Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Capítulo 47. El monoteísmo como fe del pueblo elegido. El ministerio de Moisés marca el momento más grande en la vida histórica del pueblo elegido, precisamente el momento en el que se produjo un cambio profundamente importante tanto en el estado del propio pueblo elegido como en la actitud de Dios hacia él. Antes de él, la raza elegida estaba formada por patriarcas individuales, que se transmitían sucesivamente entre sí las promesas que habían recibido y el depósito de la verdadera religión que les había sido confiado, recibiendo al mismo tiempo explicaciones, confirmaciones y adiciones en las apariciones personales y revelaciones de Dios o de sus santos ángeles. Ahora la familia elegida se ha multiplicado hasta convertirse en un pueblo entero y numeroso que, en parte bajo la influencia de la esclavitud egipcia y la idolatría circundante, y en parte por el endurecimiento natural de sus sentimientos como resultado de la alienación a largo plazo de la comunicación directa con el Dios de sus padres, había perdido la capacidad de tal comunicación y, por lo tanto, era necesario establecer una nueva forma de relación. Para ello, el Señor Dios, que se apareció a Moisés y a través de él despertó en el pueblo la conciencia de la verdadera religión y las promesas asociadas a ella, después de liberar al pueblo de la esclavitud egipcia, volvió a celebrar un pacto con él, y la expresión de este pacto con el pueblo fue la legislación del Sinaí. Expresa clara y definitivamente toda la cosmovisión religiosa y moral, que hasta ahora se ha revelado en partes y se ha reconocido de forma incompleta y fragmentaria. El propósito del pacto era separar al pueblo de Israel del resto de la humanidad y convertirlo en un reino elegido en el que pudieran preservarse y crecer las semillas de la salvación, destinadas más tarde a extenderse a toda la humanidad. Cuando el pueblo de Israel estaba al pie de la montaña sagrada, el Señor les habló a través de Moisés: "Habéis visto lo que hice a los egipcios, y cómo os llevé como en alas de águila, y os traje a mí. Por tanto, si oyereis mi voz y guardareis mi pacto, seréis mi posesión especial entre todas las naciones, porque mía es toda la tierra. Y seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa" (Éxodo 19:36). “Todos vosotros estáis hoy delante de la presencia del Señor vuestro Dios, los príncipes de vuestras tribus, vuestros ancianos, vuestros capataces, todos los israelitas, vuestros hijos, vuestras mujeres y los extranjeros que están en vuestro campamento, desde el que corta vuestra leña hasta el que saca vuestra agua, para entrar en el pacto de Jehová vuestro Dios y en el pacto con él, que Jehová vuestro Dios hace hoy con vosotros, para haceros hoy su pueblo, y sé tu Dios. No haya entre ti hombre ni mujer, ni clan, ni tribu, cuyo corazón se aparte ahora de Jehová tu Dios, para ir a servir a los dioses de las naciones paganas” (Deuteronomio 29:10-13, 18). El objetivo principal de establecer un “reino de Jehová” especial es, como puede verse en los pasajes citados, la preservación de la religión verdadera, la enseñanza de la adoración del único Dios verdadero, en contraste con la idolatría de otros pueblos. Para preservar la verdadera enseñanza sobre Dios, Jehová llega a un acuerdo con el pueblo con las condiciones, por así decirlo, de que Él, el rey de toda la tierra, se convierta principalmente en el rey del pueblo israelí, reciba poder supremo sobre ellos, se convierta en su legislador, cuyos decretos el pueblo está obligado a aceptar y preservar sagradamente. Si los israelitas acceden voluntariamente a reconocer a Jehová como su Señor y rey, a mantener su pacto y cumplir las leyes, a reconocerlo como el único Dios verdadero y adorarlo sólo a Él, entonces Jehová, siendo Dios y gobernante supremo del mundo entero, de todas las naciones de la tierra, tomará al pueblo de Israel bajo su especial protección, los gobernará con leyes especiales, les proporcionará los invaluables beneficios de la religión verdadera y los entregará, como pueblo amado y escogido, a todos los pueblos de la tierra. todas las bendiciones de la libertad, la paz y la prosperidad. La totalidad de tales relaciones entre Jehová y el pueblo es “teocracia” o “gobierno divino”, en el sentido religioso y moral más elevado de esta palabra. La “teocracia”, entendida de esta manera, es el verdadero reino de Dios en la tierra, y el pueblo, elegido por Dios para ser el instrumento de su reinado providencial, tenía que, en primer lugar, darse cuenta en sus pensamientos de esa verdad primitiva, que, bajo el peso de los pensamientos pecaminosos, fue oscurecida por la mayoría de las personas y naciones, pero que en partes fue nuevamente revelada y aclarada a los justos elegidos y fue realizada por ellos. Esta verdad, realizada en la religión, debía consistir en la fe en el único Dios verdadero, y esta fe era la ley básica y la condición de la elección misma del pueblo. Era la fuente vital de la que manaba el derecho mismo de este pueblo a existir, y sin esta fe, la elección misma del pueblo habría sido completamente innecesaria. Cada pueblo tiene su propia tarea histórica, y si otros pueblos tenían una misión cultural, como los egipcios, o una misión conquistadora, como los asirios, o una misión comercial, como los fenicios, entonces los israelitas tenían su misión precisamente de preservar la fe en el único Dios verdadero, perdido por otros pueblos, y llevar esta luz espiritual a través de todos los siglos de turbulentos trastornos históricos, hasta que se cumpliera lo que era el objetivo de todo el desarrollo histórico-mundial del mundo antiguo, es decir. hasta que venga Cristo, quien, con su misericordioso poder redentor, podría iluminar desde lo alto los corazones y las mentes de todos los pueblos paganos y hacerlos capaces de aceptar la fe en el único Dios verdadero que una vez habían perdido. En vista de la importancia de esta fe en la historia del pueblo israelí, es útil considerar en detalle sus principios fundamentales y sus rasgos característicos, tal como se presentan en la Ley de Moisés y en la vida histórica posterior del pueblo. Esta cuestión ha adquirido una importancia aún mayor en los tiempos modernos porque la crítica racionalista, tratando de sacudir por completo toda la cosmovisión del Antiguo Testamento, intenta demostrar que el pueblo de Israel no era de ningún modo un pueblo elegido, que en sus creencias religiosas y sus instituciones no se destacaban en absoluto de otros pueblos, no tenían ninguna misión especial que les fuera propia y ni siquiera al principio eran portadores de la fe en el único Dios verdadero, sino que adoraban, como otros semitas, a muchos dioses con diferentes nombres. El monoteísmo parece ser una innovación artificial y, además, posterior, cuyos culpables fueron los profetas posteriores. Antes de él, toda la religión de los israelitas era una cruda idolatría con los habituales ritos idólatras, sacrificios humanos e incluso el repugnante culto al libertinaje (kedeshim), como otros pueblos semíticos. Esta visión, según los racionalistas, es la más simple y natural, ya que cada pueblo mejora gradualmente sus creencias religiosas, y el grado inicial de pensamiento religioso fue precisamente el politeísmo, como la forma más accesible de creencia religiosa para la mente primitiva. Obviamente, tales puntos de crítica derriban todo el edificio de la economía del Antiguo Testamento. Afortunadamente, estas disposiciones, aunque respaldadas por los estudiosos, revelan su parcialidad y resultan completamente insostenibles ante el tribunal de la ciencia estricta e imparcial. En primer lugar, la posición de que la forma original de la religión en general es el politeísmo resulta completamente insostenible, y el monoteísmo es sólo el grado más alto posterior del pensamiento espiritual. Todo lo contrario: un estudio exhaustivo de la historia de la religión muestra que su forma primitiva es precisamente el monoteísmo, y el politeísmo es sólo una desviación de esta forma, como resultado de la oscuridad mental y el endurecimiento moral de los pueblos. Además del testimonio directo de la Biblia, el estudio de las tradiciones de la humanidad en todas partes revela la existencia de una creencia universal en un solo Dios, anterior a toda idolatría. Es cierto que las inscripciones asirias no nos proporcionan todavía textos suficientemente antiguos como para permitirnos conocer positivamente la religión primitiva de Babilonia y Caldea, pero los textos jeroglíficos de la época más antigua, mucho más antiguos que las más antiguas inscripciones en forma de cuña, prueban irrefutablemente la primacía del monoteísmo sobre el politeísmo. Para demostrarlo, basta citar el testimonio de científicos, cuya autoridad es reconocida por todos y constituye en sí misma una garantía de fiabilidad. Así, el famoso egiptólogo de Rouget en su ensayo "Sobre la religión de los pueblos antiguos", entre otras cosas, dice: "podemos restaurar cómo el antiguo Egipto enseñaba sobre Dios, el mundo y el hombre. Estoy hablando de Dios, no de dioses. El primer rasgo de esta enseñanza es la unidad, expresada en el más alto grado de energía: “Dios es uno, uno, sólo, Y no hay otros dioses junto a Él. – Él es el único ser vivo, verdaderamente vivo. Eres uno y miles de seres provienen de Ti. Él creó todo, y sólo Él no fue creado…” “Considerado en sus relaciones con el mundo, Dios es el Creador: Él creó todo lo que existe. Él es el señor de lo existente y lo inexistente y. "Estos textos fueron escritos al menos mil quinientos años antes de Moisés... ¿Pero no es esta maravillosa enseñanza en Egipto un producto de los siglos posteriores? Definitivamente no; existió más de 2.000 años antes de la era cristiana. Muy por el contrario, vemos que el politeísmo se desarrolla gradualmente y progresa allí sin interrupción hasta la época de los Ptolomeos. Hace más de 5.000 años, comenzó un himno a la unidad de Dios en el valle del Nilo... y vemos que sólo en tiempos posteriores Egipto llegó al politeísmo más desenfrenado" 567. Otro egiptólogo, Mariette, habla exactamente en el mismo sentido: "sobre todo el panteón egipcio", dice, "se cierne un Dios único, inmortal, increado, invisible y escondido en las profundidades inaccesibles de su ser; Él es el Creador del cielo y de la tierra; creó todo lo que existe, y sin Él nada llegó a existir; tal es Dios, cuyas enseñanzas se conservaron en los rincones secretos del santuario. Pero Egipto no pudo o no quiso detenerse en esta sublime pureza de enseñanza” 568. Un tercer egiptólogo, cuyo testimonio tampoco puede ser negado por los enemigos de la Biblia, a saber, Maspero, no es menos claro a este respecto que sus otros hermanos eruditos. "En el principio", dice, "existía un pozo, un océano primitivo, en cuyas infinitas profundidades flotaban en confusión los embriones de las cosas. Desde la eternidad, Dios fue concebido, y Él mismo nació en el seno de esta sustancia líquida, que aún no tenía forma y, por así decirlo, inexistente. Este Dios de los egipcios era un ser único, perfecto, dotado de conocimiento e inteligencia, tan incomprensible que es imposible siquiera decir en qué forma es incomprensible. Él es el único, el que existe en esencia, el que vive en esencia, el único dador de vida en el cielo y en la tierra, que Él mismo no nace, el padre de padres, la madre de madres. Siempre igual, siempre inmutable en Su perfección inmutable, siempre presente en el pasado como en el futuro, Él llena el universo, de modo que ninguna imagen en el mundo puede dar ni la más mínima idea de Su infinitud. Se le siente en todas partes, pero no se le puede tocar en ninguna parte. Uno en esencia, no es uno en personalidad; Él es el Padre sólo porque existe; y la perfección de su naturaleza es ésta: que Él siempre produce, sin fallar ni agotarse jamás. No necesita salir de Sí mismo para volverse fértil; Él encuentra en su propio ser la sustancia para su obra eterna. Sólo de la plenitud de su ser concibe su fruto, y como en Él la concepción no puede separarse del nacimiento, produce desde la eternidad de sí mismo otro mismo. Él es al mismo tiempo Padre, Madre e Hijo de Dios. Concebidas de Dios, nacidas de Dios, sin salida de Dios, estas tres personas son Dios en Dios, y no sólo no fragmentan la unidad del ser divino, sino que las tres están unidas en su única perfección. Este Dios es triple y es el único que tiene todas las propiedades de Dios: inmensurabilidad, eternidad, independencia, voluntad omnipotente, bondad ilimitada 569.” Por lo tanto, de estos testimonios se desprende claramente que en los tiempos más antiguos en Egipto se conservaba la idea de un único Dios verdadero, como un eco de la verdadera tradición primitiva, y al principio solo se designaba a un solo Dios con varios nombres. Con el tiempo, la religión de los habitantes del valle del Nilo adquirió un tono semipoliteísta y semipanteísta, pero vestigios de la tradición primitiva persistieron incluso más tarde, de modo que incluso bajo Darío II, los escribas y sacerdotes egipcios cantaron el siguiente himno en glorificación de Dios: Sólo Él se creó a Sí Mismo de Millones de maneras... "Las inscripciones egipcias, bajo los símbolos degenerados del politeísmo crudo", dice con razón la famosa Vogue orientalista, "revelan la existencia de una verdadera enseñanza religiosa. Los intérpretes eruditos de estas inscripciones, con la ayuda de fórmulas e imágenes, han demostrado que la base de la religión egipcia, a pesar de las apariencias aparentes, era la creencia en un Dios único y eterno; un Dios menos personal que el Dios de la Biblia y en cualquier caso menos diferente de la materia creada, el Dios egipcio es siempre incorpóreo, invisible, sin principio y sin principio. fin: las innumerables deidades del panteón egipcio son las propiedades personificadas, los poderes deificados de un ser incomprensible e inaccesible. Como causa y prototipo del mundo visible, Él tiene una existencia dual, encarna en Sí mismo los dos principios de toda obra terrenal: el principio masculino y el principio femenino; y esta dualidad en la unidad sirvió de base para el origen de una serie de deidades femeninas”. Éste es precisamente el Dios que nos revelan los egiptólogos el año 571. Aunque todavía no tenemos datos suficientes para determinar la esencia de la religión asirio-caldea en su estado primitivo, es posible formarnos una idea sobre esta religión, como se desprende claramente de las inscripciones en forma de cuña, y estas inscripciones confirman plenamente lo mismo que los textos jeroglíficos. "La religión de Asiria y Babilonia", dice Lenormand, "era en sus principios fundamentales y en el espíritu general que impregnaba su especulación, una religión del mismo tipo que la religión de Egipto y, en general, todas las religiones del mundo pagano. Si penetramos más allá de la capa exterior del politeísmo crudo, en el que estaba revestido de supersticiones populares, y nos elevamos a las ideas de un orden superior que fueron su punto de partida, entonces allí encontraremos el concepto básico de la unidad divina, el último vestigio de la revelación primitiva, pero distorsionado por las monstruosas invenciones del panteísmo" 572. "En la base de las religiones cusitas, como en la base de todas las demás religiones", dice Maspero, "encontramos a Dios al mismo tiempo uno y muchos diferentes: uno porque de Él fluye la materia y está mezclado con la materia; diverso porque cada uno de los actos que realiza en Sí mismo sobre la materia es considerado, por así decirlo, obra de un ser diferente y que lleva un nombre especial. Al principio, estos seres individuales aún no están distribuidos según los grados de la jerarquía correcta; coexisten sin subordinación, y cada uno de ellos goza de culto preferencial sobre todos los demás en una determinada ciudad o entre un determinado pueblo: Anu en Uruk, Bel en Nipur, Sin en Ur, Marduk en Babilonia, representan sólo un mismo ser, pero este único ser, que tiene tantos nombres diferentes, tiene una esencia dual: une en una misma persona dos principios necesarios para cualquier obra, a saber, el principio masculino y el principio femenino. Cada dios se duplica en una diosa correspondiente: Anu y Sin en. la diosa Nana, Bel en Belit, Marduk en Tsarpanit. Los seres divinos ya no se entienden separadamente, sino bajo la apariencia de números, y cada uno de los números compuestos por ellos es sólo una expresión del Dios único original, a pesar de la dualidad de su naturaleza, así como Él es uno, a pesar de la multitud de sus nombres” 573. La religión cusita de la que aquí habla Maspero es una y la misma que la religión primitiva de los caldeos. Encontramos el mismo monoteísmo primitivo en Fenicia, Canaán y Siria. "El culto al dios fenicio Baal", dice el estudioso más autorizado en el campo de las inscripciones fenicias, a saber, Vogue, "originalmente contenía la creencia en un solo Dios, así como los cultos vecinos de Bel el asirio, Adad el sirio, Moloch el amonita, Marne el filisteo y otras deidades, en sus mismos nombres contienen la idea de unidad y supremacía suprema. La multitud de Baals menores no habla más contra esta unidad original que sólo en Fenicia esta distribución del poder divino tiene un carácter más geográfico y político, si se puede decir así, que filosófico. Aquí no es tanto la deidad misma, sino los santuarios locales los que dieron origen a dioses secundarios, los Baal, como los patrones de las principales ciudades, idolatrados en Tiro, en Sidón, en Tarso, se convirtieron en Baal-Zur, Baal-Sidón. Baal-Tarso. Como tal, puede adoptar un nombre especial, que posteriormente puede oscurecer su carácter original en la imaginación popular; pero no impide la continuación del vago concepto de su unidad original. Esto es exactamente lo que nos demuestra una inscripción que consta de dos palabras: "Mel-Karte", el gran dios de Tiro, cuyo culto fue ampliamente difundido por los colonos tirios, no era otro que el Baal de la metrópoli: "¡Señor Mel-Karte, Baal de Tiro!". - Así comienza la dedicación de dos lámparas sacrificadas a él, encontradas en la isla de Malta. Se trata del dios supremo, considerado como una deidad local, especialmente el patrón de las ciudades, y esta idea es totalmente coherente con la propia etimología de la palabra, ya que Mel-Kart es sólo una abreviatura de las palabras Melek-Karat, es decir, "rey de la ciudad". Lo mismo, en opinión de un erudito orientalista, se advierte cuando profundizamos en la esencia de las deidades femeninas. El mismo nombre de las deidades femeninas muestra que se formaron a partir de la deificación del nombre de los mismos dioses. Así, Astarté, la diosa de Sidón, que se encuentra en la inscripción de Esmunatzer junto a Baal de Sidón, se llama Shem-Baal, es decir, el nombre de Baal, y en otro lugar, el "rostro" de Baal. Estos nombres "nombre" y "rostro" en la mente de la gente adquirieron posteriormente un carácter real, y a partir de ellos se formaron deidades completamente independientes, es decir, femeninas. "Así, Astarte es precisamente la personificación del nombre al que todas las religiones antiguas atribuyeron un significado misterioso. Los fenicios dieron a este nombre una existencia separada; y este hecho arroja una luz interesante sobre el origen de los mitos fenicios y el modo mismo de su desarrollo. Aquí, se podría decir, se presenta tangiblemente el hecho mismo de la transformación de las ideas que crearon todo el panteón fenicio: vemos cómo las abstracciones iniciales sirvieron como la razón para el origen del politeísmo. Entre los Para los judíos, los conceptos "Nombre del Señor", "Rostro del Señor" no destruyeron la unidad divina, como tampoco la destruyeron expresiones aún más figurativas: "Voz del Señor", "Mano del Señor". Lo mismo ocurrió al principio entre los fenicios, pero sus conceptos originales cambiaron, aunque conservaron las fórmulas en que antes se expresaban; Surgió la idea de una deidad femenina, idea que, por así decirlo, duplicaba el poder creador sin destruir su unidad esencial, pero que abría la puerta a toda clase de errores y a toda clase de abusos del politeísmo práctico" 574 . De los testimonios anteriores de los representantes más importantes de la egiptología, la asiriología y la epigrafía fenicia, queda suficientemente claro que la forma original de religión entre estos pueblos idólatras era precisamente el monoteísmo, cuyos vestigios se conservaban en sus monumentos más antiguos, lo que indica claramente que su politeísmo fue sólo una creación posterior y el resultado del oscurecimiento de los verdaderos conceptos religiosos primitivos. Si esto es lo que ocurre entre los pueblos paganos e idólatras, entonces se hace más comprensible el hecho de que el monoteísmo es la religión esencial del pueblo elegido, ese mismo pueblo al que la Providencia destinó a ser portador de esta verdad religiosa entre el mundo pagano, que con el tiempo se iba hundiendo en cada vez más errores religiosos. A pesar de ello, las últimas críticas racionalistas se intensifican para demostrar que la forma original de religión del pueblo elegido era precisamente el politeísmo, de modo que el monoteísmo es sólo una implantación artificial posterior en él. "La religión original de los hijos de Israel", dice un crítico reciente, 575 "era una religión naturalista, en la que predominaba el elemento estelar. Incluso si la Biblia no hablara expresamente de ello, encontraríamos en casi todas las páginas de los libros antiguos de Israel y de los profetas del siglo VIII hechos que atestiguan el fetichismo idólatra y el politeísmo naturalista de los semitas. La Biblia retrata repetidamente a los descendientes de Abraham como idólatras y politeístas. En el libro de Josué, Taré, el padre de Abraham, es retratado como un pagano y politeísta, como sus antepasados que vivieron en la antigüedad “más allá del río”, es decir, más allá del Éufrates... Raquel roba ídolos de su padre... Jacob entierra bajo un roble, cerca de Siquem, ídolos, talismanes y amuletos tomados de los miembros de su casa” 576. A esto hay que decir que todos estos hechos no prueban en absoluto que todos los judíos fueran originalmente politeístas. Además de que la idolatría de Taré, el padre de Abraham, no sirve como prueba de que los descendientes de Abraham fueran también idólatras, el mismo pasaje citado del libro de Josué muestra, por el contrario, que eran monoteístas, ya que atestigua el contraste entre la religión de los descendientes de Abraham y la religión de sus antepasados ​​(Josué 24:2, 3). Este libro incluso afirma muy claramente que Dios llevó a Abraham a la tierra de Canaán precisamente con el propósito de sacar al padre de los judíos del ambiente idólatra de Caldea y de la desastrosa influencia de su parentesco. La tradición posterior también lo atestigua, en la medida en que fue conservada por el amonita Achior. “Escucha, señor mío, la palabra de boca de tu siervo”, dijo a Holofernes; "Yo te diré la verdad acerca de este pueblo (es decir, los judíos) que vive cerca de ti en esta tierra montañosa, y ninguna mentira saldrá de la boca de tu siervo. Este pueblo viene de los caldeos. Primero se establecieron en Mesopotamia, porque no querían servir a los dioses de sus padres, que estaban en la tierra de los caldeos, y se desviaron del camino de sus antepasados, y comenzaron a adorar al Dios del cielo, al Dios que ellos conocían; y los caldeos los expulsaron de delante de sus dioses, y huyeron a Mesopotamia, donde habitaron mucho tiempo" (Judit. 5:5-8). - "Este razonamiento de los amonitas", dice un crítico alemán, "contiene datos históricos que se remontan a la más remota antigüedad y merece una atención especial" 577. Desde Abraham hasta Jesucristo, el pueblo de Israel, aunque a menudo infiel, adoraba a un solo Dios, a quien santifica en todo. La Escritura llama al Dios de sus padres, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. "Sabemos", dice con razón Ewald, "cuán difícil ha sido para la religión de Jehová, con sus ideas sublimes y los deberes que impone, lograr un punto de apoyo firme entre el pueblo desde los tiempos de Moisés. Pero, por otra parte, de todos los recuerdos antiguos que nos presenta la religión mosaica, no hay ninguno que sea más inquebrantable que este: que el Dios que Moisés proclamó a su pueblo es uno y el mismo que el Dios de sus antepasados; es diferente de los dioses de todos los demás. pueblos, pero esencialmente el mismo, que fue adorado por los tres patriarcas principales, los antepasados ​​de este pueblo. La idea de esta identidad no pudo introducirse en la religión mosaica más tarde. Proviene desde el principio y siempre se ha conservado en el seno de este pueblo como un recuerdo sagrado de la mayor importancia, y en los tiempos mosaicos más antiguos el pueblo llamaba a Jehová simplemente el Dios de su padre, es decir, Jacob, uniéndose estrechamente con su pasado. Es imposible que una evidencia tan sólida, plenamente respaldada por la ciencia, resulte engañosa”. 578 El pasaje del Génesis en el que Jacob enterró los ídolos de su familia bajo una encina sólo prueba que Jacob no era un idólatra. Incluso nos muestra claramente que los dioses idolatrados por algunos miembros de la familia de este patriarca eran extraños: Jacob dijo directamente a los miembros de su casa y a todos los que estaban con él: “desechad los dioses extraños que están entre vosotros - Elohe gannegar” (Gén. 35:2). Estos y otros hechos similares, de los cuales se podrían citar muchos, prueban plenamente que entre los israelitas había bastantes idólatras, pero no prueban en absoluto que todos ellos fueran originalmente idólatras. Por supuesto, si los críticos sólo argumentaran que los israelitas a menudo caían en la idolatría, entonces no tendríamos motivos para discutir con ellos; La Biblia da testimonio de esto en cada página y a nadie se le ha ocurrido negarlo. Impulsados por una inclinación desenfrenada hacia las religiones extranjeras, hacia aquellas deidades salvajes que se alimentaban de la sangre de los niños y a quienes el miedo ciego les obligaba a temer, o hacia aquellas “divinidades felices y sensuales” que daban un carácter sagrado a la satisfacción de las pasiones más bajas, y a las que su propia atracción sensual los impulsaba a inclinarse, ellos, de vez en cuando, idolatraban a los dioses falsos de todas las naciones que entraban en contacto con ellos: caldeos, fenicios, filisteos, sirios, Los sabeos, y en tiempos de los Macabeos, por ventaja o debilidad, incluso idolatraban a los dioses griegos sirios. Mientras tanto, este culto idólatra, sin excepción alguna, se nos presenta no como un culto legal, correcto, universal y verdaderamente nacional, sino como infidelidad, deficiencia, fornicación, crimen. Incluso en los peores tiempos de la historia del reino de Israel, después de la caída de las diez tribus, cuando, durante el reinado del malvado Acab, incluso el profeta Elías cedió al desaliento, no sólo en Judea, sino incluso dentro de las tribus idólatras separadas, Jehová contó otros 7.000 adoradores fieles que nunca doblaron la rodilla ante Baal y no le dieron ningún honor (1 Reyes 19:18). Todos estos dioses falsos, venerados por los israelitas infieles, que escuchaban más las voces de sus pasiones que las voces de su conciencia, no representaban al Dios de Israel, que es uno, el Dios vivo, el único Dios: “Jehová (tu Dios) es Dios, y no hay otro fuera de Él” 579 . Se trata de dioses extraños o, en sentido literal, dioses distintos del Dios verdadero, los Elilim, es decir, nulidades, y los Gillulim, es decir, abominaciones, como suelen llamarse en el Pentateuco 580. Mientras que todos los semitas idólatras, que adoraban a sus dioses nacionales, reconocían al mismo tiempo la divinidad de los dioses de los pueblos vecinos, tanto Jehová como otros, mientras los temían y evitaban diligentemente todo lo que pudiera traerles su ira, así el conquistador asirio de Arabia con honor envía a la reina derrotó las estatuas de los dioses árabes, limitándose a una inscripción dedicatoria en ellas al dios Assur, para dar testimonio de la superioridad del poder de sus dios - los israelitas atribuían la verdadera divinidad sólo a su único Dios; consideraban falsos dioses a todos aquellos que eran venerados por pueblos extranjeros; los trataban con desprecio y los profetas describían la inutilidad de los ídolos en imágenes cuya elocuencia está fuera de su alcance. Sólo hay un lugar en la Biblia que parece presentar alguna excepción a esta regla. Esto es precisamente en el libro de Jueces, donde Jefté, enviando una embajada al rey de los amonitas, instruye a sus mensajeros para que le digan: “¿No posees lo que Chemosh tu dios (Elohim) te ha dado? y poseemos lo que Jehová nuestro Dios (Elohim) nos ha dado en herencia" (Jueces 11:24). Pero este pasaje representa sólo lenguaje diplomático, y no es una confesión de fe, y, por lo tanto, no prueba en absoluto que Jefté creyera en la divinidad de Quemos. Sólo prueba que el juez de Israel quería hablar con el rey en el idioma amonita, que le era agradable, para lograr la paz deseada a través de esto. Pero incluso si tuviéramos que hacerlo tomemos estas palabras en su severidad literal, entonces, a pesar de este pasaje separado, aún quedaría bastante evidencia de que había una profunda diferencia en cómo los judíos entendían a su Dios y cómo los pueblos vecinos entendían a sus dioses. Los hijos de Israel, al hacer sacrificios a los ídolos, lo hacían por debilidad y pasión, pero estos casos de infidelidad del pueblo elegido, estas “fornicaciones”, como las llaman los profetas en su enérgico lenguaje, con toda su criminalidad, no cambian en absoluto la esencia del propio Israel. religión. El rey Salomón nos da el ejemplo del débil y vacilante hijo de Jacob. Reconoce la unidad de Dios, lo confiesa y lo alaba, y a pesar de ello, sometiéndose a debilidades indignas, adoraba ídolos repugnantes; el día de la dedicación del majestuoso iglesia, erigido por él para gloria del Dios vivo, dijo precisamente en su sublime oración: “para que todas las naciones sepan que el Señor es Dios, y que no hay nadie fuera de Él” (1 Reyes 8:60); y unos años más tarde (¡tan incomprensible es la debilidad del corazón humano!), para complacer a sus esposas, cuyas tentaciones no supo resistir, construyó iglesias en honor a Moloch, Chemosh, Astarté, las deidades más crueles y repugnantes. Ésta es precisamente la historia de Israel. Conoció al Dios verdadero desde el principio, pero el miedo o la lujuria a menudo lo hundieron a los pies de los dioses paganos con su culto inhumano y vergonzoso. Sus padres, sus líderes, antes de la caída de las diez tribus, eran generalmente monoteístas, pero la masa del pueblo a veces caía en la idolatría con asombroso entusiasmo. Abraham, Isaac y Jacob, los doce patriarcas, los padres de las doce tribus; Moisés, libertador de los israelitas de la esclavitud egipcia; Josué, conquistador de la tierra prometida; Samuel, quien le dio el primer rey; David, el héroe más glorioso y el más valiente de sus monarcas, el más famoso y popular de sus poetas; los profetas, este pueblo tan sorprendente por su originalidad que no se pueden encontrar semejantes en ningún otro tiempo ni entre ningún otro pueblo; todos estos grandes hombres eran adoradores del único Dios. De muchos otros lugares, basta citar para confirmarlo algunos pasajes de los sublimes himnos del dulce salmista de Israel. En el Salmo, que comienza con las palabras: “Te amaré, oh Señor, fortaleza mía”, el salmista exclama con entusiasmo: “¿Quién es Dios sino el Señor (Jehová)”? (Sal. 16:32). Luego en el Salmo. “Dios me proteja”, compuesta, según los mejores eruditos, en el momento en que las persecuciones de Saúl obligaban a David a vivir entre los filisteos idólatras, el salmista exclama: “Guárdame, oh Dios, porque en ti confío. Dije al Señor: Tú eres mi Señor; Que se multipliquen las penas de aquellos Que fluyen hacia un Dios extraño; No derramaré sus libaciones de sangre, Y no recordaré sus nombres con mis labios, El Señor es parte de mi herencia y de mi copa, Tú tienes mi suerte” (Sal. 15:1-6). Cuando el profeta Natán anunció la promesa de Dios, David, dando gracias a Dios, exclamó: “Grande en todo eres Tú, mi Señor (Jehová), Señor (Elohim), Y no hay más Dios que Tú y el 581. Estos y otros dichos similares muestran cuán profundamente estaba la idea del único Dios verdadero en el corazón de los mejores representantes del pueblo; pero esta idea tenía profundas raíces incluso entre la masa del pueblo en general, de modo que incluso aquellos que a veces se entregaban a la idolatría estaban más engañados en sus corazones que en sus mentes. Esto lo confirma una circunstancia que, por sorprendente que parezca, es completamente indiscutible. En Oriente, las creencias religiosas de los pueblos y de los individuos en la antigüedad estaban impresas de alguna manera en sus propios nombres, de modo que estos nombres pueden servir como un medio para familiarizarse con su religión, al igual que ciertos fósiles y depósitos geológicos. La historia religiosa de los pueblos de Oriente se cuenta en ellos con una sinceridad fuera de toda sospecha y es contada por un testigo que parece medio inconsciente. Entre los judíos, como entre otros semitas, el nombre de Dios a menudo se incluía como un componente de sus nombres. Si hubieran sido politeístas desde el principio, habríamos encontrado rasgos indelebles de esto en los nombres de sus compañeros, ya que ningún historiador, ni ningún falsificador, puede cambiar los nombres históricos. Mientras tanto, su monoteísmo se manifiesta aquí con asombrosa claridad. Entre los fenicios encontramos a todos sus dioses en sus propios nombres: Adelem el de Tiro - "sirviente de los Elims o dioses"; Baleazar, rey de Tiro - “Baal es ayuda”; Addastarte, rey de Tiro - “siervo de Astoret”, etc. De la misma forma, basta tomar una lista de los reyes de Asiria y Babilonia para familiarizarse con sus dioses principales: Asurbanipal significa “Dios Assur dio un hijo”; Belsarussal (Balthazar) – “el dios Bel protege al rey”; Senaquerib - “El pecado (el dios de la luna) multiplicó a los hermanos”; Nergalsarussur (Neriglissar) - “el dios Nirgal protege al rey”; Nabukudurutsur (Nabucodonosor) – “el dios Cielo protege la corona, etc. Lo mismo ocurrió con los egipcios. Pero entre los judíos, salvo un número muy limitado de excepciones, que son controvertidas y en cualquier caso no de gran importancia, en sus nombres propios, donde sólo la deidad entra como elemento complejo, siempre encontramos los nombres del verdadero Dios El o Ia, abreviatura de la palabra Jehová. Durante el recuento de los israelitas en el desierto, entre los doce jefes de las tribus, se enumeran ocho, cuyos nombres se componen de El y alguna cualidad (Números 1:5-15). Jehová, o Ia para abreviar, se encuentra en los nombres de todos los reyes de Judá, desde Abías hijo de Roboam hasta el cautiverio de Babilonia, con excepción de sólo cuatro. El e Ia también se encuentran, y se utiliza indistintamente uno en lugar del otro, en toda la historia posterior del pueblo elegido: los niños estaban dedicados a El o Jehová, como ahora se dedican a los santos, de quienes reciben su nombre. Incluso aquellos reyes que vergonzosamente se entregaron a la adoración de dioses falsos, como esos padres cristianos que todavía dan a sus hijos una educación cristiana, aunque ellos mismos no viven como cristianos, estos reyes dieron a sus hijos nombres religiosos que constituían una condena de su propia incredulidad y de sus propias vidas. Entonces, Acab, ese malvado rey Acab, que construyó la iglesia de Baal en Samaria e instaló a Asera allí, el esposo de la sidonia Jezabel, la patrona más obstinada del culto a los dioses falsos, este Acab le dio a su hijo el nombre de Ocozías, que significa "Jehová me pertenece", y le dio a su hija el nombre de Atalía, es decir, "Jehová es mi fuerza". El mismo fenómeno se observa entre todos los reyes de Israel, aunque, en sus opiniones políticas, fueron infieles al Dios verdadero: esto es, en cualquier caso, una prueba asombrosa de la vitalidad y firmeza del monoteísmo en el corazón de los hijos de Jacob. Capítulo 48. Varios nombres de Dios y la antigüedad del monoteísmo. Los casos de idolatría relatados en San Las Escrituras, por lo tanto, no prueban por sí solos que nunca hubo adoradores del Dios verdadero entre los israelitas. Para demostrar que el politeísmo era la religión original del pueblo israelita, sería necesario demostrar que, además de los dioses extranjeros a los que a menudo hacían sacrificios a ejemplo de los pueblos vecinos, también, desde la época patriarcal, adoraban a varios dioses diferentes, reconocidos por todos y que gozaban de reconocimiento legal. Para demostrarlo, las críticas se intensifican. Dios en la Biblia no es llamado por un solo nombre específico. Esta pluralidad de nombres, según los críticos, sirve como prueba irrefutable de la pluralidad de dioses. En efecto, el idioma hebreo llama a Dios con varios nombres: El o Elohim, Jehová, Adonai, Shaddai, Elyon, así como en el idioma de los pueblos cristianos se le llama el Eterno, el Señor, el Todopoderoso, el Altísimo. Pero la pluralidad de nombres en sí misma no es en modo alguno irreconciliable con la unidad de Dios. Se sabe que incluso los musulmanes, monoteístas tan estrictos, tienen al menos 99 nombres diferentes para designar al único Dios. La pluralidad de los nombres de Dios en sí misma no tiene significado. De esto no se puede concluir nada hasta que se establezca que estos nombres no son simples sinónimos, sino que, por el contrario, significan personalidades diferentes. Esto es lo que afirman los críticos racionalistas. Según ellos, El es el Dios supremo de los judíos, Jehová es el sol deificado; al mismo tiempo, se supone que El es el Dios más antiguo, y Jehová comenzó a ser idolatrado sólo después del éxodo de Egipto. "Este Dios El, que siguió siendo el Dios nacional de los hijos de Israel hasta el momento de la salida de Egipto", dice el crítico más reciente, "y que casi siempre aparece en la narración junto con algún atributo, como El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai; este Dios El, aparentemente, era común a todas las familias de la raza semítica: El se encuentra en las colonias fenicias, en Cartago. En cuanto a su universalidad, El en el panteón semítico es lo mismo que “Dyaus” en el panteón indoeuropeo. La idea de Dios, en asirio, se expresa con la palabra Ilu, y el carácter idiográfico de este concepto tenía en un principio la forma de una estrella. Esta era la deidad suprema de los babilonios, como lo indica el propio nombre de la gran ciudad, cuya deidad principal era El, a saber, Bab-El o Bab-Ilu (“puerta de El”). Según Sanchoniaton, se llama Kronos. El por los fenicios, así, el Dios supremo de los hijos de Israel era el mismo que el dios supremo de los cananeos" 582. Al señalar esta circunstancia, el crítico intenta precisamente demostrar que los israelitas, al llamar al Dios El, no imaginaron ninguna otra deidad que la que adoraban los demás semitas. Pero podría haber extendido esta generalización aún más y haber dicho que Al era incluso el Dios de Jesucristo, quien en Su agonía mortal clamó en la cruz: “O lama sabactani”; que era el Dios de la raza humana, porque el nombre de Dios se encuentra en todos los idiomas humanos, y El no tiene otro significado. Los israelitas se vieron obligados a llamar a Dios El de la misma manera que los caldeos y los cananeos, porque hablaban el mismo idioma, y ​​en su idioma Dios se llamaba El, tal como lo hacen ahora los pueblos cristianos, por ejemplo. de la tribu romana, los franceses, italianos y españoles, llaman a Dios con la misma palabra Dieu, Dio y Dios, aunque esta palabra no es otra que Djaus, que en sánscrito significa "brillante", lo mismo que Zeus, que en griego significa Júpiter; porque este nombre es el nombre general con el que, a pesar de su origen, se expresa la idea de Dios en una rama de las lenguas indoeuropeas. Por lo tanto, del uso de El no se puede concluir en absoluto sobre el politeísmo de los judíos, del mismo modo que no se puede concluir del uso de la palabra Deus sobre el politeísmo de los pueblos romances más recientes. Todas las analogías, por el contrario, nos hacen pensar que Ilu originalmente significaba en asirio el único Dios. Esta palabra se utiliza como sustantivo común en inscripciones en forma de cuña. Los dioses se llaman Ilui y con particular expresividad Ilani. El nombre propio de cada deidad solía ir precedido como signo identificativo del signo ideográfico Ilu; Sky, Merodach, Samas, Sin, en una palabra, todos los dioses del panteón asirio-caldeo son Ilu. Ilu Nebo es el supervisor de los otros Ilu; Ilu Merodach es el más grande de Ilu; Ilu Samas (Sol) es el gran juez de Ilu; Ilu Sin (Luna) es el gobernante de Ilu; diosa, señora de los dioses, Belita es la madre de Ilu; los altares se llaman basas de los dioses. El propio Ilu se llama Abu-Ili, es decir, el padre de los dioses. Si Ilu no hubiera denotado primero a un Dios, entonces no se habría convertido en un nombre común para todos los dioses. Este nombre, tanto en asirio como en hebreo, no tiene forma femenina; al menos se desconoce. Las diosas se llamaban "belites", es decir, amantes, lo que ya demuestra que las diosas representan el trabajo de una época posterior, por lo que se les atribuyó la forma femenina ya existente Bela, que significa "señor", una palabra que generalmente se aplicaba a dioses y personas en lenguas semíticas, y no pertenecía exclusivamente a la deidad, como Ilu. Por lo tanto, la similitud del nombre de Dios El entre los israelitas, junto con otros semitas, no prueba en absoluto que imaginaran que la deidad era la misma que otros pueblos paganos. Al contrario, todo muestra que El con el tiempo adquirió el significado de único Dios de los judíos. Esto es por ej. Se desprende claramente del hecho de que a menudo llaman a Dios un Dios celoso. ¿Por qué a Al a menudo se le llama celoso? El texto sagrado lo explica plenamente: porque no permitió que el pueblo elegido idolatrara otros dioses junto a Él: "Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. No tendrás otros dioses delante de mí, porque yo soy el Señor tu Dios, El-Kannah, un Dios celoso".583 ¿Es posible expresar más claramente la unidad de Dios? Otras cualidades atribuidas a El también pretenden distinguirlo de los dioses falsos, que también eran llamados Elami en lenguas semíticas. Cuando El no va acompañado de ningún atributo, para que no se confunda con el elim de los idólatras, este nombre suele ir precedido de un miembro específico (Ha-El), para mostrar que aquí estamos hablando del único Dios verdadero (Gén. 31:13; Deut. 7:9, etc.). Pero al fracasar en esta argumentación, la crítica busca apoyo en otra expresión bíblica única, a saber, Elohim, nombre por el cual se llama a Dios con mayor frecuencia en la Biblia. Este nombre es plural y es la misma palabra que el arameo escarlata, o la conocida palabra árabe Alá. Según hebraístas famosos como Gesenius y Fürst, Elohim es sólo una forma alargada, una especie de forma especialmente expresiva del nombre El. Pero a pesar de ello, la crítica racionalista señala con especial insistencia esta expresión como evidencia o al menos como recuerdo del politeísmo primitivo de los israelitas. Esto es lo que, por ejemplo. dice el crítico más reciente: "Este nombre de la deidad, que se encuentra en casi todos los versos, es decir, Elohim, está en plural. Esto, dice, es una forma plural para expresar grandeza y superioridad: que así sea". Se sabe que, siempre que fue posible, los editores posteriores de los libros sagrados pusieron palabras en singular que originalmente estaban en plural, pero no pudieron erradicar por completo todo rastro de politeísmo como para que no quedaran rastros llamativos en algunas figuras retóricas que sobrevivieron a la destrucción de las antiguas creencias israelitas. Las figuras retóricas populares, monumentos más fieles y auténticos de las ideas del pueblo, no siempre sucumbieron a las piadosas dudas de los escribas 584. En ciertos lugares paralelos, la edición más antigua coincidía en el verbo con Elohim, mientras que la edición más reciente lo ponía en singular. Se hizo incluso más que esto. En algunas secciones, de las que existe una doble edición, se puede ver cómo en todas partes se sustituyó la palabra Jehová en lugar de Elohim (Sal. 14 y 53). En los libros de los Profetas, la expresión general para deidad es exclusivamente Jehová. La palabra Elohim es muy rara en este sentido y se usa sólo en ciertas fórmulas o figuras retóricas, santificadas por la costumbre. Por el contrario, cuanto más nos adentramos en el tiempo hasta los monumentos antiguos de la literatura judía, más a menudo encontramos el uso de la palabra Elohim. En los libros de Levítico y Números, con excepción de los capítulos doce al veinticuatro, Jehová ya domina completamente, mientras que en Éxodo los documentos elohísticos y jehovásticos están casi equilibrados entre sí, y en el libro del Génesis dominan los primeros. En nuestra opinión, Elohim es sólo el plural de Eloah. Por tanto, Elohim se refiere a varios Elohim. Elohim es una prueba irrefutable y evidente del politeísmo original de los hijos de Israel” 585. En nuestra opinión, Elohim es también el plural del único Eloah formado en épocas posteriores; pero no designa en absoluto varios Eloahs iniciales y de ninguna manera prueba el politeísmo original de los hijos de Israel. En primer lugar, observamos que en la lengua hebrea antigua la palabra “Elohim” se usaba exclusivamente en plural. Así, Elohim fue originalmente una de esas palabras que no tiene una forma única, como se encuentra en todos los demás idiomas. ¿Pero por qué es esto? Después de muchos siglos, es difícil, por supuesto, penetrar los secretos de la formación de las lenguas; sin embargo, guiados por ciertas analogías de la gramática hebrea, los eruditos afirman, y no sin probabilidad, que la forma plural Elohim fue adoptada para significar que Dios contenía la suma de todas las perfecciones. Esta opinión es esencialmente aceptada por científicos que gozan de gran autoridad incluso en el campo racionalista, por ejemplo. Furst. “El uso antiguo del plural Elohim para designar a Dios”, dice Fuerst, “es extremadamente común, porque la antigüedad consideraba a la deidad como un conjunto de poderes infinitos”. 587 Es notable que en el idioma etíope, que tiene dos tipos de forma plural, uno para nombres colectivos y el otro para sustantivos ordinarios, la forma colectiva plural (amlak) se adjunta al nombre de Dios. En el idioma hebreo, la forma plural se usa a menudo en lugar de la forma singular para expresar objetos individuales, pero indefinidos, que consisten en una serie de elementos y de alguna manera intangibles, como vida, juventud, vejez 588. Elohim, a pesar del número plural, sigue siendo un nombre único para Dios, y significa lo mismo que Adonai, Shaddai, etc. Estas frases nos sorprenden al principio, pero no lo serán en absoluto si prestamos atención al hecho de que existen frases completamente similares en lenguas modernas. Para confirmarlo basta señalar el uso de formas plurales, por ejemplo. “tú”, “ellos” cuando se dirige a una persona. Para un antiguo israelita, tal giro parecería incluso más sorprendente de lo que nos parece a nosotros el uso del nombre de un Dios singular en plural. Pero de tal uso de pronombres, ninguna crítica concluirá que la persona a quien se dirige tal discurso no es una sola persona, sino plural. La conclusión de la palabra Elohim con respecto a la pluralidad de dioses entre los antiguos israelitas también es ilegal. Pero incluso más allá de estos claros argumentos, hay evidencia en la Biblia que destruye decisivamente toda la falsa construcción de la crítica racionalista respecto al politeísmo de los israelitas. Esta opinión se basa enteramente en la suposición de que la palabra Elohim era originalmente una forma verdaderamente plural, siempre consistente con los verbos plurales, y que como resultado no podía usarse para designar a una persona singular. Sólo más tarde, como en interés del monoteísmo, se le dio el significado del singular y, mediante un cambio en el número de verbos, se intentó borrar las huellas del antiguo politeísmo. Toda esta construcción se derrumba en su esencia si resulta posible demostrar con citas indiscutibles que en todas las épocas la palabra Elohim se ha utilizado para designar a un ser individual, y no hay nada más fácil que esto. En todos los libros del Antiguo Testamento, sin importar a qué época pertenezcan, hay pasajes que, por su propia esencia, no podrían sufrir ningún cambio y donde la palabra Elohim está unida a un solo sustantivo. “Jehová es mi El, el Elohim de mi padre”, cantó el pueblo elegido después de cruzar el Mar Rojo. En muchos lugares similares a Jehová, que sin duda es el único nombre, también se le llama Elohim. Incluso Baal, Astoret, Dogón, Beelzebú, cada uno por separado, también son llamados Elohim 589. Habiendo fracasado con la palabra Elohim, la crítica racionalista procede a demostrar su pensamiento favorito, utilizando la misma palabra Jehová, que, en su opinión, es de origen posterior, pero al mismo tiempo tiene huellas de antigua idolatría, ya que Jehová significa el Dios de la luz y el fuego. "Cuando los descendientes de Taré", dice el crítico, "dejaron Caldea y cruzaron al otro lado del Éufrates, ellos, entre otros dioses, adoraron al Dios Java (Jehová). Ahora se ha demostrado que durante el éxodo de Egipto, en el desierto, e incluso en la era de los jueces, la luz y el fuego no eran para los israelitas símbolos de la deidad, sino la deidad misma. Jave, el Dios de la luz y el fuego, no es más que el sol, venerado como Al igual que Moloch, Jawe fue representado como un becerro joven hecho de metal: cobre, hierro y oro" 590. Esta afirmación es tan decisiva que casi hay que creer en la palabra del crítico, especialmente cuando dice que "ahora ha sido probado". En realidad, la ciencia aún no ha demostrado que Jehová sea el sol. El crítico, aparentemente, quiere establecer esta posición con la ayuda de un oráculo griego de Apolo de Clarus, cuya autenticidad acepta después de Mowers, aunque muchos eruditos, siguiendo a Jablonsky y Gesenius, continúan atribuyendo el origen de este oráculo a un gnóstico judaizante. Apolo afirma específicamente que "Iao es el más grande de los dioses, el infierno en invierno, Zeus en primavera, el sol en verano y el gentil Iao en otoño". El epíteto de agradable y gentil, dado aquí a Iao, muestra claramente que estamos hablando de Adonis. Así, en Fenicia, Iao era considerado la fuente de vida, revitalizante de toda la naturaleza. Iao es el sol. No hace falta insistir en que no son los fenicios, ni mucho menos los griegos de Asia Menor a principios de nuestra era, quienes necesitan descubrir quién era el Jehová de los judíos en los tiempos de Abraham y Moisés. Este oráculo, si hubiera probado completamente que Jehová es el sol durante un cuarto del año, también probaría que es Plutón y Júpiter durante el invierno y la primavera. Si preguntamos a los propios israelitas, nos responderán que Jehová no es el sol, sino el Creador del sol, y que Él es distinto de él, como trabajador de Su obra, y les estaba prohibido, bajo pena de lapidación, “adorar al sol o a la luna, o a todo el ejército del cielo, pues el Señor (Jehová), su Dios, ha asignado estas lumbreras a todas las naciones debajo de todo el cielo” (Deuteronomio 17:3-5; 4:19). Nos contarán cómo cantaron con su salmista: “Aleluya, alabad al Señor desde el cielo, alabadle en las alturas, alabadle sol y luna, alabadle todas las estrellas de la luz” (Sal. 149:1-3). Los libros sagrados nos hablan a menudo del culto idólatra que los israelitas incrédulos rendían al sol; pero el objeto de su sacrílego culto se llama Semes, y no Jehová 591. No hay absolutamente nada en la Biblia que dé derecho a identificar a Jehová con el sol. Es cierto, en algunos lugares de la Biblia, por ejemplo. Se dice que el Señor es fuego consumidor, y se le ofrecían diversos sacrificios, en cuya ofrenda el fuego realmente tenía un significado primordial, especialmente en los holocaustos. Pero esta circunstancia no da derecho alguno a llegar a la conclusión de la crítica. De hecho, los cristianos también encienden fuego en sus iglesias frente a las imágenes de Dios, el Salvador y los santos, tienen una especie de lámparas inextinguibles, y sin embargo nadie de aquí piensa ni tiene derecho a concluir que el objeto del culto cristiano es el sol o el fuego. De todo lo dicho se desprende claramente que El, Elohim y Jehová son sólo nombres diferentes que denotan a un mismo Dios, así como en nuestro idioma hay diferentes nombres para designar a Dios: Señor, Altísimo, Todopoderoso, Eterno, Maestro, etc. Para establecer que cada una de estas palabras expresa una deidad separada en la Biblia, sería necesario demostrar que cada una de ellas es un ser diferente en sus atributos, en sus funciones especiales y cultos especiales. Entre los semitas paganos, cada dios tenía un templo especial y sacerdotes especiales; Cada ciudad tenía su propio dios especial. Los propios judíos, cuando se entregaban a la idolatría, también tenían iglesias especiales y sacerdotes especiales para sus ídolos, a quienes el autor del libro de los Reyes, para expresar su desprecio y para no profanar el nombre sagrado de los cohenim, es decir, los sacerdotes del Dios verdadero, llama la palabra aramea kemarim. Si El, Elohim y Jehová, según la crítica racionalista, eran dioses diferentes, entonces que nos muestren dónde estaba la iglesia de Elau, en contraste con la iglesia de Elohim o la iglesia de Jehová; cuáles eran los sacerdotes que servían al culto de cada uno de ellos, y cuáles eran los ritos distintivos de cada uno de estos cultos; qué ciudad de Palestina idolatraba a El o Elohim y cuál adoraba a Jehová. Esta cuestión es muy importante, pero la crítica ni siquiera ha intentado examinarla. En todas las mitologías, los dioses se diferencian entre sí precisamente por sus características externas, así como por sus relaciones genealógicas y diversas propiedades. ¿Por qué no hay nada parecido en la Biblia? ¿Cómo es posible que ni siquiera la fértil imaginación de los racionalistas descubriera a St? No hay rastros de relaciones genealógicas en las Escrituras, ni ningún rasgo especial que distinga a El de Elohim o Jehová, como por ejemplo. ¿Se diferencia Júpiter de Juno, Apolo de Mercurio, el Cielo de Melita, Baal de Astarté? La razón de esto es clara, y es que tenemos mitología asiria y cananea, pero no existe una mitología judía. Una inscripción en forma de cuña es suficiente para descubrir en qué propiedades se diferenciaban entre sí los dioses individuales de Nínive. Así, en los bueyes esculpidos de Khorsabad leemos “Samas (Sol) me da suerte en mis intenciones; Bean me trae abundancia; Bel-El forma la base de mi ciudad; Militta-Taut frota ungüentos en su pecho; Oannes contribuye a los trabajos de mi mano; Istara lleva a la gente a la batalla; Salman preside los matrimonios; la amante de los dioses (Belita) ayuda a las mujeres en el parto...; Assur alarga los años de la reyes que instaló, protege las tropas de las murallas de la ciudad; Ninip, que puso la primera piedra, fortalece las murallas hasta los tiempos más lejanos" 592. Así es como encontramos muchos dioses separados con propiedades completamente diferentes en diez líneas de inscripciones en forma de cuña, y al mismo tiempo no hay nada similar en toda la Biblia. En la biblioteca de Asurbanipal se descubrieron innumerables fragmentos mitológicos, genealogías de dioses y azulejos que enumeran las deidades adoradas en cada ciudad de Asiria y Babilonia. No hay nada parecido en toda la colección de libros sagrados; Allí tampoco hay rastros de genealogía mitológica. El idioma hebreo ni siquiera tenía una palabra especial para la diosa, por lo que los judíos también tuvieron que llamar a la diosa Astoret Elohim. No hay un solo rasgo divino en los libros sagrados que no se aplique indiferentemente a Elohim o Jehová. Los hebraístas, que querían descubrir a toda costa hasta la sombra de una diferencia en el uso de estos dos sinónimos, con gran dificultad, con el análisis más cuidadoso y sutil, sólo pudieron declarar que Dios se llama Elohim cuando el texto sagrado lo representa como el Dios del universo en general, y se llama Jehová cuando es considerado como el Dios de Israel en particular, y a pesar de esto, se vieron obligados a admitir que esta regla general, que en esencia no dice nada a favor del racionalismo, adolece de numerosas excepciones 593 . “Elohim y Jehová”, dice el racionalista Furst, “se usan indiferentemente uno en lugar del otro, tanto en prosa como en poesía, sin ninguna diferencia de significado”.594 Sólo tienes que abrir la Biblia para ver esto. “Sabed”, dice Moisés a su pueblo, “que Jehová (Jehová) vuestro Dios (Elohim) es Dios (Elohim), el Dios fiel (El”) 595. “El Dios de los dioses es Jehová” (El Elohim Jehová), dicen los hijos de Rubén, Gad y la media tribu de Manasés (repitiendo dos veces “El Elohim Jehová”), Él sabe (sabe en singular), y déjale saber a Israel” - con qué fórmula confirmaron solemnemente la verdad de su juramento” 596. Después de esto, ya no se puede desear una prueba más decisiva de la identidad de estos tres nombres divinos durante el éxodo de Egipto, ya que esta expresión se encuentra en uno de los libros más antiguos de la Biblia. Se podrían dar muchas citas similares. Pero para finalizar este asunto, citaremos los siguientes hermosos pasajes del salmista: “Mantenme a salvo, oh Dios (El), porque en ti confío. Le dije al Señor (Jehová): Tú eres mi Señor (Adonai). Iré al altar de Dios (Elohim), al Dios (El) de mi gozo y alegría. Y con arpa te alabaré, oh Dios, Dios mío (Elohim, mi Elohim). Levántate, Señor (Jehová), Dios mío (El), Levanta tu mano, no te olvides de tus oprimidos hasta el final. ¿Por qué los impíos desprecian a Dios (Elohim), Diciendo en tu corazón: ¿No lo buscarás?” 597. A pesar de pruebas tan claras de la existencia primitiva del monoteísmo entre el pueblo elegido, monoteísmo que encontró una proclamación tan solemne en la legislación del Sinaí, la crítica racionalista continúa defendiendo su posición respecto del politeísmo original de los judíos y, para confirmar su idea, aporta varias pruebas a favor del hecho de que el monoteísmo es de origen posterior y es sólo una innovación de los profetas. Ésta es precisamente la opinión de la mayoría de los racionalistas más nuevos. El famoso erudito holandés Thiele, considerando completamente probado que los israelitas eran inicialmente politeístas, dice: "Mientras tanto, gracias especialmente a las actividades de las escuelas proféticas, el jabismo estricto (es decir, la religión de Jehová) asimiló inconsciente e imperceptiblemente varios elementos de la religión nativa (cananea) y los puso en armonía con su espíritu y con sus deseos. Esto es especialmente notable en la cosmogonía, en las historias sobre el paraíso, el diluvio, etc. Asimismo, la imagen del terrible dios del desierto, Javeh, poco a poco empezó a tomar prestados diversos rasgos del benéfico Baal, el dios de la bendición y la abundancia. De esta forma, la idea del primero, sin perder su carácter original, se suavizaba notablemente. A partir de ese momento no fue necesario complementar su culto con la idolatría del dios cananeo de la agricultura. Jaweh ahora se parecía lo suficiente a Baal como para que solo él pudiera satisfacer las necesidades de una población civilizada y sedentaria”. Lo dicho en el capítulo anterior ya ha demostrado de antemano cuánta falsedad hay en tales disposiciones. Los profetas no tenían por qué crear el monoteísmo cuando ya existía antes que ellos. No volveremos a este hecho, que ya ha sido probado anteriormente, y nos limitaremos sólo a observar que la creencia en la unidad de Dios es tan poco obra de los profetas que todos los textos que ya se han citado anteriormente para probar la fe del pueblo israelí en un solo Dios no fueron extraídos de libros proféticos, sino de libros históricos, la mayoría de los cuales son más antiguos que la era de los reyes y los profetas. ¡Tan arbitrarias y contrarias a toda verdad son las invenciones del racionalismo incrédulo! No es menos falso presentar a Baal como un dios benéfico en contraste con Jehová, a quien se representa con los rasgos de algún Dios terrible. Baal era un dios a quien sus sacerdotes reverenciaban infligiéndose heridas sangrientas y ofreciéndole sacrificios humanos 598. En cuanto al Dios verdadero, ¿es necesario siquiera recordar que una de sus propiedades es la justicia y otra la misericordia 599? ¿Cómo se puede retratar a Jehová únicamente como un Dios terrible, cuando el texto sagrado lo representa cien veces como el libertador de su pueblo de la esclavitud de Egipto, conduciéndolos a una tierra fértil y feliz que fluye leche y miel, amando a sus hijos y exigiéndoles amor, llevándolos en sus alas, tal como un águila lleva a sus hijos? ¿No es este el Dios que creó el cielo y la tierra y luego bendijo la obra de Sus manos: el Dios de abundancia y bendición? ¿Cómo se pueden atribuir estas propiedades a Baal y quitárselas al Dios verdadero? Ni una sola deidad pagana, sin importar cómo se llamara, fue jamás entendida por sus idólatras como un padre, lleno de amor y ternura por la gente; sólo los israelitas reverenciaban a Jehová como su Creador en el sentido más estricto de la palabra; sólo ellos se consideraban verdaderas criaturas, creadas a su imagen y semejanza. Finalmente, no es menos falso que los israelitas atribuyeran a su Dios el carácter de Baal y que éste fuera el origen del monoteísmo. Los hijos de Jacob estaban tan lejos de identificar al dios cananeo con su propio Dios que en la época a la que se atribuye esta fusión, la historia los muestra como infieles a Jehová, habiendo traicionado a quienes cometieron idolatría a Baal. Incluso Thiele se ve obligado a admitirlo, a pesar de la contradicción en la que cae al respecto. "Esta gradual modificación de la idea de deidad", dice, "abrió el camino a la actividad reformadora de los grandes profetas, quienes, a partir del siglo VIII a.C., comenzaron a insistir en el culto exclusivo a Jehová. Para lograr este objetivo, se rebelaron no sólo contra el dios del fuego, habitualmente llamado por los israelitas sólo Moloch, a quien en el período asirio, siguiendo sin duda el ejemplo de sus vecinos, sacrificaban a sus hijos y al pueblo en general, sino también contra los honores otorgados a los Baal nativo, e incluso contra el culto positivamente nacional del sol, la luna y las estrellas, al que muchos israelitas aún permanecían fieles. De este pasaje se desprende que el Dios de Israel no estaba más mezclado con Baal que con Molech, el sol, la luna y las estrellas, a quienes los israelitas idólatras, durante el período de los reyes, como antes, a menudo realizaban un culto sacrílego. Por tanto, la combinación entre el dios falso y el Dios verdadero es completamente imaginaria. Thiele también lo admite con cierta reticencia, diciendo que después del cautiverio los judíos ya no adoraban ni a Baal ni a Moloc. Sin embargo, según él, no fue en esta época cuando el monoteísmo se convirtió en la religión finalmente establecida del pueblo israelí. "Los profetas, dice, no sólo eran maestros de su pueblo, sino también intérpretes de lo que sucedía en las profundidades del alma del pueblo. El monoteísmo, que fue el último y más singular fruto de la predicación profética, creció lentamente antes del cautiverio babilónico y siempre permaneció incondicionalmente nacional. Del concepto de la supremacía de Jehová sobre los otros dioses de la tierra surgió la idea de su dominio incondicional sobre Israel. Los primeros profetas del mosaicismo reformado no se apartaron significativamente desde este punto de vista. Incluso el libro de Deuteronomio, escrito ciertamente en su espíritu, todavía atribuye a cada nación su propio dios especial, mientras que Israel tomó para sí al Todopoderoso. Jeremías primero y después de él el Isaías babilónico, con mayor energía e inspiración aún, expresan la idea de que Javeh es el Dios eterno, junto al cual no hay otros y en comparación con quien los demás dioses no son más que vanidad” 601. Así, según Tila y eruditos pertenecientes a la misma escuela, Jehová fue al principio un Dios nacional, que existía junto a dioses extranjeros. Poco a poco, gracias a los profetas, este Dios nacional pasó a primer plano; todos los demás dioses eran considerados inferiores a Él en poder, hasta que, con el mayor desarrollo logrado por los últimos profetas, fueron derribados y derribados de sus altares; y sólo entonces se declaró que Jehová era el único Dios, y todos los demás cayeron en la insignificancia ante él. Mientras tanto, incluso después de un paso tan decisivo, el concepto de deidad aún no ha alcanzado su pleno desarrollo. “El monoteísmo panteísta de los arios, que considera todas las deidades como simples nombres de uno, infinito, que lo abarca todo, les resultó ajeno”, continúa Thiele; e incluso los más famosos no pudieron alcanzar el monoteísmo universal del Evangelio, que destruyó por completo los límites de la nacionalidad en la religión. El gran significado de la predicación de los profetas reside en su carácter moral y en la idea pura y sublime que dieron sobre su Java. Pero ni siquiera este concepto de deidad está completo y su universalismo no es ajeno al particularismo. Lo que oponían a las religiones de los pueblos extranjeros no era todavía una religión universal, sino sólo su propia religión nacional, y esperaban que todos se volvieran hacia ella y reconocieran la supremacía única de su Dios nacional. A esto hay que decir que, según los profetas, todas las naciones reconocen no sólo la supremacía de Jehová, sino su unidad divina. Lo honrarán no como el Dios nacional de los judíos, sino como el único Dios, Creador del cielo y de la tierra. El cristianismo no cambió en absoluto el carácter de la Deidad a quien adoraba el pueblo de Abraham; Jesucristo nos reveló verdades que no sabíamos, pero Él mismo dijo que no vino para abrogar la ley ni los profetas, sino para cumplirlos (Mateo 5:17). Lo mismo ocurre con los profetas, que no aparecieron en absoluto para cambiar el concepto que sus antepasados ​​tenían sobre Jehová. De ninguna manera crearon un Dios benéfico a imagen de Baal y no atribuyeron a la deidad nacional una supremacía que sus antepasados ​​supuestamente no conocían. Para fundamentar estas falsas posiciones, Thiele invierte toda la cronología de la literatura judía: atribuye, según la escuela racionalista, la composición del Deuteronomio a una época muy tardía; la segunda parte de Isaías se atribuye a un profeta que vivió durante el cautiverio babilónico; pero, a pesar de todos estos anacronismos, sólo puede sacar sus conclusiones cuando no presta atención alguna a los hechos que se interponen en su camino. Para derrocar a los enemigos de la Biblia, basta citar al menos un pasaje de los profetas donde se expresan formalmente las ideas que se les atribuyen. Los escritores sagrados nunca presentan su teología como completamente nueva; al contrario, declaran constantemente que lo que predican es la fe en el Dios de sus padres, en el Dios de Jacob, como lo llama Isaías en su capítulo segundo, cuya autenticidad nadie discute; como lo llama Miqueas, contemporáneo de Isaías, y así lo llaman los salmistas 602. Los profetas no sólo no piensan en introducir nada nuevo, sino que, por el contrario, quieren preservar la antigua religión. Los israelitas tenían profetas tanto verdaderos como falsos; ambos estaban constantemente en conflicto entre sí; pero sus disputas siempre giran en torno a los acontecimientos que proclaman o a las falsas deidades que supuestamente los inspiraron; y al mismo tiempo nunca tuvieron disputas sobre la esencia del Dios verdadero ni sobre la forma de entenderlo. Es cierto que los profetas a veces llaman dioses falsos a los dioses de las naciones y llaman a Jehová su Dios, el Dios de Israel. Pero suponer a partir de esto que los israelitas y los propios profetas consideraban a Jehová sólo un Dios nacional es abusar de estas expresiones y darles un significado que realmente no tienen. ¿Es Dios ahora para nosotros un Dios separado y nacional, junto al cual existen otros dioses, sólo sobre la base de que apelamos a Él como nuestro Dios y hablamos de los dioses de los paganos, griegos y romanos? Por supuesto, no pensamos en absoluto en atribuir a Júpiter o Apolo el más mínimo carácter divino y simplemente adaptamos nuestro habla a la vida cotidiana. Los israelitas hicieron exactamente lo mismo: le dieron a Baal el nombre del dios de Canaán, porque los cananeos lo consideraban así; llamaron a Jehová el Dios de Israel, porque Israel sólo lo reverenciaba como a Dios. En consecuencia, no tenemos el más mínimo derecho a clasificarlos como politeístas, como tampoco tenemos el más mínimo derecho a considerarnos politeístas, aunque utilicemos figuras retóricas completamente similares. Cuando los libros sagrados, no desde el punto de vista relativo e histórico, sino desde el punto de vista absoluto y metafísico, hablan de lo que es Dios, se expresan de una manera completamente diferente; lo representan no sólo como el adorado Señor de Israel, sino como el Gobernante supremo del cielo y de la tierra. Fue Él quien creó todo lo que existe y, por lo tanto, no hay nada divino excepto Él, y los ídolos que perdieron la reverencia de la gente como deidades no son más que criaturas. La primera línea de la Biblia es una excelente confesión de fe para el monoteísta y es la clave de todo lo santo. Sagrada Escritura. Ella no expresa esta gran verdad de ninguna manera abstracta, pero al proclamarla con las palabras más simples y definidas, hace accesible al entendimiento de todos esta doctrina fundamental: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Eso lo dice todo; Ningún filósofo, ningún pueblo antiguo, ni siquiera uno nuevo, ha inventado fórmulas y expresiones que sean iguales a éstas. Aquí se niega la existencia de cualquier dios secundario junto con Aquel que solo, sin ayuda externa, en una sola palabra, es decir, por Su voluntad, creó todo lo que existe. Así, el primer versículo de la Biblia proclama la fe en un solo Dios, y todo lo que los racionalistas proponen en contra de esto no puede oponerse a los textos sagrados. También cabe señalar que los racionalistas en su sistema no explican en absoluto el origen de la creencia en un solo Dios. Se sabe de dónde viene. Tiene su carácter especial, no se parece en nada al monoteísmo panteísta de los arios y, a pesar de ello, la crítica racionalista no indica ninguna razón satisfactoria para explicar todos estos fenómenos. Lo único que puede decir la crítica a este respecto es que en el siglo VIII a. C. aparece de repente una ley atribuida a Moisés que, en lugar de ser más antigua que los profetas, resulta ser obra de ellos o posterior a ellos, y todo el pueblo acepta esta ficción. "Este movimiento profético", dice el racionalismo por boca de Thiele, "dio origen a una secta religiosa o religión sulegal, cuyos fundamentos ya habían sido puestos antes del cautiverio de Babilonia por la ley inventada en el reinado de Josías, durante y después del cautiverio por Ezequiel y los sacerdotes-legisladores, y que fue organizado principalmente por Esdras, en forma de estado sacerdotal. Del mosaicismo de los profetas surgió el judaísmo". 603. En respuesta a esto, basta citar las palabras de un teólogo moderno que ha estudiado cuidadosamente la teoría de la nueva escuela racionalista. "Examinemos", dice el Abbé Broglie, "la nueva historia de Israel, resumida en esta fórmula: los profetas son los autores de la religión de Israel, la ley vino después de los profetas. ¿Cuál es la esencia de esta teoría? Sugiere que antes de los profetas no había ley religiosa. En este caso, al no tener ley, el pueblo de Israel tenía que seguir las costumbres de los pueblos vecinos y debería haber sido pagano... En este país pagano, de repente, por alguna razón desconocida, aparecen los profetas, proclamando lo más puro y lo más puro posible. sublime monoteísmo. Este sistema consiste, pues, en una doble producción espontánea: la obra de los profetas monoteístas entre un pueblo pagano, y la obra de los liturgistas surgidos de la escuela profética, en la que la doctrina litúrgica no tenía significado. Si comparamos esta historia recién inventada en Alemania con nuestra antigua historia bíblica, con la que admite que el monoteísmo y el culto sin imágenes tienen su origen en Moisés; que los profetas y sacerdotes de la tribu de Aarón constituyen dos filas de representantes de la misma enseñanza de la misma fe en un solo Dios, y que la actividad combinada de estas dos clases de figuras, parcialmente separadas durante la división del pueblo israelita, produjo precisamente la reforma religiosa de Ezequías, entonces toda persona cuerda y concienzuda dirá sin duda que la verosimilitud está del lado de la historia antigua, es decir, del lado de aquello de lo que hablan la tradición y los monumentos escritos. ¿Qué queda entonces a favor de la opinión contraria? Absolutamente nada, excepto una cosa: la autoridad de varios de los científicos alemanes más nuevos. Pero a nuestros ojos esta autoridad no tiene importancia en el presente caso; en primer lugar, porque la cuestión de la antigüedad relativa de la ley de Moisés y de los profetas se refiere a hechos tan grandes y evidentes que aquí hay que guiarse más bien por el sentido común que por la mezquina erudición, y en segundo lugar porque, en suelo bíblico, los críticos racionalistas merecen poca fe, ya que cualquier contacto con objetos sobrenaturales les produce algo parecido al vértigo, que se manifiesta en hipótesis tan irracionales que nadie las aceptaría si así fuera. una cuestión de simple historia civil" 604. Capítulo 49. Sacrificios humanos y kedeshim. El racionalismo, sin limitarse a relegar la visión religiosa general del pueblo elegido al nivel de las religiones paganas, intenta encontrar en la Biblia huellas individuales del paganismo antiguo con sus instituciones más características. Y este racionalismo, lamentablemente, ya está penetrando en las páginas de los cursos de historia general. Así, en la famosa "Historia del Mundo Antiguo" de Max Duncker leemos: "sabemos que Jehová fue invocado en las alturas y en las montañas; que se manifestó en truenos, relámpagos y terremotos; que Él mismo apareció en nubes llameantes y en fuego; que era un Dios celoso y terrible, cuya sola vista hería con la muerte. Como odiaba toda productividad, todo lo que salió del vientre de la madre por primera vez, según el concepto antiguo, le pertenecía: las primicias, todo primogénito de los animales y de la mujer. Este derecho de Dios, la sustitución de los levitas en el lugar de los primogénitos, la historia del sacrificio de Isaac prueban sin duda que los judíos en general tenían sacrificios humanos... Jefté condena a su hija al holocausto y la sacrifica... Samuel mata a Agag delante de Jehová en Gilgal. Los gabaonitas dicen: "Démonos los siete hijos (de Saúl) para que los cuelguemos delante de Jehová en Gabaa. Y ellos los colgaron en el monte delante de Jehová". Jehová, es cierto, no establece sacrificios humanos como los sacrificios de las tribus de la misma raza, los amonitas y moabitas, o los sacrificios de los cananeos, pero ordena el rescate del primogénito mediante un sacrificio cierto. La circuncisión también parece haber sido un sustituto del sacrificio de sangre destinado a rescatar la vida de cada niño varón." 605 Estas palabras contienen todo lo que se puede dar para probar que la existencia de sacrificios humanos en honor de Jehová era un hecho indudable y continuó hasta la época de Josías, tal vez incluso hasta el regreso del cautiverio de Babilonia. Pero tal positividad muestra al mismo tiempo hasta qué punto la crítica más reciente está cegada por opiniones preconcebidas y, contrariamente a las declaraciones indudables y obvias de documentos sagrados, afirma lo que sólo corresponde a esas opiniones. Es cierto que Duncker tuvo la suficiente imparcialidad para recordar y tener en cuenta, al proclamar sus audaces disposiciones, la ley del libro de Levítico, que prohíbe, bajo pena de muerte, realizar sacrificios humanos 606, pero los críticos posteriores han pasado por alto por completo una circunstancia tan insignificante, en su opinión, y apoyan descaradamente las disposiciones declaradas. Las Sagradas Escrituras también atestiguan que entre los israelitas había personas suficientemente inhumanas o malvadas como para sacrificar a sus hijos a Moloc. El sacrificio humano fue uno de los mayores crímenes de los pueblos cananeos, uno de aquellos por los que Dios los condenó a la destrucción (Deuteronomio 18:10 y 12). No todos los israelíes supieron cómo evitar verse contagiados por este mal ejemplo; muchos también se hicieron culpables de un doble crimen contra la naturaleza y contra la voluntad manifiesta de Dios; pero en cualquier caso, no hicieron estos monstruosos sacrificios a Jehová y, por lo tanto, no es la religión del pueblo de Dios a quien se debe culpar. La historia sagrada nos presenta sólo un ejemplo en el que Jehová exige una persona como sacrificio, es decir, cuando precisamente quería poner a prueba a Abraham y así demostrar su obediencia y su fe. Esta expresión “prueba” (nissa), utilizada por el escritor de la vida (Gén. 22:1), por sí sola es suficiente para probar cómo el autor del libro del Génesis trató los sacrificios humanos. La narración siguiente también muestra que esta costumbre bárbara fue completamente condenada por Dios. El sacrificio de Isaac no es un sacrificio humano, ya que en este momento el hombre no fue realmente asesinado, y el cielo mismo se opuso a este sacrificio; fue sólo una edificante confirmación para Abraham y sus descendientes de la enseñanza, que en tiempos de Moisés se convirtió en una ley formal, que prohibía el derramamiento de sangre humana en honor no sólo de Jehová (el legislador ni siquiera imagina la posibilidad de que tal pensamiento aparezca en el alma de su pueblo), sino incluso en honor de Moloch, un dios extranjero. Las mismas expresiones utilizadas en Deuteronomio muestran que los israelitas consideraban el sacrificio humano no una costumbre nacional, sino una costumbre extranjera. Si los israelitas fueran culpables de tal crimen, 607 entonces la Santa Escritura no podría señalarlo como la razón del rechazo de estas naciones, expulsadas en favor de los israelitas. En cuanto al sacrificio de la hija de Jefté por parte de su padre, entonces, como se mostrará más adelante, este hecho, tras un examen más detenido, puede estar sujeto a una explicación completamente diferente, es decir, en el sentido de una simple dedicación de la hija al servicio de Dios en la virginidad, como tienden a hacer la mayoría de los intérpretes más serios de la actualidad. Pero incluso aparte de esto, tal caso, como aislado, no hablaría en absoluto a favor de la existencia de tal costumbre en general, ya que el propio Jefté, como hombre que provenía de un ambiente moral bajo y pasó la mayor parte de su vida en las estepas salvajes entre pueblos idólatras, naturalmente podría infectarse con sus propios puntos de vista religiosos y, por lo tanto, por un celo religioso mal entendido, podría realizar un sacrificio prohibido por la ley; pero entonces este sacrificio, como resultado de un voto imprudente, pierde en sí mismo toda fuerza probatoria. Sólo una persona poco familiarizada con las costumbres de los judíos puede imaginar que un idólatra podría considerarse un sacrificio digno de ser ofrecido a Jehová, ya que la ley prohibía estrictamente ofrecer un sacrificio que no fuera puro e inmaculado. Los propios cananeos estaban tan imbuidos de la idea de que sólo una víctima inocente podía agradar a la deidad, que eligieron a los niños como objeto de sus bárbaros sacrificios. Finalmente, con respecto a la tercera referencia a los gabaonitas, también es sabido por todos que ellos, no por celos religiosos, sino por su propia venganza, buscaron la muerte de siete miembros de la familia de Saúl, a quienes consideraban responsables del trato injusto de este rey hacia ellos. Ya es necesario sentir una completa falta de argumentos adecuados para convertir a los criminales, o al menos a aquellos considerados como tales, en víctimas humanas, la ejecución en sacrificio y el patíbulo en altar. Pero ¿qué significa la dedicación del primogénito a Jehová, pregunta el crítico, qué es la circuncisión en general, sino una modificación de estos sacrificios humanos, que inevitablemente se producían como resultado del ennoblecimiento de la moral? La circuncisión, establecida antes del sacrificio de la hija de Jefté, incluso antes del sacrificio de Isaac, que fue llevado al monte Moriah para ser sacrificado sólo varios años después de la circuncisión, no puede considerarse en absoluto una modificación de los sacrificios humanos. La Sagrada Escritura define directamente su significado en la narración misma de su establecimiento: "Este es mi pacto, que guardaréis entre mí y vosotros, y entre vuestra descendencia después de vosotros (en sus generaciones); circuncidense todos vuestros varones; circuncidad vuestro prepucio, y esto será una señal del pacto entre yo y vosotros" (Gén. 17:10, 11). La dedicación de los primogénitos al Señor no es en modo alguno un recuerdo de los sacrificios humanos, como se desprende claramente de la propia ley: “Rescatarás de tus hijos a todo primogénito del hombre”, dice la ley. “Y cuando tu hijo te pregunte después, diciendo: “¿Qué es esto?” Entonces dile: Con mano poderosa el Señor nos sacó de Egipto, de la casa de servidumbre. Porque como Faraón persistió en dejarnos ir, Jehová hizo morir a todo primogénito en la tierra de Egipto, desde el primogénito del hombre hasta el primogénito del ganado; por tanto, yo sacrifico a Jehová todo lo que abre matriz, varón, y redimo a todo primogénito de mis hijos” (Éxodo 13:13-15). No contenta con inconsistencias tan obvias con las circunstancias históricas del asunto, la crítica intenta encontrar rastros de sacrificios humanos incluso en los profetas, y un crítico reciente supuestamente descubrió en el profeta Isaías nueva evidencia de la existencia de tales sacrificios en honor de Jehová. Pero si, aparentemente, no hubiera contado con el desconocimiento general de la lengua semítica por parte de los lectores de la revista donde publicó sus artículos críticos, entonces, en cualquier caso, habría presentado un raro ejemplo de la frivolidad con la que la crítica se permite tratar el texto sagrado. "Durante todo el período de la monarquía", dice Suri, "los sacrificios humanos tenían lugar en los reinos de Israel y Judá, especialmente en el valle de Ginnom, cerca de Jerusalén, al sur del monte Sión. Allí estaba el famoso tofet, un tipo especial de estación de bomberos, cuyo fuego era mantenido constantemente por los sacerdotes. He aquí algunas palabras del profeta Isaías, en las que podemos detenernos con la especial atención que merecen, ya que, en mi opinión, no dejan ninguna duda sobre la esencia del tofet: “porque el tofet fue construido hace mucho tiempo; está preparado para Moloch, profundo y ancho; en su fuego hay mucho fuego y leña; el soplo de Jehová arde como un arroyo de azufre” (Éxodo 30:33). arrojaron a sus primogénitos a Jave, la llama del sacrificio, devoraron estas ofrendas" 608. Es difícil reunir en pocas palabras más tonterías que las que hay en este lugar. Entonces, en primer lugar, la palabra "tofet" usada por Isaías no significa esa parte del valle de Ginnom, que se llamaba Tofet; esta es sólo una expresión figurada para el lugar donde se quemaron los cadáveres. 609, como todos los mejores hebraístas en Alemania sin Luego, la segunda tontería: el profeta Isaías no habla de Moloch, sino del rey de Asiria, lo cual, obviamente, es un asunto completamente diferente. Todos los intérpretes modernos están de acuerdo en este sentido. El crítico cambió el texto de Masaret de la Biblia, que no habla de Moloch, lo que no tendría sentido en este lugar, sino de Melek, es decir, el rey (asirio) Senaquerib. Luego, el crítico traduce la última parte del texto: “el aliento de Jehová arde como un arroyo de azufre”; mientras tanto, en realidad el texto dice: “el soplo del Señor, como un torrente de azufre, lo encenderá” (hoguera). La crítica dio al verbo baar el significado de quemar, cuando aquí significa “encender”, “abrazar”, y al mismo tiempo olvidó o omitió deliberadamente el complemento de este verbo (b a), es decir, el pronombre que sustituye a “hoguera” e impide darle a este lugar el significado que se le atribuye. Finalmente, independientemente de estos obvios absurdos en detalle, toda la traducción, en su totalidad, es un absurdo, ya que el profeta no habla en absoluto de sacrificios humanos, sino de la quema de cadáveres. Una de las reglas de crítica más elementales, simples e indiscutibles exige determinar el significado de los dichos por el contexto o por los dichos anteriores y posteriores. Mientras tanto, este nuevo crítico, tanto aquí como en muchos otros lugares, ha olvidado por completo esta regla. De lo contrario, no habría caído en estos enormes absurdos, porque este capítulo treinta del libro de San Isaías es tan claro en sí mismo que no puede haber dos interpretaciones diferentes al respecto. El Profeta condena en él a los judíos, que pusieron su esperanza en Egipto y contaban con él como protección contra los asirios. Pero no son los pueblos, sino el mismo Jehová quien los librará de estos enemigos. "Y el Señor rugirá con su voz majestuosa, y revelará su brazo tembloroso en gran ira y en llamas de fuego consumidor, en tormenta y en inundación, y en lluvia de piedras. Porque a la voz del Señor, los asirios, golpeados con vara, temblarán. Porque el tofet (lugar para quemar cadáveres) había sido establecido desde hacía mucho tiempo (para quemar los cadáveres de los guerreros asirios asesinados); está preparado para el rey (Senaquerib), profundo y ancho; hay mucho fuego y leña en su fuego; el soplo de Jehová, como torrente de azufre, lo encenderá” (Éxodo 30:30-33). De esto podemos ver cuán infundada es la posición de la crítica racionalista cuando intenta reducir la religión del pueblo elegido al mismo nivel que las religiones de otros pueblos paganos. Pero el prejuicio está por encima de toda razón, y la crítica no sólo no se considera obligada a tener en cuenta datos indiscutibles que van en contra de sus opiniones preconcebidas, sino que, por el contrario, busca otros datos para reducir la religión de Jehová al nivel de feos cultos paganos en otros aspectos. Así, no contenta con acusar a la religión de Jehová de estar involucrada en sacrificios humanos, la crítica (afortunadamente, en la persona de sus representantes menos competentes) arroja contra esta religión una acusación aún más vil y repugnante, como si también estuviera involucrada en el escandaloso culto al libertinaje, que era una característica de la idolatría de los pueblos cananeos. "Después de los sacrificios humanos", dice el escritor racionalista, "la prostitución religiosa era un rasgo esencial de la religión primitiva de los hijos de Israel. Los fornicarios eran de ambos sexos. Los hombres eran llamados kedeshim, las mujeres kedesshot, es decir, iniciados que hacían un voto. El Libro del Deuteronomio testifica que ambos llevaron el producto de su libertinaje al tesoro de la iglesia de Javeh. Esto fue precisamente lo que pagó parcialmente los gastos del culto en Jerusalén, así como en Biblos y Pafos” 610. Éste, según la crítica racionalista, es el Dios que destruyó Sodoma para castigar estos vicios antinaturales: ¡supuestamente recibió adoración de sus seguidores a través de los mismos crímenes que se cometieron en Sodoma! El crítico afirma que esto constituye un rasgo esencial de la religión original de Israel, y en prueba de ello incluso cita la evidencia de un libro que, en su opinión, fue escrito sólo durante el reinado de Josías, es decir, casi mil años después de Moisés, y que dice todo exactamente lo contrario de lo que se le atribuye. Abramos por ejemplo. en el libro de Deuteronomio, y leemos lo siguiente: "No habrá ramera entre las hijas de Israel, ni fornicario entre los hijos de Israel. No traerás el salario de una ramera ni el precio de un perro a la casa de Jehová tu Dios con ningún voto, porque ambos son abominación a Jehová tu Dios". (Deut. 23:17, 18) Y el libro en el que se encuentra tal pasaje supuestamente prueba, según los críticos, que los kedeshim y kedesshot (fornicarios y rameras) llevaban el producto de su fornicación al tesoro de la iglesia de Jabe, que allí eran recibidos, y que, como con la ayuda de estas ofrendas, los gastos del culto en Jerusalén se pagaban en parte, como era el caso en la iglesia de Venus en ¡Pafos! El crítico citado actúa evidentemente como lo haría un historiador que, para describir la moral y las costumbres de un determinado pueblo, hojearía el código de leyes sobre penas y le atribuiría todos los delitos que allí encontraría prohibidos. Ninguna legislación fue tan estricta contra la prostitución como la legislación de Moisés. Si bien las leyes más nuevas lo toleran, la ley de Moisés ciertamente lo prohibía a las hijas de los israelitas, y si no en letra, sí en espíritu, y a todos los demás, tanto nativos como extranjeros. Llevó su severidad a este respecto hasta el punto de condenar a la hoguera a la hija de un sacerdote que violaba las reglas del pudor 611. Que estas estrictas normas no siempre fueran observadas, esto, por supuesto, no debería ser motivo de especial sorpresa, especialmente entre nosotros. Hubo un tiempo en que la iglesia de Dios fue profanado por el triunfo temporal de la idolatría, que llevó a los kedeshim a las casas adyacentes a la iglesia en Jerusalén. El rey Josías destruyó estas viviendas. En los tiempos modernos se conocen períodos similares de desgracias de maldad triunfante. A finales del siglo pasado, una cortesana vergonzosa, como sabemos, se sentó en el trono de Notre Dame de París, e incluso muy recientemente en algunos estados de la Europa cristiana se pueden escuchar las más terribles blasfemias contra la verdadera religión y Dios. Pero estas locuras sólo deshonran a sus perpetradores. La religión de Jehová no estaba más contaminada por las abominaciones de los Kedeshim que el cristianismo por las saturnales blasfemas de alguna comuna. Para dar algo de crédito a sus más que arriesgadas afirmaciones, el crítico asegura que “nunca el género humano ha tenido un temperamento más voluptuoso”, y como prueba de ello cita el testimonio de Tácito, que llama a los judíos “el pueblo más devoto a la fornicación”, 612 y la descripción de una mujer judía, imitando en este sentido a los escritores más descarados, cuya sucia franqueza es conocida por todos. Esta imagen, en la que la bailarina oriental es elevada al tipo de todas las mujeres israelíes, es tan falsa como indecente. Si las leyes de Moisés no lograron proteger la moral del pueblo de la invasión de la corrupción, al menos lograron que el pueblo israelita fuera entre todos los pueblos asiáticos el que mejor podía evitar la corrupción. La mayoría de los historiadores incluso admiten que las cortesanas de Palestina no eran en absoluto nativas del país, y muchos ven prueba de ello en el nombre que a menudo se les da nokria, “extranjero” 613. Pero, sea como fuere, incluso si los judíos y las mujeres judías fueran exactamente como los retratan los críticos, ¿se sigue que realizaron un acto religioso en honor de Jehová para satisfacer sus pasiones? Sabemos que los hijos de Israel no siempre supieron controlar su corazón, sabemos que en el desierto muchos de ellos no pudieron resistir las tentaciones del culto a Baal-Peor; pero también sabemos que Moisés, para intimidar a todos aquellos que pudieran sentirse tentados a imitarlos, luego ejecutó sin piedad a los culpables. Y la religión sólo es responsable de lo que decreta. La religión original de Israel, en lugar de aprobar el libertinaje, lo prohíbe formal y estrictamente. Hemos visto de qué manera extraña el crítico convierte la prohibición de la ley en una prueba de su posición. Los demás argumentos que ofrece no dan crédito a su ingenio. “Tales sacrificios”, dice, “generalmente se ofrecían en los lugares altos, y las tiendas de las rameras religiosas generalmente se levantaban junto a la cabeza de Baal o Jabe y el símbolo de Asera”. Aquí hay una mentira obvia: ninguno de los textos 614 citados por el autor para probar su posición, ni un solo texto de la Biblia, dice que las tiendas de las rameras deben colocarse junto a la cabeza de Jave o en general en honor de Jehová; Ningún texto prueba la comisión de desvergüenza del culto cananeo; al contrario, todos los condenan formalmente. Pero el crítico continúa: "La Biblia llama a la fiesta de la fornicación religiosa Sukot Benot, es decir, la tienda de las doncellas. Se trata obviamente de la fiesta babilónica del Sakei. La opinión de Mowers, que equipara este nombre con el nombre de una de las fiestas más importantes del año judío, a saber, la Fiesta de los Tabernáculos, ahora ha ganado predominio en la ciencia. Agreguemos que en Palestina había incluso una ciudad, cuyo nombre, obviamente, proviene de sucot - tienda de campaña. Sin duda, el crítico esperaba que nadie profundizara en el fundamento de este argumento, de lo contrario difícilmente se habría atrevido a escribirlo. Todo este argumento es una presentación distorsionada del tratado de Lenormand sobre Berose, hecha para confirmar una opinión preconcebida. De hecho, el erudito historiador no da derecho en absoluto a tal identificación de la Fiesta judía de los Tabernáculos con la Fiesta babilónica de los Sacaeos, y por el contrario, Lenormand dice directamente que la Fiesta de los Tabernáculos en la Ley de Moisés era una fiesta dedicada al Dios verdadero en gratitud por una buena cosecha” 615. ¡Este hecho muestra suficientemente qué medios deshonestos utiliza a veces la crítica racionalista sólo para arrojar una sombra de duda sobre la religión de Jehová! 616 Después de todo lo dicho, podemos sacar una conclusión general. La religión original de Israel, su verdadera religión en todos los tiempos, fue el monoteísmo. El servicio de Jehová nunca estuvo contaminado por las crueldades cananeas ni las abominaciones babilónicas. Durante varios siglos, el pueblo de Dios fue el guardián y portador de la fe en la unidad de Dios, ya que este pueblo era, por así decirlo, predicador y apóstol de la verdadera fe entre los pueblos paganos. Cumplió su misión, no por la grandeza de su genio, no por el desarrollo progresivo de sus ideas o de sus instituciones, sino por la gracia de Dios, a pesar de sus tendencias politeístas. Toda su historia lleva la huella visible de las actividades de la Providencia. Ésta es precisamente la majestuosa conclusión que se desprende de todo lo dicho hasta ahora. Abandonada a su suerte, la familia de Abraham se habría hundido rápidamente en el abismo de la idolatría; ahora difícilmente lo habrían conocido incluso los eruditos empedernidos, que habrían tratado de resolver la cuestión de qué era, como intentan resolver la cuestión de quiénes eran los sumirios, acadios, hititas, rotennas y muchas otras tribus, cuyos nombres ahora se revelan en los monumentos de Egipto y Asiria. El Señor, que guía al género humano según las intenciones de su misericordia, no quiso que le sucediera lo mismo a su pueblo elegido y lo trató como a su hijo amado. Nunca un padre crió a su hijo con más ternura, nunca lo rodeó de tanto cuidado y ahorro, como lo hizo Dios con su pueblo elegido. Primero sacó a Abraham de Mesopotamia para preservar su fe. Lo hizo vivir, como su hijo Isaac y su nieto Jacob, en Palestina, que se convertiría en una tierra de monoteísmo cuando Israel se convirtiera en una nación fuerte. Pero la familia de Abraham vivió allí sólo el tiempo necesario para grabar profundamente en la memoria de su futura familia la idea de que esta tierra prometida era su tierra heredada, que un día conquistaría y tomaría posesión. Inclinados a la idolatría, aunque todavía vivían en pequeño número entre un pueblo que hablaba la misma lengua, tenía las mismas costumbres, los descendientes de Abraham, Isaac y Jacob, que necesariamente debían casarse con mujeres cananeas, lo que sus padres aún evitaban, pronto desaparecerían entre las masas, apagarían la llama de la fe en sus corazones y aceptarían el culto de los cananeos, de los cuales sólo se diferenciaban en la religión. Para evitar este desastre, cuando los israelitas estaban suficientemente imbuidos de la idea de que eventualmente se convertirían en dueños de Palestina, Dios los sacó de aquí y luego los trajo aquí nuevamente cuando la familia de Jacob se convirtió en un pueblo numeroso capaz de vivir allí de forma independiente e independiente. Anticipándose a esto, la Providencia obligó a todas estas personas a trasladarse a Egipto, es decir. a un país donde se vio obligado a vivir alejado de los demás, porque era objeto de disgusto para los nativos, tenía como patrones a los odiados conquistadores del país y no tenía nada en común con los egipcios ni en el idioma, ni en la moral, ni en las costumbres. Allí no se vio tentado a abandonar su propia religión y cambiarla por la religión de Mizraim: no, allí sintió, en relación con el culto de los dioses egipcios, todo el disgusto que siente un esclavo maltratado hacia su cruel amo, un esclavo oprimido hacia su opresor. Cuanto más ajeno se volvía a sus perseguidores, más apegado se volvía al Dios de sus padres. Es cierto que en la historia de su liberación vemos que la esclavitud debilitó el espíritu de los alguna vez tan valientes hijos de Jacob. Pero no descubrimos el más mínimo rastro de oposición a las instrucciones de Moisés respecto a la religión de Jehová. Sólo después de la salida de Egipto se manifestó la idolatría en la adoración del becerro de oro. Hasta ese momento la masa del pueblo permaneció fiel, y los casos de politeísmo señalados por los profetas fueron sólo la excepción. Cuando el pueblo fue capaz de ocupar independientemente la tierra de Canaán, cuando apareció una nueva generación valiente, criada en medio de pruebas en el árido desierto y de la dura vida vivida en él, entonces este portador del monoteísmo tomó posesión de la tierra santa, de la que tuvo que salir no antes del momento en que tuvo que cumplir una nueva misión, en la era del cautiverio babilónico y la fundación del cristianismo. El cielo mismo, aparentemente, creó Palestina para depositar allí los tesoros de la revelación primitiva. Echa un vistazo al mapa del mundo conocido por los antiguos, y verás que la Tierra Prometida era geográficamente su centro, corazón o, como decían en aquella época, el ombligo de la tierra 617. Profundice en las peculiaridades de la ubicación de este país, y notará que ubicado de alguna manera en el punto de contacto de tres partes del mundo antiguo, en el punto por donde discurrían todas las grandes rutas comerciales que conducían a Fenicia, que entonces era el lugar de almacenamiento mundial de los bienes y la industria de todos los pueblos, estaba al mismo tiempo, por la propia naturaleza y características de su suelo, privado de comercio e industria, y como resultado de la vida internacional. Sólo había un río y, además, no navegable, que se perdía en el Mar Muerto y no proporcionaba ninguna salida. Las costas más convenientes del mar Mediterráneo, la rica llanura de Sefela, sólo más tarde pertenecieron a los israelíes. Durante mucho tiempo tuvieron que contentarse con montañas y valles, con esa enorme colección de paredes rocosas, profundos surcos, cuevas, cuellos y colinas. El profeta Isaías describió con precisión su patria, llamándola una “viña cercada”. Este país estaba, pues, más libre que cualquier otro de cualquier contacto extranjero, e Israel vivía allí en la necesaria alienación para preservar, sin ninguna mezcla impura, el depósito de la tradición que se le había confiado. Pero cuando llegó el momento de esparcir la preciosa semilla del monoteísmo por los cuatro rincones del cielo, esta alienación y separación cesó, Israel en un abrir y cerrar de ojos se extendió desde este centro a todos los puntos de la circunferencia. Se dispersó por todas las grandes vías de comunicación que conectaban Asia con África y con Europa a través de Siria. El cautiverio babilónico dispersó a sus hijos por toda la tierra entonces habitada, y cuando el Salvador del mundo vino y envió a sus apóstoles a todas partes a predicar el evangelio, los apóstoles ya encontraron en todas las ciudades judíos que ya habían preparado sus mentes para aceptar la doctrina del único Dios, y cada sinagoga donde predicaban el evangelio cristiano solía constituir el primer nodo de la comunidad cristiana. ¡Esta es la obra de Dios, no la obra del hombre! Sólo el prejuicio ciego puede negar aquí el dedo guía de la divina Providencia. Capítulo 50. Inmortalidad del alma y más allá. Junto con la fe en el único Dios verdadero, la fe en la inmortalidad del alma y en las recompensas y castigos esperados en el más allá por las correspondientes obras de la vida terrena están indisolublemente ligadas. Esta creencia es en gran medida la característica principal de la Santa Escritura y es tan consistente con todo el carácter interno del Antiguo Testamento que hasta tiempos posteriores no hubo duda sobre la existencia de tal fe; pero en los tiempos modernos, la crítica racionalista ha encontrado posible cuestionar esta creencia. Por tanto, no será superfluo considerar este tema. En primer lugar, cabe señalar que la fe en la inmortalidad del alma es una fe universal. No hay pueblo que no tenga esa fe, y uno de los indicadores más significativos de esta creencia son las costumbres funerarias. Así, los caldeos aparentemente tenían un tipo especial de lugar sagrado para las tumbas, que su piedad rodeaba con especial reverencia, porque en las ciudades de la Baja Caldea y especialmente en Varka, la antigua Erech de la época de Nimrod, se descubren innumerables restos humanos. Al principio, los investigadores sintieron una gran sorpresa al no encontrar tumbas asirias en Asiria. Pero luego se descubrió que la necrópolis de Asiria era Caldea. Los cuerpos de los muertos aparentemente fueron arrastrados río abajo por el Tigris y el Éufrates hasta este último país, como si fuera una tierra sagrada. Los sarcófagos en los que fueron colocados los cuerpos eran de pequeñas dimensiones: dando el menor espacio posible a cada difunto, mientras, aparentemente, se guiaban por la idea de dejar espacio para numerosas generaciones futuras. La mayoría de los ataúdes están decorados. Están hechos de arcilla, no quemada, sino secada al sol. Su forma es bastante similar a la de un zapato grande. Desde el exterior se pueden ver hileras regulares de decoraciones en relieve, entre las que se repite más de una vez la imagen de una figura humana con las piernas dobladas, con la mano derecha apoyada en el muslo y la izquierda armada con un puñal corto. La parte superior del ataúd tiene un gran agujero en uno de sus extremos. Este agujero se cerró con una tapa plana, cuidadosamente sellada en los bordes. Los cuerpos de los muertos enterrados en Caldea eran envueltos en diversas vendas o sudarios, como se describe en el Evangelio al hablar de la resurrección de Lázaro. Sólo quedaban libres los brazos cruzados sobre el pecho y la cabeza. En cada mano llevaba una especie de garrote de guerra de cabeza redonda, que sin duda representaba un emblema religioso, aunque aún se desconoce su significado. Para proteger la tepa de la putrefacción, aparentemente estaban recubiertas con resina de tierra. Vale la pena señalar que estos sarcófagos suelen contener diversas joyas, ladrillos pintados y tallados, que son, sin duda, monumentos familiares, lámparas y especialmente jarrones, que se colocaban en las tumbas, aparentemente para el uso de los muertos en otra vida, ya que contenían diversas sustancias alimenticias. En Mughair, la antigua Ur, lugar de nacimiento de Abraham, Taylor encontró dos vasijas en cada ataúd: uno todavía contenía piedras de dátiles y el otro huesos de aves, huesos de pescado y otros restos de comida 618 . Esta preocupación por los muertos y todos estos ritos funerarios indican claramente la creencia de los asiriobabilonios en la inmortalidad del alma. Aunque sabemos muy poco sobre el entierro de los primeros patriarcas israelíes en la tierra de Canaán, todavía sabemos lo suficiente sobre ellos para ver la importancia que daban a las tumbas. Abraham quería tener una tumba familiar, el lugar que compró a un alto precio. Allí enterró a Sara, su esposa, él mismo fue sepultado allí, y allí fueron posteriormente enterrados su hijo Isaac y Rebeca, la esposa de Isaac. Jacob enterró allí a su esposa, Lea, y exhortó persistentemente a sus hijos en su lecho de muerte a enterrarse allí, lo cual hicieron. José también legó que su cuerpo sería trasladado a la Tierra Prometida cuando su pueblo tomara posesión de ella, y sus descendientes de hecho lo enterraron también entre los antiguos patriarcas en Siquem. Todo esto sugiere que la rama de la tribu caldea, reasentada desde las orillas del Éufrates en Palestina, concedía a los restos mortales de sus muertos honores casi similares a los que se les concedían en su tierra natal, y atribuía a estos ritos el mismo significado sublime, confirmando por ellos la creencia en la vida eterna del alma después de la muerte. Además de estas costumbres funerarias, el relato del diluvio conservado por Beroso proporciona evidencia directa y positiva de la creencia babilónica en una vida futura. Cuando, después de secar la tierra, Xisuthr hizo un sacrificio a los dioses, desapareció junto con quienes lo acompañaban. Mientras tanto, los que permanecían en el barco, al no ver su regreso, descendieron a su vez a la tierra y comenzaron a buscarlo, llamándolo por su nombre, pero ya no lo encontraron, y se escuchó una voz desde arriba que les decía: "¡Honren a los dioses! Xisuthr, como recompensa por su piedad, fue llevado a vivir aquí con los dioses, al igual que su esposa, su hijo y el marinero del barco". La inscripción en forma de cuña sobre el diluvio confirma en general esta narración de Beroso y, por tanto, proporciona una garantía de su profunda antigüedad: muestra que una persona que escapó del diluvio recibió la inmortalidad de los dioses. Izdubar va a las desembocaduras de los ríos sólo con este propósito: buscarlos y descubrir el secreto de la posibilidad de vivir para siempre. Gazizadra termina su historia sobre la gran inundación con las palabras: "Si Gazizadra, su esposa y su pueblo son tomados para ser iguales a los dioses, entonces Gazizadra vivirá en un lugar secreto en la desembocadura de los arroyos. Me tomaron y me colocaron en un lugar apartado en la desembocadura de los arroyos". Es cierto que estos pasajes no contienen una confesión clara de creencia en la inmortalidad del alma, pero de ellos al menos vemos que los caldeos creían en la posibilidad de la inmortalidad humana y, lo que es más importante, consideraban esta inmortalidad una recompensa a la virtud. Pero hay otros pasajes que son más expresivos a este respecto, y especialmente destacables son los himnos, las llamadas oraciones al rey y la leyenda sobre el descenso de Istara a los infiernos. El cielo asirio-caldeo se describe en estos himnos bajo diversas formas, como la morada de la bienaventuranza, la casa de la vida, la tierra de la vida. La vida de los bienaventurados se describe como placentera: descansan en sus camas, beben bebidas limpias en compañía de sus amigos y familiares. El guerrero tiene a su alrededor el botín que tomó en las batallas junto con los cautivos, y ofrece grandes banquetes en su tienda. La misma historia sobre el descenso de Istara a los infiernos presupone la existencia de una vida futura. El mar de Aral, la tierra inmutable, la tierra de los muertos entre babilonios y asirios, corresponde plenamente al infierno de los poetas griegos más antiguos. La creencia de los caldeos en una vida futura es, en cualquier caso, innegable. Creían en el hogar de los muertos, en tierras inmutables de las que no hay retorno, en lugares de oscuridad y oscuridad, donde no hay otro alimento que el polvo, y donde las almas vuelan como pájaros. Para entrar allí, debes perderlo todo. La diosa que allí reina es implacable, incluso en relación con otros dioses y especialmente en relación con Istara, la diosa de la vida. Hay una tabla en el Museo Británico que habla de la existencia incluso de un dios del infierno, y esta tabla comienza con las palabras: “El abismo donde desciende el señor hijo de la vida, la ardiente pasión de Istara, Señor de la morada de los muertos, Señor de la colina del abismo." La inscripción continúa luego con una serie de comparaciones que representan la desolación del foso que sirve de entrada al infierno, los horrores de la región que recibe el dios, privada del amor de la diosa celestial 619. A pesar de las ambigüedades asociadas a estas y otras inscripciones similares, es en cualquier caso cierto que en los países que fueron la cuna de los judíos, la creencia en la existencia del alma después de la muerte tenía una existencia firme. Si nos trasladamos de Caldea, donde nació Abraham, a la tierra de Egipto, donde sus descendientes se convirtieron en pueblo, entraremos en ese mismo país cuyos habitantes, a los ojos de los antiguos, fueron considerados los primeros maestros de la fe en la inmortalidad del alma 620. No creemos que los egipcios hayan descubierto específicamente esta gran enseñanza: no fue una invención del hombre, sino una revelación de Dios. Sin embargo, la evidencia de la antigüedad griega es valiosa porque muestra de dónde exactamente los filósofos griegos tomaron prestadas sus ideas sobre este importante tema. En cualquier caso, los filósofos griegos menos antiguos atribuyeron un origen oriental a las ideas que predicaban sobre el estado del alma después de la muerte. Así, Platón, queriendo sancionar su enseñanza sobre la otra vida, cita la historia de Ger el Armenio; Sócrates cita el testimonio del hechicero Gobryas cuando describe a Antíoco el estado de las almas en el inframundo, donde descienden después de la muerte. Uno de los filósofos griegos que, después de Ferécides, su maestro, más contribuyó al desarrollo de la psicología en Occidente, Pitágoras, según el expresivo testimonio de Heródoto y Diodoro Siculus, tomó prestadas sus ideas sobre el alma de Egipto. Como resultado de esto, fue la doctrina egipcia de la vida futura la que se hizo tan famosa entre todos los pueblos de la antigüedad. El origen de esta creencia se perdió en la oscuridad del tiempo. El papiro de Ebers recientemente descubierto, que data del siglo XVII a.C. y que aparentemente representa una copia de un documento mucho más antiguo, trata, entre otras cosas, de las enfermedades y las relaciones entre el alma y el cuerpo, mostrando a qué antigüedad se remonta la investigación psicológica en el valle del Nilo. Ahora todo el mundo sabe que los egipcios siempre creyeron en la inmortalidad del alma, junto con la doctrina de los castigos y las recompensas” 621. Del famoso Libro de los Muertos, algunas copias del cual se remontan a una época muy lejana, se puede ver que las ideas de los egipcios sobre la vida futura son tan antiguas como la existencia misma de este pueblo 622. Este libro muestra, como ya se sabía en parte por el testimonio de los antiguos, que el hombre después de su muerte fue llevado por Horus al tribunal de Osiris, que se sentaba en su trono Allí, ante los cuatro genios del amenti, es decir, el asiento de los muertos, el difunto debía justificarse ante 42 jueces de 42 tipos de pecados. El alma tuvo que defender su justicia ante el juez subterráneo con tal discurso: "¡Respeto a vosotros, señores de la verdad y de la justicia! ¡Respeto a vosotros, gran dios, maestro de la verdad y de la justicia! ¡He venido a vosotros, oh mi señor, y me presento a vosotros para contemplar vuestras perfecciones! Porque se sabe que conozco vuestro nombre y los nombres de estas 42 deidades que están con vosotros en la cámara de la verdad y de la justicia, viviendo sobre las ruinas de pecadores y alimentándose de su sangre en el día en que las palabras se pesan ante Osiris el veraz. Espíritu doble, maestro de la verdad y la justicia, es tu nombre. Yo, por supuesto, los conozco, los señores de la verdad y la justicia; ¡no he admitido mentiras! ¡El supervisor de trabajo diariamente más trabajo del que tenía que hacer! ¡No fui descuidado! ¡No fui flojo! ¡No fui débil! ¡No hice nada que fuera repugnante para los dioses! ¡No humillé al esclavo ante su amo! ¡Yo no maté a nadie! No ordené que los asesinatos se llevaran a cabo mediante engaños. ¡No engañé a nadie! ¡No tomé pan de las iglesias! ¡No privé a los dioses del sacrificio! ¡No tomé comida ni ropa de entre los muertos! ¡No hice compras fraudulentas! ¡No cambié las medidas de los granos! ¡No engañé ni un dedo! ¡No capturé los campos de otras personas! ¡No hice compras fraudulentas usando pesas en la balanza! ¡No tomé leche de la boca de los bebés! ¡No cacé animales sagrados en sus pastos! ¡No atrapé pájaros sagrados! ¡No pesqué peces sagrados en sus estanques! ¡No represé agua durante su tiempo! ¡No atravesé los brazos del agua en su corriente! ¡No apagué el fuego sagrado de su hogar! ¡No insulté al círculo divino en sus dones elegidos! ¡No robé bueyes que pertenecían a los dioses! ¡No insulté a Dios en su procesión! ¡Estoy limpio! ¡Estoy limpio! ¡Estoy limpio!" 623. Los hechos de los difuntos en el más allá eran pesados ​​en la balanza de la verdad y registrados por Thoth, con Anubis supervisando el pesaje en sí. Si una persona llevaba una vida impecable, "se convertía en Osiris", entraba en la bienaventuranza y vivía en los campos de Aalu entre los dioses en luz constante, a orillas del Nilo celestial. Si por el contrario su vida era criminal, entonces se convertía en un animal y era encerrado en un lugar oscuro para ser castigado allí. Estas creencias no sólo quedaron escritas en los papiros, sino que también penetraron en la moral, de modo que fueron de gran importancia y se volvieron, por así decirlo, tangibles en la vida. Era imposible caminar por Egipto sin ver estas escenas de juicio y pesaje de las almas, que estaban representadas en los monumentos, como era imposible no presenciar varias veces las ofrendas hechas en honor de los muertos, esos magníficos funerales, donde se prolongaban largas procesiones con extraordinaria solemnidad, en las que masas enteras de dolientes declaraban su dolor con los signos más expresivos. Ningún otro pueblo de la antigüedad imbuyó tanto durante toda su vida la idea de la inmortalidad como los egipcios. La arquitectura de sus tumbas era muy original y la más notable de sus creaciones, porque para los egipcios la tarea más importante de la vida terrenal era prepararse para el más allá. Toda la religión, toda la filosofía de los antiguos egipcios se basa en la doctrina de la inmortalidad del alma y la existencia de retribución póstuma. Los israelitas vivieron entre los egipcios durante mucho tiempo. Por lo tanto, ninguna persona en su sano juicio puede negar que no estaba familiarizada con las ideas de los egipcios sobre la vida futura. Vieron, como vemos, imágenes de escenas de la vida futura y del funeral mismo; a menudo escuchaban historias sobre el juicio de las almas; Ellos mismos embalsamaron a Jacob y a José según el método egipcio, y en honor de Jacob hicieron las mismas procesiones fúnebres que se hacían habitualmente en honor de los grandes dignatarios del palacio del Faraón. En vista de esto, es absolutamente imposible suponer, como sugieren algunos investigadores recientes, que los israelíes no tuvieran ningún concepto de la inmortalidad del alma. Teniendo el concepto de inmortalidad, lo aceptaron. No encontramos absolutamente ninguna refutación de esta creencia por su parte. Si lo hubieran rechazado, habríamos encontrado huellas de este rechazo en sus libros sagrados. El Pentateuco rechaza y condena formalmente todos los errores y todas las prácticas reprensibles de las naciones con las que Israel entró en contacto. Rechazar todo lo que parecía reprensible o peligroso era, sin duda, uno de los propósitos que tenía en mente el legislador de los hijos de Israel. Mientras tanto, ningún crítico puede actualmente citar una sola palabra de los libros de Moisés contra la creencia en la inmortalidad del alma, y ​​no hay absolutamente nada en la ley que dé motivos para negar esta creencia. El gran legislador de Israel estaba tan imbuido de fe en el más allá que no atacó esta creencia de los opresores de su pueblo, incluso teniendo en cuenta el hecho de que el culto a los muertos, como él no podía evitar saber, podría convertirse en una fuente de engaño peligroso para su pueblo. Ordenó el sacrificio de animales, que los egipcios veneraban como dioses (Éxodo 8:26; 29:1), rompió y trituró hasta convertirlo en polvo el becerro de oro, que los israelitas se habían hecho un ídolo, a semejanza de los egipcios (Éxodo 32:20); destruyó a tres mil personas para mostrar todo su disgusto por tal idolatría egipcia (Éxodo 32:28); Además, condenó enérgicamente los conocidos ritos funerarios (Lev. 19:27, 28; Deut. 14:1, 26:14); prohibió, como abominación, llamar a los muertos (Deuteronomio 18:11, 12); pero al mismo tiempo no dijo nada, absolutamente nada, ni siquiera en esta última prohibición, ni contra la veneración de los muertos ni contra la existencia de una vida futura. Además, los honores dados a los muertos están incluso directamente legitimados en varios lugares del Pentateuco. Pero incluso además de estas conclusiones negativas, se pueden aportar pruebas positivas y directas a favor de la creencia israelí en la inmortalidad del alma. Sin duda tenían la idea de la inmortalidad, ya que consideraban la muerte como un castigo para el primogénito de tres, y creían que Adán y Eva no habrían dejado de vivir si no hubieran violado los mandamientos de Dios. La muerte misma, en sus mentes, no era la destrucción total y completa del hombre. Después de la caída, los descendientes de Adán, condenados a soportar las consecuencias del pecado de su antepasado, vivieron aquí sólo como un lugar de exilio en una tierra extranjera. Desde los tiempos de Santiago y David hasta los apóstoles Pedro y Pablo, la misma voz se escuchó constantemente en el pecho del pueblo de Dios: “porque no tenemos aquí ciudad permanente”, dice el apóstol. Pablo, “pero miramos hacia el futuro” 624. “Escucha, Señor, mi oración”, oró el rey David, “porque soy un extraño contigo y un extraño como todos mis padres” (Ver Sal. 38:13; 119:19, 54). “Los días de mi peregrinación fueron ciento treinta años; los días de mi vida son pequeños y miserables, y no alcanzaron los años de la vida de mis padres en los días de su peregrinación” (Génesis 47:9). Estas fueron las palabras con las que Jacob respondió, a su llegada a Egipto, a la pregunta del Faraón sobre los años. “Llamó a su vida un vagabundeo en la tierra, porque tenía conciencia de la otra vida”, señala con razón Delitzsch. “Los que lo dicen”, señala la AP. Pablo, "muestran que buscan la patria; y si tuvieran en mente la patria de donde vinieron, tendrían tiempo de volver; pero buscaban lo mejor, esto es, lo celestial" (Heb. 11:14-16). La muerte, según las opiniones de los antiguos israelitas, era el fin del vagabundeo terrenal. Para ellos, morir significaba regresar con sus padres, unirse a su pueblo. Estas maravillosas expresiones, que se pueden leer en todos los libros de la Biblia y especialmente en el Pentateuco 625, “significan más que un entierro ordinario”, dice Delitzsch. “Así como la expresión de que los patriarcas murieron con días ocupados indica no sólo saciedad e insatisfacción con los trabajos de esta vida, sino también la expectativa de una vida mejor, así, de la misma manera, la aplicación a los padres significa no sólo la reunificación de sus cuerpos, sino también la reunificación de sus personalidades mismas” 626. Estas expresiones constituyen así una prueba convincente de la creencia israelita en la inmortalidad del alma. Distinguen muy claramente en su idioma la muerte, el entierro y la aplicación del difunto a sus padres. Sería en vano argumentar, como intentan algunos críticos, que “estar reunido con su pueblo”, “volver a sus padres”, significa, por así decirlo, ser enterrado en el mismo sepulcro o en el mismo lugar: Abraham, que “estaba reunido con su pueblo” (Gén. 25: 8), fue enterrado en Hebrón, en la cueva de Macpela, mientras que Taré, su padre, murió en Hebrón, en Siria, y sus antepasados ​​vivieron y murieron en Caldea. Ismael también “fue reunido con su pueblo” (Gén. 25:17), aunque no fue sepultado en la tumba de su padre, Isaac. La muerte de Jacob se describe de esta manera en el libro del Génesis: “Y Jacob cumplió su pacto para con sus hijos, puso sus pies en la cama, murió y se reunió con su pueblo” (Gén. 49:33). Cuando “se besó delante de su pueblo”, José se arrojó sobre el cuerpo sin vida de su padre y lo cubrió de besos y lágrimas: luego los restos mortales del patriarca fueron embalsamados, los egipcios lloraron durante 70 días, y solo después de estas ceremonias José fue a enterrar a su padre en la tumba de Abraham. Jacob, por lo tanto, veneró a su pueblo mucho antes de que sus restos fueran colocados junto a los de sus antepasados. Privado de la promesa de entrar en la Tierra Prometida, Aarón murió en el monte Hor y allí fue enterrado. Ningún israelí se acostó con él y, sin embargo, también se dice de él que "fue reunido con su pueblo" (Números 20:24; Deuteronomio 32:50). Moisés, a su vez, murió en el monte Nebo, al otro lado del Jordán, en el país de Moab, y nadie supo el lugar de su sepultura, y mientras tanto él también “estaba reunido con su pueblo” (Deuteronomio 32:50; 34:6). La sombra de Samuel en Endor anuncia a Saúl que estará con él mañana (1 Samuel 28:19), mientras que el rey, asesinado en Afec, no fue enterrado junto al profeta que lo ungió. Está claro, por lo tanto, que ser "llevado a los padres" es una cuestión muy diferente a ser enterrado, y los israelitas de la época de Moisés creían en un lugar donde se reunían las almas después de la muerte. Este asiento de las almas de los antepasados, como se mostrará más adelante, se llamaba Seol. No sólo era conocida por su esencia, sino también con este nombre ya en la época de los patriarcas. Cuando Jacob fue informado de la muerte de su hijo José, se entregó a un intenso dolor, y cuando sus hijos quisieron consolarlo, respondió: “Con dolor descenderé al sepulcro a mi hijo” (Seol) (Gén. 37:35). Obviamente, este Seol no era una simple tumba, como han sugerido algunos de los comentaristas y traductores más recientes, porque Jacob asumió que su hijo había sido despedazado o devorado por una bestia salvaje y, por lo tanto, no podía esperar que sus huesos pudieran descansar junto a los de José. Así, ya en la época de los patriarcas y de Moisés, en el mismo Pentateuco, encontramos huellas indiscutibles de la creencia de los israelíes en la inmortalidad del alma. Estas huellas se encuentran también en otros libros del Antiguo Testamento, y hay bastantes, por ejemplo, para confirmarlo. Recordemos la famosa historia de Saúl, cuando en su desesperación llamó al ya fallecido Samuel. Esto mismo, llamar a los muertos, presupone claramente la existencia del alma de la persona llamada más allá de la tumba. Moisés prohibió estrictamente llamar a los muertos como una abominación (Deuteronomio 17:11, 12). Pero esta superstición, basada en la realidad de la existencia de una vida futura, estaba tan arraigada entre la gente que incluso profetas posteriores, como por ejemplo. el profeta Isaías, tuvo que rebelarse contra esta superstición, aunque sin duda con poco éxito. "Y cuando os dijeran, este profeta dijo: Volveos a los que llaman a los muertos, y a los hechiceros, y a los chismosos, y a los ventrílocuos, y respondéis: ¿No debe el pueblo volverse a su Dios? ¿Preguntan los muertos por los vivos? Volveos a la ley y a la revelación" (Isaías 8:19). La persistencia misma de estas costumbres supersticiosas entre los israelitas en todos los momentos de su historia sirve como prueba indiscutible de su creencia en una vida futura. De lo contrario, sería absurdo pensar que la gente dirigiera preguntas sobre su destino a criaturas cuya existencia no reconocían. En el libro de Proverbios, la inmortalidad del alma se define explícitamente y de forma literal. En esa parte de este libro, cuya compilación se atribuye generalmente al rey Salomón, se dice: “en el camino de la rectitud hay vida, y en su camino hay inmortalidad” 627. Aquí la expresión al mavet con innegable claridad apunta precisamente a la inmortalidad en su significado psicológico, tal como lo reconocen los hebraístas más elevados y autorizados, incluso a pesar del sesgo racionalista de su pensamiento en otros aspectos. Pero si los israelitas indudablemente creían en la inmortalidad del alma, ¿qué era entonces ese inframundo que, obviamente, era un lugar de reunión de almas? Este lugar en la Biblia se llama, como dijimos, Seol, y este nombre aparece al menos 65 veces. Los orientalistas no están de acuerdo sobre el origen de la palabra Seol. Algunos lo derivan de saal, “cavar”, y le dan el significado de cueva; otros, por el contrario, lo derivan de saal “exigir”, en cuyo sentido significa: “un lugar insaciable que no deja de exigir nuevas víctimas”. Algunos intérpretes creen que en algunos lugares sheol simplemente significa tumba. Sea como fuere, todos los estudiosos, lo que es especialmente importante en el presente caso, coinciden en que, al menos en la mayoría de los casos, la palabra Seol no significa la tumba, que en hebreo se llama keber, sino el lugar donde viven las almas después de la muerte. Esta opinión ha sido reconocida en todo momento 628. Esta opinión de los científicos está muy claramente confirmada por una serie de lugares que muestran que entre los israelitas Seol realmente significaba el lugar donde las almas se retiraban después de la muerte, y que en este lugar no perdían el conocimiento ni la vida y, por lo tanto, los israelitas en todo momento aceptaron la inmortalidad del alma y la existencia de otro mundo. Aquí hay una descripción del reino de los muertos representado por los libros sagrados. Descienden a esta morada al final de su vida presente. Se entra, según una descripción poética encontrada en varios lugares, por puertas especiales, que también se llaman bocas y que pueden expandirse sin medida 629. Este lugar es sumamente profundo, oscuro y lúgubre, aunque desnudo ante Dios. Es vasto, insaciable, inexorable e inexorable 630. Según otros testimonios, en el Seol hay lugares aún más remotos y profundos, designados, sin duda, para las almas cargadas de pecados. Esto es lo que Moisés en su último cántico llama “infierno”, es decir, el Seol más lejano (Deuteronomio 32:22). Todas las almas pasan a esta morada de los muertos, y este lugar de reunión está designado para todas las personas, es “la casa de reunión de todos los vivientes” (Job 30:23; Gén. 37:36; Números 16:30). Los habitantes del Seol son llamados varias veces en la Biblia Refaim, palabra que a veces significa tribu de gigantes, pero cuando se aplica a pecadores aparentemente significa criaturas débiles e impotentes. Los refaítas carecen de algo de fuerza vital, pero no de toda fuerza ni de toda conciencia. El profeta Isaías, en el majestuoso capítulo donde predice la caída del rey de Babilonia, nos da la oportunidad de penetrar en el mismo Seol y describe así el estado de sus habitantes: “El Señor ha quebrado la vara de los impíos, el cetro de los gobernantes”, proclama el profeta... “toda la tierra reposa (ahora), descansa, grita de alegría... El infierno del inframundo se ha puesto en marcha para recibiros a vuestra entrada; desperté para vosotros a los Refaim, a todos los líderes de la tierra; levantaron de sus tronos a todos los reyes de las naciones. Todos te lo dirán: ¡y te has vuelto impotente, como nosotros! ¡Y te has vuelto como nosotros! ensalzaré mi trono y me sentaré en el monte, en la asamblea de los dioses, en el extremo del norte; ascenderé a las alturas de las nubes, seré como el Altísimo. Pero vosotros sois arrojados al infierno, a las profundidades del inframundo; los que te ven, te miran atentamente, reflexionan sobre ti: ¿es éste el hombre que sacudió la tierra, sacudió los reinos, hizo del universo un desierto y destruyó sus ciudades, y no dejó regresar a sus cautivos? Todos los reyes de las naciones, todos yacen con honor, cada uno en su propia tumba; sino que eres arrojado fuera de tu sepulcro, como rama despreciada, como ropa de muertos, muertos a espada, arrojados en pedreras, eres como cadáver hollado” (Isaías 14:5-19). Por Seol entendemos generalmente ese lugar de reunión de los muertos en general, luego la morada de los buenos, ahora la morada de los malos, o más bien el lugar donde descienden todos los muertos, como dicen Job y Moisés. Ezequías la contrasta con la tierra de los vivientes, sin distinción alguna entre justos e injustos (Isaías 38:18-19). El salmista también dice que este es un lugar donde toda persona viva será obligada a retirarse (Sal. 89:48). Pero en el libro de Números Seol hay un abismo en el que la ira divina consumió a Coré y a sus compañeros rebeldes (Números 16:33). En el libro de Job leemos: “La sequía y el calor absorben el agua de la nieve; Así el sepulcro (Seol) es para los pecadores” 631. En los Salmos y en otros lugares varias veces significa la permanencia del bien: “No dejarás mi alma en el infierno (sheol)”, canta David, hablando en nombre del Mesías, “y no permitirás que tu santo vea corrupción” (Sal. 15:10). Basado en estos lugares, bl. Agustín y algunos otros padres y maestros de la Iglesia distinguieron dos infiernos antes de la venida de Jesucristo: uno, el superior, donde vivían las almas de los justos hasta que el sacramento de la expiación les abrió las puertas del cielo, y el otro, el inferior, donde fueron arrojados los malvados. En cualquier caso, está claro que si bien en el Antiguo Testamento el nombre Seol se da indistintamente al lugar del bien y al lugar del mal, esto no significa en ningún caso que el bien y el mal estuvieran mezclados, y mucho menos que sufrieran juntos el mismo tormento (cf. Lc 16,26). Pero no hay duda de que las almas de los justos, mientras estaban en el Seol, no recibieron la debida recompensa por sus servicios y no disfrutaron de la bienaventuranza. Por eso en algunos lugares se dice que durante esta estancia de los muertos era imposible glorificar a Dios 632. De todo lo dicho se desprende claramente que los israelíes creían en la inmortalidad del alma y en la existencia de una vida futura. "La idea - dice un estudioso - que el Antiguo Testamento nos da del más allá, difiere menos de lo que se podría suponer en un principio de la idea que los paganos tenían del infierno, a menos que uno se deje engañar por los velos mitológicos que lo envuelven. La superioridad del Antiguo Testamento a este respecto reside generalmente en la sobriedad de sus imágenes y en el hecho de que basa la existencia del Seol en el monoteísmo. Pero la muerte aún no había perdido su poder, y la vida eterna no se manifestaba en toda su plenitud". 633. En general, encontramos entre pueblos de las más diversas lenguas, costumbres y orígenes tradiciones que están estrechamente relacionadas, si no tenemos en cuenta la exageración y la diversidad de colores, con la tradición bíblica. Hesíodo en su Teogonía muestra que todos los hombres descienden a la morada del infierno. Homero describe las almas de los muertos habitando en una tierra oscura, en ese lugar triste donde el sol nunca brilla y donde las sombras vagan con tristeza. Esta comunidad de ideas debe provenir de una fuente común, que no puede ser otra que la revelación primitiva, ya que una persona por sí sola no puede saber lo que sucede después de la muerte. Dado que pueblos de orígenes completamente diferentes tenían ideas similares sobre este tema, estas ideas no podían ser producto de la imaginación, sino representar el resto de las revelaciones hechas por Dios al antepasado de la raza humana. Siempre hay que tener en cuenta que sólo a través de la comunicación sobrenatural podemos saber de forma positiva lo que sucede en otra vida, especialmente en lo que respecta a la recompensa y el castigo, que ahora consideraremos. Antes de explorar esta pregunta, vale la pena señalar que al cristianismo no le interesa la respuesta. Al menos incluso tuve que decir junto con San Juan Crisóstomo, que la promesa de una vida futura no estaba en esa revelación incompleta que fue hecha a los israelitas por Moisés, y que en general en el Pentateuco no se hacen promesas de una vida futura, promesas que son claramente anunciadas sólo por Cristo y el Evangelio, el cristianismo no habría sufrido en absoluto por tal respuesta. Esto sólo sucedería si se demostrara que la religión israelí, a la que el cristianismo sirve como complemento y en la que se basa, se basa en un error, a saber, en la negación de la inmortalidad del alma. Pero tal afirmación no puede resistir un escrutinio serio ni siquiera por un momento. De hecho, es bien sabido que en ningún lugar de los libros sagrados se niega la recompensa por las acciones en el más allá. Al mismo tiempo, también hay que tener en cuenta que en los libros más antiguos, y especialmente en el Pentateuco, en ninguna parte se establece formalmente la enseñanza sobre las recompensas y los castigos después de la muerte. "La Ley de Moisés", dice Bossuet, dio al hombre sólo un concepto primario de la esencia del alma y su bienaventuranza: los secretos del más allá no fueron entonces revelados públicamente, y sólo en tiempos del Mesías esta gran luz brilló abiertamente para todos. Sólo una nueva generación de personas comenzó a poner la fe en una vida futura como base de su religión" 634. Se sabe que una de las principales características que distingue la religión judía de la religión cristiana es el significado predominante que la creencia en el cielo y el infierno tiene en la segunda, un significado cuyos rastros apenas notamos en la primera hasta la época de los Macabeos. Pero hay que distinguir entre el conocimiento de una determinada doctrina y la influencia que tiene en las mentes. Incluso los dogmas cristianos, igualmente reconocidos en todos los siglos, se manifestaron sin embargo. de manera diferente en la vida de los pueblos en diferentes épocas. Es indiscutible que la veneración de la Siempre Virgen, por ejemplo. fue reconocido y existió en todo momento en la iglesia, pero no siempre apareció bajo las mismas formas, e incluso ahora varía en su expresión externa en diferentes lugares y entre diferentes pueblos. Por lo tanto, no es sorprendente que Moisés hablara sobre la otra vida y las recompensas en ella no en el mismo lenguaje claro, como por ejemplo. dijo la aplicación. Pablo a los discípulos de Cristo: "Nuestra ciudadanía está en los cielos. Poned la mira en las cosas de arriba, y no en las de la tierra" (Fil. 3:20; Col. 3:2). Los hijos de Jacob no estaban lo suficientemente libres de sensualidad para percibir lecciones tan elevadas y elevarse a pensamientos tan sublimes. Tuvieron que pasar siglos enteros antes de que el Redentor encontrara la tierra suficientemente preparada para recibir la semilla divina y fecundarla. Pero en el momento de su venida todo ya había cambiado: quería fundar una religión universal, y había que darle una base más amplia que la de la religión judía. Entonces ya no era posible asociar los bienes terrenales sólo con la observancia de la ley, ya que la nueva iglesia tenía que abarcar no sólo a las personas, como la antigua, sino a todos los pueblos de la tierra. El antagonismo entre los miembros de la gran iglesia universal como pueblos era inevitable. Pero si inevitablemente debía haber, por así decirlo, competencias materiales entre ellos, una lucha por la influencia o por diversos intereses materiales, entonces al menos podrían ser dirigidos por el mismo impulso espiritual hacia su objetivo más elevado: la posesión del cielo. A menudo se ha argumentado que Moisés no habló claramente acerca de las recompensas más allá de la tumba para prevenir el peligro de la idolatría entre los israelitas. En esta idea insistieron fuertemente científicos como, por ejemplo. Bossuet y amigo. Pero había otras razones para ello. Moisés no afirmó haber dado a su pueblo una nueva religión: sólo quería proteger la religión de los patriarcas de todas las impurezas, rodeándola, por así decirlo, con una valla protectora. Insistió fuertemente en aquellos puntos que corrían peligro de modificación o distorsión, como por ejemplo. la unidad de Dios, y no se detuvo en los demás. Fue más un legislador civil y político que un transformador religioso. En su código no presentó la vida futura como una sanción de la ley que él estableció; También es cierto lo que el Bl. dice. Agustín que “en esa alianza, que con razón se llama antigua y dada en el monte Sinaí, no hay promesas abiertas excepto las de bienaventuranza terrenal”; pero ¿qué tiene de sorprendente esto? ¿Quién se sorprendería, por ejemplo? ¿El hecho de que el cielo y el infierno no se mencionen en nuestros códigos civiles? Menos aún compuso Moisés un tratado filosófico o teológico en el sentido moderno de la palabra. Los antiguos orientales no tenían idea de un libro especulativo, redactado según un método correcto y estricto y examinando un tema desde todos sus aspectos, sin omitir ninguno. Estos métodos de los descendientes de los arios eran completamente desconocidos para los hijos de Sem. El autor del Pentateuco preservó la historia de su pueblo, refutó los errores y abusos predominantes, pero consideró innecesario hablar de lo que todos sabían y creían. Si el Decálogo hubiera sido compilado por algún peripatético o escolástico, probablemente habría puesto la prueba de la existencia de Dios a la cabeza de todo. Moisés, por el contrario, no hace tal afirmación sobre la existencia de Dios: siempre fue presupuesta por sí misma y, por lo tanto, nunca la formuló. Lo mismo se aplica a la cuestión de las recompensas en el más allá. Él sabía de ellos, lo cual no se puede dudar, ya que fue criado en toda la sabiduría de los egipcios, y los egipcios lo permitieron; creía en ellos, ya que en ninguna parte los negaba, y aunque refutaba y exponía todo lo que le parecía falso en las opiniones y creencias de los pueblos entre los que vivía su pueblo, no consideró necesario mencionar su fe al respecto, ya que esta mención le parecía completamente innecesaria. Los judíos en todo momento admitieron que había muchas verdades que no estaban escritas en la ley, pero que fueron preservadas y transmitidas entre ellos de generación en generación por tradición oral: la creencia en recompensas y castigos en el más allá estaba entre estas verdades. Hechas estas observaciones preliminares, indiquemos ahora las huellas de esta verdad que encontramos en los libros sagrados. La primera es la historia de Enoc. "Enoc", dice el escritor sagrado de la vida cotidiana, "caminó con Dios, y ya no existía, porque Dios se lo llevó" (Gén. 5:24). La captura de Enoc se presenta sin duda como una recompensa por su piedad. Las palabras, aunque muy poco claras, pronunciadas por Dios después del diluvio, aparentemente representan la prohibición del asesinato y contienen la amenaza de castigo en la otra vida: "Exigiré por vuestra sangre, en la que está vuestra vida; la demandaré de todo animal; también demandaré la vida del hombre de la mano del hombre, de la mano de su hermano" (Génesis 9:5). Pasando por alto muchos otros pasajes, cuyo significado es bastante claro, en apoyo de la verdad en cuestión, iremos directamente al libro de Eclesiastés. Las tradiciones judía y cristiana atribuyen la composición del Eclesiastés a Salomón, y Reish, en una obra especial, demostró que no hay razón para rechazar esta antigua opinión. Aquí hay algunas enseñanzas de Eclesiastés. En este libro la inmortalidad del alma y el juicio futuro de Dios son temas de prueba mental, y el autor los presenta como una conclusión extraída del estudio de la moral del mundo. En otras palabras, Eclesiastés intenta establecer y confirmar mediante la especulación una creencia que ya existe entre el pueblo. ¿Cómo puede una persona satisfacer la irresistible necesidad que siente de establecer una armonía permanente entre sus facultades? ¿Cómo puede seguir su corazón y sus pasiones y al mismo tiempo escuchar su mente y sus mejores instintos? ¡Ay! la solución a este difícil problema es imposible para el hombre aquí en la tierra. Los placeres producen saciedad; muchas veces son malos y la virtud los condena. La virtud, a su vez, no protege contra el sufrimiento y la infelicidad; los malvados, aparentemente, son a menudo incluso más felices que los justos, pisoteados por él; La maldad triunfa incluso ante los jueces. ¿Qué puede explicar este desorden, tan contrario a la bondad y verdad de Dios? Y esto es lo que: "Vi debajo del sol: un lugar de juicio, y había anarquía; hay un lugar de verdad, pero hay mentira. Y dije en mi corazón: "Dios juzgará a los justos y a los impíos, porque hay un tiempo para cada cosa y un juicio sobre cada cosa" (Ecl. 3:16, 17). Por lo tanto, es allí, ante el tribunal de Dios, en la otra vida, donde se resolverán todos los misterios de esta vida. De este pensamiento, es el autor de Eclesiastés quien extrae la conclusión general de todo su libro: “sabed que por todo esto Dios os llevará a juicio... y el polvo volverá a la tierra, como era; y el espíritu volverá a Dios que lo dio. Escuchemos la esencia de todo: temer a Dios y guardar sus mandamientos, porque eso es todo para el hombre. Porque Dios traerá a juicio toda obra, aun toda cosa secreta, sea buena o sea mala” (Ecl. 11:11; 12:7, 13, 14) Así, si en el Antiguo Testamento todavía no vemos el sol, por así decirlo, en su brillo de mediodía, entonces sin duda ya vemos allí su amanecer. El Antiguo Testamento, por supuesto, no describe bienaventuranzas que los elegidos aún no hayan disfrutado; esto sólo fue posible con la venida de Jesucristo, quien fue el único que pudo abrir las puertas del cielo y revelar todas las maravillas del paraíso; pero todo allí hace ya anticipar este gran acontecimiento, y aquí, como en otras partes, el Antiguo Testamento fue una preparación para el Nuevo. Finalmente, la doctrina de la resurrección del cuerpo está estrechamente relacionada con la doctrina de la inmortalidad del alma, y ​​esta doctrina también encuentra claros ecos en los libros del Antiguo Testamento y especialmente en el libro de Job. Se sabe que el libro de Job pretende resolver la cuestión de la industria. El hombre sufre, y además el justo sufre: ¿cómo puede Dios golpear a los inocentes con los mismos desastres que golpea a los culpables? Este tema se discute en detalle en la famosa conversación entre Job y sus tres amigos, y durante estas discusiones Job expresa más de una vez su esperanza de que Dios en cualquier caso haga justicia después de la muerte y que la recompensa final se haga después de la resurrección del cuerpo: “Lo sé”, dice, “mi Redentor vive, Y el último día resucitará del polvo. Esta es mi piel que se desintegra; Y veré a Dios en mi carne. Mis ojos, no los ojos de otro, lo verán". 635. El gran sufriente, a quien sus amigos acusaban de pecado secreto, conoció y en una visión profética previó a su vengador y a su Redentor; en él saluda al jefe y autor de la vida futura, fuente de la recompensa eterna, aquel que a su debido tiempo aparecerá para restaurar este cuerpo demacrado, ahora decadente y repugnante. Fue esta esperanza la que mantuvo el ánimo del paciente y sirvió de motivo para su calma. Casi todos los padres de la Iglesia reconocieron en las citadas palabras de Job una muy clara profesión de fe en la resurrección del cuerpo, y en los primeros siglos de la Iglesia después de la persecución, los cristianos piadosos inscribieron este acto de fe en las tumbas como expresión de su propia fe. Y entonces, saquemos una conclusión general. Los israelitas distinguían claramente el alma del cuerpo; creían en su inmortalidad y vida futura; tenían al menos el presentimiento de una recompensa en la vida futura y de la resurrección de los cuerpos. Por supuesto, estamos lejos de no reconocer que la idea de una vida futura no ocupa tanto espacio en el Antiguo Testamento en general y en el libro de Job en particular como en el Nuevo Testamento y los libros cristianos. Estas verdades se revelaron plenamente sólo en el cristianismo. Cuando el Salvador, en una de sus más bellas parábolas, consideró la cuestión de la distribución desigual y aparentemente injusta de los bienes y males en este mundo, la resolvió en pocas palabras de la manera más clara y positiva: el pobre Lázaro, habiendo sufrido aquí, fue llevado al seno de Abraham; por el contrario, el rico malvado, que disfrutaba aquí en la tierra, fue arrojado al infierno (Lucas 16:22). Job ya recibió su recompensa aquí en la tierra, y el autor sagrado no habla de su recompensa en el cielo. Pero sería absurdo descuidar el nacimiento de un pequeño arroyo, que pronto se convertirá en un gran río, y negar la luz del sol naciente sólo porque aún no ha alcanzado su brillo de mediodía. Capítulo 51. Establecimientos religiosos Como Gobernante o Rey de su pueblo escogido, el Señor Dios tenía que tener un lugar especial de presencia entre el pueblo, y el tabernáculo llegó a ser ese lugar. Según su estructura, el tabernáculo estaba dividido en tres partes: el atrio exterior, el santuario y el lugar santísimo. El atrio exterior era un cuadrilátero regular, con un espacio de cien codos de largo y cincuenta de ancho; estaba rodeado por todos lados por una cerca de cinco codos de altura, interrumpida sólo por la puerta de entrada en el lado este. La puerta de entrada tenía veinte codos de ancho y estaba cubierta con cortinas multicolores elegantemente bordadas. Al frente del atrio estaba el altar del holocausto, en el cual se ofrecían todos los sacrificios excepto la ofrenda por el pecado, que se ofrecía fuera del campamento. Este altar era una caja de cinco codos cuadrados de ancho y tres de alto; estaba hecho, como todos los accesorios principales del tabernáculo, de madera de acacia, revestido de cobre labrado y tenía en su interior una rejilla de cobre para la leña, y a los lados había anillas para transportarla en postes. Las elevaciones que sobresalían de las esquinas, los llamados "cuernos", servían como un lugar, aferrarse al cual servía como expresión del deseo de entregarse completamente a la misericordia de Dios, además de garantizar la inviolabilidad y seguridad de las personas que buscaban la salvación de la venganza. Entre este altar y el tabernáculo mismo había una fuente de cobre que contenía agua para que los sacerdotes se lavaran. Luego la puerta conducía al propio tabernáculo, precisamente a su primer compartimento, el llamado santuario. Ocupaba dos tercios de todo el espacio del tabernáculo y representaba el segundo paso (después del atrio exterior) en el acercamiento gradual a la copresencia con Dios. Contenía tres accesorios especiales: 1) un altar de incienso, ubicado en el medio del santuario, 2) una comida a la derecha y 3) una lámpara a la izquierda. El altar del incienso (como una mesa, de dos codos de alto y un codo de ancho y largo) estaba revestido de oro y tenía anillos a los lados para llevarlo en varas. En él, todas las mañanas y tardes, se llevaba incienso de hierbas aromáticas, primero Aarón y sus hijos, y luego los sacerdotes, que se turnaban para realizar su adoración, y en las ocasiones más importantes, el sumo sacerdote. El fuego del incienso se tomaba del altar del holocausto, y su encendido era símbolo de la intercesión del sacerdote ante Dios por el pueblo, que en ese momento se encontraba orando en el patio del tabernáculo. Traer fuego “ajeno” o apropiarse arbitrariamente de este servicio sacerdotal se consideraba un gran crimen. Nadab y Abiú fueron asesinados por este mismo crimen. La comida era una mesa oblonga con patas: dos codos de largo, ancho y 1 1/2 de alto. Sobre esta mesa había doce panes, seis por cada lado, y incienso encima. Estos panes, que se llamaban panes de la proposición por su ofrenda a Jehová, eran cambiados nuevamente cada sábado por los sacerdotes, quienes comían los viejos en el santuario, y nadie tenía derecho a comer de ellos. En el lado derecho o sur del altar del incienso había una lámpara hecha de oro fundido y batido y que pesaba todo un talento. Era como un árbol con seis ramas que, junto con el tronco principal, formaban siete luces separadas. Las lámparas se encendían durante la ofrenda vespertina, y la lámpara principal no se apagaba. La lámpara iluminaba todo el espacio del santuario, pero su luz no penetraba a través de la pesada cortina que separaba la segunda y más santa parte del tabernáculo del santuario, es decir, el Lugar Santísimo, que ocupaba un tercio de todo el espacio del tabernáculo. El interior de este compartimento estaba inmerso en una oscuridad misteriosa e impenetrable y contenía sólo uno, pero el objeto más sagrado: el Arca de la Alianza. También estaba hecho de madera de acacia y era una caja pequeña (2 1/2 codos de largo y 1 1/2 de ancho y alto), la cual estaba revestida de oro puro por fuera y por dentro. Sobre una cubierta hecha de oro puro había dos querubines con los rostros inclinados uno hacia el otro y las alas tocándose, y entre ellos estaba el mismísimo trono de Jehová, “que habitaba entre los querubines”. A este lugar también se le llamó el lugar de propiciación, porque allí Jehová se reveló en el gran día de la expiación como un Dios que perdona la iniquidad, el crimen y el pecado. Dentro del arca estaban las tablas del pacto, y junto a ellas un vaso de oro con el maná y la vara de Aarón que florecía. Se usaban anillos de oro en las esquinas inferiores del arca para transportarla en postes mientras viajaba. Considerado como lugar de copresencia de Dios, el tabernáculo era la iglesia de la iglesia del Antiguo Testamento y, como resultado, con toda su estructura, prefiguraba claramente a la Iglesia de Cristo, como un lugar donde la humanidad, redimida por Cristo, entró en la más estrecha comunión y unidad con lo Divino. La misma entrada al tabernáculo desde el este significaba que la iglesia del Antiguo Testamento todavía estaba esperando la aparición del sol de justicia: Cristo. Junto con los judíos y los paganos, los paganos podían entrar en su patio, y esto presagiaba el futuro llamado a la Iglesia de Cristo de todos los descendientes de Adán, es decir, todos los pueblos de la tierra. El altar y la fuente que se encontraban en el patio del tabernáculo representaban: el primero el sacrificio universal: Cristo, que abrió la entrada al reino de los cielos para todos los pueblos, y el segundo sirvió como imagen de la fuente del bautismo, a través de la cual ingresamos a la iglesia del Nuevo Testamento. El santuario, en el que sólo podían estar los sacerdotes, representaba a los verdaderos creyentes cristianos. La lámpara, la mesa con los panes de la proposición y el altar del incienso tipificaban a I. Cristo, que ilumina, alimenta y eleva nuestras oraciones a Dios Padre. El Lugar Santísimo, al que sólo el sumo sacerdote podía entrar una vez al año con sangre sacrificial, significaba el cielo mismo, donde Cristo Salvador entró con Su sangre por nosotros ante el rostro de Dios. El Arca de la Alianza con las tablas de los Diez Mandamientos era, por así decirlo, el trono mismo del Señor Dios, quien hablaba su santa voluntad a la gente. Toda la legislación del Sinaí sirvió como expresión de la voluntad de Dios, que en sus decretos individuales se divide en leyes religiosas, leyes morales y leyes de ciudadanía. La esencia de las leyes religiosas se expresa en los primeros cuatro mandamientos, que forman la primera tabla. Definen la verdadera relación del hombre con Dios, y para fortalecerla en la conciencia popular se establecieron instituciones externas que, agrupadas en torno al tabernáculo, estaban compuestas por personas, tiempos y acciones sagradas. Las personas sagradas eran escogidas entre el pueblo elegido para ser dedicadas al servicio exclusivo de Dios. Constituían toda la tribu de Leví, y según las tres partes del tabernáculo estaban divididos en tres grados: levitas, sacerdotes y sumo sacerdote. Los levitas eran simples clérigos designados para corregir los deberes inferiores en el tabernáculo. Al trasladarse, debían cargar el sagrario con todos sus accesorios, vigilar el orden, limpieza y seguridad de los objetos y vasos sagrados; preparar los materiales necesarios para la ceremonia sagrada y cuidar de la recepción de ingresos adecuados para el mantenimiento del tabernáculo y sus instituciones. Todos los miembros varones de la tribu de Leví, excepto la familia de Aarón, entre las edades de 30 y 50 años eran considerados levitas. Estaban divididos en tres clases, según su origen ancestral de los tres hijos de Leví: Gersón, Coat y Merari, y a cada clase se le asignaban deberes especiales de servir y especialmente de mover el tabernáculo. Entraron al ministerio mediante una dedicación especial, que consistió en su purificación, ordenación y sacrificio. Todos los hijos y luego los descendientes de Aarón, dignos de este título sagrado por sus cualidades morales y físicas, eran sacerdotes. Se dedicaban a su servicio mediante la aspersión con sangre sagrada mezclada con sangre. Tenían la responsabilidad de ofrecer sacrificios en ciertos momentos en el patio del tabernáculo e incienso en el santuario, encender una lámpara en él cada tarde, cambiar los panes de la proposición cada sábado, tocar las trompetas para convocar al pueblo, limpiar la lepra y otras inmundicias según un orden especial, y enseñar al pueblo en la ley de Dios. Como representantes del clero, se les dio una túnica especial que debían usar durante el clero. Su vestimenta consistía en 1) un vestido inferior de lino - overdrags "para cubrir la desnudez del cuerpo desde la cintura hasta las espinillas", 2) un vestido superior blanco" de quitón, que bajaba hasta el suelo y se recogía en la cintura con un cinturón blanco 3) decorado con bordados multicolores; luego una cubierta redonda para la cabeza - un turbante - completaba esta vestimenta para los sacerdotes, para quienes no había zapatos, ya que la santidad del lugar de culto exigía realizar el servicio con los pies descalzos estaba el sumo sacerdote, cuyo cargo más alto era asignado personalmente a Aarón, y luego al mayor de su familia por sucesión, solo a él se le permitía entrar al Lugar Santísimo, lo que hacía una vez al año, en el día de la expiación, porque la dignidad de su rango más alto no le permitía participar en el entierro ni rasgarse las vestiduras en señal de tristeza. mura almacenado en el tabernáculo sobre la cabeza del iniciado, quien al mismo tiempo se ponía la ropa especial asignada al rango de sumo sacerdote. Estas ropas eran mucho más magníficas y elaboradas que las de los sacerdotes. Además de la ropa sacerdotal habitual, también vestían una túnica especial sin mangas o 1) una casulla exterior, tejida de lana azul violeta con un cuello elegantemente adornado y decorada en la parte inferior con manzanas multicolores y campanillas doradas. Encima de esto se usaba 2) un efod o una prenda corta especial con broches de oro en los hombros, de los cuales en cada uno había una piedra de ónice con los nombres de las doce tribus grabados, seis en cada una. El efod estaba sujeto con un cinturón especial, idéntico en color y mano de obra. Luego había un especial 3) peto o coraza, sujeto con cordones azules y anillos de oro; Sobre él brillaban doce piedras preciosas engastadas en oro, tres en fila, y también grabados en ellas los nombres de las doce tribus de Israel. En relación con el confidente también estaban los misteriosos Urim y Tumim (“consejos y perfecciones”), a través de los cuales se comunicaba la voluntad de Dios al sumo sacerdote. 4) El turbante del sumo sacerdote se diferenciaba del simple sacerdotal no solo por su mayor lujo, sino especialmente por el hecho de que en su frente había una placa de oro con la inscripción grabada: Lugar Santo del Señor. El Sumo Sacerdote del pueblo elegido era, en la altura y grandeza de su ministerio, un tipo de “el gran Sumo Sacerdote que traspasó los cielos, Jesús el Hijo de Dios” (Heb. 4:14). Además de las personas sagradas por oficio, también existían personas sagradas por voto, los llamados nazareos, es decir, dedicados al servicio de Dios. A los nazarenos se les exigía abstenerse de vino y uvas, de cortarse el cabello y de toda contaminación. El voto nazareo se hacía de por vida o sólo por un tiempo determinado. En este último caso se resolvió realizando un triple sacrificio y quemando cabellos en el altar. Los tiempos sagrados establecidos por la ley se dividen en tres categorías: 1) tiempos asociados con el establecimiento del sábado, 2) grandes fiestas históricas y 3) el día de la expiación. El sábado, como día de descanso, es una de las instituciones más primitivas, que se remonta a la creación del mundo: “Y Dios bendijo el séptimo día y lo santificó” (Gén. 1:3). La legislación del Sinaí sólo confirmó su establecimiento, como lo muestra el propio mandamiento: “Acordaos del día de reposo para santificarlo”. Se trata de un descanso sagrado del duro trabajo cotidiano, con el que la persona se ve obligada a ganarse el pan de cada día, un día de gozoso descanso en comunión con Dios, quien mismo “en el séptimo día descansó y reposó” (Éxodo 31:17). Este mandamiento no fomenta la pereza ociosa, sino que sólo prohíbe el trabajo con fines egoístas, sirviendo a Mammon. En lugar de este trabajo, el sábado debería dedicarse al servicio de Dios. En este día, el pueblo se reunía en el tabernáculo para el culto, el cual consistía en una doble ofrenda de sacrificios, y se renovaba el pan de la proposición. La celebración del sábado sirvió de base para otras fiestas solemnes establecidas en períodos de tiempo específicos y más amplios. Estos incluyen: a) el Festival de la Luna Nueva, que se celebraba con la primera aparición de cada luna, la cual era anunciada al pueblo por dos trompetas de plata. La festividad consistió en intensos sacrificios. b) La Fiesta de las Trompetas, celebrada el primer día del mes de Tisri, con el que comenzaba el año civil, pero que era el séptimo mes, por así decirlo, sábado del año sagrado. Como este día siempre caía en sábado, su misma observancia tenía el carácter de sábado. Su ofensiva fue anunciada con trompetas, de las que recibió su nombre. Luego, con la expansión del círculo del sábado, se establecieron grandes fiestas periódicas, celebradas varias veces al año. Esto incluía el año sabático. Así como cada séptimo día y séptimo mes fueron santificados, así debería haber sido santificado cada séptimo año. La peculiaridad del año sabático era que durante él la tierra misma, como enteramente perteneciente al Señor, tenía que observar el sábado, es decir, descansar del cultivo. Todos los frutos que ellos mismos producían eran entregados a los pobres y a los animales para su uso. El año sabático también se llamaba el “año del perdón” porque durante este año los acreedores debían perdonar las deudas a sus deudores (Deuteronomio 15:1, 2). Ese mismo año, a todos los israelíes que cayeron en la esclavitud se les concedió la libertad. El final de los siete años sabáticos fue d) el año del jubileo, que tenía lugar cada cincuenta años. Comenzó el día 10 del séptimo mes, Tisri, el gran día de la purificación. Después de los sacrificios solemnes, se escuchó el sonido de la trompeta del jubileo, “declarando libertad en la tierra a todos sus habitantes”. La tierra no era cultivada, como en el año sabático. Todas las tierras que los pobres habían perdido durante el último medio siglo les fueron devueltas nuevamente como propiedad plena y gratuita. Todos los esclavos fueron liberados. Todo fue restaurado a la misma forma que tenía durante la división inicial de la Tierra Prometida. El año jubilar completaba el gran círculo de los años sabáticos, después del cual, en cierto sentido, todo se renovaba, entrando, por así decirlo, en una nueva vida. Además del círculo de los días festivos del sábado, había tres grandes días festivos históricos especiales, en los que todos los hombres tenían que presentarse ante el rostro de Jehová (en el tabernáculo o posteriormente en la iglesia) con la ofrenda establecida a Dios. Estas fiestas no sólo sirvieron para conmemorar grandes acontecimientos de la historia del pueblo israelí, sino que cada uno de ellos tenía su propio significado especial. La primera de ellas, la Pascua, marcaba el inicio de la cosecha, la segunda, Pentecostés, su fin, y la tercera, la Fiesta de los Tabernáculos, el tiempo de la recolección de la uva y de todos los frutos del año. Se conectaron entre sí para formar un gran círculo. La Pascua se celebraba en el primer mes del año santo; Después de siete semanas vino Pentecostés, y en el mes séptimo llegó la Fiesta de los Tabernáculos. La Pascua sirvió para los israelitas como conmemoración del comienzo de su liberación de la esclavitud y su entrada al estado de pueblo libre; Pentecostés es la entrega de la ley, y la Fiesta de los Tabernáculos representaba para ellos una comparación gozosa entre la vida sedentaria en una tierra fértil y el vagar por el desierto. a) La Pascua, que era la más solemne de las tres fiestas anuales, se celebraba durante siete días, comenzando con la tarde que terminaba el día catorce de Nisán o Aviv, el primer mes del año santo. Fue establecido la noche anterior al éxodo de los israelitas de Egipto, y aunque a lo largo del tiempo se produjeron algunos cambios en su ejecución, en general se realizó de la misma forma que la primera vez que se instaló. La Pascua tenía el significado educativo más profundo. En su sentido original, era al mismo tiempo un sacrificio en el que se ofrecía a los más inocentes del reino animal en expiación por los culpables del pecado, y una celebración gozosa con motivo de la liberación, una celebración al mismo tiempo histórica y, por lo tanto, la Pascua se comía con hierbas amargas y pan sin levadura (en recuerdo de la amargura de la esclavitud egipcia y los preparativos apresurados para la liberación de ella, en la posición de los vagabundos que se apresuraban en su camino). En su significado más elevado, fue un tipo claro de la obra redentora de Cristo, quien, como “nuestra Pascua, fue sacrificada por nosotros” (1 Cor. 5:7), y, además, sacrificado en el mismo momento de la Pascua ritual, como “un cordero sin defecto y sin mancha” (1 Pedro 1:19). b) Pentecostés, la fiesta de la cosecha, era como un complemento de la Pascua. Duró sólo un día, 50 días después del 16 de Nissan, a finales de mayo. El intervalo entre ellos era el tiempo difícil de la cosecha, y el día de Pentecostés se sacrificaban los primeros panes del fruto recién cosechado. Esta festividad también se asoció con el recuerdo de la entrega de la Ley del Sinaí. c) La Fiesta de los Tabernáculos completaba el círculo de las fiestas anuales y se distinguía por un gran regocijo. Era al mismo tiempo una acción de gracias por la cosecha y un recuerdo de la época en que los israelitas vivían en “tabernáculos” o tiendas de campaña durante sus peregrinaciones por el desierto. Tuvo lugar en el otoño, cuando ya se habían recogido todos los frutos de la tierra, y duró siete días, finalizando con el octavo día de la “reunión sagrada”. Durante estos siete días (del 15 al 22 del mes de Tisri), la gente vivía en chozas hechas de ramas de árboles, de ahí su nombre, Fiesta de los Tabernáculos. Aparte de estas solemnes fiestas estaba el día de la purificación, el único día de arrepentimiento y ayuno según la ley de Moisés. Se observaba cinco días antes de la Fiesta de los Tabernáculos y tenía el carácter de un sábado solemne, cuando todos tenían que dejar de trabajar y “humillar el alma” bajo pena de exterminio del pueblo. Los rituales establecidos para este día marcaban la contrición del pueblo por los pecados cometidos en el año pasado, y la absolución realizada por el sumo sacerdote en el Lugar Santísimo, al que ingresaba ese mismo día. Todos los sacrificios de este día fueron realizados por el propio sumo sacerdote y terminaron con la expulsión del “chivo expiatorio” al desierto, como si se llevara consigo toda la carga de los pecados del pueblo. El significado educativo de este rito simbólico fue que la redención final de la raza humana sería absolutamente "no por sangre de machos cabríos y de becerros", sino por "el mediador del nuevo pacto": Cristo. Los ritos sagrados estaban indisolublemente ligados a los tiempos sagrados. Consistían casi exclusivamente en ofrendas de sacrificio tomadas del reino animal o vegetal. Hay una clara diferencia entre ellos: sacrificios en el sentido propio, cuando lo ofrecido era total o parcialmente destruido en el fuego del sacrificio, y ofrendas, cuando la ofrenda era sólo, por así decirlo, consagrada ante el rostro de Jehová y luego consumida por el sacrificador. Los sacrificios se dividían en cinco tipos: 1) El holocausto, llamado así porque todo lo ofrecido era completamente quemado sobre el altar, significaba que el oferente pertenecía enteramente a Dios y que se entregaba en alma y cuerpo a la voluntad de Dios. Este sacrificio podía realizarse tanto para todo el pueblo, como para individuos que debían ofrecer un animal para el sacrificio por su buena voluntad y, además, cumpliendo con todas las reglas establecidas por la ley a la hora de elegir los animales para el sacrificio, que podían ser un becerro, un carnero, una cabra e incluso una tórtola o una paloma. Los que ofrecían el sacrificio ponían sus manos sobre el animal sacrificado frente al altar en señal de transferir sus pecados al mismo. Luego se sacrificaba el animal del sacrificio, el sacerdote rociaba su sangre sobre el altar y finalmente quemaba todo el sacrificio, excepto la piel, que era entregada al sacerdote. 2) El sacrificio por el pecado se ofrecía para expiar los pecados cometidos por ignorancia o debilidad, ya sea por el sacerdote o por cualquiera del pueblo, así como para limpiarlos de cualquier posible pecado o contaminación. 3) La ofrenda por la culpa se ofrecía por los pecados o crímenes conscientes, así como por todas las acciones asociadas con la impureza. Estos dos sacrificios se diferenciaban del holocausto en que la carne de los animales sacrificados (excepto la sangre y la grasa) iba a los sacerdotes, quienes la consumían en el patio del tabernáculo. 4) El sacrificio de la paz se ofrecía como expresión de especial gratitud a Dios, o como voto, o como ofrenda especial de alegría y amor. De lo ofrecido, una parte era quemada, el pecho y la espalda eran proporcionados a los sacerdotes, y el resto podía ser consumido por el oferente. 5) El sacrificio incruento consistía en la ofrenda de harina, aceite, vino e incienso. Estos elementos se sumaron en parte a los cuatro primeros tipos de víctimas. Así como las primeras cuatro clases de sacrificios significaban la ofrenda de vida a Dios, así esta clase significaba traerle los frutos de la tierra. A este último tipo de sacrificio se acercan las ofrendas de diversos frutos, cuyas primicias siempre eran consagradas en el tabernáculo o iglesia, comenzando entonces su consumo general como alimento. Todos estos ritos sagrados eran realizados por sacerdotes y iban acompañados de oraciones y rituales establecidos, descritos en detalle en el libro de Levítico. Todos los ritos sagrados descritos tenían como objetivo mantener la santidad del pueblo que, como elegido, se suponía que era un “pueblo santo”. Con el mismo propósito, se establecieron leyes y rituales especiales, cuya implementación podría ayudar a mantener la santidad entre la gente. Estas son leyes morales. Su esencia se expresa en los mandamientos de la segunda tabla, y consiste en exigir de cada uno tanto la pureza moral y corporal personal, como la verdad y la filantropía en relación con los demás. En particular, estos incluyen: 1) la antigua ley de la circuncisión, confirmada por la legislación del Sinaí; 2) leyes sobre la iniciación de los primogénitos varones; 3) sobre la protección de la pureza personal mediante la prohibición de entrar en contacto con objetos inmundos, y 4) sobre la separación de los animales en limpios e inmundos, con permiso para comer solo los primeros como alimento o sacrificio. El “gobierno divino”, como base de la vida del pueblo israelí, no se limitó sólo al área religiosa y moral, sino que penetró toda la estructura de la vida civil, tanto estatal como social y económica. En este sentido, el “gobierno divino” se refleja en el hecho de que Jehová, como Rey y Juez del pueblo escogido, estableció en Su reino mediante una serie de leyes divinamente sabias tal justicia que las naciones vecinas no conocían y que hicieron del estado de Israel un modelo incluso en este sentido. Esto quedará bastante claro con una breve revisión de los principios básicos de la vida social estatal, tal como están establecidos en la legislación mosaica, en comparación con los principios de la condición de Estado de otros pueblos antiguos de Oriente. Capítulo 52. Leyes estatales y públicas. La esencia de la condición de Estado de los pueblos antiguos consistía en la separación irreconciliable de gobernantes y subordinados, expresada en la división del pueblo en castas, de las cuales algunas ocupaban una posición dominante y disfrutaban de todos los derechos y comodidades de esta posición, legal y económicamente, mientras que otros, por el contrario, eran herramientas impotentes de la primera, sirviendo sólo como un medio para asegurar su mejor posición. Tal injusticia no debería haber ocurrido en un estado teocrático, donde, por la esencia misma del "gobierno divino", no había división del pueblo en gobernantes de pleno derecho y subordinados impotentes, porque todos los miembros están igualmente subordinados al Rey Supremo - Jehová - por lo tanto, todos son iguales ante Él, por eso todos participaron igualmente en el "acuerdo jurado con Él": los líderes de las tribus, los ancianos, los capataces, las esposas, los niños y los extraños, desde cortar leña hasta sacar agua (Deuteronomio 29:10-13). Si de esta manera todos los miembros del pueblo participaban por igual en el acuerdo con Jehová, que constituía la base del Estado, entonces, naturalmente, todos deberían tener los mismos derechos en el Estado que ellos mismos establecieron, todos deberían ser iguales. De esto se desprende la principal consecuencia del principio teocrático para la vida estatal: la igualdad de todos en el estado. Y esta igualdad se convierte en la base de todas las relaciones estatales-sociales. El gran legislador, habiendo puesto como base del Estado el principio teocrático con sus consecuencias generales indicadas, extendió la acción de este principio a todas las relaciones privadas mediante regulaciones privadas, de modo que, además de la igualdad religiosa (lo cual es evidente y no requiere prueba), estableció la igualdad económica, social y política. Visto desde este lado, el Estado mosaico, en su base y esencia, contrasta marcadamente con todos los antiguos Estados orientales, que se basaban en la violencia y la injusticia. A diferencia de ellos, que pervirtieron la verdad primitiva de las relaciones humanas, representa la realización, dentro de los límites de lo posible, de la verdadera idea del Estado en su estado normal; una realización concebible, por supuesto, sólo bajo la condición de una guía y cuidado especiales por parte del Rey Supremo. Para confirmar las ideas generales expuestas anteriormente, consideraremos los inicios del estado de Moisés en su aplicación a las relaciones más importantes de la vida social. Moisés colocó la agricultura como la base del bienestar económico de su estado. La elección de tal base para el Estado corresponde más al propio legislador que al pueblo, que en su historia anterior sabía poco sobre agricultura. Aunque los primeros pueblos (Adán, Caín y Noé) ya se dedicaban al cultivo de la tierra, en el período patriarcal posterior la ocupación predominante fue la cría de ganado, como se desprende, entre otras cosas, de la historia de Abraham. Hay noticias de que Isaac y Jacob también se dedicaban a la agricultura (Gén. 26:12; 37:7), pero aparentemente su ocupación principal seguía siendo la cría de ganado, de modo que después de mudarse a Egipto, a pesar de la aversión de los egipcios hacia los criadores de ganado, los hermanos de José respondieron a la pregunta de Faraón: ¿cuál es su ocupación? - Ellos respondieron: “Tus siervos somos pastores de ovejas, tanto nosotros como nuestros padres” (Gén. 47:3). La cría de ganado siguió siendo la principal ocupación libre de los israelitas en Egipto, como puede verse por el hecho de que los hermanos pidieron permiso al Faraón para establecerse en la tierra de Gosén precisamente en vista de su conveniencia para la cría de ganado, y eran famosos como los mejores criadores de ganado, de modo que el propio Faraón escogió entre ellos cuidadores de sus propios rebaños (Gén. 47:4-6). La gente, por necesidad, también se dedicó a la cría de ganado durante su peregrinaje de 40 años por el desierto. Por tanto, la idea de fundar un estado principalmente sobre la base de la agricultura pertenece a Moisés. La motivación para esto fueron tanto las condiciones geográficas del país como consideraciones estatales superiores. Palestina en la antigüedad se distinguía por su extraordinaria fertilidad (Gén. 26:12), y por eso ya llamaba a sus habitantes a utilizar sus productos mediante el cultivo de la tierra. El suelo fértil ciertamente proporciona comodidad para la cría de ganado; pero la cría de ganado también requiere grandes extensiones de tierra, mientras que Palestina, designada para la habitación del pueblo judío, con sus dos millones de habitantes, no ofrecía tales comodidades para la cría de ganado. A juzgar por el número de personas, las parcelas de tierra no podían ser grandes y, por lo tanto, para obtener suficientes frutos para la alimentación, era necesario dedicarse al cultivo de la tierra, a la agricultura. Pero las consideraciones estatales superiores tuvieron aún mayor importancia a la hora de establecer un Estado basado en la agricultura. Hasta ese momento, el pueblo israelí era una tribu nómada que aún no tenía principios sólidos de ciudadanía: se encontraban en una situación en la que la vida estatal correcta era imposible. Pero luego recibió un llamado más elevado, se convirtió en el "reino" de Jehová, el pueblo elegido, que se suponía que debía servir como guardián y diseminador de las verdades más elevadas. Por lo tanto, la vida nómada, que fue descuidada por el mundo civilizado de entonces (Gén. 46:34), no podía corresponder a la altura de la posición del pueblo: tuvieron que comenzar una nueva vida cultural y, por lo tanto, en lugar de la vida nómada, necesariamente asociada con la cría de ganado, tuvieron que elegir un modo de vida agrícola, por tener más inclinaciones al desarrollo social. Para los fines estatales, la agricultura proporciona incomparablemente más beneficios que la cría de ganado: desarrolla el amor por el trabajo, esta principal palanca del desarrollo social, vincula a una persona con la tierra habitada y, por lo tanto, por un lado, permite establecer ciertos principios de ciudadanía, y por el otro, desarrolla el amor por la patria o el patriotismo, que constituye el alma del Estado; en una palabra, representa todas las condiciones para el desarrollo y la fuerza del Estado. Al parecer, el legislador tenía en mente estas condiciones cuando fundó su Estado sobre la base de la agricultura. Pero la agricultura en sí misma sólo puede servir al verdadero beneficio del Estado cuando se basa en la justicia económica, en virtud de la cual a cada miembro del Estado se le debe dar igual propiedad de la tierra y pleno uso de todos los productos de sus manos. Los estados antiguos no conocían tal justicia: normalmente sólo las castas privilegiadas poseían tierras, y las clases restantes, al no tener tierras, necesariamente entraban en una dependencia económica servil de las primeras, cultivaban sus tierras y, naturalmente, no recibían la cantidad total de los productos de su trabajo, sino sólo lo que la casta dominante les quitaba, es decir, tanto como para no morir de hambre. De ahí los asombrosos extremos de riqueza y pobreza, lujo y miseria que encontramos en los antiguos estados orientales incluso durante los períodos de mayor prosperidad. El Estado mosaico no conoce tal injusticia. Habiendo fundado el Estado en la agricultura, el legislador al mismo tiempo la definió con regulaciones que le permitieran convertirse en una fuente de bienestar igual para todos. Dado que todos los miembros del pueblo participaron en el acuerdo con Jehová, y dado que una de las condiciones del acuerdo por parte de Jehová fue la concesión de la tierra prometida, entonces, naturalmente, todos los miembros del estado tenían que usar la tierra por igual; no debería haber habido confiscaciones arbitrarias, ni ventajas legalizadas de unos sobre otros. Basándose en este principio teocrático, el legislador dividió la tierra en partes iguales entre todos los israelitas. Como unidad para dividir la tierra, solo se tomaron grandes unidades colectivas del pueblo: tribus, tribus y familias (Núm. 26:55; 33:54), pero la división se llevó a cabo de tal manera que la tribu más numerosa recibía más tierra, y la que era más pequeña recibía menos tierra (Núm. 26:54), de modo que, al final, con la división privada de las herencias que recaían en la parte de una u otra tribu o generación, se podían parcelas iguales. obtenerse para cada israelí (hombre) como cabeza de familia privada. Según este orden de propiedad de la tierra, cada israelita era propietario de una parcela de tierra que conocía, de la que podía recibir la cantidad total de productos producidos por su trabajo gratuito. Y dado que se suponía que la tierra era la principal fuente de riqueza, en vista de la distribución uniforme de la tierra entre los israelíes, se suponía necesariamente la igualdad de estatus o la igualdad económica. Si, al ingresar a la tierra, la riqueza previamente acumulada (en rebaños) de los individuos podía darles una ventaja sobre otros que no tenían rebaños, entonces tal violación de la igualdad económica fue eliminada por el hecho de que fueron las tribus más ricas en ganado las que permanecieron en las tierras al otro lado del Jordán y, por así decirlo, separadas de la masa principal del pueblo, donde se suponía que se desarrollaría principalmente el estado basado en el principio teocrático, y por lo tanto no podían influir en sus relaciones económicas (Núm. 32:1 y siguientes). Pero el bienestar económico depende no sólo de la cantidad de tierra, sino también de la cantidad de trabajo aplicado a la tierra, la frugalidad y muchas condiciones privadas y aleatorias. Y dado que la diligencia, la frugalidad y otras cualidades, dependiendo de las características personales de diferentes individuos, naturalmente no son las mismas, entonces, por supuesto, el bienestar que depende de ellas no siempre puede mantener el grado de igualdad dado durante la división de la tierra: el bienestar de algunos, gracias a su arduo trabajo y frugalidad, aumenta gradualmente, mientras que el bienestar de otros, gracias a sus cualidades opuestas, disminuye. Evolucionando gradualmente en estas direcciones opuestas, el bienestar de algunos puede aumentar hasta el punto de que tendrán la oportunidad de adquirir nuevas parcelas para comenzar a cultivar en mayor escala; otros, por el contrario, se empobrecen hasta el punto de que ya no podrán cultivar sus parcelas y, por tanto, para conseguir algo para ellas, se verán obligados a venderlas. Por lo tanto, mientras algunos se convierten en grandes terratenientes, otros se quedan completamente sin tierra y, después de consumir el dinero obtenido por las parcelas vendidas, deben, necesariamente, ir a trabajar para los primeros y, por tanto, volverse económica y personalmente dependientes de ellos. Este es el proceso habitual de desarrollo de la desigualdad económica. En el estado mosaico, sin embargo, tal desigualdad no debería haber ocurrido, ya que habría violado la igualdad de los miembros del estado ante Jehová, y se habría violado el acuerdo con Él, en el que todos participaban por igual. Por lo tanto, el legislador dotó a la propiedad de la tierra de tales regulaciones, gracias a las cuales el actual proceso de desarrollo de la desigualdad sufrió restricciones significativas. Este proceso recibió toda su fuerza sólo si la tierra, principal fuente de riqueza, era propiedad plena de su propietario, de modo que éste pudiera disponer plenamente de ella a su propia discreción y, por tanto, venderla. Pero esa propiedad completa de la tierra era incompatible con la supremacía suprema de Jehová, quien es el único dueño completo de la tierra, y los israelitas son sólo sus colonos. “Mi tierra, dice Jehová: extranjeros y peregrinos sois conmigo; por tanto, la tierra no será vendida para siempre” (Levítico 25:23). En virtud de esta ley, un israelita podía vender su terreno sólo hasta cierto período, hasta el año del jubileo, en el que el terreno vendido volvía a ser devuelto al primer propietario (Levítico 25:13) y así se restablecía la igualdad en la propiedad de la tierra. En este orden de cosas, la igualdad económica no podría violarse significativamente en absoluto y, en cualquier caso, no podrían surgir extremos de riqueza y pobreza, aristocracia terrateniente y proletariado. Muchos otros decretos e instituciones en el estado mosaico 636 también tenían como objetivo mantener una posible igualdad económica. Por lo tanto, si el estado estaba formado por terratenientes iguales que tenían la misma fuente de riqueza, entonces, por supuesto, no podrían desarrollarse diferentes clases de personas que diferían entre sí en su bienestar económico y estatus social. Y en este sentido, el estado mosaico representa un sorprendente contraste con otros estados antiguos. En estos últimos tiempos, la desigualdad resultante fue consolidada por una ley que reconocía como normal ese sistema de vida social, según el cual algunas clases, habiendo tomado todo el poder y toda la tierra en sus manos, eran reconocidas como nacidas para el poder y la riqueza, mientras que otras habían nacido para la esclavitud y la pobreza. De ahí la formación de castas, que constituyen una flagrante violación de los derechos individuales. En el Estado mosaico, bajo la influencia del principio teocrático, no se produjo tal violación de los derechos individuales. Aquí, así como todos participaron en el acuerdo con Jehová en la fundación del estado, todos deberían haber disfrutado de los mismos derechos en el estado que fundaron. Aquí, todos los miembros del estado eran ciudadanos igualmente libres y no estaban limitados por ninguna restricción en su desarrollo. La igualdad civil estaba condicionada por la igualdad ante la ley. Dado que el legislador es Jehová, ante quien todos son iguales, entonces, por supuesto, Sus leyes son las mismas para todos, y esta igualdad ante la ley se llevó a cabo con tal coherencia que también fue reconocida para los colonos que vivían entre el pueblo israelí. “Hay una ley y un derecho”, dice el legislador, “que sean para ti y para el extraño que vive contigo” 637. Como resultado, en el estado mosaico no había personas sin derechos, como, por ejemplo. Se suponen según las leyes romanas sobre los esclavos, a quienes estas leyes niegan completamente la personalidad y los convierten en una cosa, y que dependerían completamente de la arbitrariedad de otros, como por ejemplo. Los romanos tenían esposas e hijos que dependían completamente de sus maridos y padres. Aquí, por el contrario, la ley reconoció la plena personalidad de todos los miembros del Estado y, en consecuencia, garantizó y protegió por igual los derechos de todos. Un amo que maltrataba a su esclavo perdía todos los derechos sobre él y tenía que liberarlo. Aquí los padres no tenían derecho a la vida de sus hijos, y el poder del padre, a diferencia de las leyes romanas, se limitaba al punto de que ni siquiera podía disponer de la herencia a voluntad, sino que tenía que obedecer ciertas leyes sobre herencia. En general, los derechos de los sexos eran iguales. Basada en la igualdad económica, esta igualdad legal o civil adquirió pleno significado y fuerza. De ahí la ausencia de división en castas en el sentido oriental de la palabra en el estado mosaico. Pero aquí el principio de igualdad va aún más lejos: aquí no sólo no hay castas en el sentido oriental, sino que ni siquiera hay división en clases en el sentido de clases privilegiadas y no privilegiadas. Ni la aristocracia y la democracia hereditarias que existían en la antigua Grecia, ni la división del pueblo en patricios de pleno derecho y plebeyos políticamente desiguales, permitida por la legislación romana, ni el feudalismo en el sentido medieval; la legislación mosaica no sabe nada de eso: se les concede igualdad social a todos los ciudadanos. Una clase especial en el estado mosaico es sólo la clase de sacerdotes y levitas, que provenían exclusivamente de una tribu de Leví. Pero un examen más detenido no permite atribuir a esta clase sacerdotal la importancia que tuvieron en un caso paralelo las castas sacerdotales de otros pueblos. Si bien estos últimos constituían clases especiales de personas, que se distinguían por su origen mismo (de la deidad), dotadas de todo tipo de derechos y privilegios sociales y estatales, que los colocaban por encima de otras clases y, por tanto, les daban una enorme importancia política y una alta posición social, en el estado mosaico todos los derechos y privilegios de los sacerdotes se relacionan exclusivamente con la esfera religiosa, y en absoluto con la social o política. La misma separación de la tribu de Leví exclusivamente para el servicio religioso, en el sentido de la Ley Mosaica, estuvo determinada por el deseo de tener siervos de Jehová constantemente preparados, educados desde la niñez en el respeto y la reverencia por su trabajo, aunque incluso con tal separación la clase de los sacerdotes no tenía un significado excepcional, porque el pueblo de Israel en su conjunto es un “pueblo santo”, un “reino de sacerdotes” (Éxodo 19:5 y 6; Deuteronomio 7:6). En cuanto al ámbito social y político, los derechos de la clase sacerdotal incluso sufren restricciones en comparación con el resto del pueblo. Por lo tanto, económicamente, fueron colocados en una posición inferior a la del pueblo, porque durante la división de la tierra no se les dieron parcelas (Números 26:62). En relación con los medios de sustento material, quedaron así dependientes del pueblo, alimentados con el altar, los diezmos y las ofrendas (Núm. 18:20-24 y en general 8-32). La posición socioeconómica de la tribu de Leví está suficientemente determinada por el hecho de que la ley, al hablar de la provisión de viudas, huérfanos, extranjeros y miembros del estado en general desfavorecidos, siempre menciona al "levita" entre ellos (Deuteronomio 14:27-29; 16:11, 14). En términos civiles, los derechos de los levitas también eran limitados. Es cierto que a veces ocupaban puestos de jueces (Deuteronomio 17:9), pero estos puestos no eran de su propiedad exclusiva, sino que se les concedían sólo en vista de su estrecho conocimiento de la ley; En su mayoría, los jueces eran elegidos entre el mismo pueblo (Éxodo 18:25, 26; Deuteronomio 1:13-16). Estaban completamente alejados de los asuntos estatales propiamente dichos, de modo que no vemos su participación ni siquiera en las reuniones estatales "nacionales", y no había ningún representante de ellos en las reuniones de "los hombres escogidos de la comunidad, los gobernantes de las tribus de sus padres, los jefes de miles de Israel" (Núm. 1:16), aunque al mismo tiempo el sumo sacerdote, como la persona religiosa más alta en un estado teocrático, en casos importantes estaba a la cabeza del tribunal, que tenía carácter teocrático (Núm. 27:2; Cr. 19:8–11). En general, como puede verse en lo anterior, si la tribu de sacerdotes existía como una clase separada, en cualquier caso esto no violaba la igualdad social y política general: todos los miembros del estado tenían los mismos derechos en él. El primer y más importante deber en relación con el Estado, incluso ahora, y aún más en el mundo antiguo, es el deber de proteger al Estado; de ahí que el servicio militar sea el más importante y al mismo tiempo el más difícil de los deberes estatales, y su justa distribución es una de las tareas más importantes del legislador. En el estado mosaico, su distribución justa, gracias a la simplicidad de las relaciones sociales, era simple: dado que todos los miembros del estado disfrutaban por igual de los derechos otorgados por el estado, entonces, por supuesto, todos tenían que defenderlo y protegerlo. De ahí el principio del servicio militar obligatorio universal: todo israelí a partir de los 20 años de edad estaba sujeto a él (Números 1:3, 26:2). La universalidad del servicio militar, además de la justicia estatal, también fue provocada por las condiciones políticas del estado de las personas, ya que el país que les tocó habitar, lo debían adquirir con armas; pero incluso después de la conquista y asentamiento en el país, el pueblo, rodeado por todos lados por enemigos, tenía que estar constantemente preparado para defenderse de ataques, a menudo inesperados (Éxodo 17:8; Jueces 6:3). En cuanto al procedimiento para realizar el servicio militar obligatorio, se distinguió por su organización armoniosa. Se alistaron en el servicio militar uniformemente en cada tribu, generación y familia (Números 1:2), y de acuerdo con estas partes del pueblo, se formaron varias unidades del ejército. Al parecer, todo el ejército estaba dividido en dos reclutamientos, de los cuales el primero estaba formado por hombres jóvenes de 20 años o más y el segundo por el resto de la población masculina. Se mantuvieron listas separadas para ambos departamentos del ejército, según las cuales fueron convocados en tiempos de guerra. – Sin embargo, la universalidad del servicio militar no debe entenderse en un sentido incondicional, sino sólo en relación con la obligación de todos hacia él. La ley permite algunas limitaciones a la generalidad. Por lo tanto, los levitas estaban completamente exentos del servicio militar, que estaba determinado tanto por su propósito especial como por su falta de propiedad de la tierra en el estado; por lo tanto, no fueron incluidos en el cómputo de las personas para el servicio militar (Números 2:33). También estaban exentos del servicio militar aquellos para quienes, debido a las circunstancias especiales de su vida familiar, era especialmente difícil separarse de su familia o de su hogar. Antes del comienzo de la guerra, los guardias tenían que anunciar beneficios a todos los que encajaran en determinadas categorías definidas por la ley. "Que los capataces anuncien al pueblo, diciendo: El que edificó una casa nueva y no la renovó, que vaya y vuelva a su casa, para que no muera en la batalla, y otro la renueve. Y el que plantó una viña y no la usó, que vaya y vuelva a su casa, para que no muera en la batalla y otro se aproveche de ella". En este caso, el israelita, por lo tanto, estaba exento del servicio militar durante cuatro años, ya que según la ley los frutos sólo podían disfrutarse en el quinto año después de la siembra (Levítico 19:25). “Y cualquiera que esté desposado con su mujer y no la tome, que se vaya y vuelva a su casa, no sea que muera en la batalla y otro la tome” (Deuteronomio 20:5-7). Una persona recién casada estaba igualmente exenta del servicio militar (así como de todos los demás). “Si alguno, dice la ley, recientemente ha tomado esposa, no vaya a la guerra, sino que permanezca en su casa un año y agrade a su esposa que ha tomado” (Deuteronomio 24:5). Además, en rigor, nadie fue obligado a realizar el servicio militar y, por tanto, todo aquel que se sintiera incapaz de la guerra y no tuviera el coraje necesario para los asuntos militares estaba exento de él. “Y también los capataces anunciarán al pueblo, y dirán: El que es temeroso y pusilánime, vaya y vuelva a su casa, no sea que haga que el corazón de sus hermanos se acobarde, como el suyo propio” (Deuteronomio 20:8). Así, en el estado mosaico, con el servicio militar obligatorio universal, se observaba justicia en relación con algunas personas para quienes, debido a las circunstancias especiales de su condición social, familiar o personal, este servicio militar obligatorio podía resultar especialmente difícil. El principio de igualdad en el Estado mosaico mantuvo su importancia en relación con otras responsabilidades del Estado. Junto con el servicio militar, impuesto a los ciudadanos por el deber de protección externa del Estado, existe otro deber impuesto por el deber de mantener y preservar las instituciones internas del Estado: el servicio fiscal. En el Estado mosaico, este deber no se imponía exclusivamente a una clase de personas, sino que tenía un carácter universal y se extendía por igual a todos los miembros del Estado. Los impuestos, sin embargo, debido a la simplicidad de la organización estatal, que no se convirtió en instituciones que necesitarían apoyo externo, no tuvieron un carácter estatal definido bajo Moisés e incluso bajo los jueces. La única institución que en esta época necesitaba apoyo y para la cual efectivamente se establecían impuestos por ley era una institución religiosa con su tabernáculo y clase de sacerdotes, por lo que los impuestos tienen un carácter exclusivamente religioso. Este tipo de impuesto incluía, en primer lugar, el llamado impuesto de rescate, que pagaban todos los que “entraban en la enumeración”, es decir, en la lista de los aptos para la guerra (Números 1, 2 y 3). Consistía en medio siclo de plata (Éxodo 30:12-14) y se usaba “para el servicio del tabernáculo de reunión” (Éxodo 30:16). Luego viene el diezmo de todos los frutos, que iba a los levitas “para su servicio, porque realizan servicios en el tabernáculo de reunión” (Números 18:21); otro diezmo “de toda la producción de semillas”, vino y aceite, vacas y ovejas para la celebración nacional (Deuteronomio 14:22 y 23); las primicias de todas las producciones, que también se traían para la organización de una celebración pública, en la que, entre otras cosas, participaban los miembros pobres del estado (Deuteronomio 26:1-5). Todos estos deberes religiosos eran igualmente obligatorios para todos: la ley no divide a las personas en sujetos a impuestos y no sujetos a impuestos. Otra cosa destacable de las leyes sobre impuestos es que el impuesto, determinado por los diezmos, era la renta, es decir, no se determinaba de una vez por todas, sino que se ajustaba constantemente a la cantidad de la renta 638 y sólo se pagaba por igual a ricos y pobres un pequeño impuesto de rescate de medio siclo. La ley permitía, sin embargo, beneficios privados de todos los deberes para casos especiales de la vida familiar. "Si alguno recientemente ha tomado mujer, no debe ir a la guerra, ni se le debe imponer nada; quede libre en su casa por un año, y agrade a su esposa que ha tomado" (Éxodo 30:15). Según esta ley, una persona recién casada estaba exenta no sólo del servicio militar, sino también de todos los demás deberes y, en consecuencia, de impuestos, durante un año. El legislador concede a esta persona la libertad de dedicar toda su atención y trabajo a mejorar su hogar recién fundado y a consolidar el matrimonio recién concluido. Esta excepción de la ley sobre impuestos universales en favor de los individuos no violaba la igualdad, ya que todos los israelíes podían disfrutar igualmente de los beneficios que proporcionaba después del matrimonio. Así, como puede verse de lo anterior, bajo la influencia del principio teocrático, en el estado mosaico se realizó la más alta justicia social, expresada en la igualdad llevada a cabo consistentemente en todas las esferas de la vida pública. Los miembros de este Estado son todos igualmente iguales: en condición y posición, en derechos y deberes. Si todos los miembros son igualmente iguales y tienen plenos derechos en el estado, entonces obviamente todos tienen derecho a participar en el gobierno de su estado. Generalmente existe una clara distinción entre gobernantes y subordinados cuando, debido a circunstancias históricas especiales, se han desarrollado clases privilegiadas especiales que, gracias a su riqueza y educación, asumen naturalmente el papel de gobernantes hereditarios del estado. Donde no existen tales clases privilegiadas y donde todos son igualmente iguales en todos los aspectos, naturalmente todos los miembros del Estado participan en los asuntos estatales importantes o en el gobierno del Estado, aunque, por supuesto, a través de representantes electos. De ahí la representación, como principal expresión de la forma de gobierno en el estado mosaico. Esta forma fue de particular importancia aquí en vista del hecho de que en el estado mosaico, en parte sobre la base de la ley antigua, en parte sobre la base de las leyes directas de Moisés, existía un principio selectivo a gran escala, aplicado en todas las esferas de la vida estatal y pública. La peculiaridad y la naturaleza del principio electoral y de la forma representativa de gobierno quedarán claras cuando se revele la estructura interna del cuerpo social del pueblo judío. Las principales características de la estructura interna del organismo nacional israelí se formaron incluso antes de la conclusión del tratado con Jehová y, por lo tanto, fuera de la influencia del principio teocrático, de modo que cuando el Estado se fundó sobre el principio teocrático, la organización interna del pueblo ya era un material preparado a partir del cual el legislador estableció el nuevo Estado. Por tanto, para comprender las peculiaridades de la organización del nuevo Estado, es necesario considerar las principales características del sistema orgánico históricamente establecido y fortalecido del propio pueblo. El pueblo de Israel se originó en Egipto a partir de doce hermanos, los hijos de Jacob. Estos antepasados ​​del pueblo, a pesar de su parentesco consanguíneo, llevaban huellas de individualidad tan marcadas que los distinguían característicamente unos de otros (lo que, dicho sea de paso, se expresó en la bendición profética de su padre, quien, según las peculiaridades de su carácter, presagiaba un destino diferente para ellos) (Gén. 49), que incluso en sus descendientes no formaron una masa informe, sino que produjeron doce tribus diferentes 639 que conservaron su peculiaridad de independencia y formaron la base de la organización de la gente. Estas tribus, o, como se les suele llamar, tribus, constituían la primera división del pueblo, los miembros más numerosos del organismo nacional, que tenía su propia genealogía, su propia historia, su propia estructura interna y autogobierno. Cada una de las tribus, a su vez, se dividió en varias partes pequeñas, en una secuencia gradual y orgánica que descendía hasta la unidad colectiva más primaria: la familia o el hogar. La primera de estas divisiones es una tribu o generación, que era un grupo completo de familias relacionadas entre sí por descendencia de un ancestro común, quien a su vez descendía del ancestro principal, el padre de la tribu. La generación quedaba así dividida en familias o casas de los padres, entendido en sentido amplio, ya que cada una de estas casas estaba dividida en varias fincas y casas separadas. Pero, en general, esta unidad aparentemente fue considerada la última que tuvo importancia civil en la vida pública, ya que el lugar principal en el que se basa la división indicada, precisamente termina la gradación de las divisiones, presumiendo detrás de ella a individuos individuales. Este es el orden en el que estas unidades actuaron en un caso criminal, por lo tanto con todo el rigor del proceso legal: “Subid todos, según vuestras tribus; la tribu que el Señor señale, suba según las tribus; la tribu que el Señor designe sea adecuada según sus familias; la familia que el Señor designe, sea adecuada para una persona a la vez” (Josué 7:14. Cf. 16-18). Así, en la vida pública oficial, se tenía en cuenta y tenía significado social la gradación de sólo tres grados de división del organismo nacional: tribu, tribu y familia. De acuerdo con estos grados se desarrolló el sistema político del pueblo. no como gobernantes soberanos de las tribus, a quienes se les asigna el poder sólo en virtud del principio tribal, sino como representantes del pueblo en el sentido social, como elegidos y exponentes de su conciencia. La representación con toda su fuerza ya se declaró en Egipto. Así, vemos que Moisés, con su propuesta de liberar al pueblo de la esclavitud, se dirige a los “ancianos de los hijos de Israel”, en plena convicción de que su consentimiento o decisión será el consentimiento y decisión de todo el pueblo (Éxodo 4:29). Y en efecto, cuando Aarón (quien habló por Moisés debido a su conocida falta de lenguaje) transmitió las palabras de Jehová a los ancianos, y Moisés realizó señales ante ellos, los ancianos creyeron al mensajero de los grandes hermanos, y su decisión expresó de tal manera la decisión del pueblo ausente que el texto identifica completamente a los ancianos con el pueblo, diciendo: "Y el pueblo creyó. Y oyó que Jehová había visitado a los hijos de Israel, y vio su sufrimiento, y se postraron y adoraron" (Éxo. 4:29–31). Ésta fue la base histórica cotidiana sobre la que el legislador tuvo que crear un nuevo Estado. El pueblo de Israel, formado por doce tribus independientes, representaba en su organización externa una unión unida por principios teocráticos, intereses políticos y relaciones consanguíneas. Tal organización, dado el gobierno representativo del pueblo históricamente establecido y de larga data en las tribus individuales, también presuponía para la vida estatal general del pueblo una forma de gobierno en la que cada tribu, manteniendo su independencia, participaría en el gobierno general del pueblo a través de sus representantes. De hecho, este fue el caso. Los asuntos nacionales generalmente los decidían representantes de todas las tribus, elegidos entre ellos por el pueblo. El sistema representativo del Estado mosaico se desarrolló paulatinamente, dependiendo de las exigencias de las circunstancias históricas, pero siempre sobre la base de las ya dadas, que se presentaban tanto en la organización misma del pueblo como en sus costumbres legales. Por tanto, tiene una estrecha conexión con la organización interna del pueblo. Según la división del pueblo en doce tribus, estaba encabezado por 12 de sus representantes, elegidos uno de cada tribu (excluyendo la tribu de Leví, que, por su propósito y posición especial, no participaba en los asuntos políticos del pueblo). Estos son los llamados "hombres elegidos de la comunidad, gobernantes de las tribus de sus padres, jefes de miles de Israel" 641. Cada uno de ellos ocupaba la posición de príncipe en su tribu y, en general, entre el pueblo, la posición de representante de su tribu. La reunión de estos representantes constituyó el primer grupo al frente del gobierno del pueblo. Fueron convocados para tratar asuntos políticos importantes que importaban a todo el pueblo (Números 1:2-4). El segundo grupo de representantes del pueblo estaba formado por los 70 hombres elegidos: "Y el Señor dijo a Moisés: Reúneme setenta hombres de los ancianos de Israel, que sabes que son ancianos y supervisores de él, y llévalos al tabernáculo de reunión, para que estén allí contigo. Bajaré y hablaré contigo allí, y tomaré del Espíritu que está sobre ti y lo pondré sobre ellos, para que puedan llevar la carga del pueblo contigo, y no tú. solo.” (Números 11:16 y 17). Estos setenta hombres fueron elegidos, como se desprende del texto, entre los ancianos del pueblo de Israel. Es difícil determinar cuál sirvió como criterio para su elección y por qué exactamente 70 de ellos fueron elegidos. De acuerdo con la división orgánica del pueblo, según la cual cada tribu se dividía en tribus o generaciones, se puede pensar que estos setenta hombres estaban compuestos, entre otras cosas, por los líderes de las tribus o generaciones 642. Estos representantes del pueblo constituían un senado permanente, que Moisés tenía constantemente con él como consejeros y asistentes. Y tal institución era plenamente coherente con los objetivos legislativos de Moisés, ya que el consentimiento de los ancianos y representantes del pueblo y la confianza que inspiraban en las medidas tomadas por el legislador y en las leyes que establecía, en cualquier caso, podían tener un gran significado moral para el pueblo. También ellos, conociendo plenamente al pueblo y sus necesidades, podían servir como los mejores representantes de los intereses del pueblo, que el legislador debía tener en cuenta a la hora de alcanzar los más elevados objetivos estatales. Este concilio de los setenta parece darse en Núm. 16:25, que dice que Moisés, con ocasión de la conocida indignación de Coré, Dabatán y Abirón, fue seguido por los “ancianos de Israel”. Finalmente, el tercer y mayor grupo de representantes del pueblo eran los llamados “jefes” o “jueces” del pueblo. Esta posición fue establecida por Moisés en el desierto, por consejo de su suegro Jetro, para facilitar la labor de gobernar al pueblo. Cuando Jetro vio que todos los días, desde la mañana hasta la noche, Moisés se veía obligado a ocuparse de los pequeños asuntos que surgían entre el pueblo, y en general a profundizar en todos los detalles de su gobierno, de modo que por eso podía perder de vista los intereses más elevados de la vida del pueblo, le dijo: "No lo estás haciendo bien. Te agotarás a ti mismo y al pueblo, porque este asunto es demasiado difícil para ti: tú solo no puedes corregirlo. Así que escucha mis palabras: te daré un consejo: sé un mediador del pueblo ante Dios y presentarle sus asuntos a Dios. Enséñales los estatutos y las leyes, muéstrales el camino que deben seguir y las cosas que deben hacer. De entre toda la gente, debéis elegir gente capaz, gente veraz que odie el interés propio, y convertirlos en líderes de miles, líderes de cientos, líderes de cincuenta y líderes de diez. Que ellos juzguen al pueblo en todo tiempo, y te informen de todo asunto importante, y juzguen ellos mismos todos los asuntos pequeños; y te será más fácil, y ellos llevarán la carga contigo" (Éxodo 18:14-26). Moisés escuchó el sabio consejo de su suegro. Propuso este negocio al pueblo, y cuando dijeron que era "algo bueno", permitió que el pueblo mismo escogiera por sí mismo "hombres sabios, entendidos y experimentados según sus tribus" y los nombró líderes. (Deuteronomio 1:9-15). Estos "jefes", como se desprende del motivo mismo de su nombramiento, estaban obligados a ocuparse del análisis de pequeños casos privados, y los casos de mayor o menor importancia eran remitidos al juicio de uno u otro superior - en orden ascendente o descendente. Para determinar la naturaleza y el significado de estas pequeñas autoridades, es importante determinar su relación con la gradación natural del desmembramiento del organismo nacional. Los dos primeros grupos de representantes del pueblo corresponden plenamente, como se muestra arriba, a los dos primeros grados de división: tribus y generaciones. ¿No corresponden también estos pequeños jefes al tercer grado de gradación: las familias? No hay indicaciones claras al respecto en la legislación; además, la armonía matemática del sistema decimal de esta burocracia obviamente hace imposible suponer que estos líderes recién elegidos sean idénticos a los jefes de familia, ya que las familias, naturalmente, nunca representan tal certeza y armonía numérica, sin embargo, este sistema se acerca precisamente al tercer grado de división del organismo nacional, es decir, a las familias. Cada familia tenía a la cabeza un representante, el llamado "anciano", quien, por supuesto, antes del establecimiento del nuevo sistema, gestionaba los asuntos que concernían exclusivamente a un miembro de su familia, aunque esta gestión no tenía un carácter oficial y legalmente reconocido. El número de tales ancianos, de acuerdo con el número de familias, era numeroso, lo que se puede ver por el hecho de que 250 de ellos participaron en la conspiración de Coré (Números 16:2). Ahora, cuando se propuso la elección de nuevos líderes, el pueblo, en primer lugar, por supuesto, se dirigió a los ancianos con su elección, ya que estaban acostumbrados a ver en ellos a esos "hombres sabios, prudentes y experimentados" que Moisés se propuso elegir. Si no hubiera un número suficiente de ancianos para ocupar nuevos puestos, entonces el número faltante podría seleccionarse entre hombres comunes y corrientes que tuvieran las cualidades especificadas. Con toda probabilidad, éste era el caso, ya que las “familias” eran, en cualquier caso, un grupo mayor que una docena y, en consecuencia, no podía haber suficientes cabezas de familia o ancianos para ocupar todos los puestos oficiales, de modo que muchos jefes, necesariamente, tenían que ser elegidos entre hombres comunes y corrientes, no entre ancianos. Y tal elección no contradijo la división natural del pueblo en tres grados, no destruyó el antiguo orden de autogobierno, sino que, por el contrario, le dio una mayor armonía de la estructura social, introdujo un nuevo elemento "comunal" en los principios tribales, dando mayor libertad al individuo, liberándolo del dominio exclusivo del principio tribal. El esquema presentado del desmembramiento del organismo popular, con una definición para cada miembro del círculo y los órganos de su actividad, muestra qué sistema armonioso representaba este organismo tanto en su estructura como en su actividad vital. En este sistema armonioso se cumplen las dos condiciones más importantes necesarias para el normal desarrollo del cuerpo: la fuerza y ​​unidad del todo y la independencia de sus partes. La independencia de las partes del cuerpo estaba determinada tanto por su origen mismo como por su estricta demarcación entre sí. Considerada por separado, cada tribu parecía ser una república completamente independiente, con su propio gobierno especial, su propia vida nacional y social especial, con sus propias relaciones e intereses especiales. Tenía al frente de la administración un representante de la tribu, que era un príncipe independiente e independiente de su república independiente, aunque debido al extraordinario desarrollo de la autoconciencia en las divisiones inferiores de la tribu, su poder era limitado: gobernaba la tribu como su representante electo y no como su gobernante autocrático. Su poder se limitaba a los ancianos de la tribu, como representantes de sus divisiones inferiores: generaciones y familias. Así, cada tribu estaba gobernada por representantes de todas sus partes: los ancianos de las generaciones, las familias y los representantes de las partes del sistema decimal, es decir, líderes de miles, líderes de cientos, líderes de cincuenta y líderes de diez, quienes todos juntos constituían la asamblea popular de la tribu con el príncipe de la tribu a la cabeza, como si el presidente de la asamblea 643. Tal asamblea gestionaba y consideraba los asuntos relacionados con toda la tribu, y en este sentido las tribus recibían total independencia. Hay varios ejemplos en la historia que muestran que la asamblea general de una tribu decidió cuestiones sobre la guerra de su tribu con los pueblos circundantes y, en general, sobre las relaciones con ellos. Así, cuando los diputados de las tribus de Efraín y Manasés (“hijos de José”) le dijeron a Josué que la herencia que les había sido dada no les bastaba, él los dejó obtener tierras para sí mediante la conquista de las naciones vecinas 644 . El ejemplo más notable de este tipo aparece en el testimonio de 1 Crón. 5:19-23, según el cual las tribus transjordanas, incluso durante el reinado de Saúl, libraron independientemente una guerra muy importante, en la que las otras tribus casi no participaron; sólo "se les dio ayuda contra sus enemigos" (v. 20), es decir. La ayuda se dio en el sentido de que un Estado se la da a otro. Doce de esas tribus libres constituían un estado común, un organismo nacional común. La unidad general de estas comunidades libres encontró un fuerte apoyo tanto en el parentesco natural entre ellas como en la historia común que acababan de vivir, rica de grandes recuerdos, en la unidad de la esclavitud que sufrieron y de la liberación que recibieron. El vínculo supremo entre ellos era el principio teocrático, en virtud del cual todas las tribus llegaron a ser un “reino de Jehová”, un pueblo de Dios, con quien Jehová celebró un acuerdo que imponía a todas las tribus las mismas obligaciones y otorgaba los mismos derechos, uniéndolos por la unidad de intereses morales y materiales. Debido a todas estas condiciones que sustentaron la conciencia de unidad, el pueblo de Israel, a pesar del extraordinario desarrollo de la independencia en sus partes individuales, fue claramente consciente de su unidad y respondió vívidamente a todos los acontecimientos que fueron significativos no sólo para todo el pueblo, sino también para sus partes individuales. Pero el medio más poderoso que sirvió como elemento de conexión para todas las tribus fueron las asambleas populares generales, que se reunían para tratar asuntos importantes que afectaban a todo el pueblo. Estas reuniones, tanto por su importancia en la vida social y estatal del pueblo como por su composición, merecen una atención especial 645. La asamblea nacional era importante en un estado teocrático. Fue la máxima expresión de la voluntad del pueblo y no podría haber sido más coherente con la estructura básica del organismo del pueblo. El Estado de Israel, como se muestra arriba, constaba de varias partes que vivían una vida independiente, decidiendo de forma independiente todos los asuntos privados que conciernen a cada una de ellas por separado. Pero también había asuntos que concernían y tenían importancia para todas las tribus juntas y, por lo tanto, requerían una decisión que sería la decisión de todos ellos, la decisión de todo el pueblo. Para llegar a tal decisión era necesario conocer la voluntad de todas las tribus o la voluntad de todo el pueblo. La expresión de esta voluntad fue la asamblea nacional. Casi no existen definiciones legales sobre esta asamblea, su establecimiento, composición y orden del día en la ley: era un hecho tan común para el pueblo israelí que no necesitaba tales definiciones. La ley, dejando completamente para ella los procedimientos establecidos por el derecho común, establece una sola norma respecto de la asamblea, a saber, sobre el procedimiento para convocar a sus miembros (Núm. 10: 1-4). La historia proporciona muchos indicios sobre la existencia de una asamblea nacional. A veces se le llama simplemente “asamblea” (Deuteronomio 31:30; Números 16:2), a veces “sociedad”, que a veces lleva el prefijo “todos”: toda la comunidad (Éxodo 12:3; Números 27:21; Deuteronomio 31:30). Tal asamblea estaba compuesta por los ancianos del pueblo y en su organización reflejaba plenamente la organización general del pueblo. En él participaron tanto los jefes de tribus y generaciones, como el resto de los ancianos y líderes del pueblo. A juzgar por el número de ancianos y líderes entre el pueblo, la asamblea nacional era una asamblea enorme, compuesta por más de una décima parte de toda la población masculina 646, porque también incluía a los diez líderes. (Deut. 31:28) A pesar de un número tan grande de personas, no representaba una masa desordenada, y gracias al estricto gradualismo en la importancia de la representación de ciertos miembros de la asamblea, representaba una asamblea popular bien organizada. Estaba dividido principalmente en dos secciones. Estas ramas se distinguen claramente en la ley y podrían reunirse por separado, como se desprende de la ley sobre la convocatoria de la asamblea (Números 10:1-4). El primer departamento estaba compuesto por los representantes más importantes del pueblo: los jefes de tribus y generaciones. Estos hombres elegidos constituyeron el consejo permanente de la asamblea del pueblo (Números 11:16 y 17). Este consejo, a su vez, estaba dividido en dos departamentos: el más alto y el más bajo. El primero estaba formado por doce príncipes del pueblo, los líderes de las doce tribus, y a veces se convocaba por separado del segundo, como ocurría, por ejemplo. con ocasión del censo del pueblo, cuando sólo fueron convocados estos “hombres escogidos de la congregación, los jefes de las tribus de sus padres, los jefes de los millares de Israel” (Números 1:16). El segundo departamento estaba formado por los líderes de las generaciones, pero no se convocaba por separado del primero, sino que junto con él formaba parte del departamento más alto de la asamblea (Números 10:4; 11:16; Éxodo 24:1), constituyendo junto con él el “consejo de los setenta”. Este departamento aparentemente constituía una asamblea administrativa ordinaria, que se ocupaba de los asuntos corrientes de la vida estatal, como puede verse en parte por su propósito de “llevar la carga” de gobernar al pueblo (Números 11:17). Otro departamento de la asamblea nacional estaba formado por los representantes restantes del pueblo: los ancianos de las familias o, según la nueva organización dada por Moisés, los supervisores del pueblo y los jefes de las unidades decimales, es decir, los líderes de miles, los líderes de cientos, los líderes de cincuenta y los líderes de diez, o los jueces en general (Deuteronomio 29:10; Josué 23:2). Este departamento inferior generalmente se llama “sociedad” en contraste con el departamento superior llamado “príncipes” (Números 10:3; 27:2). A diferencia de los más altos, no era permanente, sino que se reunía en ocasiones especialmente importantes. Además de la división general según la importancia de la representación, la asamblea, por supuesto, también mantuvo su división en tribus, tribus y familias, de modo que cada tribu pudiera expresar por separado su opinión sobre un tema bien conocido. En cuanto al orden de la reunión, como se puede ver en la descripción (Josué 23:2; 24:1, 16, 21) de la reunión del pueblo, que se reunió antes de la muerte de Josué para recibir las últimas instrucciones de él, la reunión se desarrolló de tal manera que solo los más cercanos a él, los ancianos principales (jefes de tribus y generaciones), recibieron instrucciones de labios del líder, y luego transmitieron lo aceptado al resto de los representantes, quienes expresaron sus exclamaciones de acuerdo o desacuerdo 647. Lo más probable es que las reuniones en general se desarrollaran de manera similar: los miembros de las dos ramas principales de la reunión consultaban entre sí, tomaban ciertas decisiones y luego el resultado de estas reuniones se presentaba al resto de la reunión, que expresaba su acuerdo o desacuerdo. La reunión fue convocada con dos trompetas de plata especialmente preparadas para este propósito (Números 10:2). “Cuando se toque una trompeta, los príncipes y capitanes de Israel se reunirán contigo” 648, es decir, miembros de la primera cámara, las dos primeras ramas principales de la asamblea: los jefes de tribus y generaciones; y cuando se tocaron ambas trompetas, todos los miembros de la congregación, “toda la congregación”, debían reunirse (Números 10:3). Este método de convocar a los representantes del pueblo en una asamblea sólo era posible, por supuesto, en un momento en que el pueblo constituía otro campo, hacinado en un solo lugar; cuando se estableció en todas las ciudades de Palestina, de modo que se hizo imposible dar información a diferentes ciudades con dos trompetas, entonces se convocó una asamblea nacional a través de mensajeros especiales (2 Crón. 30:6). Las reuniones solían tener lugar en algún lugar especialmente sagrado para todo el pueblo. Al principio, tal lugar solía servir como tabernáculo, el lugar antes de la entrada al mismo (Núm. 10:3), razón por la cual el tabernáculo mismo a menudo se llama la “tienda de reunión” (Lev. 4:4, 5, 7; Núm. 10:3), y más tarde en varias ciudades, y principalmente en la ciudad de Mizpa (Jue. 11:11; 20:1; 1 Sam. 7:5; 10:17). La asamblea nacional fue convocada para varios eventos importantes: para un servicio nacional solemne (Éxodo 12:47), para oración general para evitar desastres inminentes (Números 25:5 y 6; Joel 2:15), para la adopción de nuevas leyes (Éxodo 19:7 y 8; Levítico 8:3, 4, 5, etc.), para el juicio y ejecución de sentencias en casos importantes de delitos. (Números 15:32, 35; Lev. 24:14), para establecer relaciones políticas con los pueblos vecinos, declarar la guerra, concluir la paz y tratados (Jos. 9:18) y, en general, todos los asuntos más importantes de la vida interna y externa del pueblo, incluso la forma misma de gobierno, estaban bajo su jurisdicción, como fue el caso más tarde con el establecimiento del poder real. Así, en su estructura interna, se suponía que el Estado de Israel representaba una forma de autogobierno popular, bajo el liderazgo supremo de Jehová. El "gobierno divino" en este caso no es ninguna forma especial de gobierno, a diferencia de la monarquía, la oligarquía o la democracia (como pensaba erróneamente Josefo), sino que sólo existe el liderazgo general de Dios, bajo el cual la vida estatal del pueblo podría desarrollarse libremente y tomar todo tipo de formas que resultaron útiles o necesarias debido a las circunstancias históricas de la vida del pueblo. Por eso, durante sus andanzas por el desierto y la conquista de la Tierra Prometida, fue dirigido por dictadores militares (Moisés y Josué); luego actuaron líderes y jueces al azar (durante la época de los jueces) y luego se estableció la monarquía. Todas estas formas de gobierno podrían igualmente conciliarse con el "gobierno de Dios", si tan solo los gobernantes actuaran de acuerdo con la ley especificada y las manifestaciones privadas de la voluntad del Rey Supremo del pueblo, Jehová. Capítulo 53. Leyes socioeconómicas. El gobierno de Dios, cuyas huellas se indican en el campo de las leyes estatales, aparece con no menos claridad en las leyes relativas a la vida socioeconómica, en las que también introduce los principios más elevados de sabiduría y justicia, desconocidos entre los pueblos antiguos del mundo pagano. Consideraremos las más importantes de estas leyes y, en primer lugar, las leyes sobre propiedad de la tierra. La visión general de la legislación mosaica sobre la tierra, como principal objeto de propiedad, tiene todo el carácter de un gobierno milagroso de Dios. Aquí, en lugar del principio natural de propiedad, expresado en el embargo, en virtud del cual, como dice Rousseau, una persona cerca arbitrariamente una parte de la tierra y dice: "esto es mío", sin prestar atención a si otros obtendrán o no tanto como él capturó, aunque tienen el mismo derecho que él, aquí en la legislación mosaica predomina el principio teocrático, excluyendo cualquier embargo. La tierra, según esta legislación, es propiedad exclusiva de Jehová, como su administrador de pleno derecho por el derecho del Creador en general y por el derecho del donante de la tierra palestina al pueblo elegido en particular. “Tierra mía”, dice Jehová: “extraños y peregrinos sois conmigo” (Lev. 25:20-21). Si la tierra es propiedad completa y exclusiva únicamente de Jehová, entonces esto ya excluye la posibilidad de que se apodere no autorizada de ella y pase a ser propiedad privada. Sólo puede llegar a serlo con el permiso de su legítimo propietario, y en este caso se elimina la injusticia natural de la confiscación no autorizada. Una visión similar de la tierra, como propiedad exclusiva de algún principio común, parece encontrarse en otras legislaciones, como por ejemplo. en Egipto, donde la tierra tampoco constituía propiedad privada de nadie, sino que pertenecía a un faraón (Gén. 47:20, 21). Partiendo de esta aparente similitud, algunos sugieren que la ley mosaica relativa a la propiedad exclusiva de la tierra por parte de Jehová es una imitación del orden social egipcio al que los israelitas estaban acostumbrados desde la infancia 649 . Pero en esta opinión, además de la falta de puntos en común entre todas las explicaciones de las creencias o instituciones conocidas de un pueblo tomándolas prestadas de otro, 650 hay un intento de comparar fenómenos que son esencialmente incomparables, aunque similares en apariencia. Existe una diferencia fundamental entre el orden social egipcio y la legislación mosaica. Entre los egipcios, este orden social es el resultado de condiciones histórico-naturales, una creación de un desastre nacional, que le dio al faraón la oportunidad de apoderarse de la tierra, desposeer a los pequeños propietarios de tierras y convertirse en el soberano y único propietario de todas las tierras egipcias. En consecuencia, este orden, por su mismo origen, es un fenómeno anormal. Además, este fenómeno anormal condujo a otras anormalidades: los pequeños propietarios sin tierra, necesariamente, entraron en una dependencia servil del faraón, se entregaron a él en toda su voluntad, se convirtieron en sus esclavos "de un extremo a otro de Egipto", y esta dependencia servil se expresó mediante un fuerte impuesto a favor del faraón, equivalente a una quinta parte de los ingresos. Dado que, además, la tierra se entregaba a los agricultores en alquiler, es natural que se entregara de manera desigual a todos, pero dependiendo de la riqueza de cada uno. De ahí la nueva anormalidad, debido a la cual los agricultores más ricos podrían a su vez apoderarse de la tierra, dejando a los menos ricos sin tierra o con muy poca, y hundiéndolos así en todo tipo de miserias de pobreza. Así, el orden social egipcio de propiedad de la tierra, como resultado del desastre popular, condujo a desastres nacionales aún mayores, a un terrible desarrollo de la pobreza. La visión de la legislación mosaica sobre la propiedad de la tierra es completamente diferente. Según este punto de vista, la tierra es propiedad exclusiva de Jehová, no en virtud de que se la haya quitado a los dueños anteriores, sino por derecho del Creador. Jehová, por libre elección, entrega esta propiedad eterna suya al pueblo de Israel, imponiéndoles para ello las conocidas obligaciones especificadas en el tratado. Al dar tierra al pueblo de Israel, Jehová no la deja expuesta a todos los accidentes de la apropiación personal, como fue el caso de los egipcios, una apropiación que necesariamente introduce desigualdad e injusticia, sino que introduce una distribución equitativa de la tierra “según el número de nombres” del sexo masculino (Núm. 26:53). Así, así como el orden social de la propiedad de la tierra entre los egipcios está dominado por la ley de apropiación completamente histórico-natural con todas sus injusticias y desastres, así por el contrario, en la Ley de Moisés domina el principio teocrático, en virtud del cual la idea más elevada de justicia subordina la ley histórico-natural y, en lugar de la apropiación no autorizada, introduce el principio de distribución equitativa de la tierra en posesión. La esencia del principio teocrático en este caso es el derecho igualitario de todos los miembros del estado mosaico a la tierra. Cuando se contó al pueblo de Israel por generación y familia en la línea masculina, Jehová dijo a Moisés: “Con este propósito la tierra tiene que dividirse según el número de nombres”. “La tierra se dividirá por suertes; según los nombres de las tribus de sus padres recibirán herencia” (Números 26:53-54). Estos mandamientos contienen la esencia de las leyes agrarias de Moisés, que determinan la situación económica del pueblo. Una definición más específica de esta ley general se expresa en el siguiente mandamiento: “a los más numerosos, dadles más herencia, y a los menos numerosos, menos herencia; a cada uno se le dará herencia en proporción al número de los incluidos en el número” (Números 26:55). Dado que el cálculo se realizó de acuerdo con los tres grados de división del pueblo: tribus, tribus y familias, es obvio que la tierra se distribuyó entre estos mismos grupos. Dado que la ley no indica otras unidades al dividir la tierra, se puede pensar que la división se limitó sólo a estas tres, y la asignación determinada para la familia, como una unidad más pequeña, debe considerarse una unidad de tierra inferior, más allá de la cual la división definida por la ley ya no se extiende. Pero esto no significa que en la realidad la división no se extendiera más. La unidad de tierra especificada es la más baja sólo en términos socio-legales y se establece de acuerdo con el grado más bajo de división del organismo nacional: la familia. Pero así como la familia estaba naturalmente dividida en varias casas o granjas particulares, no hay razón para negar que la parcela familiar se dividió según el número de estas granjas, aunque al mismo tiempo, así como estas casas o granjas individuales no fueron tomadas en cuenta por la legislación, tampoco tuvieron en cuenta estas pequeñas parcelas asignadas a casas o granjas individuales de la parcela general perteneciente a la familia. La ley dejaba esa división privada a la discreción de las comunidades individuales y del derecho consuetudinario, y podía descender a la unidad más baja: la asignación de cada individuo. La diferencia entre esta división privada y la legalizada u oficial, aparentemente, era que las unidades de esta última división se mantenían estables y sin cambios, mientras que las unidades de la división privada cambiaban constantemente de acuerdo con el cambio en el número y composición de los propietarios existentes. Hay muchas referencias a la propiedad personal de la tierra en la ley. Entonces, por ejemplo. La propiedad personal de la tierra está presupuesta por la ley del año del jubileo, que habla de la venta y redención de propiedades privadas pertenecientes a individuos (Números 36:7). Dado que los individuos están incluidos orgánicamente en familias, tribus, tribus, la propiedad de la tierra de una serie de parcelas que constituyen propiedad personal se combina correctamente en unidades de tierra que constituyen propiedad comunitaria de familias, tribus y tribus. Pero estos últimos, con su derecho a la tierra, no deberían haber servido para limitar los derechos de propiedad personal, sino por el contrario, al ser más duraderos, en comparación con las unidades sociales individuales, deberían haber servido como garantía de propiedad personal, vigilando estrictamente la integridad de su posesión. La integridad de la propiedad tribal fue legalizada por la definición “para que la herencia de los hijos de Israel no pase de tribu en tribu” (Levítico 25:25, 26, 28), que se logró mediante una ley que no permitía la posibilidad de que la herencia pasara de una tribu a otra. Asimismo, la tribu tenía que controlar estrictamente su posesión (Números 33:54), lo que se expresaba en el nombramiento especial de embajadores, cuyos deberes eran, mediante rescate, preservar la integridad de la posesión tribal. Esta gradación de los derechos de propiedad de la tierra aseguró de manera excelente la inviolabilidad de la propiedad tanto comunal como personal. En este orden de cosas y en vista del hecho de que el Estado mosaico debía ser predominantemente agrícola y que, como era evidente, cada israelí cultivaría la parcela de tierra que le correspondiera, los miembros del Estado estarían formados por agricultores-propietarios libres, todos los residentes del Estado, en vista de la fertilidad del suelo palestino, incluso si no pudieran ser demasiado ricos, podrían tener un grado significativo, aproximadamente igual, de bienestar y satisfacción material. Pero, como señala el erudito investigador de la ley mosaica, Salschutz 651, tal es la naturaleza de las relaciones humanas que tal uniformidad de condición y la independencia personal asociada a ella no pueden preservarse completamente durante mucho tiempo. Los desastres naturales, las desgracias familiares y personales, los grados desiguales de empresa y frugalidad entre diferentes miembros de la sociedad y muchas otras razones llevan con el tiempo al hecho de que de personas igualmente ricas comienzan a destacarse más ricas y menos ricas. Con el mayor desarrollo de esta relación, entre los menos ricos se identifican individuos que, al no tener fondos suficientes para cultivar adecuadamente la tierra y al mismo tiempo tener una necesidad opresiva de satisfacer sus necesidades, se ven obligados a vender su parcela, lo que naturalmente pasa a manos de los más ricos y los enriquece. Así, bajo el dominio ilimitado de las condiciones económicas naturales para la distribución de la riqueza, o bajo el dominio del principio de desarrollo incontrolado conocido en la ciencia económica 652, la igualdad económica inicial es reemplazada por la desigualdad en la distribución de la riqueza material. Mientras algunos se vuelven cada vez más pobres, otros acumulan riqueza cada vez más, y al final aparecen extremos sorprendentes de pobreza (pauperismo) por un lado, y riqueza excesiva (plutocracia) por el otro. Semejante anomalía en la distribución de los bienes materiales es el mayor mal social y causa malestar interno, debilitamiento y destrucción del Estado, como fue el caso, por ejemplo. en el Imperio Romano, y como se observa en parte en los estados de Europa occidental en la actualidad. Muchos legisladores intentaron poner barrera al desarrollo de este mal, pero sus esfuerzos fueron en su mayoría en vano. Este gran intento se encuentra también en la legislación mosaica, pero aquí tiene el carácter no sólo de un intento, sino también de una ley existente. Para impedir el desarrollo de este mal social, la legislación mosaica limita el derecho de propiedad personal exclusiva. Esta limitación se logra mediante diversas leyes, que, si bien otorgan una importante libertad a la propiedad personal, tienden a colocar junto a ella, sin contradecirla ni perjudicarla, dentro de ciertos límites, el uso general de los bienes muebles. Esta es la definición por la que a cada uno se le concede libre uso de los frutos del campo o viñedo ajeno, aunque este uso se limita al consumo personal en un momento determinado, con la prohibición de acumular "Cuando entres en la viña de tu prójimo, podrás comer las bayas hasta saciarte, tanto como tu alma desee, pero no las pongas en tu vasija. Cuando entres en la mies de tu prójimo, arranca las espigas con tus manos, pero no metas la hoz en la mies de tu prójimo". (Deuteronomio 33:24-25). Esta definición, por supuesto, se refiere a los extraños y a los pobres, pero también podría servir como contrapeso al deseo de acumular riqueza excesiva. Pero esta medida sólo tenía una importancia secundaria para contrarrestar el desarrollo de la pobreza extrema. De mayor importancia en relación con el mantenimiento de la igualdad económica y la prevención del desarrollo de extremos de pauperismo y plutocracia es otra legalización que también limita el derecho de propiedad personal. Se trata de la legalización de la inalienabilidad de la propiedad de la tierra. “La tierra no debe venderse para siempre, porque mía es la tierra (dice Jehová); extranjeros y peregrinos sois conmigo” (Levítico 25:23). El significado teocrático de esta ley es que Jehová, como único propietario de la tierra y dador de ella al pueblo elegido, no prevé el uso de la tierra para todos los accidentes de las condiciones histórico-naturales que necesariamente conducen al mal social especificado, sino que subordina estas condiciones al principio de justicia suprema, según el cual la igualdad inicialmente establecida debe mantenerse y desarrollarse constantemente. El principio teocrático en este sentido corresponde a otra teoría político-económica, la teoría de la intervención estatal, según la cual el Estado debería asumir la tarea de regular las relaciones económicas de los ciudadanos. La legislación mosaica, como se indicó anteriormente, logra esto limitando el derecho a la propiedad personal. Un propietario israelí sólo podía vender su terreno durante un tiempo determinado, después del cual el terreno, según la ley, sin compensación alguna, debía regresar al propietario original o a sus herederos. Esta ley fue prácticamente implementada en la famosa institución del sistema del año sabático. El sistema de los años sabáticos tiene el mayor significado teocrático-económico en el sistema de legislación mosaica. Basado en el significado general de “sábado” en la cosmovisión del Antiguo Testamento, como un día de descanso de la actividad en recuerdo de la finalización de la actividad creativa de Jehová y como un día para presenciar la “bondad” de la creación, el sistema de años sabáticos tenía como propósito más elevado servir como un punto periódicamente correcto para el regreso de las relaciones sociales, que se habían desviado de la norma en su desarrollo, a su estado original. Estaba, por así decirlo, llamado a servir como fuerza regeneradora, llevando las relaciones humanas desordenadas a la norma en la que estaban colocadas cuando se establecieron inicialmente y de la que se desviaron bajo la influencia de las condiciones histórico-naturales. Este sistema no tiene paralelo en la historia mundial y su establecimiento sólo fue posible en un estado teocrático, donde el principio teocrático, el principio de la idea más elevada de justicia, dominaba los principios de las condiciones histórico-naturales pecaminosas que suprimieron por completo el desarrollo del resto de la humanidad fuera del pacto. El sistema de años sabáticos consistía en una doble gradación, que, comenzando con el séptimo año, terminaba en el quincuagésimo, que completaba el séptimo del séptimo año (7x71) y servía como punto divisorio, después del cual comenzaba un nuevo séptimo del séptimo año. Cada séptimo año se llama “año sabático” y cada quincuagésimo año se llama “año de jubileo”. El principal decreto de la legislación mosaica respecto al año sabático es el requisito del descanso de la tierra. "La tierra debe descansar en el sábado de Jehová. Seis años sembrarás tu campo, y seis años podarás tu viña, y recogerás su producto; y en el séptimo año habrá sábado de reposo para la tierra, sábado de Jehová; no sembrarás tu campo, ni podarás tu viña" (Levítico 25:2 y 4; Éxodo 22:10-11). El significado teocrático de esta ley se indica arriba: está determinado por el significado general del sábado, y en relación con la tierra se expresa en la restauración de esa integridad, esa virginidad (por así decirlo), que tenía en la creación (en relación con los israelitas, durante la distribución de la tierra), pero que perdió durante la continuación de su cultivo y agotamiento. Pero el significado teocrático del año sabático estaba asociado con muchos otros significados de naturaleza socioeconómica. Así, “el resto de la tierra”, repitiéndose periódicamente, en términos agronómicos tenía el significado de vapor, fertilizando la tierra. La fertilización del suelo (en sentido estricto) era desconocida en la antigüedad. Por lo tanto, dejar la tierra en paz, con el importante desarrollo de la ganadería, que suministraba material natural para fertilizar el suelo (ya que los rebaños podían permanecer constantemente en los campos durante todo el año), sirvió como el mejor medio para restaurar la agotada fuerza vegetal de la tierra. Aún más importante y más característico en relación con la visión general de la legislación mosaica sobre la tierra y la propiedad es otra ley sobre el año sabático o, más precisamente, una adición a la primera ley sobre el resto de la tierra. Habiendo prohibido cultivar la tierra y sembrar en ella en el séptimo año, la ley continúa: “Todo lo que crezca en vuestra cosecha”, no lo segaréis, ni arrancaréis las uvas de vuestras vides no podadas: que este sea un año de descanso para la tierra. Y esto será alimento para todos vosotros durante el sábado de la tierra, para ti y para tu siervo y tu sierva, y para tu jornalero, y para tu extranjero que se hospeda contigo; y a vuestro ganado y a las bestias que hay en vuestra tierra, todo su producto será para alimento” (Lev. 25:5-7). Por esta ley, todos los productos de la tierra, cultivados 653 sin cuidados artificiales, están previstos para el uso común de todos los que los necesitan, incluso aquellos que, en tiempos ordinarios, limitados por las condiciones de los derechos de propiedad, no tienen derecho a usarlos, sin permiso del dueño o poseedor. El significado teocrático de esta ley radica en el hecho de que parecía restaurar ese período de la vida humana en el que las personas, aún intactas por el pecado y no infectadas por estrechos instintos egoístas que aíslan a una persona en la esfera de los intereses personales, a menudo oscurecen incluso la conciencia de la hermandad humana universal, aún no divididas en clases por género y condición, vivían una vida en común y disfrutaban de los beneficios de la naturaleza con derechos de completa igualdad. Del significado teocrático de esta ley se desprende también su significado social. Al proporcionar propiedad privada para uso general, la ley logró este doble beneficio: en términos socioeconómicos y sociomorales. Las condiciones histórico-naturales, por mucho que fueran reprimidas y por mucho que sus acciones fueran reguladas por el principio teocrático, condujeron rápidamente a una distribución desigual de la riqueza material y poco a poco condujeron a la separación de los ricos de los pobres, produciendo desigualdad socioeconómica, con todos sus desastres. La ley en cuestión suavizó, en cierta medida, la desigualdad resultante. Al abolir durante todo un año el derecho de uso exclusivo de los frutos de la tierra por parte de los propietarios y proporcionar su uso a todo aquel que los necesite, convirtiéndolos en propiedad común, la ley privó a los propietarios ricos de la oportunidad de acumular riqueza durante todo un año (lo que, por supuesto, para ellos, utilizando un número importante de mano de obra y terrenos, era incomparablemente más conveniente y más fácil que para los pobres). Mientras tanto, los pobres y todos los desposeídos en la dura lucha de la vida, habiendo perdido sus parcelas de tierra, viéndose obligados a venderlas a los ricos, ahora podían disfrutar libremente de los productos de todos los campos y viñedos. Este pensamiento se expresa claramente en otra forma de la misma ley: “En el séptimo año dejarás la tierra en paz, para que los pobres de tu pueblo puedan alimentarse, y con los restos de ellos, añade la ley, podrán comer las bestias del campo”, como sabemos, quienes, gracias a la codicia del hombre, a menudo también se ven privadas del alimento necesario que les asigna la naturaleza. “Haz lo mismo con tu viña y con tu olivo” (Éxodo 23:11). En términos sociales y morales, esta ley tuvo el efecto beneficioso de que la provisión de frutos para uso común contribuyó al mantenimiento y estimulación de la conciencia de la hermandad de las personas, a menudo oscurecida por la desigualdad desarrollada en posición y condición, e impidió el fuerte desarrollo de un egoísmo estrecho y egoísta, que aísla a una persona de todos los nobles impulsos de la filantropía en la esfera de los intereses personales. Pero surge la pregunta: ¿podrían surgir dificultades económicas a causa de esta ley, que prohíbe el cultivo de la tierra y la siembra de grano en el séptimo año (Levítico 25:20)? En otras palabras, ¿podría el suelo palestino, sin cultivo ni siembra, producir suficientes alimentos para alimentar a la gente? Se trata de una cuestión seria, y muchos investigadores se han centrado en ella, encontrando difícil incluso conciliar su solución positiva con la razonabilidad general de la legislación. Pero la cuestión se explica fácilmente si tenemos en cuenta datos históricos y geográficos sobre las características de Palestina. Al prohibir la siembra, el legislador, sin embargo, habla del uso de los productos y frutos de la tierra, y es tan significativo que después de la satisfacción de los propietarios con todos sus hogares, trabajadores, ganado, y después de la satisfacción de los pobres y colonos, que obviamente no tienen sus propios campos y por lo tanto tienen que disfrutar de los frutos de los mismos campos de los propietarios, sugiere también las sobras (Ex. 23:11), que se proporcionan como alimento a las bestias del campo. Está claro que la ley supone una buena cosecha sin necesidad de sembrar, y los datos históricos y geográficos confirman plenamente esta suposición. Se sabe que los escritores bíblicos, clásicos y, en general, antiguos, que escribieron unánimemente sobre Palestina, con la excepción de Estrabón, que sabía poco sobre Palestina, hablan con admiración de sus condiciones climáticas y su extraordinaria fertilidad. Ésta, según el dicho de Jehová, es “una tierra que mana leche y miel” (Éxo. 3), “la hermosura de todas las tierras” (Eze. 20:6), “la tierra, según la descripción de Moisés, es buena, donde hay trigo, cebada, vides, higueras, granados, olivos y miel, una tierra en la cual el pueblo comerá pan sin escasez, y nada le faltará” (Deuteronomio 8:7-9). Tácito, Amiano Marcelino, Josefo Flavio, el filósofo Justino y otros representan la fertilidad de Palestina con los mismos colores. Esta evidencia de los antiguos es confirmada por investigadores y viajeros modernos. Así, Graetz señala: "Es cierto que la tierra que antes manaba leche y miel ha cambiado: la mirada ve devastación por todas partes. Pero incluso ahora, donde sólo la mano humana cultiva el suelo, aparece una fertilidad extraordinaria". Si tenemos en cuenta el lujo y la fertilidad de la Tierra Prometida, no es sorprendente que incluso sin siembra artificial, los campos ricos crecieran únicamente de granos caídos al azar; cuanto más importante era la cosecha, mayor era la cantidad. Y este fenómeno no tiene precedentes: según Estrabón, en Albania se podían obtener dos o tres cosechas de una sola siembra. En Numidia, de los granos caídos, crecieron las cosechas ordinarias el verano siguiente, y en Hircania, donde ni siquiera había una agricultura adecuada, nació el pan de los granos que cayeron durante la cosecha de 654. La probabilidad de que este fenómeno ocurra en Palestina es aún mayor si tenemos en cuenta la ley que prohibía segar el campo hasta el borde y recoger lo que quedaba (Levítico 19:9; 23:22). En tales condiciones, la cosecha podría ser significativa incluso sin sembrar, por no hablar de los huertos y viñedos que podrían dar frutos sin cuidados incluso en países menos fértiles que Palestina. Pero, al explicar de manera natural la posibilidad de una cosecha sin siembra, no excluimos aquí el efecto especial de la “bendición de Dios”, que fue prometida por el mismo Jehová en el sexto año. Por el contrario, nos parece que el temor particular a las dificultades que podrían surgir de la ley de la paz de la tierra, obligando a algunos investigadores eruditos a recurrir a diversas teorías y exageraciones (Michaelis), provenía de una visión unilateral y estrechamente naturalista del tema, ignorando o incluso excluyendo por completo el elemento milagroso en el destino del pueblo elegido. Esto es tanto más necesario decirlo respecto del año aniversario, donde, con motivo de la confluencia de dos años de paz para la Tierra, la teoría naturalista se confunde aún más, pero donde el elemento milagroso aparece con mayor claridad. El año del Jubileo constituye el nivel más alto en el desarrollo de la idea del sábado y una gradación adicional en el sistema del sábado según las leyes mosaicas sobre la tierra y la propiedad. “Cuéntate siete años de reposo, siete veces siete años, para que en los siete años de reposo tengas cuarenta y nueve años, y santifica el año cincuenta, para que tengas jubileo” (Levítico 25:8-11). Si seguimos el significado literal del texto de esta ley, entonces no puede haber dudas sobre cuándo se celebró este año. El significado directo y literal de la ley es que el jubileo se fijó en el año 50, después de una serie sucesiva de siete semanas de verano, y era diferente del séptimo año sabático. Pero con este entendimiento, existe la posibilidad de una dificultad económica aún mayor que la presentada en la ley sobre el año sabático, ya que entonces habría que suponer que la tierra permaneció sin cultivar durante dos años seguidos. Al encontrar difícil conciliar tal entendimiento con la sabiduría legislativa, algunos investigadores científicos argumentan que el aniversario solo podría tener lugar en el año 49, es decir, se trataba nada menos que del séptimo año sabático, como punto final de todo el círculo sabático. Pero la antigüedad, con excepción de algunos estudiosos posteriores, no está a favor de esta opinión. Filón y Josefo hablan claramente del año del jubileo como el quincuagésimo año 656. El motivo principal de esta explicación tan descabellada reside, como ya hemos dicho, en el miedo a las dificultades económicas derivadas de dejar los campos sin cultivar y sembrar durante dos años seguidos. La tendencia naturalista de esta teoría fue señalada anteriormente y allí también se mostró su inconsistencia. Aquí sólo complementaremos lo dicho, indicando las razones de la inconsistencia de tal teoría en su aplicación particular al año del aniversario. El miedo a la posibilidad de que surjan dificultades económicas, dado el completo dominio de las condiciones económicas ordinarias, es asumido por el propio legislador (Lev. 25:20), pero también lo elimina: "Si decís: ¿Qué comeremos en el séptimo año, cuando no sembraremos ni recogeremos nuestro producto? Yo enviaré sobre vosotros mi bendición en el sexto año, y os producirá el equivalente a tres años" (Lev. 25:20-21). En consecuencia, aquí, además de los medios naturales de Palestina discutidos anteriormente para eliminar las dificultades económicas, recibe pleno significado el principio teocrático, cuya esencia incluye, entre otras cosas, la subordinación de las condiciones naturales a un principio de liderazgo superior. El predominio de tal comienzo, comprensible en la instauración del año sabático, se hace incluso necesario en la instauración del año jubilar, que, por la grandeza de sus tareas, constituye un fenómeno sin precedentes en la historia. La esencia de la legislación mosaica sobre el año del jubileo radica en la exigencia de restaurar el orden de las cosas que se estableció durante la división de la tierra en posesión de los israelitas y del cual se desvió en su desarrollo bajo la influencia de condiciones históricas naturales. Y dado que este orden consistía en una distribución igualitaria de la tierra en propiedad y libertad personal para cada miembro del estado teocrático, su restauración tenía que consistir en la devolución de la propiedad de la tierra y la libertad personal a aquellos que las habían perdido en la dura lucha de la vida durante un período de cincuenta años. “En el año del jubileo, cada uno de vosotros volverá a su posesión”, y “hasta el año del jubileo, que (tu hermano) trabaje para vosotros, y luego se aparte de vosotros, él y sus hijos con él, y vuelva a su tribu, y entre de nuevo en la posesión de sus padres” (Levítico 25:13 y 40-41). Estas pocas palabras expresan la esencia de la ley sobre el año del jubileo, y en ellas se puede ver el gran significado de estas leyes en términos teocráticos y sociales. Según el significado de esta ley, el año del aniversario debía servir como un período determinado durante el cual el orden una vez establecido de las relaciones socioeconómicas, un orden cuyo principio fundamental era la igualdad, volvía a su estado anterior. El año sabático tenía como objetivo restaurar únicamente la tierra a su estado anterior, mientras que el año del jubileo abarcaba tanto a la tierra como a las personas. "El significado específico del año del jubileo, a diferencia del año sabático, radica en la idea de una restauración saludable y el regreso de la teocracia al orden divino primitivo, en el que todos son libres y a todos se les garantiza su bienestar terrenal. Dios, que una vez liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto y los tomó en su propia propiedad, ahora es el Libertador para restaurar la libertad personal de los que cayeron en la esclavitud y devolver a los empobrecidos esa participación en los bienes terrenales que eran. privado de” 657. Socialmente, el establecimiento del año del aniversario tenía como tarea contrarrestar y destruir aquellas anormalidades que son inevitables en la vida de la sociedad humana durante su desarrollo socioeconómico ordinario, abandonado a sí mismo. En este sentido, el establecimiento del año jubilar representa una solución feliz, como dice Salschutz, al problema en el que trabajaron los legisladores de varias naciones. Ya se ha dicho cuál es este problema mundial: consiste en lograr una regulación de las relaciones humanas tal que sea imposible que surja o al menos se desarrolle fuertemente el mal social: una distribución extremadamente desigual de la riqueza material, riqueza excesiva por un lado y pobreza extrema por el otro. La institución del Año Jubilar logró este objetivo en la medida de lo posible. El período de cincuenta años, si bien daba al propietario una libertad significativa en la disposición de su propiedad, al mismo tiempo limitaba esta libertad, poniéndole límites necesarios, más allá de los cuales redundaría en perjuicio del propio propietario, exponiéndolo a todas las contingencias y peligros de perder su posesión para siempre. Sólo esta institución sirvió como un medio confiable para contrarrestar tal mal y fue adaptada precisamente para evitar la división del pueblo en varias clases de riqueza, entre nobles ricos y trabajadores pobres, y para mantener constantemente la igualdad entre ellos, como terratenientes libres. Capítulo 54. Leyes de deuda. Las leyes sobre las deudas, que representan una de las formas de disposición de la propiedad, en la legislación mosaica están estrechamente relacionadas con la legislación general sobre la propiedad y están imbuidas del mismo espíritu teocrático sublime que distingue a toda la legislación mosaica sobre la propiedad. Este espíritu teocrático se expresa aquí en una institución que, si no idéntica en nombre, sí lo es en esencia con la institución del año sabático. Se trata del establecimiento del llamado “año del perdón”. “En el séptimo año perdonarás” (Deuteronomio 15:1), dice la ley. La ley no determina qué tipo de séptimo año es: si coincidió con el séptimo año sabático o si constituyó un sistema especial de siete días. Pero en vista del hecho de que el carácter de este año corresponde plenamente al carácter del año sabático y que la ley no determina el momento a partir del cual debe comenzar la cuenta de los séptimos años del perdón, lo cual sería necesario si representara un nuevo sistema independiente del sábado, es posible con base suficiente identificar el año del perdón con el año sabático. Así es como la mayoría de los investigadores ven el asunto. En este caso, el año del perdón pierde su significado independiente y es sólo una cara del año sabático, pero esto no le hace perder su gran significado; por el contrario, el año sabático le da aún más fuerza, introduciéndolo en el majestuoso sistema sabático, que abarca todo el círculo de la vida social y civil del pueblo. Pero antes de indicar la importancia del año sabático en el campo de las leyes sobre la deuda, consideremos primero los rasgos característicos de las relaciones de deuda entre los miembros del estado mosaico. Los miembros del Estado mosaico, basado exclusivamente en la agricultura y en parte en la ganadería, eran ajenos al espíritu de especulación, sostenido y desarrollado entre el pueblo por el comercio y otras industrias similares. Por lo tanto, tampoco eran conscientes de ese crédito, fuente de las obligaciones de deuda de los pueblos entre sí, que es un accesorio necesario de nuestra época especulativa-industrial, en la que un gran número de personas no vive de la extracción directa de productos de la tierra, sino del aumento artificial del valor de estos productos, lo que requiere combinaciones grandiosas y empresas que exigen grandes gastos, que sólo son posibles con el desarrollo generalizado del crédito. En el estado mosaico, las obligaciones de deuda fueron causadas sólo por la necesidad, cuando, como resultado de la desigualdad en desarrollo, algunos, los empobrecidos, se vieron obligados a recurrir a otros, los ricos, en busca de un préstamo para mejorar sus circunstancias materiales. “Si tienes entre tus hermanos pobres en tu tierra, no endurezcas tu corazón, ni cierres tu mano contra tu hermano pobre, sino ábrele la mano y dale un préstamo, según su necesidad, lo que necesite” (Deuteronomio 15:8). Las obligaciones de deuda en este caso, como sirvieran no como un medio para la especulación, sino como un medio para aliviar un mal social inevitable: la desigualdad en la riqueza, como un medio para escapar de la pobreza, deberían haber recibido regulación legislativa de acuerdo con su propósito. En sí mismas, las obligaciones de deuda, que sirven como expresión de la desigualdad económica, tienden a consolidar aún más esta desigualdad, ya que colocan al deudor, que espera mejorar sus difíciles circunstancias mediante un préstamo, en una posición dependiente del acreedor, quien recibe, en virtud de la obligación de la deuda, un cierto derecho a las acciones y bienes del deudor, en cierto sentido, a su persona. Esta dependencia aumenta de las condiciones que acompañan a la obligación de deuda y que, además, son asignadas en la mayoría de los casos por el acreedor. El peso de la obligación de la deuda se sentirá aún más cuando el préstamo no produzca el alivio esperado de las circunstancias cotidianas, sino que a consecuencia de alguna desgracia sólo recaiga como una nueva carga sobre la cabeza del infortunado pobre. Entonces las obligaciones de deuda, destinadas a aliviar la gravedad del mal social, se convierten en ese mal, y encontrar una manera de eliminarlo de la vida social constituye el mismo gran problema social que parece ser la cuestión misma de eliminar la desigualdad social en general. La legislación mosaica presenta la siguiente manera de resolver este problema. Dado que las obligaciones de deuda en el estado mosaico fueron causadas por una necesidad opresiva, la legislación intenta por todos los medios aliviar estas obligaciones. Así, prohíbe el cobro habitual de intereses o incrementos en estas obligaciones y, en general, toda clase de actividades mercenarias. "Si tu hermano empobrece y decae entre vosotros, sostenlo, sea extranjero o residente, para que viva contigo. No saques provecho de ello, ni aproveches de ello, y teme a tu Dios. No le darás tu plata a interés, ni le darás tu pan por ganancia" (Levítico 25:35-37). Hubo mucho debate sobre la justicia y conveniencia de dicha legalización. El interés, según la ciencia político-económica, es el alma de las obligaciones de deuda: sólo ellos y los beneficios en general motivan la entrega de una determinada parte de la riqueza o del dinero a otro para su uso. Las obligaciones de deuda son impensables sin la perspectiva de beneficios. La equidad de cobrar intereses está determinada por tres condiciones: 1) el peligro de perder la cantidad entregada, lo que exige una recompensa por el riesgo; 2) el beneficio que el deudor obtiene de la cantidad prestada, por lo tanto, la participación del acreedor en hacer posible este beneficio, y 3) la remuneración por el beneficio que el propio acreedor podría obtener de la cantidad prestada 659. Estas condiciones para la equidad de cobrar intereses sobre el capital prestado parecen contradecir la ley mosaica, que prohíbe categóricamente todo “crecimiento” y “beneficio”. Pero esto es sólo aparente. De hecho, todas estas condiciones, aparentemente inevitables en las obligaciones de deuda, perdieron su significado en el campo de las relaciones sociales de los miembros del Estado mosaico. Así, el peligro de perder el importe prestado se eliminó gracias a la garantía fiable de un terreno que era propiedad de cada israelí y, en consecuencia, del deudor, y además, el préstamo estaba garantizado por un sistema de garantía ampliamente desarrollado, como veremos más adelante. La segunda condición para que sea justo cobrar intereses, es decir, el beneficio que el prestatario obtenga de la cantidad prestada, parece justa sólo cuando el interés propio es la pasión predominante. “Es muy poca justicia”, dice Michaelis, que yo pueda tomar una parte del beneficio que otro recibe sin ningún daño para mí, aunque sea a través de mi dinero. Después de todo, no exijo remuneración a otro por la vela que enciende con mi vela, aunque gane dinero quitándome la luz. En la misma posición está aquel que, sin ningún trabajo o peligro de su parte, presta a otro el dinero que está en su poder sin usar - “quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Esta consideración adquiere un significado aún mayor en el estado mosaico, donde, como se indicó anteriormente, el préstamo no se hizo para la especulación, sino en vista de la necesidad opresiva y la pobreza. Una visión así, por supuesto, podría ser más natural y vivaz en un estado teocrático, en el reino de la humanidad y la justicia suprema. Alguna dificultad para justificar la legislación mosaica, aparentemente, la representa la tercera condición para la equidad del cobro de intereses, es decir, la necesidad de remuneración por el beneficio que el propio propietario recibiría con la ayuda del dinero prestado o de su propiedad en general. Pero esta dificultad también queda eliminada por las peculiaridades de la estructura socioeconómica del Estado mosaico. El capital sólo produce grandes beneficios cuando existe la posibilidad de una rápida rotación, precisamente con un desarrollo significativo del comercio y del espíritu de las empresas especulativas. Tales condiciones no existían en el estado agrícola mosaico. Por lo tanto, el capital, en parte en forma de plata y principalmente en forma de productos crudos (pan, frutas, etc.), tenía que permanecer con su dueño sin uso, sujeto a oxidación, putrefacción y destrucción por ratones, gusanos y otros insectos dañinos. Dado este orden de cosas, es natural que sea más rentable para un capitalista prestar su capital a otro bajo garantía segura que conservarlo para sí mismo, ya que el deudor, obligado a pagar la deuda en la misma cantidad y calidad que tomó prestada, será el guardián del capital contra cualquier daño. Así, en las condiciones de la estructura socioeconómica del Estado mosaico, la tercera condición de equidad en la recaudación de intereses, inevitable en nuestro orden europeo moderno, pierde completamente su fuerza, ya que el capitalista, al regalar su capital ocioso, no pierde nada, sino que, por el contrario, gana, salvándolo así de un daño significativo. Estas son las leyes sobre obligaciones de deuda y las condiciones para su ejecución en relación con Israel, en el ámbito del orden socioeconómico del Estado mosaico. La ley adquiere un carácter diferente en relación con el extranjero. Siguiendo la prohibición de dar capital con intereses a un israelí, la ley añade: “Darás al extranjero con intereses, pero no prestarás a tu hermano con intereses” (Deuteronomio 23:20). A primera vista, ante tal diferencia en la ley en relación con el israelí y el extranjero -una diferencia que se inclina a favor del primero y en detrimento del segundo- se puede ver en ella una exclusividad estrictamente nacional de la ley, que excluye a cualquier no israelita del disfrute de los beneficios de la institución nacional israelí. Pero tal opinión no es del todo razonable. Es cierto que no se puede negar completamente la exclusividad en la ley: aparece necesariamente debido al hecho de que Jehová estableció su reino, con sus principios especiales, sólo entre y para los hijos de Israel; Pero en este caso, la diferencia en la ley sobre deudas hecha por el legislador en relación con un extranjero no es causada por el egoísmo nacional, que prevaleció entre todos los pueblos del mundo antiguo, sino por las características naturales de las condiciones en las que se colocan las obligaciones de deuda en relación con un extranjero. Aquí, las obligaciones de deuda salen del área del sistema socioeconómico del estado mosaico, que les dio el rasgo característico que hemos considerado, y entran en el área de las condiciones económicas ordinarias, y como resultado, aquellas condiciones de equidad en el cobro de intereses, que lo perdieron debido a las peculiaridades del sistema socioeconómico en el estado mosaico, vuelven a ganar fuerza legal. Así, al entregar su capital a un extranjero, por ejemplo a un rico comerciante de Tiro o Sidón (después de todo, en la mayoría de los casos sólo él podía ir al extranjero para pedir un préstamo), el prestamista exponía su integridad a un peligro importante, en cualquier caso mucho más importante que al regalarlo dentro del país con garantía segura. Por tanto, la justicia requiere recompensa por el riesgo. En este caso también entra en vigor la segunda condición que exige el cobro de intereses. Si un rico especulador de Sidón, utilizando 10 talentos de plata prestados a un israelí, adquirió la misma cantidad de plata con un giro inteligente, entonces tal adquisición se lo debe nada menos que al israelí, ya que sin su favor toda la destreza y el ingenio del especulador habrían sido en vano. ¿Sería injusto que recompensara al israelí por el favor? Por supuesto que no. Finalmente, la tercera condición para que sea justo cobrar intereses a un extranjero también adquiere su significado habitual. Es cierto que el capital, al estar en posesión del propietario, puede no haberle reportado beneficios personales, como se mostró anteriormente, pero en este caso el interés público y estatal adquiere un significado especial. Incluso si el capital no encontró un uso beneficioso para su propietario personalmente, en cualquier caso, siempre podría encontrar un uso beneficioso para la sociedad o el Estado en forma de préstamos a los miembros pobres de la sociedad para mejorar sus circunstancias materiales. Y además, el capital de reserva en el Estado siempre es útil, ya que siempre podría servir como garantía contra desastres sociales, hambrunas, etc. Por lo tanto, la exportación de capital al extranjero para el Estado constituye, si no directo, al menos un daño indirecto, por el cual tiene derecho a recibir una compensación, en este caso en forma de intereses para el uso personal del propietario del capital. Supongamos un caso en el que el capital no encontró un uso rentable en el país para su propietario personalmente; si encontró tal uso, entonces la justicia de cobrar intereses a un extranjero es indiscutible. La diferencia en la legislación sobre obligaciones de deuda en relación con un israelí y un extranjero está suficientemente justificada por la diferencia en los motivos y propósitos de ambos contraer obligaciones de deuda. Mientras que un extranjero, un rico comerciante de Tiro o Sidón, tomaba prestado capital para fines comerciales, en forma de especulación audaz y, tal vez, ganancia fácil, para la acumulación de nuevas riquezas, el israelita tomaba prestado sólo por necesidad, en la forma de mejorar sus malas circunstancias económicas, como sugiere la ley, llamando siempre al deudor “hermano pobre”, “hermano pobre”, “pobre del pueblo”, etc. (Éxodo 22:25; Deuteronomio 15:8, etc.). Esto explica el motivo moral y social que exige una diferencia de derecho. Si para los primeros el préstamo era una cuestión de sed de adquisición, y para los segundos una cuestión de necesidad, entonces cobrar intereses para los primeros no es una carga, mientras que para los segundos sería una carga insoportable. Que el legislador tenía en mente esta diferencia en la posición de quienes contraen un préstamo se desprende claramente del hecho de que el mismo extranjero, pero que vive en Palestina, es decir, en el ámbito de las condiciones socioeconómicas de un estado teocrático, disfruta en la ley sobre deudas de las mismas ventajas que se ofrecen a los israelíes sobre un extranjero real, es decir, aquellos que ingresan accidentalmente al país. "Si tu hermano empobrece y decae entre vosotros, sostenlo, sea extranjero o forastero, para que viva contigo. No le saques provecho ni te aproveches de él" (Levítico 25:35-36). Debido a la misma diferencia en la posición de los prestatarios, el legislador, dejando la conclusión de un préstamo por parte de un extranjero a un acuerdo bueno y libre entre él y el prestamista, considera necesario agregar una advertencia moral especial a los ricos al concluir un préstamo a un israelí o extranjero pobre, para que no rechacen una solicitud de préstamo. “No endurezcáis vuestro corazón”, se dirige el legislador a los ricos, y no cerréis la mano ante vuestro hermano pobre. Pero ábrele tu mano y préstale, según su necesidad, lo que necesita” (Deuteronomio 15:7-8). El préstamo estaba garantizado por una garantía. El sistema de promesas en la legislación mosaica está ampliamente desarrollado, aunque su origen se debe a las costumbres legales del pueblo. El legislador sólo racionaliza el sistema de prendas establecido por la costumbre, eliminando de él aquellas anomalías que imponían una pesada carga al deudor y fomentaban la codicia del acreedor. Estas anomalías podrían consistir en el hecho de que un prestamista codicioso, aprovechándose de la situación desesperada de un pobre que le pide un préstamo, podría apoderarse como garantía de cosas valiosas (si las hubiera) que valen muchas veces más que la deuda, con el objetivo de utilizarlas en caso de pérdida del deudor, o de artículos de primera necesidad, cuya privación hace la vida del pobre aún más sombría. Por tanto, el legislador prescribe algunas restricciones en cuanto a la exigencia de garantía. Así, el acreedor no tenía derecho a entrar él mismo en la casa para tomar la garantía, sino que tenía que esperar en la calle hasta que el propio prestatario le entregara la garantía. “Si prestas algo a tu prójimo, no vayas a su casa a pedirle depósito; quédate en la calle, y aquel a quien prestaste te traerá su prenda en la calle” (Deuteronomio 24:10-11). La importancia práctica de esta legalización radica en que protegía al deudor de la descarada avaricia del prestamista, quien, entrando en la casa, aprovechándose de la desesperada situación del deudor, podía apoderarse de lo mejor que encontraba en la casa y tomarlo en lugar de la prenda pactada, o incluso junto con la prenda como agradecimiento por el favor, sin encontrar una fuerte protesta del pobre, angustiado por las circunstancias: “Si tomas en prenda la ropa de tu prójimo, devuélvela antes del el sol se pone. Porque ella es la única cubierta; ella es la vestidura de su cuerpo: ¿con qué dormirá? ( Éxodo 22:26, ​​27 ). En este caso, el derecho a recibir bienes de primera necesidad como garantía de los pobres está obviamente limitado; en este caso, la ropa exterior, como se puede ver en otra versión de esta ley en Deut. 24:12–13. Para comprender el significado de esta ley, hay que tener en cuenta que la ropa (exterior) en el Este, incluso hoy en día, suele consistir en una simple pieza de tela cuadrangular, que también sirve como manta por la noche, protegiendo a la persona que duerme al aire libre del frío intenso de la noche y de los vientos fríos y racheados que aparecen repentinamente desde el Líbano y que fácilmente provocan un resfriado mortal. Esta ropa no se usaba durante el día, ya que, por su importante peso y corte incómodo, resultaba incómodo caminar con ella y mucho menos trabajar; por lo tanto, el deudor podría fácilmente prometerlo durante el día, pero no podría prescindir de él durante la noche. El derecho a recibir un depósito de la viuda se limita aún más. “No tomarás en garantía los vestidos de una viuda” (Deuteronomio 24:17), dice categóricamente la ley, prohibiendo absolutamente tomar en garantía los vestidos de una viuda indefensa. La misma prohibición absoluta se extiende a los artículos de primera necesidad. Entonces, por ejemplo. Está prohibido llevar como garantía un molino de mano, que en la antigüedad, que no conocían los grandes molinos mecánicos, servía como accesorio necesario para todo hombre de familia, satisfaciendo las necesidades de preparación de los alimentos diarios. “Nadie debe tomar en garantía la piedra de molino superior e inferior 661, porque tal persona toma en garantía un alma” (Deuteronomio 24:6), añade el legislador, indicando así la gravedad de privar al deudor de un bien esencial en la economía, en la vida. Esta legalización, concretamente expresada en el ejemplo del molino de mano, se extiende por supuesto a otros artículos esenciales del hogar, como por ejemplo. aperos agrícolas, animales de trabajo, etc. etc., aunque el legislador no habla directamente de esto (cf. Job 24,3). En caso de que se imponga una multa al deudor y la garantía tomada sea insuficiente para pagar el préstamo, el prestamista tiene garantía sobre todos los bienes del deudor, muebles e inmuebles. El legislador no lo dice directamente, pero así lo presuponen claramente las condiciones legales para la enajenación de la posesión. Si la condición principal de este fenómeno social parece ser el empobrecimiento (Levítico 25:25 y 39), entonces, según la lógica ordinaria, su condición también podría ser una penalización sobre las obligaciones de deuda, como una de las formas de “pobreza”. El sistema de promesas, tal como se presentó anteriormente, podría desarrollar a partir de obligaciones de deuda un mal social, que recaería con todo su peso sobre los miembros pobres del Estado. Pero esto no pudo ser así gracias a la sabia ley mediante la cual el legislador limitó el ámbito de las relaciones de endeudamiento. En el campo de las relaciones de deuda, introdujo una institución teocrática que estaba diseñada para restaurar periódicamente la relación normal entre los miembros del estado teocrático, que había sido perturbada por las condiciones económicas naturales. Esta es la institución del año del perdón ya mencionada anteriormente. “En el séptimo año perdonarás”, dice la ley (Deuteronomio 15:1). Ya se ha dicho anteriormente que este “séptimo año” coincide con el año sabático. Pasemos ahora a analizar las definiciones particulares de esta ley e indicar su significado teocrático y socioeconómico. Habiendo anunciado lacónicamente el establecimiento de un año de perdón, el legislador explica inmediatamente la esencia de este establecimiento. “El perdón consiste en esto, dice la ley, en que todo acreedor que ha prestado a su prójimo perdona la deuda (literalmente: debilita su mano) y no cobra a su prójimo ni (en hebreo - y) a su hermano; porque el perdón (absolución, relajación, remissio) ha sido proclamado por amor del Señor”. Este es el texto de esta famosa, sin igual en la historia de la legislación, la Ley Mosaica sobre la condonación de deudas. El significado directo de la ley, como aparece a primera vista en el texto citado (sinodal), es obviamente que en el séptimo año debería haber habido una condonación total de las deudas, la terminación incondicional del derecho del acreedor a exigir al deudor la cantidad prestada, en una palabra, la terminación completa de todas las relaciones de deuda entre ellos 662. Pero entendida de este modo, esta ley es tan elevada y tan incompatible con nuestra justicia mercantil moderna, que sigue siendo completamente incomprensible para la mayoría de los investigadores más recientes de la ley mosaica, que por eso intentan darle un significado diferente, a saber, que el perdón no consistía en la terminación incondicional del derecho del prestamista a exigir al deudor la cantidad prestada, sino sólo en la terminación de este derecho durante el séptimo año, después del cual el prestamista asumía nuevamente sus derechos y podía exigir de nuevo al deudor la cantidad que había pedido prestada. Así explican esta ley Michaelis, Salschutz y otros investigadores de la legislación mosaica. La base para tal entendimiento suelen ser las consideraciones de Michaelis, según las cuales "la condonación total de las deudas en el séptimo año, por un lado, haría de la pobreza un oficio fácil y permitiría excesivamente la pereza y la ociosidad, y por otro lado, para quien podría prestar, en cualquier caso, serviría como una razón suficiente y justa para rechazar a los solicitantes de un préstamo". “¡Qué despotismo tan terrible”, exclama Michaelis, no de un tirano, sino de muchos miles, todos los cuales sólo visten un traje roto y pesarían sobre los ricos! Ni siquiera quiero hablar de justicia: cada uno lo entenderá por sí mismo si se le pone en una situación tal que mañana todas las obligaciones de la deuda deben ser destruidas, y hoy un hombre pobre vino a pedirle un préstamo, a quien la ley prohíbe rechazar por temor a ser considerado tacaño y despiadado. Sólo pregunto: ¿qué Estado podría resistir tal derecho? ¿Quién tendría el deseo de adquirir y ser rico si cada pobre tuviera que pagar impuestos cada siete años? Una persona rica ciertamente se vería obligada a abandonar (y cuanto antes mejor) el país donde existen leyes tan injustas, o a fingir ser pobre, como sucede en los estados despóticos, donde un déspota codicioso, bajo todo tipo de pretextos, intenta apropiarse de la riqueza de los ricos.”663 Basándose en tales consideraciones, se llega a la comprensión indicada de la ley. Pero, como es fácil comprobar, estas consideraciones parten de un punto de vista incorrecto sobre el tema. Todos los investigadores mencionados miran la ley en estudio desde un punto de vista moderno, le aplican la escala de nuestras relaciones sociales ordinarias y pierden de vista las características marcadas del sistema social del estado mosaico. De aquí proviene su aparente injusticia: el mismo fenómeno que ya hemos notado al considerar la ley mosaica de no cobrar crecimiento. Para juzgar la posibilidad o imposibilidad de una comprensión directa de la ley en cuestión, hay que tener en cuenta las peculiaridades del estado moral y del sistema socioeconómico de la sociedad israelí. Los fenómenos anormales representados por Michaelis en colores sombríos, que supuestamente podrían surgir de la ley sobre la condonación de deudas, sugieren una desmoralización tan extrema que no se puede permitir en unos jóvenes que acaban de pasar por una difícil escuela educativa que los revivió (en un vagabundeo de cuarenta años por el desierto). Además, suponen una separación social entre los pobres y los ricos, una oposición tan hostil entre ellos, que también es inusual en el sistema socioeconómico del Estado mosaico. Es cierto que la legislación mosaica afirma positivamente la existencia inevitable de los pobres 664, pero las leyes sociales dirigidas a la posible prevención del desarrollo de la pobreza y la expresión presunta de la ley sobre la posibilidad de la no existencia de los pobres (Deut. 15:4) proporcionan bases suficientes para la conclusión de que la pobreza era un fenómeno excepcional en el estado mosaico; prevaleció la prosperidad. En este caso, la suposición de Michaelis sobre miles de trapos codiciosos y sin escrúpulos cayendo sobre el desafortunado hombre rico ya no tiene ningún fundamento. Si además tenemos en cuenta el carácter comunal del autogobierno y del sistema social, en el que el individuo está siempre bajo un control más o menos fuerte de la sociedad, que puede determinar con precisión aproximada el estado moral y económico del individuo, entonces la insolencia de un holgazán que espera ganarse la vida pidiendo prestado a los ricos sin retorno, no puede tener lugar: siempre será apreciada por la sociedad y recibirá las restricciones apropiadas. Así, desde esta perspectiva, una ley sobre la condonación incondicional de la deuda no parece imposible - en el sentido social. Si pasamos ahora al estudio positivo de la ley sobre condonación de deudas, en sus detalles hay muchos datos para su comprensión directa. En primer lugar, el tono fuerte y lacónicamente solemne de la ley deja inmediatamente claro que no estamos hablando de una ley ordinaria (después de todo, sería tal si se entendiera en el sentido de aplazar los pagos durante un año en caso de que los campos no estuvieran cultivados o sembrados), sino de una ley extraordinaria, que lleva el brillante sello del teocratismo. “En el séptimo año haz el perdón”. Esta supuesta singularidad de la ley, incompatible con las inclinaciones egoístas de los propietarios, sirvió de motivo suficiente para que el legislador se dirigiera a ellos con una advertencia especial de que no rechazaran a los solicitantes de un préstamo. “Si tienes entre tus hermanos pobres, no endurezcas tu corazón, ni cierres tu mano a tu hermano pobre, sino ábrele tu mano y prestále, según su necesidad, lo que necesite” (Deuteronomio 15:7, 8). Pero en vista de las diferencias en la comprensión de la ley en cuestión, el siguiente pasaje de la ley es especialmente digno de mención: "Mirad que no entre en vuestro corazón un pensamiento inicuo; se acerca el séptimo año, el año del perdón; y no sea que vuestros ojos sean crueles con vuestro hermano pobre, y no lo rechacen; porque él clamará al Señor, y el grande de los tres será sobre vosotros" (Deuteronomio 15:9). Esta persistente convicción del legislador hacia los ricos de no negar a los pobres el préstamo solicitado en vista de la proximidad del séptimo año indica lo más claramente posible el verdadero significado de la ley sobre la condonación incondicional de deudas. En efecto, ¿qué base suficiente tendría el legislador para dirigir una especial y persistente advertencia a los prestamistas para que no rechacen el préstamo solicitado, si la condonación de las deudas consistiera en un simple aplazamiento de su exigencia por séptimo año? ¿Qué motivo suficiente tendría la expresión de la ley: “y cuando le des, no se entristezca tu corazón” (Deuteronomio 15:10)? Si la ley del perdón consistiera en un simple aplazamiento de la demanda para el séptimo año, entonces no habría razón para que el acreedor temiese el séptimo año, ya que durante el séptimo año sabático, el capital en cualquier caso tenía que permanecer sin uso, en vista de la paz legalizada de la tierra, y por lo tanto ni siquiera podía haber motivos suficientes para exigirlo al deudor. Por lo tanto, cualquier miedo y tristeza serían incomprensibles e inútiles. Por lo tanto, el miedo y la tristeza sólo podrían ser causados ​​por el perdón total de las deudas en el séptimo año. Pero incluso en este caso, estos temores y dolores podrían surgir no como resultado de la triste situación del hombre rico, representado por Michaelis, en el que fue colocado por esta ley, sino como resultado del amor vicioso de la codicia, por lo que estaba agobiado por la ley, que sirve al bien público y representa una expresión legal de filantropía y caridad hacia los hermanos que sufren y desfavorecidos por el destino. Para comprender plenamente el significado de estas advertencias y la justicia civil de sus exigencias, hay que tener en cuenta la esencia de la visión del deber de la legislación mosaica. Según esta legislación, la deuda estaba motivada exclusivamente por la pobreza y el préstamo se consideraba una forma de caridad, o incluso una limosna, por la que se prometía una recompensa adecuada. "Por tanto, el Señor tu Dios te bendecirá", dice el legislador, en todas tus obras y en todo lo que se hace con tus manos" (Deuteronomio 15, 10). El significado de las amonestaciones en este caso será no negar el beneficio al necesitado, incluso si, gracias al establecimiento del año del perdón, queda sin recompensa por parte del beneficiado. Es cierto que la forma de préstamo en la que se invierte esta caridad le da un carácter ligeramente diferente, aparentemente implicando recompensa, dar, devolver lo recibido y, por tanto, en vista del próximo año del perdón, justificar aparentemente el dolor y el miedo del prestamista que presta sin la esperanza de recibir la cantidad dada. Pero, en esencia, esta justificación no tiene fundamento suficiente. Si el acreedor otorgó préstamos mucho antes del año de la condonación, entonces, por supuesto, el préstamo recibió la forma legal de una obligación de deuda, lo que le da al prestamista el derecho de exigir al deudor la cantidad prestada por él durante cinco a seis años y, por lo tanto, dependiendo de la condición del período de reembolso, el prestamista, en caso de una multa o evasión deliberada del pago por parte del deudor, podría lograr la satisfacción a través de un procedimiento judicial. Pero el préstamo recibió la forma de caridad cuando se concretó antes del año de la condonación y, a juzgar por la situación económica del prestatario, no representaba una garantía de pago. En este caso, por supuesto, el prestamista podría considerar directamente el préstamo como una forma de caridad y proporcional su tamaño a su buena disposición y fortuna. Sin embargo, nada prohibía al deudor, si había mejorado sus circunstancias gracias al préstamo, recompensar al prestamista o reembolsar el préstamo incluso después de un año de condonación. Por tanto, en términos públicos y civiles no hay obstáculos para una comprensión directa de la ley sobre la condonación de deudas. Hay incluso menos obstáculos para tal comprensión de la ley en términos teocráticos. Al contrario, en este aspecto la ley recibe su mayor confirmación y su más alto significado. La esencia del principio teocrático en términos socioeconómicos era contrarrestar el principio económico-natural del desarrollo, que tiene una tendencia constante a violar la igualdad socioeconómica y, por lo tanto, a mantener esta igualdad y, en caso de violación, a restaurarla. Las obligaciones de deuda son producto de la desigualdad socioeconómica, un producto del desarrollo económico natural y, por lo tanto, están en sí mismas en conflicto con el principio teocrático. La acción del principio teocrático en este caso debe expresarse, como siempre, en el deseo de restablecer la igualdad y, en consecuencia, de eliminar la desigualdad y todas sus consecuencias, que incluyen, entre otras cosas, las obligaciones de deuda. La deuda, por tanto, como fenómeno anormal desde el punto de vista del teocratismo, en el momento de su completo triunfo (en el año del perdón), si no había sido pagada antes, debía soportar el pago total o el perdón. El efecto del año de condonación, por supuesto, se extendió a todo tipo de obligaciones de deuda. En consecuencia, se perdonaron las deudas en el sentido estricto de la palabra y se devolvieron las garantías tomadas para garantizar el préstamo. Pero probablemente el perdón no se extendió a aquellos objetos que estaban en poder del prestamista no sólo como garantía, sino que ya le habían llegado como pago de una deuda y, por lo tanto, legalmente pasaron a ser de su propiedad. Esto incluye, entre otras cosas, terrenos que ya han sido recibidos legalmente en pago de una deuda. Esta conclusión se deriva lógicamente del hecho de que la deuda pagada ya no estaba sujeta al año de la condonación; de lo contrario, habría que admitir la idea incongruente de que en el año de la condonación el prestamista estaba obligado a condonar la deuda ya pagada y, por tanto, devolver al deudor la cantidad que se le había quitado para pagar el préstamo. Las parcelas de tierra tomadas en pago de deudas estaban sujetas a leyes especiales, según las cuales las parcelas eran devueltas al primer propietario en el año del jubileo. La legislación mosaica se distingue por el mismo carácter teocrático sublime en todos los demás decretos, de los cuales sólo los más destacados se analizan aquí con más detalle. En conclusión, podemos hacer una descripción general de la legislación mosaica como un sistema completo imbuido del espíritu de la verdad y la sabiduría divinas. Capítulo 55. Carácter general de la legislación mosaica y conclusión. La legislación mosaica, siendo milagrosa y extraordinaria en la forma misma de su comunicación externa, es aún más milagrosa en su propósito y esencia históricos. Su propósito es plenamente coherente con la posición especial del pueblo de Israel en la historia. Este pueblo, entre todas las naciones, fue elegido por Dios como portador de grandes principios históricos, que posteriormente se extenderían a toda la humanidad. Después de la caída del hombre, el pecado y la depravación ganaron predominio sobre toda la humanidad, se convirtieron en el principal principio impulsor de toda su vida, penetraron en todas sus instituciones y relaciones, de modo que los embriones sanos del verdadero desarrollo, que en el momento de la creación fueron la base de su vida y actividad, se extinguieron casi por completo. El desarrollo de la humanidad, que comenzó en la dirección equivocada, naturalmente no pudo conducirla a la meta de su destino, sino que gradualmente se alejó cada vez más de ella, reduciendo constantemente la cantidad de bien y de justicia y, por el contrario, aumentando constantemente la cantidad de mal y falsedad. En tal orden de cosas, el objetivo de la historia mundial nunca se habría realizado. Las personas de esta dirección, en quienes, debido a la corrupción de las fuerzas y habilidades naturales, las habilidades físicas adquirieron predominio sobre las espirituales, se entregaron cada vez más al flujo del orden naturalmente pecaminoso, en él encontraron la mejor satisfacción de sus aspiraciones corruptas. El resultado de tal desarrollo sería la completa supresión de los poderes más nobles y sublimes del espíritu humano, el dominio ilimitado de la fuerza bruta, el egoísmo despiadado, la completa perversión de las relaciones humanas, en la que la arbitrariedad tomaría el lugar de la justicia, la opresión de los débiles por los fuertes; al final, la humanidad llegaría al grado extremo de corrupción y pisoteo de toda dignidad humana, como ocurría en parte entre los pueblos antiguos, donde, con una completa perversión de las creencias religiosas, Los conceptos morales y sociales, incluso las leyes contribuyeron a una mayor corrupción, aumentaron la injusticia y sirvieron como un medio para oprimir a los débiles y pobres. Mientras tanto, el objetivo final del desarrollo histórico mundial: la reconciliación con Dios y la restauración gradual del estado primitivo, debería haberse alcanzado, a menos que la humanidad al final pereciera moralmente. Para realizar este gran objetivo, se eligió al pueblo israelí, quien, incluso entre sus antepasados, se distinguió por la mayor capacidad para preservar conceptos verdaderos, embriones sanos de verdadero desarrollo y por la mayor energía moral, lo que les dio la oportunidad de luchar contra el mal universalmente dominante, como se puede ver en la historia de Abraham, Isaac, Jacob y otros antepasados ​​​​del pueblo judío. Ya se había concertado una alianza con Abraham (Gén. 17:7, etc.) con el objetivo de preservar la verdadera religión y, en general, los fundamentos del verdadero desarrollo, pero ese objetivo aún no había encontrado plena expresión. Esta unión recibió completa consagración y consolidación en el momento de la legislación. Aquí tuvo lugar la solemne elección del pueblo israelí como portador de las grandes verdades del desarrollo histórico mundial. “Vosotros seréis”, dijo Jehová al pueblo de Israel, “mi herencia entre todas las naciones; seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:5 y 6). Ésta es una definición legal de la posición del pueblo israelí en la historia. A partir de aquí queda claro su propósito. Tenía que, contrariamente al principio predominante del desarrollo pecaminoso y anormal, representar la norma del verdadero desarrollo, guardar en sí mismo las semillas de este desarrollo, cultivarlas y, si fuera posible, difundirlas en el mundo circundante, para ser, en palabras del profeta, un faro para las naciones (Is. 42:6). Por tanto, todo lo que era santo, justo y humano, que no tenía lugar en el mundo pagano, tenía que encontrar reconocimiento y realización en él. Contrariamente a los principios toscos del mundo pagano, que consistían en el predominio de las fuerzas carnales sobre las espirituales, el principio espiritual debería haber ganado aquí el predominio, el egoísmo ilimitado debería haberse limitado al reconocer la igualdad de otra persona, la injusticia debería haber dado paso a la ley suprema de la verdad; por lo tanto, toda la estructura de la vida pública y privada debería haber recibido una dirección en la que los principios subyacentes pudieran expresarse más fácilmente. La historia del pueblo israelí representa el predominio de tales principios. Pero estos principios no fueron creados por él mismo, se los dio la legislación. En consecuencia, sólo podría cumplir su propósito antes mencionado aceptando e implementando la ley, incorporando sus principios en todas las formas de su vida. Ésta es la esencia del pacto o unión entre Dios y el pueblo de Israel. Según este objetivo del sindicato, la legislación, como principal medio del sindicato, representa la esencia y el contenido correspondientes. Por su naturaleza interna, la legislación es completamente teocrática. Lo es tanto no tanto por su origen como por su finalidad y esencia. Hay dos lados del teocratismo bíblico. Un lado, que los investigadores suelen tomar como la expresión completa del teocratismo, es que Jehová tiene una relación especial con el pueblo israelí, es su rey y, de acuerdo con esta posición, "reúne en sí mismo todas las relaciones estatales", siendo directa o indirectamente a través de sus órganos - representantes electos especiales - un legislador, juez, líder 665, etc. Pero este es sólo un lado del teocratismo y, además, se podría decir, externo. En este sentido, el teocratismo es un fenómeno generalizado durante un período determinado en el desarrollo histórico de los pueblos (que se diferencia sólo en el grado de verdad o falsedad) y, por tanto, no representa nada especial, característico exclusivamente del pueblo elegido. En relación con este pueblo, el otro lado del teocratismo es de particular importancia: interno y, podría decirse, filosófico. Está determinado por la posición especial antes mencionada del pueblo israelí en la historia mundial. Jehová lo eligió para convertirlo en guardián de los principios del verdadero desarrollo normal, que no encontraron lugar en el resto de la humanidad, que se había rendido por completo a los principios del desarrollo natural pecaminoso. Se suponía que estos principios, habiendo penetrado en la conciencia y la vida del pueblo elegido, según la idea del teocratismo, desarrollarían el suelo histórico en el que las grandes verdades que se suponía llevarían a la humanidad al cumplimiento de su destino podrían desarrollarse y preservarse mejor. Por lo tanto, Jehová, por su unión con el pueblo elegido, los sacó del ciclo del desarrollo natural pecaminoso, los liberó de la influencia de fuerzas históricas oscuras y les dio la ley de la santidad, al cumplirla, el pueblo podría verdaderamente cumplir la misión histórica mundial que se les había confiado. Esta ley de santidad representa fundamentalmente toda la evidencia que respalda la comprensión presentada del significado interno de la teocracia bíblica. La legislación mosaica en sus principios generales representa verdaderamente la norma del desarrollo verdaderamente humano, que es la única que podría conducir a la humanidad al cumplimiento de su propósito y a la que no se elevó la sabiduría legislativa de ninguno de los sabios del mundo antiguo. La prueba más clara de esta idea es el notable fenómeno de que, incluso en los tiempos modernos, la sabiduría legislativa o la ciencia jurídica estatal en su desarrollo progresivo, llevada a cabo sobre la base independiente de la investigación científica, en sus mejores resultados no representa más que una aproximación a los principios de la legislación mosaica. Todo lo mejor por lo que se esfuerzan las últimas ciencias sociológicas y lo que consideran su mejor fruto para determinar la norma en las relaciones sociales: todo esto estaba contenido en los principios de la legislación mosaica y en la mayoría de los casos se llevó a cabo en la práctica de la vida social estatal del estado mosaico. Este punto de vista encuentra plena confirmación al determinar la relación de la ley mosaica con el estado de la vida social y estatal en la actualidad. En la Ley Mosaica, dice un profundo investigador de la misma 666, nos asombra encontrar muchas de las cuestiones más importantes que preocupan a nuestro tiempo, que amenazan con sacudir todo el sistema de nuestro estado y de vida social establecido desde hace siglos, ante los cuales la ciencia moderna está perpleja, y que, sin embargo, en la Ley Mosaica encontraron su solución satisfactoria en el camino pacífico de la sabiduría legislativa. Hay muchas cosas en esta ley que son instructivas para nuestro tiempo, y hace mucho que hubiéramos aprovechado sus instrucciones, si al lado del derecho romano, con sus tareas asombrosamente majestuosas y su ordenación armoniosa, pero al mismo tiempo con su tímido formalismo, con sus crueles leyes familiares, que llevan el sello indeleble de la esclavitud, que no reconoce y pisotea ninguna dignidad de la persona humana, si junto a él también estudiáramos cuidadosamente los rasgos nobles y simples de la legislación mosaica, que, como investigadores que han profundizado en su contenidos reconocen unánimemente, se distingue por un espíritu verdaderamente sublime y libre”. Este espíritu penetra y anima todas las formas de vida social del Estado mosaico, desde la forma estatal misma hasta la forma de las relaciones familiares. Así es como el mismo investigador agrupa y caracteriza los principios fundamentales de la vida social estatal según la Ley Mosaica, además, teniendo en cuenta su relación con los principios de esta vida en la actualidad 667. En la antigüedad, para la mayoría de los pueblos, el individuo era absorbido por el Estado. Incluso representantes del más alto desarrollo del espíritu humano, filósofos como. Platón no llegó al nivel de apreciar al individuo en su propia dignidad, independientemente de su relación con el Estado, y por eso en sus “sociedades ideales” lo sacrificó a él y a su familia al Estado. En la Edad Media, por el contrario, el individuo adquirió un dominio ilegal sobre el Estado: cada uno, confiando únicamente en sus armas, con un espíritu caballeresco, valiente e independiente, siguió su propio camino. Este estado de cosas es anormal desde el punto de vista de la verdadera sociología: ambos son extremos que no tienen justificación por sí mismos. La verdadera sociología encuentra la norma en tal combinación de estos extremos, en la que cada individuo se pertenece por igual a sí mismo y a la sociedad; utilizando él mismo la libertad, la coordinaría al mismo tiempo con la ley, con la libertad de todos; Al formar parte del todo, no estaba absorbido por él, sino que seguía siendo independiente y, además, se encontraba en tales condiciones de vida y actividad que, si bien proporcionaba todos los medios para alcanzar sus objetivos personales, al mismo tiempo haría que estos objetivos personales estuvieran de acuerdo con los objetivos de toda la sociedad, de modo que la satisfacción de los primeros sería al mismo tiempo la satisfacción de los segundos. Actualmente, la gente está trabajando para resolver este problema social, pero una solución feliz sigue siendo sólo un deseo piadoso (pia desideria) de las ciencias políticas y sociales. Mientras tanto, tal solución parece estar ya lista en el sistema estatal-social del Estado mosaico, aunque, por supuesto, bajo la forma de relaciones antiguas y patriarcales que le caracterizaron en su tiempo. Aquí el grano principal de las formas sociales es la “comunidad”, en la que todo el pueblo, a través de sus líderes, encontró plena expresión de todas sus necesidades y requerimientos; cada miembro encontró en él completa protección y garantía de sus derechos y libertades. Con su fuerte conexión orgánica, la comunidad no absorbió ni suprimió la independencia personal de sus miembros individuales, como era el caso en todos los estados antiguos; por el contrario, sirvió para asegurar esta independencia contra las reclamaciones ilegales de algunos miembros individuales, logrando así el objetivo principal de la legislación mosaica: el mayor desarrollo del sentido de libertad entre el pueblo. De aquí proviene el notable fenómeno observado en la historia del pueblo israelí: a menudo individuos desconocidos aparecieron repentinamente al frente del pueblo y se convirtieron en héroes de los acontecimientos históricos. Aquí los profetas, estas grandes figuras de la historia del pueblo israelí, encontraron la protección de la libertad de expresión y castigaron libremente los vicios y crímenes no sólo de la gente corriente, sino incluso de los reyes. Aquí una persona capaz, cualquiera que fuera su puesto anterior, podía adquirir inmediatamente importancia histórica; un simple granjero se convirtió en el líder de la milicia y liberó al pueblo de la esclavitud extranjera. Estos hechos nos serían completamente incomprensibles, sería incomprensible cómo una persona, incluso una mujer, de repente se convirtió en el jefe del pueblo, recibió el reconocimiento universal entre el pueblo, si no conociéramos la estructura de ese organismo social vivo en el que todos los miembros estaban en una relación orgánicamente normal tanto con el todo como entre sí. Por supuesto, tal representación popular patriarcal es más conveniente en un pueblo pequeño que en naciones grandes, pero para nosotros en este caso lo principal es la idea de esta representación, y no su aplicación en los estados modernos. En estrecha relación con una idea tan básica del sistema social están otras instituciones del estado mosaico, que siguen siendo objeto de aspiración de las ciencias sociopolíticas. Esto incluye: el servicio militar obligatorio universal, como expresión de la participación igualitaria de todos los miembros del Estado en los acontecimientos más importantes de su vida; la ausencia de diferencias de clases y privilegios, como expresión de la igualdad de todos ante la ley y el Estado. La idea de igualdad en el estado mosaico encontró una aplicación tan amplia que ni siquiera los extranjeros estaban excluidos de utilizarla en igualdad de condiciones con los miembros del estado. Esta igualdad política encontró un fuerte apoyo en la igualdad económica, en la distribución equitativa de los bienes materiales. Este último, junto con otras instituciones destinadas a preservar la igualdad económica y prevenir su violación, es el fenómeno más notable en general en la historia de las sociedades humanas, y en vista del hecho de que muchos legisladores buscaron en vano establecerlo, incluso considerado sólo como una experiencia de sabiduría legislativa, tiene un profundo interés. Sobre la base de este establecimiento, el fenómeno anormal de nuestro tiempo - los extremos de riqueza y pobreza - no se produjo, y la terrible cuestión de nuestro tiempo - la eliminación del desarrollo del pauperismo, que amenaza con sacudir y derribar todo el sistema social, encontró allí una solución feliz. En las relaciones sociales y familiares en el estado mosaico, también se implementó el principio de la sociología moderna: la igualdad de sexos y las relaciones normales entre padres e hijos. Particularmente digna de mención es la definición legal de la condición de mujer. Aquí ella no era una esclava impotente de un marido déspota, no estaba confinada a un harén, sino que se la consideraba una dueña de pleno derecho de la casa junto con su marido y, por lo tanto, era tan independiente como su marido, participaba abiertamente en reuniones solemnes del pueblo e incluso en eventos políticos; en general, disfrutaba de una libertad sin paralelo en Oriente, casi la misma que la sociología moderna considera normal para los estados modernos. Y una serie de hechos notables de la historia bíblica muestran con qué nobleza y con qué beneficio utilizaron esta libertad para el Estado. Finalmente, la legislación mosaica es la única en Oriente que no conoce la esclavitud en el sentido propio (antiguo y moderno) de la palabra: la esclavitud, que humillaba la dignidad humana, rechazaba la igualdad natural de las personas, creaba a partir de personas masas enteras de algún tipo de criaturas intermedias entre personas y animales y, en general, representaba una injusticia flagrante, una violación total de la dignidad y los derechos de la persona humana. El genio divino del legislador supo elevar este vergonzoso fenómeno de la esclavitud a relaciones de servicio normales y necesarias en la vida pública, casi en la medida en que existen ahora. Todos estos derechos de los individuos y clases del pueblo, notables para su época, encontraron un fuerte apoyo en la ley universal, que se logró por los medios más simples, como. Lectura pública de la ley en asambleas públicas. Una educación jurídica tan amplia en ese momento hizo que todos los miembros del pueblo no sólo pudieran defender sus derechos, sino que también hizo posible la formación y existencia de un tribunal puramente popular, un juicio con jurado en su forma más simple. De ahí que la legislación mosaica, en términos judiciales, sea un exponente del juicio verdaderamente humano. Desde la antigüedad hasta el siglo pasado, representa el único ejemplo de un tribunal que no conoció la tortura y, en general, las ejecuciones crueles y vergonzosas. La total imparcialidad y la más estricta incorruptibilidad eran el deber y la dignidad más altos de este tribunal; por lo tanto, aquí también la legislación mosaica sirve como representante de una norma que tiene un significado eterno y, por lo tanto, ha sido adoptada por la sociología moderna. En una palabra, todos los principios de esta legislación, en sus expresiones ideales generales, son la esencia de los principios del desarrollo normal de las relaciones sociales y, como tales, invariablemente conservan y conservarán su significado para la sociología moderna. Del esquema presentado de las principales formas de legislación mosaica, se desprende claramente la conclusión de que los principios de la legislación mosaica realmente representan la norma del desarrollo verdaderamente humano, como debe ser para que la humanidad pueda cumplir su destino y, por lo tanto, en este sentido son universales 668. Estos principios todavía viven y forman la base de la civilización moderna, aunque esta última no siempre los utiliza conscientemente. La esencia del desarrollo cultural moderno reside precisamente en el hecho de que ha absorbido los principios subyacentes al desarrollo de la legislación mosaica en su forma cristiana espiritualizada, lo que los sacó de su aplicación estrecha y unilateral a la vida de un pueblo cerrado. En realidad, la cultura europea (grecorromana) es importante sólo como una fuerza adicional, que sentó sólo las bases materiales para la civilización más nueva: y todo lo que es superior a la materia, en el que se expresa el dominio del espíritu, la principal fuerza impulsora del verdadero desarrollo, todo esto está tomado de los principios de la ley mosaica, que, entre otras cosas, se indica en el significado obligatorio del decálogo, reconocido por todos los códigos morales y legales de Europa. Tal universalidad de los principios de la legislación mosaica, que resultó estar en total acuerdo con el nivel más alto de la cosmovisión religiosa: el cristianismo, que finalmente restauró para toda la humanidad los principios del verdadero desarrollo, se demuestra más claramente por su papel antes mencionado en la historia mundial, como norma entre el error universal, que es el único que podría llevar a la humanidad a la realización de su objetivo: la restauración del estado primitivo perdido. Éste es también el lado filosófico del teocratismo bíblico, que inspiró la legislación de Moisés. Así es la legislación mosaica en sus principios ideales. En este sentido es universal. Pero estos principios ideales estaban destinados a realizarse en la vida de un pueblo, que en la historia mundial, además de su significado general, también tiene su propio carácter especial, que lo distingue de todos los demás pueblos: un pueblo con una historia única, costumbres y costumbres locales únicas, un pueblo que lleva el sello indeleble de condiciones y características temporales, locales y tribales. Por tanto, es natural que los principios ideales, al implementarse en la vida de este pueblo, sufrieran cambios en su aplicación correspondientes a las características del pueblo: en teoría, siendo universales, en la práctica tomaron la forma de leyes temporales, locales y excepcionales. Por lo tanto, la legislación mosaica, además del lado considerado universal, tiene otro lado, desde el cual parece ser una legislación privada que tiene un significado condicional, local y nacional. Visto desde este último aspecto, tiene principalmente una estrecha relación con el Estado del pueblo israelí en el momento de la historia en que lo encontró. Este fue el momento de la transición de Israel del estado de tribu al estado de nación, cuando definitivamente subió al escenario de la historia mundial, asumió ciertas tareas y asumió una determinada posición. En la vida de un pueblo, como en la vida de un individuo, se alternan varias etapas de crecimiento y desarrollo moral y físico. Para Israel, el período patriarcal fue un período de la infancia, en el que estuvo gobernado principalmente por los sentimientos y la fuerza del parentesco natural, con la adición de unas pocas leyes simples y fragmentarias. El período nacional fue un período de juventud, en el que las leyes de los sentimientos afines dan paso a ciertas regulaciones legales, un sistema de leyes precisas necesarias para controlar la actividad vigorosa e impetuosa de la juventud. Un paseo preliminar por el desierto silencioso a solas con Dios podría servir como medio suficiente para despertar en el pueblo la conciencia de la importancia del momento de la vida en el que estaba entrando, y así podría entrar conscientemente en un período de existencia nacional. Una legislación con formas jurídicas estrictas es, pues, la señal y el sello de la transición del pueblo israelí a un estado de existencia nacional. Al mismo tiempo, la legislación de Moisés está estrechamente relacionada con toda la vida pasada del pueblo israelí. Dividida en períodos, la historia de cada pueblo es, sin embargo, un organismo indivisible; para ella, diferentes períodos no son más que diferentes estados de un mismo organismo. Por lo tanto, los estados anteriores necesariamente condicionan los posteriores y sirven como base sobre la cual y bajo su influencia se desarrolla un momento posterior de desarrollo. Por lo tanto, en la historia de un pueblo, cualquier inconsistencia en el desarrollo es impensable: no puede aparecer nada nuevo que no tenga apoyo y contacto en el pasado antiguo. La legislación mosaica no es una excepción a este respecto. Aunque nuevo en sus principios y forma, no lo es enteramente en su contenido, que a menudo toma prestado del antiguo derecho consuetudinario desarrollado en la historia pasada. Por muy simple que fuera la historia del pueblo israelí antes de la legislación del Sinaí, tenía su propio derecho, su propia ley, desarrollada y aprobada por la costumbre. Hay claros indicios de esto en la historia. Así, mucho antes de la legislación mosaica, en la historia hay indicios del respeto del sábado, ciertos castigos por el asesinato, por el adulterio, la existencia de la ley del adulterio, la diferencia entre animales limpios e inmundos (Gén. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Éxodo 16:23, 27-29). Todos estos son hechos del derecho consuetudinario, que luego fueron completamente incluidos en la legislación mosaica, constituyendo el terreno histórico en el que la nueva legislación podría arraigar más fácilmente. El legislador sabio no podría ignorar este antiguo derecho consuetudinario, porque sólo es fuerte la institución legislativa o estatal que está asentada sobre una base histórica sólida. La característica distintiva del genio legislativo es llevar a cabo un trabajo transformador sobre material ya elaborado, pero en bruto y sin procesar, desarrollar principios básicos para él y revivirlo con un espíritu nuevo y superior. Ésta es precisamente la relación con el derecho común en la que se encuentra la legislación mosaica. El legislador utiliza este material del derecho consuetudinario, lo utiliza como base para su trabajo legislativo y, sobre esta base, crea un nuevo y maravilloso edificio legislativo. En sus principios básicos, la legislación del Sinaí, especialmente en la presentación abreviada de sus principios morales en el decálogo, tiene un significado universal y estaba destinada a guiar a toda la humanidad. Basó la relación entre las personas en la verdad, que finalmente fue confirmada por el Legislador del Nuevo Testamento, es decir, la verdad: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Levítico 19:18). Muchos decretos privados tienen como objetivo introducir esta verdad en la conciencia del pueblo. Pero, por otro lado, dado que esta legislación estaba destinada principalmente a un pueblo separado que ya tenía sus propias costumbres y hábitos arraigados, que se encontraba en un bajo nivel de desarrollo moral y cultural, incapaz de elevarse inmediatamente a las alturas de las verdades divinas y universales que se les ofrecían, entonces en muchas de las disposiciones de la ley uno no puede dejar de ver concesiones a las opiniones profundamente arraigadas del pueblo israelí, el bajo nivel de su desarrollo moral, en una palabra, su "crueldad" 669. Esto explica el establecimiento de la conocida ley de igual retribución: “ojo por ojo, diente por diente” (Éxodo 21:24). Y, en general, la influencia de esta condición en la legislación es tan significativa que en muchos casos más bien se adapta a costumbres antiguas que introduce nuevas leyes, de modo que sin tener en cuenta esta circunstancia, el verdadero significado y significado de tal o cual ley a menudo permanecería confuso. Así, el castigo por la desobediencia filial a los padres (lapidación Deuteronomio 21:18-21) puede parecer cruel; pero si tenemos en cuenta en general la fuerza de la patria potestad durante el período del estado patriarcal del pueblo, o en general en los primeros períodos de la existencia nacional (como, por ejemplo, en Roma), entonces la ley de Moisés ya es un importante paso adelante en el campo de la humanidad y el derecho personal, ya que limita la arbitrariedad de la patria potestad al transferir el caso a un tribunal público. La ley de infidelidad (que consiste en el deber de un hermano o pariente más cercano de “restaurar la semilla” de su hermano o pariente fallecido sin hijos) también se permitía en forma de concesión a una costumbre establecida. En tiempos pasados, esta costumbre aparentemente existía en una escala más amplia entre los pueblos asiáticos, y en la legislación del Sinaí era más probable que fuera restringida que santificada. La ley de la venganza sangrienta es también un ejemplo de limitación y debilitamiento razonable de una antigua costumbre bárbara, que estaba tan arraigada en las costumbres y la moral del pueblo que no podía ser destruida por completo. Este aspecto cotidiano de la legislación generalmente aparece con fuerza en las leyes sobre castigo de delitos. Cuando se trata de un pueblo testarudo y obstinado, el legislador no escatima en enseñar a este pueblo a cumplir estrictamente estas leyes, y muchos delitos, especialmente contra la religión y la pureza moral, se castigan con la muerte. Fue precisamente este aspecto de la legislación del Sinaí el que demostró que tenía sólo un propósito temporal: preparar al pueblo para la aceptación de otra ley superior: la ley de la gracia dada por el Salvador del mundo para todos los tiempos. Y su misma venida estuvo marcada por todos los decretos de la ley ritual, que era una sombra de lo que estaba por venir y por tanto debía terminar con la aparición de la cosa misma, es decir, la redención en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios. La legislación del Sinaí marca el momento en que los israelíes entraron en un período de existencia nacional independiente. Pero al mismo tiempo sirve como exponente de una nueva etapa de su desarrollo espiritual y de civilización. Hasta entonces estaba completamente bajo la influencia de la civilización egipcia y no tenía una lengua escrita propia. Ahora por primera vez tiene literatura, y además literatura histórica sagrada, que describe su destino histórico desde la creación misma del mundo. Esta literatura tuvo su origen en Moisés, quien escribió cinco libros conocidos generalmente como la ley o Pentateuco, y más específicamente como Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. El libro del Génesis describe el destino del mundo y de la humanidad desde la creación del mundo hasta la muerte de Jacob y José en Egipto. Abarca un período de 3.800 años y fue escrito por Moisés, según la tradición judía, cuando aún se encontraba en la tierra de Madián, precisamente con el propósito de despertar en el pueblo de Israel el recuerdo de las grandes promesas de sus padres. El libro del Éxodo cuenta la historia de la estancia de los israelitas en Egipto, el éxodo de Egipto, la promulgación de la legislación del Sinaí y la construcción del tabernáculo. El libro de Levítico expone en detalle el aspecto ritual de la legislación del Sinaí, y recibe ese nombre porque la realización de todos estos ritos se dejó a la tribu de Leví, elegida para el servicio sagrado. El Libro de Números debe su nombre a las cifras de población que en él se describen y contiene la historia de un vagabundeo de cuarenta años por el desierto antes de acercarse al Jordán. Deuteronomio describe los eventos de los últimos dos meses en el desierto, y recibe su nombre del hecho de que repite todas las leyes emitidas anteriormente y las compila en un libro de leyes más accesible. Termina con una descripción de la muerte de Moisés con una alabanza final hacia él (cap. 34). Todos estos libros en su totalidad (excepto el último capítulo de Deuteronomio) fueron escritos por el mismo Moisés, y sus rollos, como un precioso santuario, se guardaban en el Arca de la Alianza. Pero Moisés no sólo fue un legislador e historiador de su pueblo, sino también un poeta y salmista divinamente inspirado. Después de él quedaron varios cánticos y oraciones divinamente inspirados, algunos de los cuales fueron colocados en sus libros históricos, y una oración fue incluida en el libro de cánticos o Salmos, y constituye el salmo 89, como lo muestra su inscripción: “La oración de Moisés, el hombre de Dios”. Comienza con las palabras: "¡Señor! Tú eres nuestro refugio por los siglos de los siglos. Antes que nacieran las montañas, tú formaste la tierra y el universo, y desde la eternidad y la eternidad eres Dios". Moisés murió 120 años, de los cuales 80 transcurrieron antes de que los israelitas abandonaran Egipto y 40 después del éxodo. Estas cifras, junto con la indicación general de que pasaron 430 años desde que se dio la promesa a Abraham de la ley (Gálatas 3:17), sirven como base para calcular este período. Si se toma la mitad de la última cifra para el tiempo pasado en Egipto antes de la promulgación de la ley (lo cual es bastante consistente con el testimonio sobre los años de Moisés, así como con el hecho de que él era un representante de la tercera generación después de Leví, es decir, su bisnieto) y agrega 40 años de vagar por el desierto, entonces la suma de estas cifras (21540 = 255) determinará aproximadamente la duración del período indicado de la historia bíblica. Este período, que según la historia mundial debería atribuirse a los siglos XVII y XV a. C., estuvo marcado por algunos acontecimientos importantes en la vida del resto de la humanidad. De Egipto (quizás al mismo tiempo que Moisés) vino el famoso Kekrops, quien fue el primero en transferir los frutos de la alta civilización del antiguo Egipto al suelo virgen de Grecia y fundó la más tarde famosa ciudad de Atenas. Por la misma época, Heleno, hijo del mítico Deucalión, entró en Tesalia y, tras expulsar de allí a los pelasgos, se instaló en ella y se convirtió en el antepasado del pueblo helénico. En la costa oriental del mar Mediterráneo, en las cercanías de la Tierra Prometida, se fundó la más tarde famosa ciudad de Tiro, que en un momento concentró en sus manos el comercio marítimo mundial y posteriormente formó una alianza amistosa con los reyes del pueblo de Israel. Así, con la aparición del pueblo elegido en el campo de la historia mundial, también entraron en el campo nuevos pueblos, que debían servir como representantes del paganismo en su máximo desarrollo y poder. El pueblo elegido debía derrotarlo mediante el poder de la verdadera religión y la ley de Dios. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14 de abril de 1869, págs. 12, 17, 26. Este resumen refuta directamente a quienes piensan que el politeísmo precedió al monoteísmo. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, segunda edición de Alejandría, 1868, p. 20. Maspero, Histoire, 2ª ed., págs. 27, 28. Los egiptólogos alemanes también admiten que el monoteísmo era la forma principal de religión en Egipto. Así, Ebers dice: “el único Dios que se produjo a sí mismo y es la fuente de su propio ser, el Dios doble, al mismo tiempo su propio Padre e Hijo, que es hoy, ayer y mañana y se llama Yo soy, el que soy (anuk-pu-anuk), aparece claramente en los escritos teológicos del antiguo Egipto; por supuesto, este relato está tan densamente oscurecido y tan abrumado con innumerables y abigarradas imágenes del rico mundo de los dioses del valle del Nilo, que su ser sólo puede ser comprendido y conocido con dificultad por los no iniciados. El Libro de los Muertos, las inscripciones en tumbas y monumentos, proporcionan un rico material para la investigación en esta área”. Ebers, Durch Gosen, pág. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, en 4°, Leipzig, 1878, p. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, págs.50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4ª ed., vol. II, págs.180, 181. Maspero, Histoire, págs. 148, 149. Max Dupker también lo admite. Monoteísmo primitivo de la religión babilónica. Véase su Geschichte des Alterthums, 4ª ed. 1874, vol. Yo, pág. 201. Moda, Melanges, págs. 51–56. Jules Soury, en Revue des deux Mondes, febrero de 1872, p. 603. Wolff, Das Bucb Judith, en 8°, Leipzig, 1861, p. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, pág. 10. Deut. 4:35. Véase también Deut. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1 Reyes 8:60 y así sucesivamente. Lugar majestuoso Deut. 6:4 (“Oye, Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor uno es”) es, por así decirlo, una confesión de fe de los judíos. Incluso hoy en día los judíos escriben este pasaje en un trozo de pergamino y lo pegan en la frente y en la mano izquierda cuando realizan la oración de la mañana. Este pergamino se llama la palabra que inicia este lugar: “Sema”. Deut. 6:14; 7:4; Levíticio. 19:4; Deut. 29:17, y en otros lugares. Gillulim es sin duda un nombre despectivo y significa, según algunos, stercora. 2 Sam. 7:22. - Casarse. Gran lugar cerca de Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, febrero de 1872, pág. 557. Árbitro. 20:2–5. Estas palabras se repiten en Deut. 5:9. La misma idea se expresa en Éx. 34:14; Deut. 4:24; 6:15. Vida 20:13; 35:7; Árbitro. 32:4, 8; Deut. 5:26; I. Navegación. 24:19. Comparar 1 regalo. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1 Reyes 19:2; Es. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, págs. 583–584. La única forma de Eloah es en realidad más antigua, porque la encontramos dos veces en poesía, en el cántico de Moisés: Deut. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2ª ed. 1863, vol. Yo, pág. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Centímetro. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, pág. 535. Árbitro. 15:2. Ver Génesis 17:7; Deut. 4:39; 1 Reyes 18:21 ; Judas 1:31 y así sucesivamente. Revue des deux inondes, págs. 580, 581. No es superfluo señalar, sin embargo, que el propio Suri, en sus Etudes historiques, admitió la falsedad de comparar a Jehová con Molech. Es él quien dice en la página 28: Jabe ya no es el Dios de Egipto, como tampoco es Moloch. Me refiero al dios del fuego o del sol, al menos en su origen." Ezeq. 8:16; 2 Reyes 23:11. Oppert, Inscripciones de Dour-Sarkayan, págs.10, 111. cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. Yo, c.Tp. 18 y siguientes. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Yo, CTp. 88. Deut. 7:9. A Jehová se le llama más de 200 veces en Deuteronomio como el Elohim de Israel. Navegación. 22:22. La misma expresión se encuentra en Sal. 4:1. Sal. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Zar. 18:26–28; Jeremías. 19:5. Árbitro. 20:6, etc.; ver ref. 2:22, etcétera. Tiele, Manuel, págs.87, 88. Tiele, Manuel, aprox. 56, pág. 88, 89. Es. 2:3; Miqueas 4:2; Sal. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2, etcétera. Tiele, Manuel, aprox. 57, pág. 90. Abbé de Broglie, “L’unité du sanctuaire dans la religion d’Israel et la date du Pentatenque”. cm. "Annales de philosophie chrétienne", noviembre de 1880, págs. 101-103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3ª ed. Berlín, 1863, vol. Yo, págs. 277, 278. León 20:25; 17:21. Véase también Deut. 12:31; 18:10. Deuteronomio 12:31. sp. León. 20:2: “Cualquiera de los hijos de Israel, o de los extranjeros que habitan entre los israelitas, diere de sus hijos a Moloc, ciertamente morirá; el pueblo de la tierra lo apedreará”. Revista de los dos mundos, 1872, pág. 586. Debemos dar crédito al crítico por tachar este pasaje en una edición separada de sus herencias críticas. En su Concordancia Hebrea y en su Diccionario. Revista de los dos mundos. 1872, págs. 599–601. León. 19:29; Deut. 23:19; León. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens". Véase Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2ª ed. vol. I, págs. 612, 3 supra. vol. Yo, pág. 917. Árbitro. 57:7 y siguientes; 2 Reyes 17:30; 23:7; Ezeq. 23:14 : Ós. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, págs. 171-172. Debemos rendir homenaje al crítico francés que, habiendo expresado una posición similar, en una edición separada de sus artículos admitió la falsedad de su propia comparación y destruyó este pasaje. Iz. 28:12. Según la traducción de la Vulgata dice: “umbilieus terrae”; según la traducción sinodal rusa “cima de la tierra”. Taylor, Revista de la Royal Asiatic Society, t. XV, 1855, pág. 269 ​​y ss. Loftus, Viajes, pág. 202. Lenormant, Estrenos civilizaciones, vol. II, pág. 95. De Rouge, Revista arqueológica, 1860, t. I, págs. 73. Informe sobre el papiro de Ebers, véase. En Journal Officiel, 1 de junio de 1873. El "Libro de los Muertos", también llamado "rito funerario", es una colección de oraciones divididas en 165 capítulos: estas oraciones debían ser leídas por los muertos para dar a su alma la fuerza para soportar las pruebas del más allá y purificarla con vistas al juicio futuro. Para que el difunto pudiera leer estas oraciones con precisión, siempre se colocaba junto a la momia una copia más o menos completa del libro; Durante el reinado de la XII dinastía, parte de él fue escrito incluso en sarcófagos. El Museo del Louvre alberga una rica colección de ejemplares del Libro de los Muertos. "Libro de los Muertos", capítulo 123; Maspero, Histoire, págs.44, 45. Heb. 13:14; Miércoles 2 Cor. 5:6–8; Efeso 2:19. – Ver también 1 Pet. 2:11. Vida 15:15; 25:8, 17; 35:29; Número 20:24, 26; Deut. 31:16; Corte. 2:10; 2 Reyes 22:20 ; Jer. 8:2, etcétera. Delitsch, Die Génesis, 1853, t. Yo, pág. 425. Proverbios 12:28 . En la traducción sinodal rusa, en lugar de “inmortalidad”, dice “no muerte”. Los traductores griegos traducen la palabra Seol en 61 casos con la palabra “infierno”, es decir, una palabra que en griego significaba el lugar a donde iban las almas después de la separación del cuerpo. Sólo dos veces tradujeron esta palabra con la palabra “muerte” (2 Samuel 22:6; Proverbios 23:14. Los traductores griegos omitieron esta palabra en otros dos lugares donde se usa en hebreo, a saber: Job 24:19, Ezequiel 32:21). En la Vulgage latina esta palabra se traduce constantemente por las palabras internus o inferi, inferus (48 veces internus, 17 veces interi o inferus). El término Seol se ha vuelto tan común para denotar la morada de las almas que Onkelos y Jonatán en sus paráfrasis caldeas generalmente lo retuvieron (con la excepción de cinco lugares). Shiol lee en todas partes el texto samaritano del Pentateuco. La traducción Saoirse de la Biblia siempre traduce la palabra sheol en el Antiguo Testamento y la palabra “infierno” correspondiente en el Nuevo Testamento como shiul. La mayoría de los hebraístas alemanes, incluso entre los racionalistas, admiten que las traducciones antiguas transmitían correctamente el significado de Seol; ellos mismos lo transmiten con mayor frecuencia con la palabra Schattenreich, es decir, “el reino de las sombras”, o Unterwelt (“inframundo”, “infierno” (Kiobel, Fürst, etc.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, dice Rosenmüller. Genesius lo define de esta manera: “Locus subterraneus... habitatus a mortuorum animabus”. Vida 37:35; Es. 38:10; Trabajo. 17:16; Es. 5:14. Trabajo. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Deut. 32:22; Av. 2:5; Proverbios 1:12; 30:16 ; Es. 5:14; Canción 8:6. Es. 38:18; Sal. 113:17; Var. 2:17. Güder en Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. v.1856, pág. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire Universelle, parte II, cap. XIX. Obras, ed. Vives, t, xxiv. págs.459, 460. Para obtener más detalles, consulte a continuación: siguiente. capítulo. Número 15:16; 29. León 24:22. Árbitro. 12:49. Saalschutz, Mos. Derecho, Cap. 35, § 1. De hecho, se formaron trece tribus, ya que por circunstancias especiales la generación de José, descendiente de sus dos hijos, Efraín y Manasés, se formó en dos tribus; sin embargo, en la vida política del pueblo, que en realidad está sujeta a nuestra consideración, sólo importaban 12 tribus, ya que la tribu de Leví estaba excluida de la vida política. El texto dice: “señales ante los ojos del pueblo”, y “el pueblo” obviamente significa los ancianos, ya que del v. 29 queda claro que sólo los ancianos estaban presentes. Árbitro. 4:29. Número 1:16. "Mil" se utiliza a menudo en el sentido de un conjunto indefinido, en este caso en el sentido de una tribu. Según la tabla genealógica Núm. 24, compilado después de un recuento cuidadoso de las personas, resulta que los antepasados, si tales antepasados ​​son hijos y nietos de los antepasados ​​de las tribus, y en las tribus de José, los bisnietos (de Galaad), eran 58. Dado que la ley no dice que se eligieron 70 ancianos además de los 12 líderes de las tribus, entonces los representantes de estas 58 generaciones, junto con 12 jefes, en total Probablemente formaron esa asamblea de setenta hombres (584-12-70), que fue llamada a compartir con Moisés la carga de gobernar al pueblo. Esta visión de la composición de esta asamblea de 70 ancianos parece más simple y natural que, por ejemplo, la visión de Ewald, según la cual la asamblea estaba compuesta por representantes de las tribus, seis de cada tribu, visión que obliga a cambiar el número de ancianos añadiendo dos miembros más. Ewald, Alterthümer, pág. 328. No hay indicaciones exactas de tal “asamblea”, pero la presupone tanto la estructura general de la organización popular como las expresiones frecuentes que implican necesariamente representación. Así, se encuentran a menudo las expresiones: “dijeron los hijos de tal tribu” (Josué 17:14). Obviamente, aquí no nos referimos a todos los israelitas de una determinada tribu, sino sólo a sus diputados, miembros elegidos de la asamblea. Navegación. 17:14–18. Juicio, 4:10; 18, 19 y 20 capítulos. Al considerar la estructura política del estado mosaico, uno involuntariamente sorprende por su similitud con la organización del gobierno en los Estados Unidos de América del Norte. Las tribus, en su independencia administrativa, corresponden plenamente a los estados, cada uno de los cuales representa también una república independiente con su propio gobernante, su propio parlamento especial y con sus propias leyes especiales, y como partes independientes incluidas en la unión general del estado. El gobierno federal está formado por representantes de todos los estados, constituye el llamado congreso, que consta de dos grupos: el Senado y la Cámara de Representantes, que corresponden plenamente a los dos grupos más altos de representantes del estado mosaico: 12 y 70 ancianos. En lugar de una asamblea nacional judía, existe un sistema mejorado de votación popular. La única diferencia significativa entre estos dos sistemas estatales es que en el Estado mosaico no hubo tiempo para desarrollar un órgano ejecutivo legalmente definido, como existe en los Estados Unidos en la persona del Presidente del Gobierno de la Unión. A la Corte. 20 parece haber un caso en el que la asamblea estaba formada por 400.000 “soldados de infantería que desenvainaban espadas”. Pero esta reunión evidentemente no sólo estaba compuesta por representantes, sino también por el propio pueblo, y tenía un carácter extraordinario: una reunión del pueblo con fines militares. Navegación. 24:1, 16, 21. Se sabía que el mismo procedimiento para el trabajo de oficina existía en Grecia y Roma en tiempos primitivos. Chisj. 10:4. Aquí, con toda probabilidad, necesitamos entender no a los líderes de miles, sino a los líderes de tribus o generaciones. Casarse. Número 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, Parte II, pág. 19. 1777 En otra parte, el propio Michaelis reconoce indirectamente la deficiencia de la explicación del préstamo. Al decir que Moisés tomó prestada la base de su estado agrícola de los egipcios, añade con desconcierto: “pero se sabe, sin embargo, que por alguna razón el estado de los antiguos romanos tenía una estructura similar”. Erster Theil. pág.161. Saalschütz, Mos. Derecho, Kar. 12, artículo 140. Recibió el nombre técnico: el principio de laissez passer, laissez faire. Y ellos, como veremos a continuación, son muy significativos. Para citas, consulte nuestro ensayo "La Ley. Moisés", págs. 111 y 112. Esta visión es claramente evidente en las obras de Michaelis y Salschutz. Ver por ej. Michaelis, 2to. página 31; Saalschutz. Mos. Recht, págs. 142-143 y otros. Filón, op. II, 391; José, Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Teología d. A. Testamentos, págs. 510–541. Mosaisches Recht, pág. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. Págs. 51–53. Los molinos de mano constaban de dos piedras, la superior era móvil y la inferior fija. El trabajo lo realizaban generalmente mujeres en las familias pobres y esclavos en las grandes explotaciones agrícolas. Los talmudistas y los eruditos judíos entienden esta ley en el sentido de perdón total de las deudas. Kpobel, Kurzgef. exeg. Manual según lugar. Michaelis, Mos. Derecho, artículo 158. “Siempre habrá pobres en medio de tu tierra” - Deuteronomio 15 Oehler, Alttestam. Teología, pág. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., págs.15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Diccionario de la Biblia, T. II, art. Ley de Moisés, pág. 68, a. Tal dependencia y adaptación a las características del pueblo está indicada por el conocido dicho de Jesucristo sobre la ley de Moisés, sobre el divorcio (Mateo 19: 7, 8), que en la forma tal como está dada en la legislación de Moisés no corresponde al propósito y la santidad de la unión matrimonial y los principios básicos de la legislación mosaica, sino que constituye una concesión directa al carácter del pueblo, al bajo nivel de su desarrollo moral, en una palabra, a su “dureza de corazón”.