles la fausseté de sa propre comparaison et détruit ce passage. Iz. 28h12. D'après la traduction de la Vulgate, il se lit comme suit : « ombilieus terrae » ; selon la traduction synodale russe « sommet de la terre ». Taylor, Journal de la Royal Asiatic Society, t. XV, 1855, p. 269 ​​​​et suiv. Loftus, Voyages, p. 202. Lenormant, Premières civilisations, vol. II, p. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, pp. 73. Rapport sur le papyrus Ebers, voir. Dans Journal Officiel, 1er juin 1873. Le « Livre des Morts », également appelé « rite funéraire », est un recueil de prières divisées en 165 chapitres : ces prières devaient être lues par les morts afin de donner à leur âme la force d'endurer les épreuves de l'au-delà et de la purifier en vue du jugement futur. Pour permettre au défunt de lire avec précision ces prières, un exemplaire plus ou moins complet du livre était toujours déposé auprès de la momie ; sous le règne de la XIIe dynastie, une partie était écrite même sur des sarcophages. Le musée du Louvre abrite une riche collection de copies du Livre des Morts. "Livre des Morts", chapitre 123 ; Maspero, Histoire, pp. 44, 45. Héb. 13h14 ; Mer 2 Cor. 5:6-8 ; Ephèse 2:19. – Voir aussi 1 Animal de compagnie. 2h11. Vie 15 : 15 ; 25:8, 17 ; 35h29 ; Nombre 20:24, 26 ; Deut. 31h16 ; Tribunal. 2h10 ; 2 Rois 22:20 ; Jér. 8:2 etc. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. Moi, p. 425. Proverbes 12:28 . Dans la traduction synodale russe, au lieu de « immortalité », il y a « pas de mort ». Les traducteurs grecs traduisent le mot Sheol dans 61 cas par le mot « enfer », c'est-à-dire un mot qui, en grec, désignait le lieu où allaient les âmes après la séparation du corps. Seulement deux fois, ils ont traduit ce mot par le mot « mort » (2 Samuel 22 :6 ; Proverbes 23 :14. Les traducteurs grecs ont omis ce mot dans deux autres endroits où il est utilisé en hébreu, à savoir : Job 24 :19, Ézéchiel 32 :21). Dans la Vulgage latine, ce mot est constamment traduit par les mots internus ou inferi, inferus (48 fois internus, 17 fois interi ou inferus). Le terme Sheol est devenu si courant pour désigner le séjour des âmes qu'Onkelos et Jonathan, dans leurs paraphrases chaldéennes, le retenaient généralement (à l'exception de cinq endroits). Le texte samaritain du Pentateuque est lu partout par Shiol. La traduction Saoirse de la Bible rend toujours le mot shéol dans l'Ancien Testament et le mot « enfer » qui lui correspond dans le Nouveau Testament par shiul. La plupart des hébraïstes allemands, même parmi les rationalistes, admettent que les anciennes traductions traduisaient correctement le sens du schéol ; eux-mêmes l'expriment le plus souvent avec le mot Schattenreich, c'est-à-dire « le royaume des ombres », ou Unterwelt (« monde souterrain », « enfer » (Kiobel, Fürst, etc.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, dit Rosenmüller. Genesius le définit ainsi : « Locus subterraneus... habitatus a mortuorum animabus ». Vie 37:35 ; Est. 38h10 ; Travail. 17h16 ; Est. 17h14. Travail. 11:8 ; 10h21, 22 ; 26:6 ; Deut. 32 :22 ; Avv. 2:5 ; Proverbes 1:12 ; 30h16 ; Est. 17h14 ; Cantique 8 : 6. Est. 38 :18 ; Ps. 113:17 ; Var. 2h17. Güder dans Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. v.1856, p. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, ch. XIX. Œuvres, éd. Vives, t, xxiv. pages 459, 460. Pour plus de détails, voir ci-dessous - suivant. chapitre. Nombre 15:16 ; 29. Léon 24:22. Réf. 12h49 . Saalschutz, Mos. Droit, Cap. 35, § 1. En fait, treize tribus se sont formées, car en raison de circonstances particulières, la génération de Joseph, descendant de ses deux fils - Éphraïm et Manassé, s'est formée en deux tribus ; cependant, dans la vie politique du peuple, qui est actuellement soumise à notre considération, seules 12 tribus comptaient, puisque la tribu de Lévi était exclue de la vie politique. Le texte dit : « des signes devant les yeux du peuple », et « le peuple » signifie évidemment les anciens, puisqu'à partir du v. 29 il est clair que seuls les anciens étaient présents. Réf. 4h29. Numéro 1:16. « Mille » est souvent utilisé dans le sens d’un ensemble indéfini, en l’occurrence dans le sens d’une tribu. D'après le tableau généalogique Num. 24, compilé après un décompte minutieux du peuple, il s'avère que les ancêtres, si ces ancêtres sont les fils et petits-fils des ancêtres des tribus, et dans les tribus de Joseph les arrière-petits-fils (de Galaad), il y en avait 58. Puisque la loi ne dit pas que 70 anciens ont été choisis en plus des 12 chefs de tribus, alors les représentants de ces 58 générations, ainsi que 12 chefs, constituaient selon toute vraisemblance eux-mêmes cette assemblée de soixante-dix hommes (584-12-70), appelée à partager avec Moïse le fardeau de gouverner le peuple. Cette vision de la composition de cette assemblée de 70 anciens semble plus simple et plus naturelle que, par exemple, celle d’Ewald, selon laquelle l’assemblée était composée de représentants des tribus, six de chaque tribu, vision qui oblige à modifier le nombre d’anciens en ajoutant deux membres supplémentaires. Ewald, Alterthümer, p. 328. Il n’existe pas d’indications exactes d’une telle « assemblée », mais elle est présupposée à la fois par la structure générale de l’organisation populaire et par des expressions fréquentes qui impliquent nécessairement une représentation. Ainsi, on retrouve souvent les expressions : « les fils de telle et telle tribu dirent » (Josué 17 :14). Évidemment, nous ne parlons pas ici de tous les Israélites d’une certaine tribu, mais seulement de ses députés, membres élus de l’assemblée. Nav. 17 : 14-18. Jugement, 4:10 ; 18, 19 et 20 chapitres. Lorsqu’on considère la structure politique de l’État mosaïque, on est involontairement frappé par sa similitude avec l’organisation du gouvernement des États-Unis d’Amérique du Nord. Les tribus, dans leur indépendance administrative, correspondent pleinement aux États, dont chacun représente également une république indépendante avec son propre dirigeant, son propre parlement spécial et ses propres lois spéciales, et en tant que parties indépendantes incluses dans l'union générale de l'État. Le gouvernement fédéral est composé de représentants de tous les États et constitue ce qu'on appelle le congrès, qui se compose de deux groupes - le Sénat et la Chambre des représentants, qui correspondent pleinement aux deux plus hauts groupes de représentants de l'État mosaïque - 12 et 70 anciens. Au lieu d’une assemblée nationale juive, il existe un système amélioré de vote populaire. La seule différence significative entre ces deux systèmes étatiques est que dans l’État mosaïque, on n’a pas eu le temps de développer un organe exécutif légalement défini, comme il en existe aux États-Unis en la personne du président du gouvernement de l’Union. À la Cour. 20, il semble y avoir un cas où l’assemblée était composée de 400 000 « fantassins tirant l’épée ». Mais cette réunion ne comprenait évidemment pas seulement des représentants, mais aussi le peuple lui-même, et avait un caractère extraordinaire : une réunion du peuple à des fins militaires. Nav. 24:1, 16, 21. La même procédure pour le travail de bureau existait en Grèce et à Rome aux temps primitifs. Chiskh. 10:4. Ici, selon toute vraisemblance, nous devons comprendre non pas les chefs de milliers, mais les chefs de tribus ou de générations. Épouser. Numéro 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, partie II, p. 19. 1777 Ailleurs, Michaelis lui-même reconnaît indirectement les lacunes de l’explication par l’emprunt. En disant que Moïse a emprunté aux Égyptiens les bases de son État agricole, il ajoute avec stupéfaction : « mais on sait cependant que, pour une raison quelconque, l’État des anciens Romains avait une structure similaire. » Erster Theil. Article 161. Saalschütz, Mos. Droit, Kar. 12, § 140. Reçu le nom technique - le principe du laissez passer, laissez faire. Et ils sont, comme nous le verrons ci-dessous, très significatifs. Pour des citations, voir notre essai « Law. Moses », pp. 111 et 112. Cette vision apparaît clairement dans les travaux de Michaelis et Salschutz. Voir par ex. Michaelis, 2 ème. page 31 ; Saalschutz. Mos. Recht, pp. 142-143 et coll. Philon, op. II, 391 ; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Théologie d. A. Testaments, pp. 510-541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. Art. 51-53. Les moulins à main étaient constitués de deux pierres, dont celle du haut était mobile et celle du bas était fixe. Le travail était généralement effectué dans les familles pauvres par des femmes et dans les grandes fermes par des esclaves. Les talmudistes et les érudits juifs comprennent cette loi dans le sens d’une remise totale des dettes. Kpobel, Kurzgef. exeg. Manuel selon. lieu. Michaelis, Mos. Droit, § 158. « Les pauvres seront toujours au milieu de ton pays » - Deutéronome 15 Oehler, Alttestam. Théologie, p. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., p. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Dictionnaire de la Bible, T. II, art. Loi de Moïse, p. 68, a. Une telle dépendance et adaptation aux caractéristiques du peuple est indiquée par la parole bien connue de Jésus-Christ sur la loi de Moïse, sur le divorce (Matthieu 19 : 7, 8), qui, dans la forme donnée dans la législation de Moïse, ne correspond pas au but et à la sainteté de l'union conjugale et aux principes fondamentaux de la législation mosaïque, mais constitue une concession directe au caractère du peuple, au faible niveau de son développement moral, en un mot, à sa « dureté de cœur ».