Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Κεφάλαιο 47. Ο μονοθεϊσμός ως πίστη του εκλεκτού λαού Η διακονία του Μωυσή σηματοδοτεί τη μεγαλύτερη στιγμή στην ιστορική ζωή του εκλεκτού λαού, ακριβώς τη στιγμή που έλαβε χώρα μια βαθιά σημαντική αλλαγή τόσο στην κατάσταση της ίδιας της επιλεγμένης φυλής όσο και στη στάση του Θεού απέναντί της. Πριν από αυτόν, η επιλεγμένη φυλή αποτελούνταν από μεμονωμένους πατριάρχες, οι οποίοι μετέφεραν διαδοχικά ο ένας στον άλλο τις υποσχέσεις που είχαν λάβει και την κατάθεση της αληθινής θρησκείας που τους εμπιστεύτηκε, λαμβάνοντας ταυτόχρονα εξηγήσεις, επιβεβαιώσεις και προσθήκες στις προσωπικές εμφανίσεις και αποκαλύψεις προς αυτούς του Θεού ή των αγίων αγγέλων Του. Τώρα η επιλεγμένη οικογένεια έχει πολλαπλασιαστεί σε έναν ολόκληρο και πολυάριθμο λαό, ο οποίος, εν μέρει υπό την επιρροή της αιγυπτιακής σκλαβιάς και της περιβάλλουσας ειδωλολατρίας, και εν μέρει από τη φυσική τραχύτητα των συναισθημάτων τους ως αποτέλεσμα της μακροχρόνιας αποξένωσης από την άμεση επικοινωνία με τον Θεό των πατέρων τους, είχε χάσει την ικανότητα αυτής της επικοινωνίας και γι' αυτό ήταν απαραίτητο να δημιουργηθεί ένας νέος τρόπος σχέσης. Για το σκοπό αυτό, ο Κύριος ο Θεός, που εμφανίστηκε στον Μωυσή και μέσω αυτού ξύπνησε στους ανθρώπους τη συνείδηση ​​της αληθινής θρησκείας και τις υποσχέσεις που συνδέονται με αυτήν, αφού απελευθέρωσε τον λαό από την αιγυπτιακή σκλαβιά, συνήψε και πάλι διαθήκη μαζί του και έκφραση αυτής της διαθήκης με τον λαό ήταν η νομοθεσία του Σινά. Εκφράζει ξεκάθαρα και οπωσδήποτε ολόκληρη τη θρησκευτική και ηθική κοσμοθεωρία, που μέχρι τώρα αποκαλύφθηκε τμηματικά και αναγνωρίστηκε ελλιπώς και αποσπασματικά. Ο σκοπός της διαθήκης ήταν να ξεχωρίσει τον λαό του Ισραήλ από την υπόλοιπη ανθρωπότητα και να τον κάνει ένα εκλεκτό βασίλειο στο οποίο θα μπορούσαν να διατηρηθούν και να αναπτυχθούν οι σπόροι της σωτηρίας, προορισμένοι αργότερα να εξαπλωθούν σε όλη την ανθρωπότητα. Όταν ο λαός του Ισραήλ βρισκόταν στους πρόποδες του ιερού βουνού, ο Κύριος τους μίλησε μέσω του Μωυσή: «Είδατε τι έκανα στους Αιγύπτιους και πώς σας κουβάλησα σαν πάνω σε φτερά αετών και σας έφερα κοντά μου. Επομένως, αν υπακούσετε στη φωνή μου και τηρήσετε τη διαθήκη μου, θα είστε ειδικός κτήμα μου ανάμεσα σε όλα τα έθνη· γιατί όλη η γη θα είναι έθνος ιερότερο για μένα». (Εξ. 19:36). «Όλοι εσείς στέκεστε σήμερα ενώπιον του Κυρίου του Θεού σας, οι άρχοντες των φυλών σας, οι πρεσβύτεροι σας, οι επισκόποι σας, όλοι οι Ισραηλίτες, τα παιδιά σας, οι γυναίκες σας και οι ξένοι σας, που βρίσκονται στο στρατόπεδό σας, από εκείνον που κόβει τα ξύλα σας μέχρι εκείνον που τραβάει το νερό σας, για να μπείτε στη διαθήκη του Κυρίου του Θεού σας και στη διαθήκη που κάνει ο Κύριος με τον λαό σας. ημέρα, και αυτός μπορεί να είναι ο Θεός σας, ας μην υπάρχει ανάμεσά σας κανένας άντρας ή γυναίκα, ή φυλή ή φυλή, της οποίας η καρδιά θα απομακρυνθεί τώρα από τον Κύριο τον Θεό σας, για να πάει να υπηρετήσει τους θεούς των ειδωλολατρών» (Δευτ. 29:10–13, 18). Ο κύριος στόχος της ίδρυσης μιας ειδικής «βασιλείας του Ιεχωβά» είναι, όπως φαίνεται από τα χωρία που αναφέρονται, η διατήρηση της αληθινής θρησκείας, η διδασκαλία της λατρείας του ενός αληθινού Θεού, σε αντίθεση με την ειδωλολατρία άλλων λαών. Για να διαφυλάξει την αληθινή διδασκαλία για τον Θεό, ο Ιεχωβά συνάπτει συμφωνία με τους ανθρώπους, ούτως ειπείν, ότι Αυτός - ο βασιλιάς ολόκληρης της γης - γίνεται πρωτίστως ο βασιλιάς του ισραηλινού λαού, λαμβάνει την υπέρτατη εξουσία πάνω τους, γίνεται νομοθέτης του, τα διατάγματα του οποίου ο λαός υποχρεούται να αποδεχθεί και να διατηρήσει ιερά. Εάν οι Ισραηλίτες οικειοθελώς συμφωνήσουν να αναγνωρίσουν τον Ιεχωβά ως Κύριο και βασιλιά τους, να διατηρήσουν τη διαθήκη Του και να εκπληρώσουν τους νόμους, να Τον αναγνωρίσουν ως τον μοναδικό αληθινό Θεό και να Τον λατρεύουν μόνο, τότε ο Ιεχωβά, όντας Θεός και ο υπέρτατος άρχοντας όλου του κόσμου, όλων των εθνών της γης, θα πάρει τον λαό του Ισραήλ υπό την ειδική προστασία Του, θα τους εξουσιάσει την ειδική θρησκεία. δώστε τους, ως αγαπημένους και εκλεκτούς ανθρώπους, σε όλους τους λαούς της γης, όλες τις ευλογίες της ελευθερίας, της ειρήνης και της ευημερίας. Το σύνολο τέτοιων σχέσεων μεταξύ του Ιεχωβά και του λαού είναι «θεοκρατία» ή «Θείος κανόνας» - με την υψηλότερη θρησκευτική και ηθική έννοια αυτής της λέξης. Η «θεοκρατία» νοούμενη έτσι είναι η αληθινή βασιλεία του Θεού στη γη, και οι άνθρωποι, που επιλέχθηκαν από τον Θεό για να είναι το όργανο της προνοητικής βασιλείας Του, έπρεπε πρώτα απ' όλα να συνειδητοποιήσουν στις σκέψεις τους αυτή την πρωτόγονη αλήθεια, η οποία, κάτω από το βάρος των αμαρτωλών σκέψεων, επισκιάστηκε από την πλειονότητα των ανθρώπων και των εθνών, αλλά που εν μέρει αποκαλύφθηκε και εκλέχτηκε ξανά το δίκαιο. Αυτή η αλήθεια, συνειδητοποιημένη στη θρησκεία, έπρεπε να συνίσταται στην πίστη στον έναν αληθινό Θεό, και αυτή η πίστη ήταν ο βασικός νόμος και προϋπόθεση της ίδιας της εκλεκτικότητας των ανθρώπων. Ήταν η ζωτική πηγή από την οποία πηγάζει το ίδιο το δικαίωμα αυτού του λαού να υπάρχει, και χωρίς αυτήν την πίστη, η ίδια η εκλογή του λαού θα ήταν εντελώς περιττή. Κάθε λαός έχει το δικό του ιστορικό καθήκον και αν άλλοι λαοί είχαν μια πολιτιστική αποστολή, όπως οι Αιγύπτιοι, ή μια κατακτητική αποστολή, όπως οι Ασσύριοι, ή μια εμπορική αποστολή, όπως οι Φοίνικες, τότε οι Ισραηλίτες είχαν την αποστολή τους ακριβώς να διατηρήσουν την πίστη στον έναν αληθινό Θεό, που έχασαν άλλοι λαοί, και να μεταφέρουν αυτό το πνευματικό φως σε όλους τους αιώνες της ταραγμένης ιστορικής εξέλιξης. του αρχαίου κόσμου εκπληρώθηκε, δηλαδή μέχρι να έρθει ο Χριστός, ο οποίος με τη χάρη της λυτρωτικής Του δύναμης μπορούσε να φωτίσει από ψηλά τις καρδιές και το μυαλό όλων των ειδωλολατρικών λαών και να τους κάνει ικανούς να δεχτούν την πίστη στον έναν αληθινό Θεό που κάποτε είχαν χάσει. Λαμβάνοντας υπόψη τη σημασία αυτής της πίστης στην ιστορία του ισραηλινού λαού, είναι χρήσιμο να εξετάσουμε λεπτομερώς τις βασικές αρχές και τα χαρακτηριστικά γνωρίσματά της, όπως παρουσιάζονται στο Νόμο του Μωυσή και στην περαιτέρω ιστορική ζωή του λαού. Αυτό το ερώτημα έχει αποκτήσει ακόμη μεγαλύτερη σημασία στη σύγχρονη εποχή, επειδή η ορθολογιστική κριτική, που προσπαθεί να κλονίσει πλήρως ολόκληρη την κοσμοθεωρία της Παλαιάς Διαθήκης, προσπαθεί να αποδείξει ότι ο ισραηλινός λαός δεν ήταν καθόλου εκλεκτός λαός, ότι στις θρησκευτικές του πεποιθήσεις και στους θεσμούς του δεν ξεχώριζε καθόλου από πολλούς άλλους λαούς, δεν είχε κάποια ειδική αποστολή που τους άκουγε και δεν ήταν καν σαν τον άλλον. Σημίτες, σε πολλούς θεούς με διαφορετικά ονόματα. Ο μονοθεϊσμός φαίνεται να είναι μια τεχνητή και, επιπλέον, μια μεταγενέστερη καινοτομία, ένοχοι της οποίας ήταν οι μεταγενέστεροι προφήτες. Πριν από αυτόν, ολόκληρη η θρησκεία των Ισραηλιτών ήταν η ωμή ειδωλολατρία με τις συνήθεις ειδωλολατρικές τελετουργίες, τις ανθρωποθυσίες ακόμη και την αποκρουστική λατρεία της ασέβειας (kedeshim), όπως άλλοι σημιτικοί λαοί. Αυτή η άποψη, σύμφωνα με τους ορθολογιστές, είναι η πιο απλή και φυσική, αφού κάθε λαός σταδιακά βελτιώνει τη θρησκευτική του πίστη και ο αρχικός βαθμός της θρησκευτικής σκέψης ήταν ακριβώς ο πολυθεϊσμός, ως η πιο προσιτή μορφή θρησκευτικής πίστης στον πρωτόγονο νου. Τέτοια σημεία κριτικής προφανώς ανατρέπουν ολόκληρο το οικοδόμημα της οικονομίας της Παλαιάς Διαθήκης. Ευτυχώς, αυτές οι διατάξεις, αν και υποστηρίζονται από υποτροφία, αποκαλύπτουν την προκατάληψη τους και αποδεικνύονται εντελώς αβάσιμες ενώπιον του δικαστηρίου της αυστηρής και αμερόληπτης επιστήμης. Πρώτα απ 'όλα, η θέση ότι η αρχική μορφή της θρησκείας γενικά είναι ο πολυθεϊσμός αποδεικνύεται εντελώς αβάσιμη και ο μονοθεϊσμός είναι μόνο ο μετέπειτα υψηλότερος βαθμός πνευματικής σκέψης. Το αντίθετο - μια ενδελεχής μελέτη της ιστορίας της θρησκείας δείχνει ότι η πρωτόγονη μορφή της είναι ακριβώς ο μονοθεϊσμός και ο πολυθεϊσμός είναι μόνο μια απόκλιση από αυτή τη μορφή, ως αποτέλεσμα του ψυχικού σκοταδισμού και της ηθικής τραχύτητας των λαών. Εκτός από την άμεση μαρτυρία της Βίβλου, η μελέτη των παραδόσεων της ανθρωπότητας παντού αποκαλύπτει την ύπαρξη μιας καθολικής πίστης σε έναν Θεό, πριν από κάθε ειδωλολατρία. Οι ασσυριακές επιγραφές, είναι αλήθεια, δεν μας παρέχουν ακόμη αρκετά αρχαία κείμενα ώστε να μπορέσουμε να εξοικειωθούμε θετικά με την πρωτόγονη θρησκεία της Βαβυλώνας και της Χαλδαίας, αλλά τα ιερογλυφικά κείμενα της αρχαιότερης εποχής, που είναι πολύ παλαιότερα από τις αρχαιότερες σφηνοειδείς επιγραφές, αποδεικνύουν αδιαμφισβήτητα την υπερθεΐα του μονοθεϊσμού. Για να το αποδείξουμε αυτό, αρκεί να παραθέσουμε τις μαρτυρίες επιστημόνων, των οποίων η εξουσία αναγνωρίζεται από όλους και αποτελεί από μόνη της εγγύηση αξιοπιστίας. Έτσι, ο διάσημος αιγυπτιολόγος de Rouget στο δοκίμιό του «On the Religion of Ancient Peoples», μεταξύ άλλων, λέει: «μπορούμε να αποκαταστήσουμε πώς η αρχαία Αίγυπτος δίδασκε για τον Θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο. Μιλάω για τον Θεό, όχι για θεούς. Το πρώτο χαρακτηριστικό αυτής της διδασκαλίας είναι η ενότητα, που εκφράζεται στον υψηλότερο βαθμό ενέργειας: «Ο Θεός είναι ένας, ένας, μοναδικός, Και δεν υπάρχουν άλλοι θεοί δίπλα Του. – Είναι το μόνο ζωντανό ον, αληθινά ζωντανό. Είσαι ένα, και χιλιάδες όντα προέρχονται από Σένα. Αυτός δημιούργησε τα πάντα, και μόνο Αυτός δεν δημιουργήθηκε...» «Από τις σχέσεις του με τον κόσμο, ο Θεός είναι ο Δημιουργός: Δημιούργησε ό,τι υπάρχει. Είναι ο άρχοντας του υπάρχοντος και του ανύπαρκτου και. «Αυτά τα κείμενα γράφτηκαν τουλάχιστον μιάμιση χιλιάδες χρόνια πριν από τον Μωυσή... Αλλά αυτή η υπέροχη διδασκαλία στην Αίγυπτο δεν είναι προϊόν των επόμενων αιώνων; Θετικά όχι, υπήρχε πάνω από 2.000 χρόνια πριν από τη Χριστιανική εποχή. Αντιθέτως, βλέπουμε ότι ο πολυθεϊσμός σταδιακά αναπτύσσεται και προχωρά εκεί χωρίς διακοπή μέχρι την εποχή των Πτολεμαίων πριν από 5000 χρόνια. ξεκίνησε στην κοιλάδα του Νείλου... και βλέπουμε ότι μόνο σε μεταγενέστερους χρόνους η Αίγυπτος έφτασε στον πιο αχαλίνωτο πολυθεϊσμό» 567. Μια άλλη αιγυπτιολόγος, η Μαριέτ, μιλάει με την ίδια ακριβώς έννοια: «πάνω από ολόκληρο το αιγυπτιακό πάνθεον», λέει, «υπάρχει ο ένας Θεός, αθάνατος, άκτιστος, αόρατος και κρυμμένος στα απρόσιτα βάθη της ύπαρξής του. Είναι ο Δημιουργός του ουρανού και της γης. δημιούργησε ό,τι υπάρχει, και χωρίς αυτόν δεν υπήρχε τίποτα το μυστικό του Θεού. ιερό όμως η Αίγυπτος δεν μπορούσε ή δεν ήθελε να μείνει σε αυτή την υπέροχη αγνότητα της διδασκαλίας» 568. Ένας τρίτος Αιγυπτιολόγος, του οποίου τη μαρτυρία δεν μπορούν επίσης να αρνηθούν οι εχθροί της Βίβλου, δηλαδή ο Maspero, δεν είναι λιγότερο σαφής από αυτή την άποψη από τους άλλους λόγιους αδελφούς του. «Στην αρχή», λέει, «υπήρχε Λοιπόν, ένας αρχέγονος ωκεανός, στα ατελείωτα βάθη του οποίου τα έμβρυα των πραγμάτων επέπλεαν σε σύγχυση. Από την αιωνιότητα, ο Θεός συνελήφθη και ο Ίδιος γεννήθηκε στη μήτρα αυτής της υγρής ουσίας, που ήταν ακόμα άμορφη και, σαν να λέγαμε, ανύπαρκτη, ο Θεός ήταν ένα δώρο της νοημοσύνης και της Αιγύπτου. ακατανόητο που είναι αδύνατο να πει κανείς με ποιον τρόπο είναι ακατανόητος. Είναι ο μόνος, αυτός που υπάρχει στην ουσία, αυτός που ζει στην ουσία, ο μόνος ζωοδότης στον ουρανό και στη γη, που ο ίδιος δεν γεννιέται, ο πατέρας των πατέρων, η μητέρα των μητέρων. Πάντα ίσος, πάντα αμετάβλητος στην αναλλοίωτη τελειότητά Του, πάντα παρών στο παρελθόν όπως και στο μέλλον, γεμίζει το σύμπαν, έτσι ώστε καμία εικόνα στον κόσμο δεν μπορεί να δώσει ούτε την πιο αμυδρή ιδέα για το άπειρό Του. Αισθάνεται παντού, αλλά δεν μπορεί να τον αγγίξει πουθενά. Ένας στην ουσία, δεν είναι ένας στην προσωπικότητα. Είναι ο Πατέρας μόνο επειδή υπάρχει. και η τελειότητα της φύσης Του είναι αυτή, που πάντα παράγει, χωρίς να αποτυγχάνει ή να εξαντλείται ποτέ. Δεν χρειάζεται να βγει έξω από τον εαυτό Του για να γίνει γόνιμος. Βρίσκει στη δική Του ύπαρξη την ουσία για το αιώνιο έργο Του. Μόνο από την πληρότητα της ύπαρξής Του συλλαμβάνει τον καρπό Του, και αφού μαζί Του η σύλληψη δεν μπορεί να διαχωριστεί από τη γέννηση, παράγει από την αιωνιότητα από τον εαυτό Του έναν άλλο Εαυτό Του. Είναι ταυτόχρονα Πατέρας, Μητέρα και Υιός του Θεού. Συνελήφθησαν από τον Θεό, γεννήθηκαν από τον Θεό, χωρίς έξοδο από τον Θεό, αυτά τα τρία πρόσωπα είναι Θεός εν Θεώ, και όχι μόνο δεν κατακερματίζουν την ενότητα του θείου όντος, αλλά και τα τρία είναι ενωμένα στη μοναδική Του τελειότητα. Αυτός ο Θεός είναι τριπλός και μόνος έχει όλες τις ιδιότητες του Θεού - αμέτρητο, αιωνιότητα, ανεξαρτησία, παντοδύναμη θέληση, απεριόριστη καλοσύνη 569. Από αυτές τις μαρτυρίες, λοιπόν, είναι αξιόπιστα σαφές ότι στους αρχαιότερους χρόνους στην Αίγυπτο διατηρήθηκε η ιδέα του ενός αληθινού Θεού, ως απόηχος της πρωτόγονης αληθινής παράδοσης, και στην αρχή μόνο ένας Θεός εννοούνταν με διάφορα ονόματα. Με την πάροδο του χρόνου, η θρησκεία των κατοίκων της κοιλάδας του Νείλου πήρε μια ημι-πολυθεϊστική, ημι-πανθεϊστική χροιά, αλλά τα ίχνη της πρωτόγονης παράδοσης παρέμειναν ακόμη αργότερα, έτσι ώστε ακόμη και υπό τον Δαρείο Β', Αιγύπτιοι γραμματείς και ιερείς τραγούδησαν τον ακόλουθο ύμνο προς δόξα του Θεού: Αυτός μόνο δημιούργησε τον εαυτό του με εκατομμύρια τρόπους... «Οι αιγυπτιακές επιγραφές, κάτω από τα εκφυλισμένα σύμβολα του ακατέργαστου πολυθεϊσμού», λέει σωστά η διάσημη οριενταλίστρια Vogue, «αποκαλύπτουν την ύπαρξη αληθινής θρησκευτικής διδασκαλίας. Οι μαθητευόμενοι ερμηνευτές αυτών των επιγραφών, με τη βοήθεια τύπων και εικόνων, έδειξαν ότι η βάση της αιγυπτιακής θρησκείας, παρά τα φαινομενικά φαινόμενα, ήταν η πίστη σε έναν και αιώνιο Θεό, λιγότερο διαφορετικό από τον Θεό του Θεού. Ο Αιγύπτιος Θεός είναι πάντα ασώματος, αόρατος, χωρίς αρχή και χωρίς τέλος: οι αμέτρητες θεότητες του αιγυπτιακού πάνθεον είναι οι προσωποποιημένες ιδιότητες, οι θεοποιημένες δυνάμεις ενός όντος ακατανόητου και απρόσιτου βάση για την προέλευση ορισμένων γυναικείων θεοτήτων». Αυτός είναι ακριβώς ο Θεός που μας αποκαλύπτουν οι Αιγυπτιολόγοι 571. Αν και δεν έχουμε ακόμη επαρκή στοιχεία για να προσδιορίσουμε την ουσία της ασσυροχαλδαϊκής θρησκείας στην πρωτόγονη κατάστασή της, είναι ωστόσο δυνατό να σχηματίσουμε κάποια ιδέα για αυτή τη θρησκεία, όπως φαίνεται από τις σφηνοειδείς επιγραφές - και αυτές οι επιγραφές επιβεβαιώνουν πλήρως το ίδιο με τα ιερογλυφικά κείμενα. «Η θρησκεία της Ασσυρίας και της Βαβυλώνας», λέει ο Lenormand, «ήταν στις θεμελιώδεις αρχές της και στο γενικό πνεύμα που διαπέρασε την εικασία της, μια θρησκεία του ίδιου είδους με τη θρησκεία της Αιγύπτου και, γενικά, με όλες τις θρησκείες του παγανιστικού κόσμου. σημείο, τότε εκεί θα βρούμε τη βασική έννοια της θείας ενότητας, το τελευταίο απομεινάρι της πρωτόγονης αποκάλυψης, αλλά παραμορφωμένο από τις τερατώδεις επινοήσεις του πανθεϊσμού» 572. Τα θεϊκά όντα δεν κατανοούνται πλέον χωριστά, αλλά υπό το πρόσχημα των αριθμών, και καθένας από τους αριθμούς που συνθέτουν είναι μόνο μια έκφραση του αρχικού Θεού, παρά τη δυαδικότητα της φύσης του, ακριβώς όπως είναι ένα, παρά το πλήθος των ονομάτων Του» 573. Η Κουσιτική θρησκεία για την οποία ο Maspero μιλά εδώ είναι μία και η ίδια με την πρωτόγονη θρησκεία των Chaldeans of the Chaldeans. Τον ίδιο πρωτόγονο μονοθεϊσμό βρίσκουμε στη Φοινίκη, τη Χαναάν και τη Συρία. «Η λατρεία του φοινικικού θεού Βάαλ», λέει ο πιο έγκυρος μελετητής στον τομέα των φοινικικών επιγραφών, η Vogue, «αρχικά περιείχε την πίστη σε έναν Θεό, όπως και οι γειτονικές λατρείες του Μπελ του Ασσύριου, του Αδάντ του Σύρου, του Μολώχ του Αμμωνίτη, της Μάρνης του Φιλισταίου και άλλων υπέρτατων θεοτήτων. Το πλήθος των μικρών Βάαλ δεν μιλάει περισσότερο εναντίον αυτής της αρχικής ενότητας από τη διαίρεση του Αιγυπτιακού Θεού σε θεοποιημένες δυνάμεις μόνο στη Φοινίκη αυτή η κατανομή της θεϊκής δύναμης έχει περισσότερο γεωγραφικό και πολιτικό χαρακτήρα, παρά φιλοσοφικό. ειδωλοποιήθηκε στην Τύρο, στη Σιδώνα, στην Ταρσό, έγινε Baal-Zur, Baal-Sidon, Baal-Tarsus. Ως εκ τούτου, μπορεί να πάρει ένα ειδικό όνομα, το οποίο μπορεί στη συνέχεια να κρύψει τον αρχικό του χαρακτήρα στη λαϊκή φαντασία. αλλά δεν εμποδίζει τη συνέχιση της αόριστης έννοιας της αρχικής του ενότητας. Αυτό ακριβώς μας αποδεικνύει μια επιγραφή, που αποτελείται από δύο λέξεις: «Mel-Karte», ο μεγάλος θεός της Τύρου, του οποίου η λατρεία διαδόθηκε ευρέως από τους Τύριους άποικους, δεν ήταν άλλος από τον Baal της μητρόπολης: «Κύριε Mel-Karte, Baal of Tire!». - κάπως έτσι ξεκινά η αφιέρωση δύο λυχναριών που του θυσίασαν, που βρέθηκαν στο νησί της Μάλτας. Αυτός είναι ο υπέρτατος θεός, που θεωρείται τοπική θεότητα, ειδικά ο προστάτης των πόλεων, και αυτή η ιδέα συνάδει πλήρως με την ίδια την ετυμολογία της λέξης, αφού το Mel-Kart είναι μόνο μια συντομογραφία των λέξεων Melek-Karat, δηλαδή «βασιλιάς της πόλης». Το ίδιο, κατά τη γνώμη ενός λόγιου ανατολίτη, παρατηρείται όταν εμβαθύνουμε στην ουσία των γυναικείων θεοτήτων. Το ίδιο το όνομα των γυναικείων θεοτήτων δείχνει ότι σχηματίστηκαν από τη θεοποίηση του ονόματος των ίδιων θεών. Έτσι, η Αστάρτη, η θεά της Σιδώνας, που στέκεται στην επιγραφή του Εσμουνάτζερ δίπλα στον Βάαλ της Σιδώνας, ονομάζεται Σεμ-Βάαλ, δηλαδή το όνομα του Βάαλ, και σε άλλο μέρος - το «πρόσωπο» του Βάαλ. Αυτά τα ονόματα "όνομα" και "πρόσωπο" στο μυαλό των ανθρώπων απέκτησαν στη συνέχεια πραγματικό χαρακτήρα και από αυτά σχηματίστηκαν εντελώς ανεξάρτητες θεότητες, δηλαδή γυναικείες. "Λοιπόν, η Αστάρτη είναι ακριβώς η προσωποποίηση του ονόματος στο οποίο όλες οι αρχαίες θρησκείες απέδιδαν ένα μυστηριώδες νόημα. Οι Φοίνικες έδωσαν σε αυτό το όνομα μια ξεχωριστή ύπαρξη· και αυτό το γεγονός ρίχνει ένα ενδιαφέρον φως στην προέλευση των φοινικικών μύθων και στον ίδιο τον τρόπο ανάπτυξής τους. Εδώ, θα μπορούσε να πει κανείς, το ίδιο το γεγονός της μεταμόρφωσης των ιδεών που δημιούργησαν την αρχική εικόνα του Φοίνικα. Μεταξύ των Εβραίων, οι έννοιες «Όνομα Κυρίου», «Πρόσωπο του Κυρίου» δεν κατέστρεψαν τη θεϊκή ενότητα, όπως δεν την κατέστρεψαν ακόμη πιο εικονικές εκφράσεις - «Φωνή Κυρίου», «Χέρι Κυρίου». Το ίδιο πράγμα συνέβη στην αρχή μεταξύ των Φοίνικων, αλλά οι αρχικές τους έννοιες άλλαξαν, αν και διατήρησαν τους τύπους με τους οποίους εκφράστηκαν πριν. προέκυψε η ιδέα μιας γυναικείας θεότητας, μια ιδέα που, ας πούμε, διπλασίασε τη δημιουργική δύναμη χωρίς να καταστρέψει την ουσιαστική της ενότητα, αλλά που άνοιξε την πόρτα σε κάθε είδους λάθη και κάθε είδους καταχρήσεις του πρακτικού πολυθεϊσμού» 574 . Από τα παραπάνω στοιχεία των σημαντικότερων εκπροσώπων της Αιγυπτιολογίας, της Ασσυριολογίας και της Φοινικικής επιγραφικής, είναι αρκετά σαφές ότι η αρχική μορφή θρησκείας μεταξύ αυτών των ειδωλολατρικών λαών ήταν ακριβώς ο μονοθεϊσμός, ίχνη του οποίου διατηρήθηκαν στα αρχαιότερα μνημεία τους, υποδεικνύοντας ξεκάθαρα ότι ο πολυθεϊσμός τους ήταν απλώς μεταγενέστερο δημιούργημα και αποτέλεσμα της σκοτεινής θρησκευτικής έννοιας. Αν έτσι αποδεικνύεται στους ειδωλολατρικούς και ειδωλολατρικούς λαούς, τόσο πιο κατανοητό γίνεται το γεγονός ότι ο μονοθεϊσμός είναι η βασική θρησκεία του εκλεκτού λαού, του ίδιου του λαού που η Πρόνοια προόριζε να είναι ο φορέας αυτής της θρησκευτικής αλήθειας στον παγανιστικό κόσμο, ο οποίος με τον καιρό βυθιζόταν σε όλο και περισσότερο θρησκευτικό λάθος. Παρόλα αυτά, η τελευταία ορθολογιστική κριτική εντείνεται για να δείξει ότι η αρχική μορφή θρησκείας του εκλεκτού λαού ήταν ακριβώς ο πολυθεϊσμός, έτσι ώστε ο μονοθεϊσμός να είναι απλώς μια μεταγενέστερη τεχνητή εμφύτευση σε αυτόν. «Η αρχική θρησκεία των παιδιών του Ισραήλ», λέει ένας πρόσφατος κριτικός, 575 «ήταν μια νατουραλιστική θρησκεία, στην οποία κυριαρχούσε το αστρικό στοιχείο. Ακόμα κι αν η Βίβλος δεν μιλούσε ρητά γι' αυτό, θα βρίσκαμε σχεδόν σε κάθε σελίδα των αρχαίων βιβλίων του Ισραήλ και των προφητών του όγδοου αιώνα γεγονότα που μαρτυρούν τον ειδωλολατρικό πολυθεϊσμό του φυσιολατρικού φετιχισμού. Οι απόγονοι του Αβραάμ ως ειδωλολάτρες και πολυθεϊστές Στο βιβλίο του Ιησού του Ναυή, ο Τάρα, ο πατέρας του Αβραάμ, απεικονίζεται ως ειδωλολάτρης και πολυθεϊστής, όπως οι πρόγονοί του που ζούσαν στην αρχαιότητα «πέρα από τον ποταμό», δηλαδή πέρα από τον Ευφράτη… φυλαχτά που πήραν από τα μέλη του οίκου του» 576. Σε αυτό πρέπει να ειπωθεί ότι όλα αυτά τα γεγονότα δεν αποδεικνύουν καθόλου ότι όλοι οι Εβραίοι ήταν αρχικά πολυθεϊστές. Εκτός από το γεγονός ότι η ειδωλολατρία του Θάρα, του πατέρα του Αβραάμ, δεν χρησιμεύει ως απόδειξη ότι οι απόγονοι του Αβραάμ ήταν επίσης ειδωλολάτρες, το ίδιο το απόσπασμα που παρατίθεται από το βιβλίο του Ιησού του Ναυή δείχνει, αντίθετα, ότι ήταν μονοθεϊστές, καθώς μαρτυρεί την αντίθεση μεταξύ της θρησκείας των απογόνων του Αβραάμ (2,Joshuaance). 3). Αυτό το βιβλίο μάλιστα πολύ ξεκάθαρα δηλώνει ότι ο Θεός έφερε τον Αβραάμ στη χώρα της Χαναάν ακριβώς με σκοπό να απομακρύνει τον πατέρα των Ιουδαίων από το ειδωλολατρικό περιβάλλον της Χαλδαίας και από την καταστροφική επιρροή της συγγένειάς του. Το μαρτυρούσε και η μετέπειτα παράδοση, στο βαθμό που τη διατήρησε ο Αμμωνίτης Αχιόρ. «Άκου, κύριέ μου, τον λόγο από το στόμα του δούλου σου», είπε στον Ολοφέρνη. «Θα σου πω την αλήθεια για αυτόν τον λαό (δηλαδή τους Εβραίους) που κατοικούν κοντά σου σε αυτήν την ορεινή χώρα, και κανένα ψέμα δεν θα βγει από το στόμα του δούλου σου· αυτός ο λαός προέρχεται από τους Χαλδαίους. Πρώτα εγκαταστάθηκαν στη Μεσοποταμία, επειδή δεν ήθελαν να υπηρετήσουν τους θεούς των πατέρων τους, που ήταν στη χώρα των Χαλδαίων, και παρέκκλιναν από το μονοπάτι των προγόνων τους και άρχισαν να λατρεύουν τον Θεό του ουρανού, τον Θεό που γνώριζαν. και οι Χαλδαίοι τους έδιωξαν μπροστά από τους θεούς τους - και κατέφυγαν στη Μεσοποταμία, και κατοίκησαν εκεί για πολύ καιρό» (Ιουδίθ. 5:5-8). Από τον Αβραάμ μέχρι τον Ιησού Χριστό, ο λαός του Ισραήλ, αν και συχνά άπιστος, λάτρευε έναν και μάλιστα μοναδικό Θεό, αυτόν τον οποίο αγιάζουν σε όλα τα πράγματα. Η Γραφή αποκαλεί τον Θεό των πατέρων του, τον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ. «Γνωρίζουμε», λέει σωστά ο Ewald, «πόσο δύσκολο ήταν για τη θρησκεία του Ιεχωβά, με τις υπέροχες ιδέες της και τα καθήκοντα που επιβάλλει, να αποκτήσει σταθερή βάση στον λαό από την εποχή του Μωυσή. Ως Θεός των προγόνων τους είναι διαφορετικός από τους θεούς όλων των άλλων λαών, αλλά ουσιαστικά ο ίδιος, ο οποίος λατρεύτηκε από τους τρεις βασικούς πατριάρχες, τους προπάτορες αυτού του λαού. Έρχεται από την αρχή και διατηρήθηκε πάντα στους κόλπους αυτού του λαού ως ιερή μνήμη με τη μεγαλύτερη σημασία, και στους αρχαιότερους Μωσαϊκούς χρόνους ο λαός αποκαλούσε τον Ιεχωβά απλώς τον Θεό του πατέρα τους, δηλαδή τον Ιακώβ, συνδέοντας τον εαυτό του στενά με το παρελθόν του. Είναι αδύνατο τέτοια ισχυρά στοιχεία, πλήρως υποστηριζόμενα από την επιστήμη, να αποδειχθούν απατηλά». 578 Το απόσπασμα στη Γένεση ότι ο Ιακώβ έθαψε τα είδωλα της οικογένειάς του κάτω από μια βελανιδιά αποδεικνύει μόνο ότι ο Ιακώβ δεν ήταν ειδωλολάτρης. Μας δείχνει μάλιστα ξεκάθαρα ότι οι θεοί που ειδωλοποίησαν ορισμένα μέλη της οικογένειας αυτού του πατριάρχη ήταν ξένοι: ο Ιακώβ είπε ευθέως στα μέλη του σπιτιού του και σε όλους όσοι ήταν μαζί του: «πετάξτε τους ξένους θεούς που είναι ανάμεσά σας - Elohe gannegar» (Γέν. 35:2). Αυτά και άλλα παρόμοια γεγονότα, από τα οποία θα μπορούσαν να αναφερθούν πολλά, αποδεικνύουν πλήρως ότι ανάμεσα στους Ισραηλίτες υπήρχαν αρκετοί ειδωλολάτρες, αλλά δεν αποδεικνύουν καθόλου ότι όλοι ήταν αρχικά ειδωλολάτρες. Φυσικά, αν οι επικριτές υποστήριζαν μόνο ότι οι Ισραηλίτες συχνά έπεφταν στην ειδωλολατρία, τότε δεν θα είχαμε κανένα λόγο να διαφωνήσουμε μαζί τους. Η Βίβλος το μαρτυρεί αυτό σε κάθε σελίδα, και κανείς δεν σκέφτηκε ποτέ να το αρνηθεί. Οδηγημένοι από μια αχαλίνωτη κλίση προς ξένες θρησκείες, σε εκείνες τις άγριες θεότητες που τρέφονταν με το αίμα των παιδιών και για τις οποίες ο τυφλός φόβος τα ανάγκαζε να φοβηθούν, ή σε εκείνες τις «χαρούμενες και αισθησιακές θεότητες» που έδωσαν έναν ιερό χαρακτήρα στην ικανοποίηση των κατώτερων παθών και στις οποίες η αισθησιακή τους έλξη τους ώθησε να έλθουν σε επαφή με τους θεούς του χρόνου. μαζί τους - Χαλδαίοι, Φοίνικες, Φιλισταίοι, Σύροι, Σαβαίοι, και στην εποχή των Μακκαβαίων, από πλεονέκτημα ή αδυναμία, ειδωλοποίησαν ακόμη και τους Έλληνες Σύριους θεούς. Εν τω μεταξύ, αυτή η ειδωλολατρική λατρεία, χωρίς καμία εξαίρεση, μας απεικονίζεται όχι ως νόμιμη, σωστή, καθολική, αληθινά εθνική λατρεία, αλλά ως απιστία, έλλειψη, πορνεία, έγκλημα. Ακόμη και στους χειρότερους καιρούς της ιστορίας του βασιλείου του Ισραήλ, μετά την πτώση των δέκα φυλών, όταν, κατά τη διάρκεια της βασιλείας του κακού Αχαάβ, ακόμη και ο προφήτης Ηλίας υπέκυψε σε απόγνωση, όχι μόνο στην Ιουδαία, αλλά ακόμη και στις χωρισμένες ειδωλολατρικές φυλές, ο Ιεχωβά μέτρησε άλλους 7.000 πιστούς που δεν τον προσκύνησαν ποτέ. (1 Βασιλέων 19:18). Όλοι αυτοί οι ψεύτικοι θεοί, τους οποίους σέβονταν οι άπιστοι Ισραηλίτες, που άκουγαν περισσότερο τις φωνές των παθών τους παρά τις φωνές της συνείδησής τους, δεν αντιπροσώπευαν τον Θεό του Ισραήλ, ο οποίος είναι ένας, ο ζωντανός Θεός, ο μόνος Θεός: «Ο Ιεχωβά (ο Θεός σου) είναι Θεός, και δεν υπάρχει άλλος εκτός από Αυτόν» 579 . Αυτοί είναι εξωγήινοι θεοί ή, με την κυριολεκτική έννοια, Θεοί εκτός του αληθινού Θεού, οι Ελιλίμ, δηλαδή μη οντότητες, και οι Γκιλουλίμ, δηλαδή, αηδίες, όπως συχνά αποκαλούνται στην Πεντάτευχο 580. Ενώ όλοι οι ειδωλολάτρες Σημίτες, λατρεύοντας τους εθνικούς τους θεούς, αναγνώρισαν ταυτόχρονα τη θεότητα των θεών των γειτονικών λαών, τόσο του Ιεχωβά όσο και των άλλων, ενώ τους φοβόντουσαν και απέφευγαν επιμελώς ό,τι μπορούσε να προκαλέσει την οργή τους επάνω τους, έτσι ο Ασσύριος κατακτητής της Αραβίας στέλνει με τιμή στη βασίλισσα, νικώντας τον εαυτό του αγάλματα του Άραβα. πάνω τους στον θεό Ασούρ, για να μαρτυρήσουν την ανωτερότητα της δύναμης του θεού τους - οι Ισραηλίτες απέδιδαν αληθινή θεότητα μόνο στον έναν Θεό τους. θεωρούσαν ψεύτικους θεούς όλους εκείνους που τους τιμούσαν οι ξένοι λαοί. τους αντιμετώπιζαν με περιφρόνηση και οι προφήτες απεικόνιζαν τη ματαιότητα των ειδώλων σε εικόνες των οποίων η ευγλωττία είναι απρόσιτη. Υπάρχει μόνο ένα μέρος στη Βίβλο που φαίνεται να παρουσιάζει κάποια εξαίρεση σε αυτόν τον κανόνα. Αυτό είναι ακριβώς στο βιβλίο των Κριτών, όπου ο Ιεφθάε, στέλνοντας μια πρεσβεία στον βασιλιά των Αμμωνιτών, δίνει εντολή στους αγγελιοφόρους του να του πουν: «Δεν κατέχεις αυτό που σου έδωσε ο Χεμώς ο θεός σου (Ελοχίμ); και κατέχουμε ό,τι ο Κύριος ο Θεός μας (Ελοχίμ) μας έδωσε ως κληρονομιά» (Κριτές 11:24). Αλλά αυτό το απόσπασμα αντιπροσωπεύει μόνο διπλωματική γλώσσα και δεν είναι ομολογία πίστης και, επομένως, δεν αποδεικνύει καθόλου ότι ο Ιεφθάε πίστευε στη θεότητα του Χεμώς. Αλλά ακόμα κι αν λαμβάναμε αυτά τα λόγια στην κυριολεξία τους, τότε, παρά το χωριστό αυτό απόσπασμα, θα υπήρχαν ακόμα αρκετά στοιχεία ότι υπήρχε μια βαθιά διαφορά στο πώς καταλάβαιναν οι Εβραίοι τους θεούς τους Οι προφήτες τους αποκαλούν στην ενεργητική τους γλώσσα, με όλη τους την εγκληματικότητα, δεν αλλάζουν καθόλου την ουσία της θρησκείας του ίδιου του Ισραήλ, ο Βασιλιάς Σολομών μας δίνει το παράδειγμα του αδύναμου και ταλαντευόμενου γιου του Ιακώβ. Αναγνωρίζει την ενότητα του Θεού, Τον ομολογεί και Τον επαινεί, και παρόλα αυτά, υποταγμένος σε ανάξιες αδυναμίες, λάτρευε αηδιαστικά είδωλα. την ημέρα της αφιέρωσης του μεγαλοπρεπούς ναού, που ανεγέρθηκε από αυτόν προς δόξα του ζώντος Θεού, είπε ακριβώς στην μεγαλειώδη προσευχή του: «για να γνωρίσουν όλα τα έθνη ότι ο Κύριος είναι Θεός, και δεν υπάρχει κανένας εκτός από αυτόν» (Α' Βασιλέων 8:60). και αρκετά χρόνια αργότερα (τόσο ακατανόητη είναι η αδυναμία της ανθρώπινης καρδιάς!), για να ευχαριστήσει τις γυναίκες του, στους πειρασμούς των οποίων δεν ήξερε πώς να αντισταθεί, έχτισε ναούς προς τιμήν του Μολώχ, του Χεμόσ, της Αστάρτης - των πιο σκληρών και πιο αποκρουστικών θεοτήτων. Αυτή ακριβώς είναι η ιστορία του Ισραήλ. Γνώριζε τον αληθινό Θεό από την αρχή, αλλά ο φόβος ή ο πόθος τον βύθιζε συχνά στα πόδια των παγανιστικών θεών με την απάνθρωπη και επαίσχυντη λατρεία τους. Οι πατέρες του, οι αρχηγοί του, πριν από την πτώση των δέκα φυλών, ήταν γενικά μονοθεϊστές, αλλά η μάζα του λαού μερικές φορές έπεφτε στην ειδωλολατρία με εκπληκτικό ενθουσιασμό. Ο Αβραάμ, ο Ισαάκ και ο Ιακώβ, οι δώδεκα πατριάρχες, οι πατέρες των δώδεκα φυλών. Μωυσής, απελευθερωτής των Ισραηλιτών από την αιγυπτιακή σκλαβιά. Joshua, κατακτητής της γης της επαγγελίας. Ο Σαμουήλ, που του έδωσε τον πρώτο βασιλιά. Ο Δαβίδ, ο πιο ένδοξος ήρωας και ο πιο γενναίος από τους μονάρχες του, ο πιο διάσημος και δημοφιλής από τους ποιητές του. οι προφήτες, αυτοί οι άνθρωποι τόσο καταπληκτικοί στην πρωτοτυπία τους που δεν μπορούν να βρεθούν σαν αυτούς σε καμία άλλη εποχή και ανάμεσα σε κανέναν άλλο λαό - όλοι αυτοί οι μεγάλοι άνδρες ήταν λάτρεις του ενός Θεού. Από πολλά άλλα μέρη, αρκεί να παραθέσουμε σε επιβεβαίωση αυτού μερικά αποσπάσματα από τους υψηλούς ύμνους του γλυκού ψαλμωδού του Ισραήλ. Στον Ψαλμό, που αρχίζει με τις λέξεις: «Θα σε αγαπήσω, Κύριε, η δύναμή μου», ο ψαλμωδός αναφωνεί με ενθουσιασμό: «Ποιος είναι Θεός εκτός από τον Κύριο (Ιεχωβά)»; (Ψαλμ. 16:32). Μετά στον Ψαλμό. «Ο Θεός να με προστατεύει», συντίθεται, σύμφωνα με τους καλύτερους μελετητές, την εποχή που οι διωγμοί του Σαούλ ανάγκασαν τον Δαβίδ να ζήσει ανάμεσα στους ειδωλολάτρες Φιλισταίους, ο ψαλμωδός αναφωνεί: «Κράτα με, Θεέ, γιατί σε εμπιστεύομαι. Είπα στον Κύριο: Εσύ είσαι ο Κύριός μου. Ας πολλαπλασιαστούν οι λύπες αυτών Τα οποία ρέουν σε έναν παράξενο Θεό. Δεν θα χύσω τις αιματηρές τους σπονδές, Και δεν θα θυμάμαι τα ονόματά τους με τα χείλη μου, Ο Κύριος είναι μέρος της κληρονομιάς μου και του ποτηριού μου, Εσύ κρατάς τον κλήρο μου» (Ψαλμ. 15:1–6). Όταν ο προφήτης Νάθαν ανακοίνωσε την υπόσχεση του Θεού, ο Δαβίδ, ευχαριστώντας τον Θεό, αναφώνησε: «Μεγάλος σε όλα είσαι εσύ, Κύριέ μου (Ιεχωβά), Κύριε (Ελοχίμ), Και δεν υπάρχει Θεός εκτός από Εσένα και το 581. Αυτά και παρόμοια ρητά δείχνουν πόσο βαθιά βρισκόταν η ιδέα του ενός αληθινού Θεού στις καρδιές των καλύτερων εκπροσώπων του λαού. αλλά αυτή η ιδέα είχε βαθιές ρίζες ακόμη και στη μάζα του λαού γενικά, έτσι ώστε ακόμη και εκείνοι που μερικές φορές επιδίδονταν στην ειδωλολατρία εξαπατούνταν περισσότερο στην καρδιά τους παρά στο μυαλό τους. Αυτό επιβεβαιώνεται από μια περίσταση, η οποία, με την ίδια της την έκπληξη, είναι εντελώς αδιαμφισβήτητη. Στην Ανατολή, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις τόσο των λαών όσο και των ατόμων αποτυπώνονταν στην αρχαιότητα με κάποιο τρόπο στα δικά τους ονόματα, έτσι ώστε αυτά τα ονόματα να μπορούν να χρησιμεύσουν ως μέσο εξοικείωσης με τη θρησκεία τους, όπως ορισμένα απολιθώματα και γεωλογικά κοιτάσματα. Η θρησκευτική ιστορία των λαών της Ανατολής διηγείται μέσα τους με ειλικρίνεια πέρα ​​από κάθε υποψία και αφηγείται ένας μάρτυρας που φαίνεται να έχει μισοσυνείδητη. Μεταξύ των Εβραίων, όπως και μεταξύ άλλων Σημιτών, το όνομα του Θεού περιλαμβανόταν συχνά ως συστατικό στα ονόματά τους. Αν ήταν πολυθεϊστές από την αρχή, θα βρίσκαμε ανεξίτηλα χαρακτηριστικά αυτού στα ονόματα των συντρόφων τους, αφού δεν είναι στη δύναμη κανενός ιστορικού, κανενός πλαστογράφου, να αλλάξει ιστορικά ονόματα. Εν τω μεταξύ, ο μονοθεϊσμός τους εκδηλώνεται εδώ με εκπληκτική διαύγεια. Μεταξύ των Φοίνικων συναντάμε όλους τους θεούς τους με τα δικά τους ονόματα: Adelem ο Tyrian - «υπηρέτης των Elims ή θεών». Βαλεάζαρ, βασιλιάς της Τύρου - "Ο Βάαλ είναι βοήθεια" Addastarte, βασιλιάς της Τύρου - «υπηρέτης του Ashtoreth», κ.λπ. Με τον ίδιο τρόπο, αρκεί να πάρετε μια λίστα με τους βασιλιάδες της Ασσυρίας και της Βαβυλωνίας για να εξοικειωθείτε με τους κύριους θεούς τους: Assurbanipal σημαίνει «ο Θεός Assur έδωσε έναν γιο». Belsarussal (Balthazar) - "ο θεός Bel προστατεύει τον βασιλιά" Sennacherib - "Η αμαρτία (ο θεός του φεγγαριού) πολλαπλασίασε τους αδελφούς"? Nergalsarussur (Neriglissar) - "ο θεός Nirgal προστατεύει τον βασιλιά". Nabukudurutsur (Ναβουχοδονόσορ) – «ο θεός Ουρανός προστατεύει το στέμμα κλπ. Το ίδιο έγινε και με τους Αιγύπτιους. Αλλά μεταξύ των Εβραίων, εκτός από έναν πολύ περιορισμένο αριθμό εξαιρέσεων, οι οποίες είναι αμφιλεγόμενες και σε κάθε περίπτωση δεν έχουν μεγάλη σημασία, στα κύρια ονόματα τους, όπου μόνο η θεότητα μπαίνει ως σύνθετο στοιχείο, συναντάμε πάντα τα ονόματα του αληθινού Θεού Ελ ή Ια, συντομογραφία της λέξης Ιεχωβά. Κατά την καταμέτρηση των Ισραηλιτών στην έρημο, μεταξύ των δώδεκα αρχηγών των φυλών, καταγράφονται οκτώ, τα ονόματα των οποίων αποτελούνται από Ελ και κάποια ποιότητα (Αριθμοί 1:5–15). Ο Ιεχωβά, ή εν συντομία Ια, βρίσκεται στα ονόματα όλων των βασιλιάδων του Ιούδα, από τον Αβιά, τον γιο του Ροβοάμ μέχρι την αιχμαλωσία της Βαβυλώνας, με εξαίρεση μόνο τέσσερις. Οι El και Ia βρίσκονται επίσης, και το ένα χρησιμοποιείται αδιάφορα αντί του άλλου, σε ολόκληρη την μετέπειτα ιστορία του εκλεκτού λαού: τα παιδιά ήταν αφιερωμένα στον Ελ ή τον Ιεχωβά, όπως τώρα είναι αφιερωμένα στους αγίους, από τους οποίους ονομάζονται. Ακόμη και εκείνοι οι βασιλιάδες που επιδόθηκαν με ντροπή στη λατρεία των ψεύτικων θεών, όπως εκείνοι οι Χριστιανοί γονείς που εξακολουθούν να δίνουν στα παιδιά τους χριστιανική εκπαίδευση, αν και οι ίδιοι δεν ζουν σαν χριστιανοί, αυτοί οι βασιλιάδες έδωσαν στα παιδιά τους θρησκευτικά ονόματα που αποτελούσαν καταδίκη της δικής τους απιστίας και της δικής τους ζωής. Έτσι, Αχαάβ, εκείνος ο πονηρός βασιλιάς Αχαάβ, που έχτισε το ναό του Βάαλ στη Σαμάρεια και εγκατέστησε εκεί τον Ασερά, τον σύζυγο της Σιδώνιας Ιεζάβελ, της πιο πεισματάρης προστάτιδας της λατρείας των ψεύτικων θεών, αυτός ο Αχαάβ έδωσε στο γιο του το όνομα Αχαζία, που σημαίνει «ο Ιεχωβά με κατέχει, είναι η κόρη του, είναι η δύναμή μου, είναι η κόρη του, είναι η δύναμή μου». Το ίδιο φαινόμενο παρατηρείται σε όλους τους βασιλιάδες του Ισραήλ, αν και με τις πολιτικές τους απόψεις ήταν άπιστοι στον αληθινό Θεό: αυτό είναι, σε κάθε περίπτωση, μια εκπληκτική απόδειξη της ζωτικότητας και της σταθερότητας του μονοθεϊσμού στις καρδιές των γιων του Ιακώβ. Κεφάλαιο 48. Διάφορα ονόματα του Θεού και η αρχαιότητα του μονοθεϊσμού Περιπτώσεις ειδωλολατρίας που αναφέρονται στην Αγία Γραφή, επομένως, δεν αποδεικνύουν από μόνες τους ότι δεν υπήρξαν ποτέ λάτρεις του αληθινού Θεού μεταξύ των Ισραηλιτών. Για να αποδειχθεί ότι ο πολυθεϊσμός ήταν η αρχική θρησκεία του ισραηλιτικού λαού, θα ήταν απαραίτητο να αποδειχθεί ότι, εκτός από τους ξένους θεούς στους οποίους έκαναν συχνά θυσίες σύμφωνα με το παράδειγμα των γειτονικών λαών, λάτρευαν και από την πατριαρχική εποχή αρκετούς διαφορετικούς θεούς, αναγνωρισμένους από όλους και απολαμβάνουν νομικής αναγνώρισης. Για να το αποδείξει αυτό, η κριτική εντείνεται. Ο Θεός στη Βίβλο δεν αποκαλείται μόνο με ένα συγκεκριμένο όνομα. Αυτή η πληθώρα ονομάτων, σύμφωνα με τους κριτικούς, χρησιμεύει ως αδιάψευστη απόδειξη της πολλαπλότητας των θεών. Πράγματι, η εβραϊκή γλώσσα αποκαλεί τον Θεό με διάφορα ονόματα: El ή Elohim, Jehovah, Adonai, Shaddai, Elyon, όπως στη γλώσσα των χριστιανικών λαών ονομάζεται ο Αιώνιος, ο Κύριος, ο Παντοδύναμος, ο Ύψιστος. Αλλά η πολλαπλότητα των ονομάτων από μόνη της δεν είναι καθόλου ασυμβίβαστη με την ενότητα του Θεού. Είναι γνωστό ότι ακόμη και οι μουσουλμάνοι, τόσο αυστηροί μονοθεϊστές, έχουν τουλάχιστον 99 διαφορετικά ονόματα για να δηλώσουν τον ένα Θεό. Η πολλαπλότητα των ονομάτων του Θεού από μόνη της δεν έχει κανένα νόημα. Τίποτα δεν μπορεί να συναχθεί από αυτό μέχρι να διαπιστωθεί ότι τα ονόματα αυτά δεν είναι απλά συνώνυμα, αλλά, αντίθετα, σημαίνουν διαφορετικές προσωπικότητες. Αυτό υποστηρίζουν οι ορθολογιστές κριτικοί. Σύμφωνα με αυτούς, ο Ελ είναι ο υπέρτατος Θεός των Εβραίων, ο Ιεχωβά είναι ο θεοποιημένος ήλιος. Ταυτόχρονα, ο Ελ υποτίθεται ότι είναι ο αρχαιότερος Θεός και ο Ιεχωβά άρχισε να λατρεύεται μόνο μετά την έξοδο από την Αίγυπτο. «Αυτός ο Θεός Ελ, ο οποίος παρέμεινε ο εθνικός Θεός των παιδιών του Ισραήλ μέχρι την έξοδο από την Αίγυπτο», λέει ο νεότερος κριτικός, «και που εμφανίζεται σχεδόν πάντα στην αφήγηση μαζί με κάποια ιδιότητα, όπως El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai - αυτός ο Θεός El, προφανώς, ήταν κοινός σε όλες τις οικογένειες των Ραλλώνων, στο Semi. Η Καρχηδόνα στο σημιτικό πάνθεον είναι το ίδιο με το «Dyaus» στο ινδοευρωπαϊκό πάνθεον. Bab-El ή Bab-Ilu («πύλη του El» κατά τον Sanchoniaton, ο Κρόνος ονομάζεται El από τους Φοίνικες, έτσι, ο υπέρτατος Θεός των παιδιών του Ισραήλ ήταν ο ίδιος με τον υπέρτατο θεό των Χαναναίων. Επισημαίνοντας αυτή την περίσταση, ο κριτικός προσπαθεί ακριβώς να αποδείξει ότι οι Ισραηλίτες, αποκαλώντας τον Θεό Ελ, δεν φαντάζονταν άλλη θεότητα από αυτήν που λάτρευαν οι άλλοι Σημίτες. Αλλά θα μπορούσε να είχε επεκτείνει αυτή τη γενίκευση ακόμη περισσότερο και να πει ότι ο Αλ ήταν ακόμη και ο Θεός του Ιησού Χριστού, ο οποίος στη θανάσιμη αγωνία Του φώναξε στον σταυρό, «Ή-Ή λάμα σαμπαχτάνι». ότι ήταν ο Θεός του ανθρώπινου γένους, γιατί το όνομα του Θεού βρίσκεται σε όλες τις ανθρώπινες γλώσσες, και το Ελ δεν έχει άλλη σημασία. Οι Ισραηλίτες αναγκάστηκαν να αποκαλούν τον Θεό Ελ με τον ίδιο τρόπο όπως οι Χαλδαίοι και οι Χαναναίοι, επειδή μιλούσαν την ίδια γλώσσα, και στη γλώσσα τους ο Θεός ονομαζόταν Ελ, όπως κάνουν τώρα οι χριστιανικοί λαοί, για παράδειγμα. της Ρωμαϊκής φυλής, οι Γάλλοι, οι Ιταλοί και οι Ισπανοί, αποκαλούν τον Θεό με την ίδια λέξη Dieu, Dio και Dios, αν και αυτή η λέξη δεν είναι άλλη από το Djaus, που στα σανσκριτικά σημαίνει «λαμπρός», το ίδιο με το Zeus, που στα ελληνικά σημαίνει Δίας. γιατί αυτό το όνομα είναι το γενικό όνομα με το οποίο, παρά την προέλευσή του, η ιδέα του Θεού εκφράζεται σε έναν κλάδο των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών. Από τη χρήση του Ελ, λοιπόν, δεν μπορεί κανείς να συμπεράνει καθόλου για τον πολυθεϊσμό των Εβραίων, όπως δεν μπορεί να συμπεράνει κανείς από τη χρήση της λέξης Deus για τον πολυθεϊσμό των νεότερων ρομανικών λαών. Όλες οι αναλογίες, αντίθετα, μας κάνουν να πιστεύουμε ότι ο Ilu αρχικά εννοούσε στα ασσυριακά τον μοναδικό Θεό. Αυτή η λέξη χρησιμοποιείται ως κοινό ουσιαστικό σε σφηνοειδείς επιγραφές. Οι θεοί ονομάζονται Ilui και με ιδιαίτερη εκφραστικότητα Ilani. Το κύριο όνομα κάθε θεότητας συνήθως προηγούνταν ως αναγνωριστικό σημάδι από το ιδεογραφικό σημάδι Ilu. Sky, Merodach, Samas, Sin, με μια λέξη όλοι οι θεοί του Ασσυροχαλδαϊκού πάνθεον είναι Ilu. Ο Ilu Nebo είναι ο επόπτης του άλλου Ilu. Ο Ilu Merodach είναι ο μεγαλύτερος του Ilu. Ο Ilu Samas (Ήλιος) είναι ο μεγάλος κριτής του Ilu. Ο Ilu Sin (Σελήνη) είναι ο κυβερνήτης του Ilu. θεά, ερωμένη των θεών, η Μπελίτα είναι η μητέρα του Ιλού. οι βωμοί ονομάζονται υποδοχές των θεών. Ο ίδιος ο Ilu ονομάζεται Abu-Ili, δηλαδή ο πατέρας των θεών. Αν ο Ilu δεν είχε αρχικά υποδηλώσει έναν Θεό, τότε δεν θα είχε γίνει έτσι ένα κοινό όνομα για όλους τους θεούς. Αυτό το όνομα, ακόμη και στα ασσυριακά, όπως στα εβραϊκά, δεν έχει γυναικεία μορφή. τουλάχιστον είναι άγνωστο. Οι θεές ονομάζονται «belites», δηλαδή ερωμένες, κάτι που από μόνο του δείχνει ήδη ότι οι θεές αντιπροσωπεύουν το έργο μιας μεταγενέστερης εποχής, με αποτέλεσμα να προσκολληθεί σε αυτές η ήδη υπάρχουσα γυναικεία μορφή Bela, που σημαίνει «κύριος», μια λέξη που γενικά απευθυνόταν σε θεούς και ανθρώπους στις σημιτικές γλώσσες και δεν ανήκε αποκλειστικά στη θεότητα. Έτσι, η κοινότητα του ονόματος του Θεού Ελ μεταξύ των Ισραηλιτών, μαζί με άλλους Σημίτες, δεν αποδεικνύει καθόλου ότι φαντάζονταν τη θεότητα ίδια με άλλους ειδωλολατρικούς λαούς. Αντίθετα, όλα δείχνουν ότι ο Ελ με τον καιρό απέκτησε την έννοια του μοναδικού Θεού των Εβραίων. Αυτό είναι π.χ. Είναι σαφές από το γεγονός ότι συχνά αποκαλούν τον Θεό ζηλιάρη Θεό. Γιατί ο Αλ αποκαλείται τόσο συχνά ζηλιάρης; Το ιερό κείμενο το εξηγεί πλήρως: επειδή δεν επέτρεψε στον εκλεκτό λαό να ειδωλοποιεί άλλους θεούς δίπλα Του: «Είμαι ο Κύριος ο Θεός σου, που σε έβγαλα από τη γη της Αιγύπτου, από τον οίκο της σκλαβιάς. Δεν θα έχεις άλλους θεούς πριν από εμένα· γιατί είμαι ο Κύριος ο Θεός σου, Ελ-Κάνα, ένας ζηλιάρης Θεός. Άλλες ιδιότητες που αποδίδονται στον Ελ προορίζονται επίσης να Τον διακρίνουν από τους ψεύτικους θεούς, που ονομάζονταν επίσης Ελαμί στις σημιτικές γλώσσες. Όταν το Ελ δεν συνοδεύεται από καμία ιδιότητα, για να μην συγχέεται με το ελίμ των ειδωλολατρών, συνήθως προηγείται αυτού του ονόματος ένα συγκεκριμένο μέλος (Χα-Ελ), για να δείξει ότι εδώ μιλάμε για τον έναν αληθινό Θεό (Γεν. 31:13· Δευτ. 7:9 κ.λπ.). Όμως, έχοντας αποτύχει σε αυτή την επιχειρηματολογία, η κριτική αναζητά υποστήριξη σε μια άλλη μοναδική βιβλική έκφραση, δηλαδή τον Ελοχίμ, με το όνομα του οποίου ο Θεός αποκαλείται συχνότερα στη Βίβλο. Αυτό το όνομα είναι πληθυντικός και είναι η ίδια λέξη με το αραμαϊκό Scarlet, ή τη γνωστή αραβική λέξη Αλλάχ. Σύμφωνα με διάσημους Εβραϊστές όπως ο Gesenius και ο Fürst, το Elohim είναι μόνο μια επιμήκης μορφή, ένας τύπος ιδιαίτερα εκφραστικής μορφής του ονόματος El. Όμως, παρόλα αυτά, η ορθολογιστική κριτική με ιδιαίτερη επιμονή επισημαίνει αυτή την έκφραση ως απόδειξη ή τουλάχιστον ως ανάμνηση του πρωτόγονου πολυθεϊσμού των Ισραηλιτών. Να τι για παράδειγμα. λέει ο νεότερος κριτικός: «Αυτό το όνομα της θεότητας, που βρίσκεται σχεδόν σε κάθε στίχο, δηλαδή Ελοχίμ, είναι στον πληθυντικό. Αυτό, λέει, είναι ένας πληθυντικός για την έκφραση του μεγαλείου και της ανωτερότητας - ας είναι. Είναι γνωστό ότι, όπου ήταν δυνατόν, οι μεταγενέστεροι εκδότες των ιερών βιβλίων έβαλαν στον ενικό λέξεις που ήταν αρχικά στον πληθυντικό, αλλά δεν μπόρεσαν να εξαλείψουν τόσο εντελώς κάθε ίχνος πολυθεϊσμού ώστε να μην είχαν μείνει εντυπωσιακά ίχνη σε ορισμένα σχήματα λόγου που επέζησαν από την καταστροφή των αρχαίων ισραηλιτικών πεποιθήσεων. Οι λαϊκοί τύποι λόγου, τα πιο πιστά και αυθεντικά μνημεία των ιδεών του λαού, δεν υπέκυπταν πάντα στις ευσεβείς αμφιβολίες των γραφέων 584. Σε ορισμένα παράλληλα σημεία, η παλαιότερη έκδοση συμφωνούσε στο ρήμα με τον Ελοχίμ, ενώ η νεότερη έκδοση το έθεσε στον ενικό. Έγιναν ακόμη περισσότερα από αυτό. Σε ορισμένες ενότητες, από τις οποίες υπάρχει διπλή έκδοση, μπορείτε να δείτε πώς παντού αντικαταστάθηκε η λέξη Ιεχωβά στη θέση του Ελοχίμ (Ψαλμ. 14 και 53). Στα βιβλία των Προφητών, η γενική έκφραση της θεότητας είναι αποκλειστικά ο Ιεχωβά. Η λέξη Ελοχίμ είναι πολύ σπάνια με αυτή την έννοια και χρησιμοποιείται μόνο σε ορισμένους τύπους ή σχήματα λόγου, που καθαγιάζονται από το έθιμο. Αντίθετα, όσο προχωράμε χρονικά στα αρχαία μνημεία της εβραϊκής γραμματείας, τόσο πιο συχνά συναντάμε τη χρήση της λέξης Ελοχίμ. Στα βιβλία του Λευιτικού και των Αριθμών, με εξαίρεση το δωδέκατο έως το εικοστό τέταρτο κεφάλαιο, ο Ιεχωβά κυριαρχεί ήδη πλήρως, ενώ στην Έξοδο τα ελοχιστικά και ιεχωβιστικά έγγραφα είναι σχεδόν ισορροπημένα μεταξύ τους και στο βιβλίο της Γένεσης κυριαρχούν τα πρώτα. Κατά τη γνώμη μας, Ελοχίμ είναι μόνο ο πληθυντικός του Ελόα. Ο Ελοχίμ λοιπόν αναφέρεται σε αρκετούς Ελοχίμ. Ο Ελοχίμ είναι μια αδιάψευστη και προφανής απόδειξη του αρχικού πολυθεϊσμού των γιων του Ισραήλ» 585. Κατά τη γνώμη μας, ο Ελοχίμ είναι επίσης ο πληθυντικός του μοναδικού Ελώα που σχηματίστηκε σε μεταγενέστερους χρόνους. αλλά δεν προσδιορίζει καθόλου αρκετούς αρχικούς Eloah και δεν αποδεικνύει με κανέναν τρόπο τον αρχικό πολυθεϊσμό των γιων του Ισραήλ. Πρώτα απ' όλα, σημειώνουμε ότι στην αρχαία εβραϊκή γλώσσα η λέξη «Ελοχίμ» χρησιμοποιήθηκε αποκλειστικά στον πληθυντικό!.. «Μόνο πολύ αργότερα, τον έβδομο αιώνα», λέει ο Ewald 586, «ποιητές που πάντα αγαπούσαν τους νεολογισμούς, όπως ο Ιώβ, ο Ησαΐας, ο Αβακούκ και στη συνέχεια οι συγγραφείς που ήταν υπό την αραμαϊκή επιρροή, όπως ο συγγραφέας του Δανιήλ, ο συγγραφέας του Νεονικίου. Ελόα». Έτσι, ο Ελοχίμ ήταν αρχικά μια από εκείνες τις λέξεις που δεν έχουν ενιαία μορφή, όπως απαντάται σε όλες τις άλλες γλώσσες. Αλλά γιατί είναι αυτό; Μετά από πολλούς αιώνες, είναι δύσκολο, φυσικά, να διεισδύσουμε στα μυστικά της διαμόρφωσης των γλωσσών. αλλά παρόλα αυτά, καθοδηγούμενοι από ορισμένες αναλογίες της εβραϊκής γραμματικής, οι μελετητές ισχυρίζονται, και όχι χωρίς πιθανότητα, ότι ο πληθυντικός τύπος Elohim υιοθετήθηκε για να δηλώσει ότι ο Θεός περιείχε το άθροισμα όλων των τελειοτήτων. Αυτή η άποψη είναι ουσιαστικά αποδεκτή από επιστήμονες που απολαμβάνουν μεγάλη εξουσία ακόμη και στο στρατόπεδο των ορθολογιστών, για παράδειγμα. Furst. «Η αρχαία χρήση του πληθυντικού Elohim για τον προσδιορισμό του Θεού», λέει ο Fuerst, «είναι εξαιρετικά κοινή, επειδή η αρχαιότητα έβλεπε τη θεότητα ως ένα συγκρότημα άπειρων δυνάμεων». Στην εβραϊκή γλώσσα, ο πληθυντικός χρησιμοποιείται συχνά αντί του ενικού για να εκφράσει μεμονωμένα αντικείμενα, αλλά αόριστα, που αποτελείται από έναν αριθμό στοιχείων και κατά κάποιο τρόπο άυλα, όπως ζωή, νιότη, γηρατειά 588. Το Ελοχίμ, παρά τον πληθυντικό αριθμό, παραμένει ωστόσο ένα μοναδικό όνομα για τον Θεό και σημαίνει το ίδιο με το Adonai, αλλά δεν θα είναι έκπληξη. είναι καθόλου εκπληκτικό αν προσέξουμε το γεγονός ότι υπάρχουν εντελώς παρόμοιες φράσεις στις σύγχρονες γλώσσες. Για να το επιβεβαιώσουμε αυτό, αρκεί να επισημάνουμε τη χρήση μορφών πληθυντικού, για παράδειγμα. «εσείς», «αυτοί» όταν απευθύνεστε σε ένα άτομο. Για έναν αρχαίο Ισραηλίτη, μια τέτοια στροφή θα φαινόταν ακόμα πιο εκπληκτική από ό,τι μας φαίνεται η χρήση του ονόματος ενός ενικού Θεού στον πληθυντικό. Αλλά από μια τέτοια χρήση αντωνυμιών, καμία κριτική δεν θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι το άτομο στο οποίο γίνεται μια τέτοια προσφώνηση δεν είναι ένα μόνο πρόσωπο, αλλά ένας πληθυντικός. Το συμπέρασμα από τη λέξη Ελοχίμ σχετικά με την πολλαπλότητα των θεών στους αρχαίους Ισραηλίτες είναι επίσης παράνομο. Αλλά ακόμη και πέρα ​​από αυτά τα ξεκάθαρα επιχειρήματα, υπάρχουν στοιχεία στη Βίβλο που καταστρέφουν αποφασιστικά όλη την ψευδή κατασκευή της ορθολογιστικής κριτικής σχετικά με τον πολυθεϊσμό των Ισραηλιτών. Αυτή η γνώμη βασίζεται εξ ολοκλήρου στην υπόθεση ότι η λέξη Elohim ήταν αρχικά ένας αληθινός πληθυντικός τύπος, πάντα σύμφωνος με τα ρήματα του πληθυντικού και ότι ως αποτέλεσμα δεν μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να προσδιορίσει ένα ενικό πρόσωπο. Μόνο αργότερα, σαν προς το συμφέρον του μονοθεϊσμού, του δόθηκε η σημασία του ενικού και μέσω μιας αλλαγής στον αριθμό των ρημάτων προσπάθησαν να σβήσουν τα ίχνη του αρχαίου πολυθεϊσμού. Όλη αυτή η κατασκευή καταρρέει στον πυρήνα της, αν αποδειχθεί ότι είναι δυνατό να αποδειχθεί με αδιαμφισβήτητα αποσπάσματα ότι σε όλες τις εποχές η λέξη Ελοχίμ χρησιμοποιήθηκε για να δηλώσει ένα μεμονωμένο ον, και δεν υπάρχει τίποτα πιο εύκολο από αυτό. Σε όλα τα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, σε όποια εποχή κι αν ανήκουν, υπάρχουν αποσπάσματα που από την ίδια τους την ουσία δεν μπορούσαν να αλλάξουν και όπου η λέξη Ελοχίμ συνδέεται με ένα μόνο ουσιαστικό. «Ο Ιεχωβά είναι ο Ελ μου, ο Ελοχίμ του πατέρα μου», τραγούδησαν οι εκλεκτοί άνθρωποι αφού διέσχισαν την Ερυθρά Θάλασσα. Σε πολλά παρόμοια μέρη, ο Ιεχωβά, που είναι αναμφίβολα το μοναδικό όνομα, ονομάζεται επίσης Ελοχίμ. Ακόμη και ο Baal, ο Ashtoreth, ο Dogon, ο Beelzebub, το καθένα ξεχωριστά, ονομάζονται επίσης Elohim 589. Έχοντας αποτύχει με τη λέξη Ελοχίμ, η ορθολογιστική κριτική προχωρά στην απόδειξη της αγαπημένης της σκέψης, χρησιμοποιώντας την ίδια τη λέξη Ιεχωβά, η οποία, κατά τη γνώμη της, είναι μεταγενέστερης προέλευσης, αλλά ταυτόχρονα φέρει ίχνη αρχαίας ειδωλολατρίας, αφού Ιεχωβά σημαίνει Θεός του φωτός και της φωτιάς. «Όταν οι απόγονοι του Θάρα», λέει ο κριτικός, «έφυγαν από τη Χαλδία και πέρασαν στην άλλη πλευρά του Ευφράτη, μεταξύ άλλων θεών λάτρευαν τον Θεό Ιάβα (Ιεχωβά). Έχει πλέον αποδειχθεί ότι κατά την έξοδο από την Αίγυπτο, στην έρημο, ακόμη και στην εποχή των δικαστών, το φως και η φωτιά δεν ήταν σύμβολο του ίδιου του Θεού. και η φωτιά - δεν είναι τίποτα άλλο από τον ήλιο, σεβαστό όπως ο Μολόχ, ο Τζάουε απεικονίστηκε ως ένα νεαρό μοσχάρι φτιαγμένο από μέταλλο - χαλκό, σίδηρο και χρυσό» 590. Αυτή η δήλωση είναι τόσο αποφασιστική που πρέπει να δεχτεί κανείς σχεδόν τη λέξη του κριτικού, ειδικά όταν λέει ότι «αποδείχθηκε τώρα». Στην πραγματικότητα, η επιστήμη δεν έχει ακόμη αποδείξει ότι ο Ιεχωβά είναι ο ήλιος. Ο κριτικός, προφανώς, θέλει να εδραιώσει αυτή τη θέση με τη βοήθεια ενός ελληνικού χρησμού του Απόλλωνα του Κλάρου, την αυθεντικότητα του οποίου αποδέχεται μετά τους Χορευτές, αν και πολλοί μελετητές, ακολουθώντας τον Jablonsky και τον Gesenius, συνεχίζουν να αποδίδουν την προέλευση αυτού του χρησμού σε έναν Ιουδαϊσμό Γνωστικό. Ο Απόλλωνας αναφέρει συγκεκριμένα ότι «ο Iao είναι ο μεγαλύτερος από τους θεούς, η κόλαση το χειμώνα, ο Δίας την άνοιξη, ο ήλιος το καλοκαίρι και ο ευγενικός Iao το φθινόπωρο». Το επίθετο ευχάριστο και ευγενικό, που δίνεται εδώ στον Ιάο, δείχνει ξεκάθαρα ότι μιλάμε για τον Άδωνι. Έτσι, στη Φοινίκη η Ιαώ θεωρούνταν πηγή ζωής, αναζωογονώντας όλη τη φύση. Iao είναι ο ήλιος. Δεν χρειάζεται να επιμείνουμε ότι δεν είναι οι Φοίνικες, πόσο μάλλον οι Έλληνες της Μικράς Ασίας στην αρχή της εποχής μας, που πρέπει να μάθουν τι ήταν ο Ιεχωβά των Εβραίων στην εποχή του Αβραάμ και του Μωυσή. Αυτός ο χρησμός, αν είχε αποδείξει πλήρως ότι ο Ιεχωβά είναι ο ήλιος κατά το ένα τέταρτο του έτους, θα αποδείκνυε ομοίως ότι είναι Πλούτωνας και Δίας κατά τη διάρκεια του χειμώνα και της άνοιξης. Αν ρωτήσουμε τους ίδιους τους Ισραηλίτες, θα μας απαντήσουν ότι ο Ιεχωβά δεν είναι ο ήλιος, αλλά ο Δημιουργός του ήλιου, και ότι διακρίνεται από αυτόν, ως εργάτης από το έργο Του, και τους απαγορεύτηκε, υπό τον πόνο του λιθοβολισμού, «να λατρεύουν τον ήλιο ή τη σελήνη ή όλο το στρατό του ουρανού, αφού ο Κύριος (Ιεχωβά) ανέθεσε όλα αυτά τα έθνη υπό το φως του Θεού τους. (Δευτ. 17:3–5· 4:19). Θα μας πουν πώς έψαλλαν με τον ψαλμωδό τους: «Αλληλούγια, δοξολογείτε τον Κύριο από τον ουρανό, υμνείτε αυτόν εν ύψιστη, υμνείτε αυτόν ήλιο και φεγγάρι, υμνείτε αυτόν όλα τα αστέρια του φωτός» (Ψαλμ. 149:1-3). Τα ιερά βιβλία μας λένε συχνά για την ειδωλολατρική λατρεία που απέδωσαν στον ήλιο οι άπιστοι Ισραηλίτες. αλλά το αντικείμενο της ιεροσυλίας λατρείας τους ονομάζεται Semes, και όχι Ιεχωβά 591. Δεν υπάρχει απολύτως τίποτα στη Βίβλο που θα έδινε το δικαίωμα να ταυτιστεί ο Ιεχωβά με τον ήλιο. Είναι αλήθεια, σε ορισμένα σημεία της Βίβλου, για παράδειγμα. Λέγεται ότι ο Κύριος είναι φωτιά που καταναλώνει και Του προσφέρθηκαν διάφορες θυσίες, στην προσφορά των οποίων η φωτιά είχε πραγματικά πρωταρχική σημασία, ειδικά στα ολοκαυτώματα. Αλλά αυτή η περίσταση δεν δίνει καθόλου δικαίωμα στο συμπέρασμα που συνάγεται από την κριτική. Μάλιστα, και οι Χριστιανοί ανάβουν φωτιά στις εκκλησίες τους μπροστά σε εικόνες του Θεού, του Σωτήρα και των αγίων, έχουν ένα είδος άσβεστων λυχναριών, και όμως κανείς από εδώ δεν σκέφτεται ή δεν έχει το δικαίωμα να συμπεράνει ότι το αντικείμενο της χριστιανικής λατρείας είναι ο ήλιος ή η φωτιά. Από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει ξεκάθαρα ότι Ελ, Ελοχίμ και Ιεχωβά είναι μόνο διαφορετικά ονόματα που δηλώνουν έναν και τον ίδιο Θεό, όπως και στη γλώσσα μας υπάρχουν διαφορετικά ονόματα για τον Θεό - Κύριος, Ύψιστος, Παντοδύναμος, Αιώνιος, Δάσκαλος, κ.λπ. Μεταξύ των ειδωλολατρών Σημιτών, κάθε θεός είχε έναν ειδικό ναό και ειδικούς ιερείς. Κάθε πόλη είχε τον δικό της ιδιαίτερο θεό. Οι ίδιοι οι Εβραίοι, όταν επιδόθηκαν στην ειδωλολατρία, είχαν και ειδικούς ναούς και ειδικούς ιερείς για τα είδωλά τους, τους οποίους ο συγγραφέας του βιβλίου των Βασιλέων, για να εκφράσει την περιφρόνησή του και για να μην βεβηλώσει το ιερό όνομα των κοενίμ, δηλαδή των ιερέων του αληθινού Θεού, αποκαλεί την αραμαϊκή λέξη kemarim. Εάν ο Ελ, ο Ελοχίμ και ο Ιεχωβά, σύμφωνα με την ορθολογιστική κριτική, ήταν διαφορετικοί θεοί, τότε ας μας δείξουν πού βρισκόταν ο ναός του Ελάου, σε αντίθεση με τον ναό του Ελοχίμ ή τον ναό του Ιεχωβά. Ποιοι ήταν οι ιερείς που υπηρέτησαν τη λατρεία καθενός από αυτούς και ποιες ήταν οι χαρακτηριστικές τελετές καθεμιάς από αυτές τις λατρείες; ποια πόλη της Παλαιστίνης ειδωλοποίησε τον Ελ ή Ελοχίμ και ποια λάτρευε τον Ιεχωβά. Αυτή η ερώτηση είναι πολύ σημαντική, αλλά η κριτική δεν έχει καν προσπαθήσει να την εξετάσει. Σε όλες τις μυθολογίες, οι θεοί διαφέρουν μεταξύ τους ακριβώς από τα εξωτερικά χαρακτηριστικά τους, καθώς και από τις γενεαλογικές τους σχέσεις και τις διάφορες ιδιότητές τους. Γιατί δεν υπάρχει τίποτα τέτοιο στη Βίβλο; Πώς ακόμη και η γόνιμη φαντασία των ορθολογιστών απέτυχε να ανακαλύψει τον Άγιο Δεν υπάρχουν ίχνη γενεαλογικών σχέσεων στις Γραφές, κανένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό που να διακρίνει τον Ελ από τον Ελοχίμ ή τον Ιεχωβά, όπως π.χ. Διαφέρουν ο Δίας από τον Juno, ο Απόλλωνας από τον Ερμή, ο Παράδεισος από τη Melitta, ο Baal από την Αστάρτη; Ο λόγος για αυτό είναι ξεκάθαρος, και είναι ότι έχουμε Ασσυριακή και Χαναανιτική μυθολογία, αλλά δεν υπάρχει εβραϊκή μυθολογία. Μια σφηνοειδής επιγραφή αρκεί για να μάθουμε ποιες ιδιότητες διέφεραν οι επιμέρους θεοί της Νινευή μεταξύ τους. Έτσι, στα γλυπτά βόδια του Χορσαμπάντ διαβάζουμε «Ο Σαμάς (Ήλιος) μου δίνει τύχη στις προθέσεις μου· ο Μπιν μου φέρνει αφθονία· ο Μπελ-Ελ αποτελεί τη βάση της πόλης μου· η Μιλίττα-Ταουτ τρίβει αλοιφές στο στήθος της· η Οάννες συνεισφέρει στους κόπους του χεριού μου. (Belita) βοηθά τις γυναίκες στον τοκετό... Ο Assur επιμηκύνει τα χρόνια των βασιλιάδων που εγκατέστησε, προστατεύει τα στρατεύματα των τειχών της πόλης, ενισχύει τα τείχη μέχρι τους πιο μακρινούς χρόνους.» Στη βιβλιοθήκη του Assurbanipal, ανακαλύφθηκαν αμέτρητα μυθολογικά θραύσματα, γενεαλογίες θεών και πλακάκια που απαριθμούν τις θεότητες που λατρεύονταν σε κάθε πόλη της Ασσυρίας και της Βαβυλωνίας. Δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο σε ολόκληρη τη συλλογή των ιερών βιβλίων. δεν υπάρχουν ούτε εκεί ίχνη μυθολογικής γενεαλογίας. Η εβραϊκή γλώσσα δεν είχε καν μια ειδική λέξη για τη θεά, έτσι οι Εβραίοι έπρεπε επίσης να αποκαλούν τη θεά Ashtoreth Elohim. Δεν υπάρχει ούτε ένα θεϊκό χαρακτηριστικό στα ιερά βιβλία που να μην εφαρμόζεται αδιάφορα για τον Ελοχίμ ή τον Ιεχωβά. Οι Εβραϊστές, που ήθελαν πάση θυσία να ανακαλύψουν ακόμη και τη σκιά της διαφοράς στη χρήση αυτών των δύο συνωνύμων, με μεγάλη δυσκολία, με την πιο προσεκτική και λεπτή ανάλυση, μπορούσαν μόνο να δηλώσουν ότι ο Θεός ονομάζεται Ελοχίμ όταν το ιερό κείμενο Τον απεικονίζει ως Θεό του σύμπαντος γενικά, και ονομάζεται Ιεχωβά, παρά το γεγονός ότι θεωρείται ο Θεός του Ισραήλ. η ουσία δεν λέει τίποτα υπέρ του ορθολογισμού, πάσχει από πολυάριθμες εξαιρέσεις 593 . «Ο Ελοχίμ και ο Ιεχωβά», λέει ο ορθολογιστής Φερστ, «χρησιμοποιούνται αδιάφορα το ένα αντί για το άλλο, τόσο στην πεζογραφία όσο και στην ποίηση, χωρίς καμία διαφορά στο νόημα.»594 Αρκεί να ανοίξετε τη Βίβλο για να το δείτε αυτό. «Να ξέρετε», λέει ο Μωυσής στον λαό του, «ότι ο Κύριος (Ιεχωβά) ο Θεός σας (Ελοχίμ) είναι ο Θεός (Ελοχίμ), ο πιστός Θεός (Ελ») 595. «Ο Θεός των θεών είναι ο Κύριος» (Ελ Ελοχίμ Ιεχωβά), λέει οι γιοι του Ρουβέν, ο Γαδ και η μισή φυλή του Μανασσή και η μισή φυλή του Μανασσή (El) (γνωρίζει στον ενικό), και ας το μάθει ο Ισραήλ» - με ποιο τύπο επιβεβαίωσαν επίσημα την αλήθεια του όρκου τους» 596. Μετά από αυτό, δεν μπορεί κανείς πλέον να επιθυμεί μια πιο αποφασιστική απόδειξη της ταυτότητας αυτών των τριών θεϊκών ονομάτων κατά την έξοδο από την Αίγυπτο, αφού αυτή η έκφραση βρίσκεται σε ένα από τα αρχαιότερα βιβλία της Βίβλου. Θα μπορούσαν να δοθούν πολλά παρόμοια αποσπάσματα. Αλλά για να τελειώσουμε αυτό το θέμα, θα παραθέσουμε τα ακόλουθα όμορφα αποσπάσματα από τον ψαλμωδό: «Κράτα με, Θεέ (Ελ), γιατί σε εμπιστεύομαι. Είπα στον Κύριο (Ιεχωβά): Είσαι ο Κύριός μου (Αδωνάι). Θα πάω στο θυσιαστήριο του Θεού (Ελοχίμ), στον Θεό (Ελ) της χαράς και της χαράς μου Και στην άρπα θα σε δοξάσω, Θεέ, Θεέ μου (Ελοχίμ, Ελοχίμ μου). Σήκω, Κύριε (Ιεχωβά), Θεέ μου (Ελ), Σήκωσε το χέρι Σου, μην ξεχνάς τους καταπιεσμένους Σου μέχρι τέλους. Γιατί ο πονηρός περιφρονεί τον Θεό (Ελοχίμ), Λέγοντας στην καρδιά σου: Δεν θα το αναζητήσεις;» 597. Παρά τις τόσο ξεκάθαρες αποδείξεις της πρωτόγονης ύπαρξης του μονοθεϊσμού μεταξύ των εκλεκτών λαών, - ένας μονοθεϊσμός που βρήκε μια τέτοια επίσημη διακήρυξη στη νομοθεσία του Σινά, η ορθολογιστική κριτική συνεχίζει να υπερασπίζεται τη θέση της σχετικά με τον αρχικό πολυθεϊσμό των Εβραίων και να επιβεβαιώνει την ιδέα της, προσκομίζει διάφορα στοιχεία υπέρ του γεγονότος ότι ο μονοθεϊσμός είναι μεταγενέστερη προέλευση. Αυτή ακριβώς είναι η γνώμη της πλειοψηφίας των νεότερων ορθολογιστών. Ο διάσημος Ολλανδός λόγιος Thiele, θεωρώντας απολύτως αποδεδειγμένο ότι οι Ισραηλίτες ήταν αρχικά πολυθεϊστές, λέει: «Εν τω μεταξύ, χάρη ειδικά στις δραστηριότητες των προφητικών σχολών, ο αυστηρός ιαβισμός (δηλαδή η θρησκεία του Ιεχωβά) αφομοίωσε ασυναίσθητα και ανεπαίσθητα πολλά στοιχεία της γηγενούς θρησκείας (Χαναναίας) και έφερε σε επαφή με αυτό το πνεύμα της. κοσμογονία, σε ιστορίες για τον παράδεισο, τον κατακλυσμό κ.λπ. Ομοίως, η εικόνα του τρομερού Θεού της ερήμου, του Τζαβέ, άρχισε σιγά σιγά να δανείζεται διάφορα χαρακτηριστικά από τον ευεργετικό Βάαλ, τον θεό της ευλογίας και της αφθονίας. Με αυτόν τον τρόπο, η ιδέα του πρώτου, χωρίς να χάσει τον αρχικό του χαρακτήρα, αμβλύνθηκε αισθητά. Από εκείνη την εποχή, δεν υπήρχε ανάγκη να συμπληρωθεί η λατρεία του με την ειδωλοποίηση του Χαναανίτη θεού της γεωργίας. Ο Τζαβέ ήταν πλέον αρκετά σαν τον Βάαλ ώστε μόνος του μπορούσε να καλύψει τις ανάγκες ενός πολιτισμένου και καθιστικού πληθυσμού». Αυτό που ειπώθηκε στο προηγούμενο κεφάλαιο έχει ήδη αποδείξει εκ των προτέρων πόσο ψεύδος κρύβεται σε τέτοιες διατάξεις. Οι προφήτες δεν είχαν καμία δουλειά να δημιουργήσουν τον μονοθεϊσμό όταν υπήρχε ήδη πριν από αυτούς. Δεν θα επιστρέψουμε σε αυτό το γεγονός, το οποίο έχει ήδη αποδειχτεί προηγουμένως, και θα περιοριστούμε μόνο στην παρατήρηση ότι η πίστη στην ενότητα του Θεού είναι τόσο μικρή δουλειά των προφητών που όλα τα κείμενα που έχουν ήδη αναφερθεί παραπάνω για να αποδείξουν την πίστη του ισραηλινού λαού σε έναν Θεό δεν εξήχθησαν από προφητικά βιβλία, αλλά από ιστορικά βιβλία, τα περισσότερα από τα οποία είναι παλαιότερα από τους προφήτες. Τόσο αυθαίρετες και αντίθετες με κάθε αλήθεια είναι οι επινοήσεις του άπιστου ορθολογισμού! Δεν είναι λιγότερο λάθος να παρουσιάζουμε τον Βάαλ ως έναν ευεργετικό θεό σε αντίθεση με τον Ιεχωβά, ο οποίος απεικονίζεται με τα χαρακτηριστικά κάποιου τρομερού Θεού. Ο Βάαλ ήταν ένας θεός τον οποίο οι ιερείς του τιμούσαν προκαλώντας αιματηρές πληγές στον εαυτό τους και προσφέροντάς του ανθρωποθυσίες 598. Όσο για τον αληθινό Θεό, είναι ακόμη απαραίτητο να υπενθυμίσουμε ότι μια από τις ιδιότητές Του είναι η δικαιοσύνη και μια άλλη είναι το έλεος 599. Πώς μπορεί ο Ιεχωβά να απεικονιστεί αποκλειστικά ως ένας τρομερός Θεός, όταν το ιερό κείμενο τον απεικονίζει εκατό φορές ως τον ελευθερωτή του λαού Του από τη σκλαβιά της Αιγύπτου, οδηγώντας τον σε μια εύφορη και ευτυχισμένη γη που ρέει γάλα και μέλι, αγαπώντας τα παιδιά Του και ζητώντας αγάπη από αυτά, κουβαλώντας τα στα φτερά του, όπως ακριβώς τα παιδιά του αετού; Δεν είναι αυτός ο Θεός που δημιούργησε τον ουρανό και τη γη και μετά ευλόγησε το έργο των χεριών Του—ο Θεός της αφθονίας και της ευλογίας! Πώς μπορεί κανείς να αποδώσει αυτές τις ιδιότητες στον Βάαλ και να τις αφαιρέσει από τον αληθινό Θεό; Καμία ειδωλολατρική θεότητα, ανεξάρτητα από το όνομα που ονομαζόταν, δεν έγινε ποτέ κατανοητή από τους ειδωλολάτρες της ως πατέρας, γεμάτος αγάπη και τρυφερότητα για τους ανθρώπους. Μόνο οι Ισραηλίτες τιμούσαν τον Ιεχωβά ως Δημιουργό τους με την αυστηρότερη έννοια της λέξης. μόνο αυτοί θεωρούσαν τον εαυτό τους αληθινά πλάσματα, δημιουργημένα κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσή Του. Τέλος, δεν είναι λιγότερο λάθος ότι οι Ισραηλίτες απέδωσαν στον Θεό τους τον χαρακτήρα του Βάαλ και ότι αυτός υποτίθεται ότι ήταν η προέλευση του μονοθεϊσμού. Οι γιοι του Ιακώβ απείχαν τόσο πολύ από το να ταυτίσουν τον Χαναανίτη θεό με τον δικό τους Θεό, ώστε τη στιγμή που αποδίδεται αυτή η συγχώνευση, η ιστορία τους δείχνει ως άπιστους στον Ιεχωβά, έχοντας προδώσει τον οποίο διέπραξαν ειδωλολατρία στον Βάαλ. Ακόμα και ο Thiele αναγκάζεται να το παραδεχτεί, παρά την αντίφαση στην οποία εμπίπτει σε αυτό. «Αυτή η σταδιακή τροποποίηση της ιδέας της θεότητας», λέει, «άνοιξε το δρόμο για τη μεταρρυθμιστική δραστηριότητα των μεγάλων προφητών, οι οποίοι, ξεκινώντας από τον όγδοο αιώνα π.Χ., άρχισαν να επιμένουν στην αποκλειστική λατρεία του Ιεχωβά. γείτονες, θυσίασαν τα παιδιά και τους ανθρώπους τους γενικότερα, αλλά και ενάντια στις τιμές που αποδίδονταν στον ιθαγενή Βάαλ, ακόμη και ενάντια στη θετικά εθνική λατρεία του ήλιου, της σελήνης και των άστρων, στην οποία πολλοί Ισραηλίτες παρέμειναν ακόμη πιστοί. Από αυτό το απόσπασμα φαίνεται ότι ο Θεός του Ισραήλ δεν ανακατεύτηκε περισσότερο με τον Βάαλ παρά με τον Μολέχ, τον ήλιο, τη σελήνη και τα αστέρια, στους οποίους οι ειδωλολάτρες Ισραηλίτες, κατά την περίοδο των βασιλιάδων, όπως και πριν, συχνά τελούσαν ιεροσυλία. Επομένως, ο συνδυασμός μεταξύ του ψεύτικου θεού και του αληθινού Θεού είναι εντελώς φανταστικός. Ο Thiele το παραδέχεται επίσης κάπως απρόθυμα, λέγοντας ότι μετά την αιχμαλωσία οι Εβραίοι δεν λάτρευαν πλέον ούτε τον Βάαλ ούτε τον Μολέχ. Ωστόσο, δεν ήταν σε αυτήν την εποχή, σύμφωνα με τον ίδιο, που ο μονοθεϊσμός έγινε η οριστικά καθιερωμένη θρησκεία του ισραηλινού λαού. «Οι προφήτες, λέει, δεν ήταν μόνο δάσκαλοι του λαού τους, αλλά και ερμηνευτές του τι συνέβαινε στα βάθη της ψυχής του λαού. Ο μονοθεϊσμός, που ήταν ο τελευταίος και πιο μοναδικός καρπός του προφητικού κηρύγματος, αναπτύχθηκε αργά πριν από τη βαβυλωνιακή αιχμαλωσία και παρέμενε πάντα άνευ όρων εθνικός. πάνω από το Ισραήλ Οι πρώτοι προφήτες του μεταρρυθμισμένου μωσαϊσμού δεν αποκλίνονταν σημαντικά από αυτή την άποψη. Ακόμη και το βιβλίο του Δευτερονόμου, γραμμένο σίγουρα στο πνεύμα τους, εξακολουθεί να αποδίδει σε κάθε έθνος τον δικό του ιδιαίτερο θεό, ενώ ο Ισραήλ πήρε τον Παντοδύναμο για τον εαυτό του. Ο Ιερεμίας ο πρώτος και μετά ο Βαβυλώνιος Ησαΐας, με ακόμη μεγαλύτερη ενέργεια και έμπνευση, εκφράζουν την ιδέα ότι ο Ιαβέ είναι ο αιώνιος Θεός, δίπλα στον οποίο δεν υπάρχουν άλλοι και σε σύγκριση με τον οποίο οι άλλοι θεοί δεν είναι παρά ματαιότητα» 601. Έτσι, σύμφωνα με τον Τίλα και τους μελετητές που ανήκαν στην ίδια σχολή, ο Ιεχωβά ήταν στην αρχή εθνικός Θεός, που υπήρχε δίπλα σε ξένους θεούς. Σιγά σιγά, χάρη στους προφήτες, αυτός ο εθνικός Θεός ήρθε στο προσκήνιο. Όλοι οι άλλοι θεοί θεωρούνταν κατώτεροι από Αυτόν σε δύναμη, ώσπου, με την περαιτέρω ανάπτυξη που πέτυχαν οι τελευταίοι προφήτες, κατεδαφίστηκαν και ανατράπηκαν από τους βωμούς τους. και μόνο τότε ανακηρύχθηκε ο Ιεχωβά ως ο ένας Θεός, και όλοι οι άλλοι έπεσαν σε ασημαντότητα μπροστά του. Εν τω μεταξύ, ακόμη και μετά από ένα τόσο αποφασιστικό βήμα, η έννοια της θεότητας δεν έχει φτάσει ακόμη στην πλήρη ανάπτυξή της. «Ο πανθεϊστικός μονοθεϊσμός των Αρίων, που θεωρεί όλες τις θεότητες ως απλά ονόματα του ενός, άπειρα, που αγκαλιάζουν τα πάντα, παρέμεινε ξένος γι' αυτούς», συνεχίζει ο Thiele. και ακόμη και οι πιο διάσημοι από αυτούς δεν μπόρεσαν να υψωθούν στον καθολικό μονοθεϊσμό του Ευαγγελίου, που κατέστρεψε εντελώς τα όρια της εθνικότητας στη θρησκεία. Η μεγάλη σημασία του κηρύγματος των προφητών έγκειται στον ηθικό τους χαρακτήρα και στην αγνή, εξαιρετική ιδέα που έδωσαν για την Ιάβα τους. Αλλά ακόμη και αυτή η έννοια της θεότητας δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη, και η οικουμενικότητα τους δεν παραμένει ξένη προς τον ιδιαιτερότητα. Αυτό που αντιτίθεντο στις θρησκείες των ξένων λαών δεν ήταν ακόμη μια παγκόσμια θρησκεία, αλλά μόνο η δική τους εθνική θρησκεία, και περίμεναν ότι όλοι θα στραφούν σε αυτήν και θα αναγνωρίσουν τη μοναδική υπεροχή του εθνικού τους Θεού. Σε αυτό πρέπει να ειπωθεί ότι, σύμφωνα με τους προφήτες, όλα τα έθνη αναγνωρίζουν όχι μόνο την υπεροχή του Ιεχωβά, αλλά τη Θεϊκή Του ενότητα. Θα Τον τιμήσουν όχι ως τον εθνικό Θεό των Εβραίων, αλλά ως τον μοναδικό Θεό, Δημιουργό του ουρανού και της γης. Ο Χριστιανισμός δεν άλλαξε καθόλου τον χαρακτήρα της Θεότητας στην οποία λάτρευαν οι άνθρωποι του Αβραάμ. Ο Ιησούς Χριστός μας αποκάλυψε αλήθειες που δεν γνωρίζαμε, αλλά ο Ίδιος είπε ότι δεν ήρθε για να καταστρέψει το νόμο ή τους προφήτες, αλλά για να τους εκπληρώσει (Ματθαίος 5:17). Το ίδιο ισχύει και για τους προφήτες, οι οποίοι δεν εμφανίστηκαν καθόλου για να αλλάξουν την αντίληψη των προγόνων τους σχετικά με τον Ιεχωβά. Σε καμία περίπτωση δεν δημιούργησαν έναν ευεργετικό Θεό κατ' εικόνα του Βάαλ και δεν απέδιδαν στην εθνική θεότητα μια υπεροχή που φέρεται να μην γνώριζαν οι πρόγονοί τους. Για να τεκμηριώσει αυτές τις ψευδείς θέσεις, ο Thiele αντιστρέφει ολόκληρη τη χρονολογία της εβραϊκής λογοτεχνίας: αποδίδει, σύμφωνα με την ορθολογιστική σχολή, τη σύνθεση του Δευτερονόμου σε πολύ όψιμο χρόνο. Το δεύτερο μέρος του Ησαΐα αποδίδεται σε έναν προφήτη που έζησε κατά τη διάρκεια της Βαβυλωνιακής αιχμαλωσίας. αλλά, παρ' όλους αυτούς τους αναχρονισμούς, μπορεί να βγάλει τα συμπεράσματά του μόνο όταν δεν δίνει καμία απολύτως σημασία στα γεγονότα που του στέκονται εμπόδιο. Για να ανατρέψουμε τους εχθρούς της Βίβλου, αρκεί να παραθέσουμε τουλάχιστον ένα απόσπασμα από τους προφήτες όπου εκφράζονται τυπικά οι ιδέες που τους αποδίδονται. Οι ιεροί συγγραφείς δεν παρουσιάζουν ποτέ τη θεολογία τους ως εντελώς νέα. Αντίθετα, δηλώνουν συνεχώς ότι αυτό που κηρύττουν είναι η πίστη στον Θεό των πατέρων τους, στον Θεό του Ιακώβ, όπως Τον αποκαλεί ο Ησαΐας στο δεύτερο κεφάλαιο του, την αυθεντικότητα του οποίου κανείς δεν αμφισβητεί. όπως Τον αποκαλεί ο Μιχαίας, σύγχρονος του Ησαΐα, και έτσι οι ψαλμωδοί Τον αποκαλούν 602. Οι προφήτες όχι μόνο δεν σκέφτονται να εισαγάγουν κάτι νέο, αλλά, αντίθετα, θέλουν να διατηρήσουν την παλιά θρησκεία. Οι Ισραηλίτες είχαν και αληθινούς και ψευδοπροφήτες. και οι δύο ήταν συνεχώς σε σύγκρουση μεταξύ τους. αλλά οι διαφωνίες τους αφορούν πάντα τα γεγονότα που διακηρύσσουν ή τις ψεύτικες θεότητες που υποτίθεται ότι τους ενέπνευσαν. και ταυτόχρονα δεν είχαν ποτέ διαφωνίες για την ουσία του αληθινού Θεού ή για τον τρόπο κατανόησης Του. Είναι αλήθεια ότι οι προφήτες μερικές φορές αποκαλούν ψεύτικους θεούς θεούς των εθνών και αποκαλούν τον Ιεχωβά τον Θεό τους, τον Θεό του Ισραήλ. Αλλά το να υποθέσουμε από αυτό ότι οι Ισραηλίτες και οι ίδιοι οι προφήτες θεωρούσαν τον Ιεχωβά μόνο έναν εθνικό Θεό, σημαίνει ότι καταχρώνουμε αυτές τις εκφράσεις και τους δίνουμε ένα νόημα που στην πραγματικότητα δεν έχουν. Είναι τώρα ο Θεός για μας ένας ξεχωριστός και εθνικός Θεός, δίπλα στον οποίο υπάρχουν άλλοι θεοί, μόνο με βάση το ότι τον προσφεύγουμε ως Θεό μας, και μιλάμε για τους θεούς των ειδωλολατρών, των Ελλήνων και των Ρωμαίων; Φυσικά, δεν σκεφτόμαστε καθόλου με αυτό να αποδώσουμε στον Δία ή τον Απόλλωνα ούτε τον παραμικρό θεϊκό χαρακτήρα και απλώς να προσαρμόσουμε τον λόγο μας στην καθημερινή ζωή. Οι Ισραηλίτες έκαναν ακριβώς το ίδιο πράγμα: έδωσαν στον Βάαλ το όνομα του θεού της Χαναάν, επειδή οι Χαναναίοι τον θεωρούσαν έτσι. αποκαλούσαν τον Ιεχωβά Θεό του Ισραήλ, επειδή ο Ισραήλ τον σεβόταν μόνο ως Θεό. Κατά συνέπεια, δεν υπάρχει το παραμικρό δικαίωμα να τους χαρακτηρίσουμε ως πολυθεϊστές, όπως δεν υπάρχει το παραμικρό δικαίωμα να θεωρούμε τους εαυτούς μας πολυθεϊστές, αν και χρησιμοποιούμε εντελώς παρόμοια σχήματα λόγου. Όταν τα ιερά βιβλία, όχι από τη σχετική και ιστορική σκοπιά, αλλά από την απόλυτη και μεταφυσική σκοπιά, μιλούν για το τι είναι ο Θεός, εκφράζονται με εντελώς διαφορετικό τρόπο. Τον αντιπροσωπεύουν όχι μόνο ως τον λατρεμένο Κύριο του Ισραήλ, αλλά ως τον υπέρτατο Κυβερνήτη του ουρανού και της γης. Ήταν Αυτός που δημιούργησε ό,τι υπάρχει, και, ως εκ τούτου, δεν υπάρχει τίποτα θείο εκτός από Αυτόν, και τα είδωλα που έχασαν τον σεβασμό των ανθρώπων ως θεότητες δεν είναι τίποτα περισσότερο από πλάσματα. Η πρώτη γραμμή της Βίβλου είναι μια εξαιρετική ομολογία πίστεως για τον μονοθεϊστή και είναι το κλειδί για κάθε τι άγιο. Γραφή. Δεν εκφράζει αυτή τη μεγάλη αλήθεια με κανέναν αφηρημένο τρόπο, αλλά διακηρύσσοντάς τη με τα πιο απλά και σαφή λόγια, καθιστά προσιτή σε όλους αυτό το θεμελιώδες δόγμα: «Στην αρχή ο Θεός δημιούργησε τους ουρανούς και τη γη». Αυτό τα λέει όλα. Κανένας φιλόσοφος, κανένας αρχαίος λαός, ή ακόμα και ένας νέος, δεν έχει εφεύρει τύπους και εκφράσεις που θα ήταν ίσες με αυτές. Εδώ αρνείται η ύπαρξη οποιουδήποτε δευτερεύοντος θεού μαζί με Αυτόν που μόνος, χωρίς καμία εξωτερική βοήθεια, με μία μόνο λέξη, δηλαδή με τη θέλησή Του, δημιούργησε ό,τι υπάρχει. Έτσι, το πρώτο κιόλας εδάφιο της Βίβλου διακηρύσσει την πίστη σε έναν Θεό και ό,τι προβάλλουν οι ορθολογιστές εναντίον αυτού δεν μπορούν να αντισταθούν στα ιερά κείμενα. Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι οι ορθολογιστές στο σύστημά τους δεν εξηγούν καθόλου την προέλευση της πίστης σε έναν Θεό. Είναι γνωστό από πού προέρχεται. Έχει τον δικό του ιδιαίτερο χαρακτήρα, δεν μοιάζει καθόλου με τον πανθεϊστικό μονοθεϊσμό των Αρίων και, παρόλα αυτά, η ορθολογιστική κριτική δεν υποδεικνύει κανέναν ικανοποιητικό λόγο για την εξήγηση όλων αυτών των φαινομένων. Το μόνο που μπορεί να πει η κριτική σχετικά με αυτό είναι ότι τον 8ο αιώνα π.Χ. εμφανίζεται ξαφνικά ένας νόμος που αποδίδεται στον Μωυσή, ο οποίος, αντί να είναι παλαιότερος από τους προφήτες, αποδεικνύεται ότι είναι έργο τους ή μεταγενέστερο από αυτούς, και ολόκληρος ο λαός δέχεται αυτή τη μυθοπλασία. «Αυτό το προφητικό κίνημα», λέει ο ρασιοναλισμός από το στόμα του Thiele, «γέννησε μια θρησκευτική αίρεση ή υπονομική θρησκεία, τα θεμέλια της οποίας είχαν ήδη τεθεί πριν από την αιχμαλωσία της Βαβυλώνας από τον νόμο που επινοήθηκε στη βασιλεία του Ιωσία, κατά τη διάρκεια και μετά την αιχμαλωσία από τον Ιεζεκιήλ και τον ιερέα-νομοθέτη. μωσαϊκισμός των προφητών προέκυψε ο Ιουδαϊσμός» 603. Σε απάντηση σε αυτό αρκεί να παραθέσουμε τα λόγια ενός σύγχρονου θεολόγου που έχει μελετήσει προσεκτικά τη θεωρία της νεότερης ορθολογιστικής σχολής. «Ας εξετάσουμε», λέει ο Abbé Broglie, «τη νέα ιστορία του Ισραήλ, που συνοψίζεται σε αυτόν τον τύπο: οι προφήτες είναι οι δημιουργοί της θρησκείας του Ισραήλ, ο νόμος ήρθε μετά τους προφήτες. Ποια είναι η ουσία αυτής της θεωρίας; Προτείνει ότι πριν από τους προφήτες δεν υπήρχε θρησκευτικός νόμος. ξαφνικά, για άγνωστο λόγο, εμφανίζονται προφήτες που διακηρύσσουν τον πιο αγνό και ύψιστο μονοθεϊσμό. Ακόμη πιο περίεργο είναι ότι αυτοί οι προφήτες, που μιλούν στο όνομα του ενός Θεού, του Ιεχωβά, και Τον ανακηρύσσουν Δημιουργό του Κόσμου, ακούγονται από αυτούς τους ειδωλολατρικούς ανθρώπους και τιμούνται ως ειδικοί εκφραστές του θείου θελήματος. Η διδασκαλία αυτών των προφητών έχει επίσης έναν πολύ εντυπωσιακό χαρακτήρα - είναι δογματική και ηθική και δεν έχει ποτέ λειτουργικό χαρακτήρα: τη θεωρούν όχι τελετουργία, αλλά τη διάθεση της καρδιάς, που είναι ευχάριστη στον Παντοδύναμο. Αυτό ακριβώς προκύπτει από τα αυθεντικά έργα τους και αυτό δεν το αρνούνται ούτε οι συγγραφείς της εν λόγω σχολής. Αλλά στην εποχή του Εζεκία εμφανίζεται ένα νέο θαύμα. Από τα βάθη αυτού του πρωτόγονου θεμελίου της ειδωλολατρικής θρησκείας, πάνω στο οποίο βρισκόταν ως στρώμα η ηθική και όχι η λειτουργική διδασκαλία των προφητών, αναδύεται μια νέα λατρεία - ο στενότερος λειτουργικός μονοθεϊσμός, που χαρακτηρίζεται από την απουσία οποιασδήποτε εικόνας και την ενότητα του ιερού του. Αυτό το σύστημα λοιπόν αποτελείται από μια διπλή αυθόρμητη παραγωγή: το έργο των μονοθεϊστών προφητών μεταξύ ενός ειδωλολατρικού λαού και το έργο των λειτουργών που προέκυψαν από την προφητική σχολή, στην οποία το λειτουργικό δόγμα δεν είχε καμία σημασία. Αν συγκρίνουμε αυτήν την ιστορία που εφευρέθηκε πρόσφατα στη Γερμανία με την παλιά βιβλική μας ιστορία, με αυτή που παραδέχεται ότι ο μονοθεϊσμός και η λατρεία χωρίς εικόνες προέρχονται και οι δύο από τον Μωυσή. ότι οι προφήτες και οι ιερείς από τη φυλή του Ααρών αποτελούν δύο σειρές εκπροσώπων της ίδιας διδασκαλίας της ίδιας πίστης σε έναν Θεό, και ότι η συνδυασμένη δραστηριότητα αυτών των δύο τάξεων μορφών, που χωρίστηκαν εν μέρει κατά τη διαίρεση του ισραηλιτικού λαού, παρήγαγε ακριβώς τη θρησκευτική μεταρρύθμιση του Εζεκία. γι' αυτό για το οποίο μιλούν η παράδοση και τα γραπτά μνημεία. Τι μένει λοιπόν υπέρ της αντίθετης γνώμης; Τίποτα απολύτως, εκτός από ένα πράγμα: δηλαδή, την εξουσία αρκετών από τους νεότερους Γερμανούς επιστήμονες. Αλλά στα μάτια μας αυτή η εξουσία δεν έχει καμία σημασία στην παρούσα περίπτωση - πρώτα απ 'όλα, επειδή το ζήτημα της σχετικής αρχαιότητας του νόμου του Μωυσή και των προφητών αφορά τόσο μεγάλα και προφανή γεγονότα που εδώ πρέπει να καθοδηγείται κανείς από την κοινή λογική παρά από τη πεζή πολυμάθεια, και δεύτερον επειδή, σε βιβλικό έδαφος, οι ορθολογιστές κριτικοί αξίζουν λίγη πίστη παράλογες υποθέσεις ότι κανείς δεν θα τις δεχόταν ποτέ αν επρόκειτο για απλή πολιτική ιστορία» 604. Κεφάλαιο 49. Ανθρωποθυσίες και kedeshim Ο ορθολογισμός, χωρίς να περιορίζεται να υποβιβάσει τη γενική θρησκευτική άποψη των εκλεκτών στο επίπεδο των παγανιστικών θρησκειών, προσπαθεί να βρει στη Βίβλο μεμονωμένα ίχνη αρχαίου παγανισμού με τους πιο χαρακτηριστικούς θεσμούς του. Και αυτός ο ορθολογισμός, δυστυχώς, εισχωρεί ήδη στις σελίδες των μαθημάτων γενικής ιστορίας. Έτσι, στην περίφημη «Ιστορία του Αρχαίου Κόσμου» του Μαξ Ντάνκερ διαβάζουμε: «Ξέρουμε ότι ο Ιεχωβά κλήθηκε στα ύψη και στα βουνά· ότι εκδηλώθηκε με βροντές, αστραπές και σεισμούς· ότι ο Ίδιος εμφανίστηκε σε φλεγόμενα σύννεφα και στη φωτιά· ότι ήταν ένας ζηλιάρης και τρομερός Θεός από τότε που βγήκε ο θάνατος. Η μήτρα της μητέρας για πρώτη φορά, σύμφωνα με την αρχαία αντίληψη, ανήκε σε Αυτόν: οι πρώτοι καρποί, ό,τι πρωτότοκο από ζώα και από γυναίκα, αυτό το δικαίωμα του Θεού, η αντικατάσταση των Λευιτών στη θέση του πρωτότοκου, η ιστορία της θυσίας του Ισαάκ αποδεικνύει αναμφίβολα ότι οι Εβραίοι γενικά είχαν θυσίες και θυσίες για την θυσία της... Ο Σαμουήλ σκοτώνει τον Αγάγ ενώπιον του Ιεχωβά στα Γίλγαλα. Οι Γαβαωνίτες λένε: «Ας μας δοθούν οι επτά γιοι (του Σαούλ), για να τους κρεμάσουμε ενώπιον του Ιεχωβά στη Γαβαά· και τους κρέμασαν στο βουνό ενώπιον του Ιεχωβά». Ο Ιεχωβά, είναι αλήθεια, δεν καθιερώνει ανθρωποθυσίες όπως τις θυσίες των φυλών της ίδιας φυλής, των Αμμωνιτών και των Μωαβιτών, ή τις θυσίες των Χαναναίων, αλλά διατάζει την λύτρωση των πρωτότοκων με μια ορισμένη θυσία. Η περιτομή φαίνεται επίσης να ήταν ένα υποκατάστατο της αιματηρής θυσίας που προοριζόταν να λυτρώσει τη ζωή κάθε αρσενικού παιδιού». 605 Αυτά τα λόγια περιέχουν όλα όσα μπορούν να δοθούν για να αποδειχθεί ότι η ύπαρξη ανθρώπινων θυσιών προς τιμή του Ιεχωβά ήταν αναμφισβήτητο γεγονός και συνεχίστηκε μέχρι την εποχή του Ιωσία, ίσως ακόμη και μέχρι την επιστροφή από την αιχμαλωσία της Βαβυλώνας. Αλλά μια τέτοια θετικότητα δείχνει ταυτόχρονα σε ποιο βαθμό η τελευταία κριτική τυφλώνεται από προκατειλημμένες απόψεις και, σε αντίθεση με τις αναμφισβήτητες και προφανείς δηλώσεις των ιερών εγγράφων, επιβεβαιώνει αυτό που αντιστοιχεί μόνο σε αυτές τις απόψεις. Είναι αλήθεια ότι ο Ντάνκερ είχε αρκετή αμεροληψία για να θυμηθεί και να λάβει υπόψη του, όταν διακήρυττε τις τολμηρές διατάξεις του, το νόμο του βιβλίου του Λευιτικού, που απαγορεύει, με πόνο θανάτου, την πραγματοποίηση ανθρωποθυσιών 606, αλλά οι μετέπειτα κριτικοί παρέβλεψαν εντελώς μια τόσο ασήμαντη, κατά τη γνώμη τους, περίσταση. Ότι ανάμεσα στους Ισραηλίτες υπήρχαν αρκετά απάνθρωποι ή πονηροί άνθρωποι για να θυσιάσουν τα παιδιά τους στον Μολέχ, μαρτυρείται και από την Αγία Γραφή. Η ανθρωποθυσία ήταν ένα από τα μεγαλύτερα εγκλήματα των Χαναανιτικών λαών, ένα από αυτά για τα οποία ο Θεός τους καταδίκασε σε καταστροφή (Δευτ. 18:10 και 12). Δεν ήξεραν όλοι οι Ισραηλίτες πώς να αποφύγουν να μολυνθούν από αυτό το κακό παράδειγμα. Πολλοί έγιναν επίσης ένοχοι για ένα διπλό έγκλημα κατά της φύσης και ενάντια στο έκδηλο θέλημα του Θεού. αλλά σε κάθε περίπτωση, δεν έκαναν αυτές τις τερατώδεις θυσίες στον Ιεχωβά, και επομένως δεν πρέπει να κατηγορηθεί η θρησκεία του λαού του Θεού. Η ιερή ιστορία μας παρουσιάζει μόνο ένα παράδειγμα όπου ο Ιεχωβά απαιτεί ένα άτομο ως θυσία, δηλαδή όταν ήθελε ακριβώς να δοκιμάσει τον Αβραάμ και έτσι να αποδείξει την υπακοή και την πίστη του. Αυτή η έκφραση «δοκιμή» (nissa), που χρησιμοποιείται από τον συγγραφέα της ζωής (Γέν. 22:1), αρκεί από μόνη της για να αποδείξει πώς ο συγγραφέας του βιβλίου της Γένεσης αντιμετώπιζε τις ανθρωποθυσίες. Η επόμενη διήγηση δείχνει επίσης ότι αυτό το βάρβαρο έθιμο καταδικάστηκε πλήρως από τον Θεό. Η θυσία του Ισαάκ δεν είναι ανθρωποθυσία, αφού εκείνη την εποχή ο άνθρωπος δεν σκοτώθηκε στην πραγματικότητα, και ο ίδιος ο ουρανός αντιτάχθηκε σε αυτή τη θυσία. Ήταν μόνο μια εποικοδομητική επιβεβαίωση για τον Αβραάμ και τους απογόνους του της διδασκαλίας, η οποία την εποχή του Μωυσή έγινε επίσημος νόμος, που απαγόρευε τη χύση ανθρώπινου αίματος προς τιμήν όχι μόνο του Ιεχωβά (ο νομοθέτης δεν φαντάζεται καν την πιθανότητα να εμφανιστεί μια τέτοια σκέψη στην ψυχή του λαού του), αλλά ακόμη και προς τιμή του Μολώχ, ενός ξένου θεού. Οι ίδιες οι εκφράσεις που χρησιμοποιούνται στο Δευτερονόμιο δείχνουν ότι οι Ισραηλίτες θεωρούσαν την ανθρωποθυσία όχι εθνικό έθιμο, αλλά ξένο έθιμο. Εάν οι Ισραηλίτες ήταν ένοχοι για ένα τέτοιο έγκλημα, 607 τότε η Αγία Γραφή δεν θα μπορούσε τότε να τον υποδείξει ως τον λόγο για την απόρριψη αυτών των εθνών, που εκδιώχθηκαν υπέρ των Ισραηλιτών. Όσο για τη θυσία της κόρης του Ιεφθάε από τον πατέρα του, τότε, όπως θα φανεί παρακάτω, αυτό το γεγονός, μετά από πιο προσεκτική εξέταση, μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο εντελώς διαφορετικής εξήγησης, δηλαδή με την έννοια της απλής αφιέρωσης της κόρης στην υπηρεσία του Θεού στην παρθενία, όπως τείνουν να κάνουν οι περισσότεροι από τους πιο σοβαρούς διερμηνείς της σημερινής εποχής. Αλλά ακόμη και εκτός αυτού, μια τέτοια περίπτωση, ως μεμονωμένη, δεν θα μιλούσε καθόλου υπέρ της ύπαρξης ενός τέτοιου εθίμου γενικά, αφού ο ίδιος ο Ιεφθάε, ως άνθρωπος που καταγόταν από χαμηλό ηθικό περιβάλλον και πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στις άγριες στέπες ανάμεσα σε ειδωλολάτρες λαούς, θα μπορούσε φυσικά να μολυνθεί με τις δικές τους θρησκευτικές απόψεις, και έτσι, θα μπορούσε να εκτελεστεί από ψεύτικο νόμο. αλλά τότε αυτή η θυσία, ως προερχόμενη από έναν αυθόρμητο όρκο, χάνει από μόνη της κάθε αποδεικτική δύναμη. Στη συνέχεια, η κριτική δείχνει τη σφαγή του Αγάγκ από τον Σαμουήλ στον Ιεχωβά. αλλά για να εξηγήσουμε αυτήν την περίσταση, είναι απαραίτητο να εμβαθύνουμε στην ίδια την αυθεντικότητα της έκφρασης, που δεν λέει «Ιεχωβά», αλλά «ενώπιον Ιεχωβά», που σημαίνει ότι ο Θεός, του οποίου το τιμωρικό χέρι δεν ξεφεύγει, ήταν μάρτυρας αυτής της εκτέλεσης του αρπακτικού βασιλιά. Αρκεί να διαβάσετε το δέκατο πέμπτο κεφάλαιο και το Βιβλίο των Βασιλέων για να πειστείτε ότι ο θάνατος του Αγάγκ ήταν πολιτικό μέτρο και όχι θρησκευτική θυσία. Ο Σαμουήλ διέταξε τον Σαούλ να ξεκινήσει έναν πόλεμο εξόντωσης εναντίον των Αμαληκιτών και να μην χαρίσει τη ζωή κανενός. Ο βασιλιάς του Ισραήλ εξολόθρευσε με την κόψη του σπαθιού ολόκληρο τον ηττημένο λαό, αλλά, παρασυρμένος από ένα αίσθημα απληστίας, άφησε για τον εαυτό του όλα τα καλύτερα κοπάδια, οικιακά είδη, ρούχα και έσωσε τη ζωή του αρχηγού των εχθρών. Μια τέτοια πράξη ήταν τόσο δυσάρεστη στον Κύριο που απέρριψε τον Σαούλ. Και έτσι, για να επανορθώσει την πράξη της ανυπακοής αυτού του βασιλιά, ο προφήτης σκότωσε τον βασιλιά των Αμαληκιτών. Μόνο ένα άτομο που γνωρίζει ελάχιστα τα έθιμα των Ιουδαίων μπορεί να φανταστεί ότι ένας ειδωλολάτρης θα μπορούσε να θεωρηθεί ως θυσία άξια να προσφερθεί στον Ιεχωβά, αφού ο νόμος απαγόρευε αυστηρά την προσφορά μιας θυσίας που δεν ήταν αγνή και άψογη. Οι ίδιοι οι Χαναναίοι ήταν τόσο εμποτισμένοι με την ιδέα ότι μόνο ένα αθώο θύμα θα μπορούσε να είναι ευχάριστο στη θεότητα, που επέλεξαν τα παιδιά ως θέμα των βάρβαρων θυσιών τους. Τέλος, όσον αφορά την τρίτη αναφορά στους Γαβαωνίτες, είναι επίσης γνωστό σε όλους ότι, όχι από θρησκευτική ζήλια, αλλά από δική τους εκδίκηση, αναζήτησαν τον θάνατο επτά μελών της οικογένειας του Σαούλ, τα οποία θεωρούσαν υπεύθυνο για την άδικη μεταχείριση αυτού του βασιλιά απέναντί ​​τους. Πρέπει ήδη να αισθάνεται κανείς την παντελή έλλειψη κατάλληλων επιχειρημάτων για να μετατρέψει τους εγκληματίες, ή τουλάχιστον αυτούς που θεωρούνται τέτοιοι, σε ανθρώπινα θύματα, την εκτέλεση σε θυσία και το ικρίωμα σε βωμό. Τι σημαίνει όμως η αφιέρωση του πρωτότοκου στον Ιεχωβά, διερωτάται ο κριτικός, τι είναι γενικά η περιτομή, αν όχι τροποποίηση αυτών των ανθρωποθυσιών, που αναπόφευκτα έλαβαν χώρα ως αποτέλεσμα του εξευγενισμού των ηθών; Η περιτομή, που καθιερώθηκε πριν από τη θυσία της κόρης του Ιεφθάε, ακόμη και πριν από τη θυσία του Ισαάκ, ο οποίος μεταφέρθηκε στο όρος Μοριά για σφαγή μόνο αρκετά χρόνια μετά την περιτομή, δεν μπορεί καθόλου να θεωρηθεί τροποποίηση των ανθρωποθυσιών. Η Αγία Γραφή ορίζει ευθέως το νόημά της στην ίδια την αφήγηση της εγκαθίδρυσής της: «Αυτή είναι η διαθήκη μου, την οποία πρέπει να τηρήσετε μεταξύ Εμένα και σας, και μεταξύ των απογόνων σας μετά από εσάς (στις γενεές τους) Ας περιτομηθούν όλα τα αρσενικά σας. Η αφιέρωση του πρωτότοκου στον Κύριο δεν είναι σε καμία περίπτωση ανάμνηση ανθρωποθυσιών, όπως φαίνεται και πάλι από τον ίδιο τον νόμο: «Θα λυτρώσεις κάθε πρωτότοκο ανθρώπου από τους γιους σου», λέει ο νόμος. «Και όταν ο γιος σου σε ρωτάει μετά, λέγοντας, «Τι είναι αυτό;» Τότε πες του: Με ένα δυνατό χέρι ο Κύριος μας έβγαλε από την Αίγυπτο, από τον οίκο της σκλαβιάς. Διότι, όταν ο Φαραώ επέμενε να μας αφήσει να φύγουμε, ο Κύριος θανάτωσε όλα τα πρωτότοκα στη γη της Αιγύπτου, από το πρωτότοκο του ανθρώπου έως το πρωτότοκο των βοοειδών· γι' αυτό, θυσιάζω στον Κύριο ό,τι ανοίγει τη μήτρα, αρσενικό, και λυτρώνω κάθε πρωτότοκο από τους γιους μου» (Εξ. 13:13-15). Μη ικανοποιημένη με τέτοιες προφανείς ασυνέπειες με τις ιστορικές συνθήκες του θέματος, η κριτική προσπαθεί να βρει ίχνη ανθρωποθυσιών ακόμη και στους προφήτες, και ένας πρόσφατος κριτικός φέρεται να ανακάλυψε στον προφήτη Ησαΐα νέα στοιχεία για την ύπαρξη τέτοιων θυσιών προς τιμήν του Ιεχωβά. Αν όμως, προφανώς, δεν είχε υπολογίσει τη γενική μη εξοικείωση με τη σημιτική γλώσσα από την πλευρά των αναγνωστών του περιοδικού όπου δημοσίευε τα κριτικά του άρθρα, τότε σε κάθε περίπτωση θα είχε παρουσιάσει ένα σπάνιο παράδειγμα της επιπολαιότητας με την οποία η κριτική επιτρέπει στον εαυτό της να αντιμετωπίζει το ιερό κείμενο. «Κατά τη διάρκεια ολόκληρης της περιόδου της μοναρχίας», λέει ο Σούρι, «γίνονταν ανθρωποθυσίες στα βασίλεια του Ισραήλ και του Ιούδα, ιδιαίτερα στην κοιλάδα του Γκίννομ, κοντά στην Ιερουσαλήμ, νότια του όρους Σιών. Εκεί υπήρχε το περίφημο τοφέτ, ένα ειδικό είδος πυρκαγιάς, η φωτιά στο οποίο συντηρούνταν συνεχώς οι ιερείς. Ακολουθούν μερικά λόγια του προφήτη Ησαΐα, στα οποία μπορούμε να σταθούμε με την ιδιαίτερη προσοχή που τους αξίζει, αφού, κατά τη γνώμη μου, δεν αφήνουν καμία αμφιβολία για την ουσία του τοφέτ: «γιατί το τοφέτ χτίστηκε πριν από πολύ καιρό· είναι προετοιμασμένο για τον Μολώχ, βαθύ και πλατύ· στη φωτιά του έχει πολλή φωτιά και ξύλα· η πνοή του Ιεχωβά καίει». πέταξαν τον πρωτότοκό τους στον Ιαβέ, τη φλόγα της θυσίας, καταβρόχθισε αυτές τις προσφορές" 608. Είναι δύσκολο να μαζέψεις με λίγα λόγια περισσότερες ανοησίες από ό,τι υπάρχει στο συγκεκριμένο μέρος. Άρα, πρώτα απ' όλα, η λέξη «τοφέτ» που χρησιμοποίησε ο Ησαΐας δεν σημαίνει ότι το μέρος της κοιλάδας του Γκίννομ, που ονομαζόταν Τοφέτ. Όπως όλοι οι καλύτεροι Εβραϊστές στη Γερμανία, χωρίς εξαίρεση, η δεύτερη ανοησία: ο προφήτης Ησαΐας δεν μιλάει για τον Μολώχ, αλλά για τον βασιλιά της Ασσυρίας, το οποίο, προφανώς, είναι ένα εντελώς διαφορετικό θέμα. Ο κριτικός άλλαξε το κείμενο Μασαρέτ της Βίβλου, το οποίο δεν μιλάει για τον Μολώχ, κάτι που δεν θα είχε νόημα σε αυτό το μέρος, αλλά για τον Μελέκ, δηλαδή τον (Ασσύριο) βασιλιά Σενναχερίμ. Στη συνέχεια, ο κριτικός μεταφράζει το τελευταίο μέρος του κειμένου: «η πνοή του Ιεχωβά καίει σαν ρεύμα θείου». Εν τω μεταξύ, στην πραγματικότητα το κείμενο λέει: «Η πνοή του Κυρίου, σαν ρυάκι θειάφι, θα την ανάψει» (φωτιά). Ο κριτικός έδωσε στο ρήμα baar την έννοια της καύσης, ενώ εδώ σημαίνει «ανάβω», «αγκαλιάζω» και ταυτόχρονα ξέχασε ή άφησε εσκεμμένα το συμπλήρωμα αυτού του ρήματος (β α), δηλαδή την αντωνυμία που στέκεται αντί για «φωτιά» και εμποδίζει να δώσει σε αυτό το μέρος το νόημα που του αποδίδεται. Τέλος, ανεξάρτητα από αυτές τις προφανείς παραλογές αναλυτικά, ολόκληρη η μετάφραση, στο σύνολό της, είναι παράλογος, αφού ο προφήτης δεν μιλά καθόλου για ανθρωποθυσίες, αλλά για καύση πτωμάτων. Ένας από τους πιο στοιχειώδεις, απλούστερους και αδιαμφισβήτητους κανόνες κριτικής απαιτεί τον προσδιορισμό της σημασίας των ρήσεων με βάση τα συμφραζόμενα ή από προηγούμενες και επόμενες ρήσεις. Εν τω μεταξύ, αυτός ο νεότερος κριτικός, τόσο εδώ όσο και σε πολλά άλλα μέρη, έχει ξεχάσει εντελώς αυτόν τον κανόνα. Διαφορετικά, δεν θα έπεφτε σε αυτούς τους τεράστιους παραλογισμούς, γιατί αυτό το τριακοστό κεφάλαιο του βιβλίου του Αγίου Ησαΐα είναι τόσο ξεκάθαρο από μόνο του που δεν μπορούν να υπάρξουν δύο διαφορετικές ερμηνείες σχετικά με αυτό. Ο Προφήτης καταδικάζει σε αυτό τους Εβραίους, οι οποίοι εναποθέτησαν την ελπίδα τους στην Αίγυπτο και βασίστηκαν σε αυτήν για προστασία από τους Ασσύριους. Αλλά δεν είναι οι άνθρωποι, αλλά ο ίδιος ο Ιεχωβά που θα τους ελευθερώσει από αυτούς τους εχθρούς. «Και ο Κύριος θα βρυχηθεί με τη μεγαλειώδη φωνή Του, και θα αποκαλύψει το τρεμάμενο χέρι Του με μεγάλη οργή και στις φλόγες της φωτιάς που καταναλώνει, σε καταιγίδα και πλημμύρα και σε χαλάζι από πέτρες. Γιατί στη φωνή του Κυρίου Ασσύριου, χτυπημένου με τη ράβδο, θα τρέμει. Πολεμιστές είναι προετοιμασμένος για τον βασιλιά (Σενναχερίμ), έχει πολύ φωτιά και ξύλα στη φωτιά του, σαν ρυάκι από θειάφι. Από αυτό μπορούμε να δούμε πόσο αβάσιμη είναι η θέση της ορθολογιστικής κριτικής όταν προσπαθεί να υποβιβάσει τη θρησκεία του εκλεκτού λαού στο ίδιο επίπεδο με τις θρησκείες άλλων παγανιστικών λαών. Αλλά η προκατάληψη είναι ανώτερη από κάθε λογική, και η κριτική όχι μόνο δεν θεωρεί ότι είναι υποχρεωμένη να λάβει υπόψη αδιαμφισβήτητα δεδομένα που αντιβαίνουν στις προκαθορισμένες απόψεις της, αλλά, αντίθετα, αναζητά άλλα δεδομένα για να υποβιβάσει τη θρησκεία του Ιεχωβά στο επίπεδο των άσχημων παγανιστικών λατρειών από άλλες απόψεις. Έτσι, επειδή δεν αρκείται στο να κατηγορεί τη θρησκεία του Ιεχωβά για ανάμειξη σε ανθρωποθυσίες, η κριτική (ευτυχώς, στο πρόσωπο των λιγότερο ικανών εκπροσώπων της) ρίχνει στο πρόσωπο αυτής της θρησκείας μια ακόμη πιο ποταπή και αποκρουστική κατηγορία, σαν να εμπλέκεται και στην εξωφρενική λατρεία της ακολασίας, που ήταν χαρακτηριστικό του ειδωλολατρικού λαού των Καναδά. «Μετά από ανθρωποθυσίες», λέει ο ορθολογιστής συγγραφέας, «η θρησκευτική πορνεία ήταν ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της πρωτόγονης θρησκείας των παιδιών του Ισραήλ. Οι πόρνοι ήταν και των δύο φύλων. Οι άντρες ονομάζονταν kedeshim, οι γυναίκες kedeshot, δηλαδή μυημένοι που έδιναν όρκο. Το Βιβλίο του Δευτερονόμιου μαρτυρεί ότι και οι δύο έφεραν τα έσοδα της ακολασίας τους στο θησαυροφυλάκιο του ναού του Ιαβέ. Αυτό ακριβώς πλήρωσε εν μέρει τα έξοδα της λατρείας στην Ιερουσαλήμ, καθώς και στη Βύβλο και την Πάφο» 610. Αυτός, σύμφωνα με την ορθολογιστική κριτική, είναι ο Θεός που κατέστρεψε τα Σόδομα για να τιμωρήσει αυτές τις αφύσικες κακίες: Υποτίθεται ότι έλαβε λατρεία από τους θαυμαστές του μέσω των ίδιων των εγκλημάτων που διαπράχθηκαν στα Σόδομα! Ο κριτικός ισχυρίζεται ότι αυτό αποτελεί ουσιαστικό χαρακτηριστικό της αρχικής θρησκείας του Ισραήλ, και ως απόδειξη αυτού παραθέτει ακόμη και τα στοιχεία ενός βιβλίου, το οποίο, κατά τη γνώμη του, γράφτηκε μόνο στη βασιλεία του Ιωσία, δηλαδή σχεδόν χίλια χρόνια μετά τον Μωυσή, και το οποίο λέει τα πάντα ακριβώς αντίθετα με αυτά που του αποδίδονται. Ας ανοίξουμε για παράδειγμα. το βιβλίο του Δευτερονόμου και διαβάζουμε τα εξής: «Δεν θα υπάρχει πόρνη μεταξύ των θυγατέρων του Ισραήλ, και δεν θα υπάρχει πόρνη μεταξύ των γιων του Ισραήλ. Δεν θα φέρετε στον οίκο του Κυρίου του Θεού σας τον μισθό πόρνης ή την τιμή σκύλου με κανένα όρκο, γιατί και τα δύο είναι βδέλυγμα για τον Κύριο τον Θεό σας». (Δευτ. 23:17, 18) Και το βιβλίο στο οποίο βρίσκεται ένα τέτοιο απόσπασμα υποτίθεται ότι αποδεικνύει, σύμφωνα με τους κριτικούς, ότι οι κεδεσίμ και οι κεντεσότ (πόρνες και πόρνες) έφεραν τα έσοδα από την πορνεία τους στο θησαυροφυλάκιο του ναού του Ιάβε, ότι τα παρέλαβαν εκεί και ότι, σαν με τη βοήθεια αυτών των προσφορών, ο Ιερός πλήρωσε μέρος των προσφορών. ο ναός της Αφροδίτης στην Πάφο! Ο αναφερόμενος κριτικός προφανώς ενεργεί όπως θα έκανε ένας ιστορικός, ο οποίος, για να απεικονίσει τα ήθη και τα έθιμα ενός συγκεκριμένου λαού, ξεφύλλιζε τον κώδικα νόμων για τις τιμωρίες και θα του απέδιδε όλα τα εγκλήματα που θα έβρισκε εκεί απαγορευμένα. Καμία νομοθεσία δεν ήταν τόσο αυστηρή κατά της πορνείας όσο η νομοθεσία του Μωυσή. Ενώ οι νεότεροι νόμοι το ανέχονται, ο νόμος του Μωυσή σίγουρα το απαγόρευε στις κόρες των Ισραηλιτών, και αν όχι με γράμμα, τότε στο πνεύμα - και σε όλους τους άλλους, γηγενείς και ξένους. Έφερε την αυστηρότητά του ως προς αυτό στο σημείο που καταδίκασε να κάψει την κόρη ενός ιερέα που παραβίασε τους κανόνες της σεμνότητας 611. Το ότι αυτοί οι αυστηροί κανόνες δεν τηρούνταν πάντα, αυτό, φυσικά, δεν πρέπει να προκαλεί ιδιαίτερη έκπληξη, ειδικά μεταξύ μας. Υπήρξε μια εποχή που ο ναός του Θεού βεβηλώθηκε από τον προσωρινό θρίαμβο της ειδωλολατρίας, που έφερε τους κεδεσίμ στα σπίτια δίπλα στο ναό στην Ιερουσαλήμ. Ο βασιλιάς Ιωσίας κατέστρεψε αυτές τις κατοικίες. Παρόμοιες δύσμοιρες περίοδοι θριαμβευτικής κακίας είναι γνωστές στη σύγχρονη εποχή. Στα τέλη του περασμένου αιώνα, μια επαίσχυντη εταίρα, όπως ξέρουμε, κάθισε στο θρόνο της Παναγίας των Παρισίων, και μάλιστα πολύ πρόσφατα σε ορισμένα κράτη της χριστιανικής Ευρώπης μπορεί κανείς να ακούσει τις πιο τρομερές βλασφημίες κατά της αληθινής θρησκείας και του Θεού. Αλλά αυτές οι τρέλες ατιμάζουν μόνο τους δράστες τους. Η θρησκεία του Ιεχωβά δεν ήταν περισσότερο μολυσμένη από τις αηδίες των Κεντεσίμ, όσο ο Χριστιανισμός από τα βλάσφημα σατουρνάλια κάποιας κοινότητας. Για να δώσει κάποια πίστωση στις κάτι παραπάνω από ριψοκίνδυνες διαβεβαιώσεις του, ο κριτικός διαβεβαιώνει ότι «ποτέ η ανθρώπινη φυλή δεν είχε πιο ηδονικό ταμπεραμέντο» και ως απόδειξη αυτού παραθέτει τη μαρτυρία του Τάκιτου, ο οποίος αποκαλεί τους Εβραίους «τον πιο αφοσιωμένο λαό στην πορνεία», 612 και η απεικόνιση μιας άδολης εβραϊκής γυναίκας είναι πιο ειλικρινής. γνωστό σε όλους. Αυτή η εικόνα, όπου η χορεύτρια της Ανατολής εξυψώνεται στον τύπο όλων των Ισραηλινών γυναικών, είναι τόσο ψεύτικη όσο και απρεπής. Αν οι νόμοι του Μωυσή απέτυχαν να προστατεύσουν τα ήθη του λαού από την εισβολή της διαφθοράς, τότε τουλάχιστον πέτυχαν ότι ο ισραηλινός λαός ήταν ανάμεσα σε όλους τους ασιατικούς λαούς εκείνοι που θα μπορούσαν καλύτερα να αποφύγουν τη διαφθορά. Οι περισσότεροι ιστορικοί παραδέχονται μάλιστα ότι οι εταίρες της Παλαιστίνης δεν ήταν καθόλου ιθαγενείς της ίδιας της χώρας, και πολλοί βλέπουν την απόδειξη αυτού στο όνομα που τους δίνεται συχνά nokria, «ξένο» 613. Αλλά, όπως και να ‘χει, ακόμα κι αν οι Εβραίοι και οι Εβραιές ήταν ακριβώς όπως τις απεικονίζουν οι κριτικοί, συνεπάγεται ότι έκαναν μια θρησκευτική πράξη προς τιμήν του Ιεχωβά από ικανοποίηση των παθών τους; Γνωρίζουμε ότι οι γιοι του Ισραήλ δεν ήξεραν πάντα πώς να ελέγχουν τις καρδιές τους, γνωρίζουμε ότι στην έρημο πολλοί από αυτούς δεν μπορούσαν να αντισταθούν στους πειρασμούς της λατρείας του Baal-Peor. αλλά ξέρουμε επίσης ότι ο Μωυσής, για να εκφοβίσει όλους εκείνους που θα μπορούσαν να μπουν στον πειρασμό να τους μιμηθούν, αργότερα θανάτωσε ανελέητα τους ένοχους. Και η θρησκεία είναι υπεύθυνη μόνο για όσα ορίζει. Η αρχική θρησκεία του Ισραήλ, αντί να εγκρίνει την αχρεία, την απαγορεύει επίσημα και αυστηρά. Είδαμε με πόσο περίεργο τρόπο ο κριτικός μετατρέπει την απαγόρευση του νόμου σε απόδειξη της θέσης του. Τα άλλα επιχειρήματα που προβάλλει δεν πιστεύουν πλέον την επινοητικότητα του. «Τέτοιες θυσίες», λέει, «γενικά προσφέρονταν στους υψηλούς τόπους, και οι σκηνές των θρησκευτικών πόρνων συνήθως στήνονταν δίπλα στο κεφάλι του Βάαλ ή του Ιάβε και στο σύμβολο της Ασερά». Υπάρχει ένα προφανές ψέμα εδώ: κανένα από τα κείμενα 614 που παραθέτει ο συγγραφέας για να αποδείξει τη θέση του, ούτε ένα κείμενο στη Βίβλο, δεν λέει ότι οι σκηνές των πόρνων πρέπει να τοποθετούνται δίπλα στο κεφάλι του Ιαβέ ή γενικά προς τιμήν του Ιεχωβά. Ούτε ένα κείμενο δεν αποδεικνύει την αναίδεια της λατρείας των Χαναναίων. αντιθέτως όλοι τους επισήμως τους καταδικάζουν. Αλλά ο κριτικός συνεχίζει: «Η Βίβλος ονομάζει τη γιορτή της θρησκευτικής πορνείας Sukot Benot, δηλαδή τη σκηνή των κοριτσιών. Η υπόθεση είναι προφανώς για τη βαβυλωνιακή γιορτή του Sakei. Η γνώμη των Mowers, που εξισώνει αυτό το όνομα με το όνομα μιας από τις μεγαλύτερες γιορτές του εβραϊκού έτους, δηλαδή της Γιορτής της Σκηνής του Μαρτυρίου, έχει πλέον επικρατήσει στην επιστήμη. Ας προσθέσουμε ότι στην Παλαιστίνη υπήρχε ακόμη και μια πόλη, το όνομα της οποίας, προφανώς, προέρχεται από το sukkot - σκηνή. Ο κριτικός αναμφίβολα ήλπιζε ότι κανείς δεν θα εμβαθύνει στη βάση αυτού του επιχειρήματος, διαφορετικά δύσκολα θα τολμούσε να το γράψει. Όλο αυτό το επιχείρημα είναι μια παραμορφωμένη παρουσίαση της πραγματείας του Lenormand για τον Berose, που έγινε για να επιβεβαιωθεί μια προκατειλημμένη άποψη. Στην πραγματικότητα, ο λόγιος ιστορικός δεν δίνει καθόλου το δικαίωμα σε μια τέτοια ταύτιση της Εβραϊκής Εορτής των Σκηνών με τη Βαβυλωνιακή Γιορτή των Σακαίων, και αντίθετα, ο Λένορμαντ λέει ευθέως ότι η γιορτή των Σκηνών στο Νόμο του Μωυσή ήταν μια γιορτή αφιερωμένη στον αληθινό Θεό σε ευγνωμοσύνη για μια καλή εσοδεία. απλώς για να ρίξουμε μια σκιά αμφιβολίας στη θρησκεία του Ιεχωβά 616 Μετά από όλα όσα ειπώθηκαν, μπορούμε να βγάλουμε ένα γενικό συμπέρασμα. Η αρχική θρησκεία του Ισραήλ, η αληθινή του θρησκεία ανά πάσα στιγμή, ήταν ο μονοθεϊσμός. Η υπηρεσία του Ιεχωβά δεν μολύνθηκε ποτέ από τις σκληρότητες των Χαναναίων ή τις βαβυλωνιακές αηδίες. Για αρκετούς αιώνες, ο λαός του Θεού ήταν ο φύλακας και ο φορέας της πίστης στην ενότητα του Θεού, αφού αυτός ο λαός ήταν, σαν να λέγαμε, κήρυκας και απόστολος της αληθινής πίστης μεταξύ των ειδωλολατρικών λαών. Εκπλήρωσε την αποστολή του, όχι με το μεγαλείο της ιδιοφυΐας του, όχι με την προοδευτική ανάπτυξη των ιδεών του ή των θεσμών του, αλλά με τη χάρη του Θεού, παρά τις πολυθεϊστικές του τάσεις. Ολόκληρη η ιστορία της φέρει το ορατό αποτύπωμα των δραστηριοτήτων της Πρόνοιας. Αυτό ακριβώς είναι το μεγαλειώδες συμπέρασμα που προκύπτει από όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα. Αφημένη στην τύχη της, η οικογένεια του Αβραάμ θα είχε βυθιστεί γρήγορα στην άβυσσο της ειδωλολατρίας. τώρα δύσκολα θα ήταν γνωστό ακόμη και σε έμπειρους μελετητές, που θα προσπαθούσαν να λύσουν το ζήτημα του τι ήταν, καθώς επιδιώκουν να λύσουν το ερώτημα τι ήταν οι Σουμίριοι, οι Ακκάδιοι, οι Χετταίοι, οι Ροτέννα και πολλές άλλες φυλές, τα ονόματα των οποίων αποκαλύπτονται τώρα στα μνημεία της Αιγύπτου και της Ασσυρίας. Ο Κύριος, που οδηγεί το ανθρώπινο γένος σύμφωνα με τις προθέσεις του ελέους Του, δεν ήθελε να συμβεί το ίδιο με τον εκλεκτό λαό Του, και τους αντιμετώπισε ως τον αγαπημένο Του γιό. Ποτέ ένας πατέρας δεν μεγάλωσε τον γιο του με περισσότερη τρυφερότητα, ποτέ δεν τον περιέβαλε με περισσότερη φροντίδα και οικονομία, όπως έκανε ο Θεός για τον εκλεκτό λαό Του. Πρώτα έφερε τον Αβραάμ έξω από τη Μεσοποταμία για να διατηρήσει την πίστη του. Τον έκανε να ζήσει, όπως ο γιος του Ισαάκ και ο εγγονός του Ιακώβ, στην Παλαιστίνη, η οποία επρόκειτο να γίνει χώρα μονοθεϊσμού όταν το Ισραήλ εξελισσόταν σε ισχυρό έθνος. Αλλά η οικογένεια του Αβραάμ έζησε εκεί μόνο όσο χρειαζόταν για να αποτυπώσει βαθιά στη μνήμη της μελλοντικής τους οικογένειας την ιδέα ότι αυτή η γη της επαγγελίας ήταν η κληρονομική γη του, την οποία μια μέρα θα κατακτούσε και θα την κυριεύσει. Τείνοντας στην ειδωλολατρία, ενώ ζούσαν ακόμη σε μικρό αριθμό ανάμεσα σε έναν λαό που μιλούσε την ίδια γλώσσα, είχε τα ίδια έθιμα, οι απόγονοι του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ, που αναγκαστικά έπρεπε να παντρευτούν Χαναανίτες, τις οποίες ακόμα απέφευγαν οι πατέρες τους, σύντομα θα εξαφανίζονταν ανάμεσα στις μάζες, θα έσβηναν τη φλόγα της πίστης στις καρδιές τους. θρησκεία. Για να αποφευχθεί αυτή η καταστροφή, όταν οι Ισραηλίτες είχαν εμποτιστεί αρκετά με την ιδέα ότι θα γίνονταν τελικά οι ιδιοκτήτες της Παλαιστίνης, ο Θεός τους απομάκρυνε από εδώ και τους έφερε ξανά εδώ όταν η οικογένεια του Ιακώβ έγινε ένας μεγάλος λαός ικανός να ζήσει εκεί ανεξάρτητα και ανεξάρτητα. Εν αναμονή αυτού, η Πρόνοια ανάγκασε όλους αυτούς τους ανθρώπους να μετακομίσουν στην Αίγυπτο, δηλ. σε μια χώρα όπου αναγκαζόταν να ζει αποξενωμένος από τους άλλους, επειδή ήταν αντικείμενο αηδίας για τους ιθαγενείς, είχε ως προστάτες του τους μισητούς κατακτητές της χώρας και δεν είχε τίποτα κοινό με τους Αιγύπτιους ούτε στη γλώσσα, ούτε στα ήθη, ούτε στα έθιμα. Εκεί δεν μπήκε στον πειρασμό να εγκαταλείψει τη δική του θρησκεία και να την ανταλλάξει με τη θρησκεία του Μιζραΐμ: όχι, ένιωσε εκεί σε σχέση με τη λατρεία των αιγυπτιακών θεών όλη την αηδία που νιώθει ένας κακομεταχειρισμένος σκλάβος προς τον σκληρό αφέντη του, ένας καταπιεσμένος σκλάβος προς τον καταπιεστή του. Όσο πιο ξένος γινόταν με τους διώκτες του, τόσο περισσότερο δέθηκε με τον Θεό των πατέρων του. Είναι αλήθεια ότι από την ιστορία της απελευθέρωσής του βλέπουμε ότι η δουλεία αποδυνάμωσε το πνεύμα των άλλοτε τόσο γενναίων γιων του Ιακώβ. Αλλά δεν ανακαλύπτουμε το παραμικρό ίχνος αντίθεσης στις οδηγίες του Μωυσή σχετικά με τη θρησκεία του Ιεχωβά. Μόνο μετά την έξοδο από την Αίγυπτο εκδηλώθηκε η ειδωλολατρία στη λατρεία του χρυσού μοσχαριού. Μέχρι αυτή την εποχή η μάζα του λαού παρέμενε πιστή και οι περιπτώσεις πολυθεϊσμού που επισήμαναν οι προφήτες ήταν μόνο η εξαίρεση. Όταν οι άνθρωποι κατέστησαν ικανοί να καταλάβουν ανεξάρτητα τη γη Χαναάν, όταν εμφανίστηκε μια νέα θαρραλέα γενιά, που ανατράφηκε μέσα σε δοκιμασίες στην άγονη έρημο και τη σκληρή ζωή που πέρασε σε αυτήν, τότε αυτός ο φορέας του μονοθεϊσμού κατέλαβε την αγία γη, από την οποία έπρεπε να βγει όχι νωρίτερα από τη στιγμή που έπρεπε να εκτελέσει μια νέα αποστολή της χριστιανοσύνης. Ο ίδιος ο ουρανός, προφανώς, δημιούργησε την Παλαιστίνη για να εναποθέσει εκεί τους θησαυρούς της πρωτόγονης αποκάλυψης. Ρίξτε μια ματιά στον χάρτη του κόσμου που ήταν γνωστός στους αρχαίους και θα δείτε ότι η Γη της Επαγγελίας ήταν γεωγραφικά το κέντρο, η καρδιά ή, όπως έλεγαν τότε, ο ομφαλός της γης 617. Ερευνήστε τις ιδιαιτερότητες της τοποθεσίας αυτής της χώρας και θα παρατηρήσετε ότι βρισκόταν κατά κάποιο τρόπο στο σημείο επαφής τριών μερών του αρχαίου κόσμου - στο σημείο από το οποίο περνούσαν όλοι οι μεγάλοι εμπορικοί δρόμοι που οδηγούσαν στη Φοινίκη, που ήταν τότε ο παγκόσμιος χώρος αποθήκευσης αγαθών και βιομηχανίας όλων των λαών. Υπήρχε μόνο ένα ποτάμι και, επιπλέον, ένα μη πλωτό, που χάθηκε στη Νεκρά Θάλασσα και δεν παρείχε διέξοδο από αυτό. Οι πιο βολικές ακτές της Μεσογείου - η πλούσια πεδιάδα Shephelah - ανήκαν μόνο αργότερα στους Ισραηλινούς. Για πολύ καιρό έπρεπε να είναι ικανοποιημένοι με βουνά και κοιλάδες, αυτή την τεράστια συλλογή από βραχώδεις τοίχους, βαθιές αυλακώσεις, σπηλιές, λαιμούς και λόφους. Ο Προφήτης Ησαΐας απεικόνισε με ακρίβεια την πατρίδα του, αποκαλώντας την «περιφραγμένο αμπελώνα». Αυτή η χώρα ήταν έτσι πιο ελεύθερη από οποιαδήποτε άλλη από οποιαδήποτε ξένη επαφή, και το Ισραήλ ζούσε εκεί στην απαραίτητη αποξένωση για να διατηρήσει, χωρίς καμία ακάθαρτη ανάμειξη, την κατάθεση της παράδοσης που του είχαν εμπιστευτεί. Όταν όμως ήρθε η στιγμή να διασκορπιστεί ο πολύτιμος σπόρος του μονοθεϊσμού και στις τέσσερις γωνιές του ουρανού, αυτή η αποξένωση και ο χωρισμός σταμάτησε, ο Ισραήλ εν ριπή οφθαλμού εξαπλώθηκε από αυτό το κέντρο σε όλα τα σημεία της περιφέρειας. Σκόρπισε σε όλες τις μεγάλες οδούς επικοινωνίας που συνέδεαν την Ασία με την Αφρική και με την Ευρώπη μέσω της Συρίας. Η Βαβυλωνιακή αιχμαλωσία σκόρπισε τους γιους του σε όλη την τότε κατοικημένη γη, και όταν ο Σωτήρας του κόσμου ήρθε και έστειλε τους αποστόλους Του παντού για να κηρύξουν το ευαγγέλιο, οι απόστολοι βρήκαν ήδη σε όλες τις πόλεις Εβραίους που είχαν ήδη προετοιμάσει το μυαλό τους να δεχτούν το δόγμα του ενός Θεού και κάθε συναγωγή όπου κήρυτταν το πρώτο χριστιανικό κοινό. Αυτό είναι έργο του Θεού, όχι του ανθρώπου! Μόνο η τυφλή προκατάληψη μπορεί να αρνηθεί εδώ τον καθοδηγητικό δάχτυλο της θείας Πρόνοιας. Κεφάλαιο 50. Αθανασία της ψυχής και μετά θάνατον ζωή Μαζί με την πίστη στον έναν αληθινό Θεό, η πίστη στην αθανασία της ψυχής και στις ανταμοιβές και τις τιμωρίες που αναμένονται στη μετά θάνατον ζωή για τις αντίστοιχες πράξεις της επίγειας ζωής είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Αυτή η πεποίθηση είναι τόσο το κύριο χαρακτηριστικό της Αγίας Γραφής και είναι τόσο συνεπής με ολόκληρο τον εσωτερικό χαρακτήρα της Παλαιάς Διαθήκης που μέχρι μεταγενέστερους χρόνους δεν υπήρχε καμία αμφιβολία για την ύπαρξη μιας τέτοιας πίστης. αλλά στη σύγχρονη εποχή, η ορθολογιστική κριτική βρήκε δυνατό να αμφισβητήσει αυτή την πεποίθηση. Επομένως, δεν θα είναι περιττό να εξετάσουμε αυτό το θέμα. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να σημειωθεί ότι η πίστη στην αθανασία της ψυχής είναι μια καθολική πίστη. Δεν υπάρχουν άνθρωποι που να μην έχουν τέτοια πίστη και ένας από τους πιο σημαντικούς δείκτες αυτής της πεποίθησης είναι τα ταφικά έθιμα. Έτσι, οι Χαλδαίοι προφανώς είχαν ένα ιδιαίτερο είδος ιερού τόπου για τάφους, τους οποίους η ευσέβειά τους περιέβαλλε με ιδιαίτερη ευλάβεια, γιατί στις πόλεις της Κάτω Χαλδαίας και ιδιαίτερα στη Βάρκα, το αρχαίο Έρεχ της εποχής του Νιμρώδ, ανακαλύπτονται αμέτρητα ανθρώπινα λείψανα. Στην αρχή, οι ερευνητές ένιωσαν μεγάλη έκπληξη που δεν βρήκαν ασσυριακούς τάφους στην Ασσυρία. Αργότερα όμως ανακαλύφθηκε ότι η νεκρόπολη της Ασσυρίας ήταν η Χαλδαία. Τα σώματα των νεκρών προφανώς επιπλέουν στον Τίγρη και τον Ευφράτη σε αυτήν την τελευταία χώρα, ως σε μια ιερή γη. Οι σαρκοφάγοι στις οποίες τοποθετήθηκαν τα σώματα ήταν μικρού μεγέθους: έδιναν όσο το δυνατόν λιγότερο χώρο σε κάθε νεκρό, ενώ, προφανώς, καθοδηγούνταν από την ιδέα να αφήσουν χώρο για πολλές μελλοντικές γενιές. Τα περισσότερα από τα φέρετρα είναι διακοσμημένα. Είναι φτιαγμένα από πηλό, όχι καμμένα, αλλά λιασμένα. Το σχήμα τους μοιάζει πολύ με το σχήμα ενός μεγάλου παπουτσιού. Εξωτερικά διακρίνονται κανονικές σειρές ανάγλυφων διακοσμήσεων, μεταξύ των οποίων επαναλαμβάνεται η εικόνα μιας ανθρώπινης μορφής με λυγισμένα πόδια, με το δεξί χέρι να ακουμπά στον μηρό και το αριστερό οπλισμένο με κοντό στιλέτο. Το πάνω μέρος του φέρετρου έχει μια μεγάλη τρύπα σε ένα από τα άκρα του. Αυτή η τρύπα ήταν κλειστή με ένα επίπεδο καπάκι, προσεκτικά σφραγισμένο γύρω από τις άκρες. Τα σώματα των νεκρών που ήταν θαμμένα στη Χαλδαία ήταν τυλιγμένα με διάφορους επιδέσμους ή σάβανα, όπως περιγράφεται στο Ευαγγέλιο όταν γίνεται λόγος για την ανάσταση του Λαζάρου. Μόνο τα χέρια διπλωμένα στο στήθος και το κεφάλι έμειναν ελεύθερο. Σε κάθε χέρι υπήρχε ένα είδος πολεμικού ρόπαλου με στρογγυλό κεφάλι, το οποίο αναμφίβολα αντιπροσώπευε ένα θρησκευτικό έμβλημα, αν και η σημασία του είναι ακόμα άγνωστη. Για να προστατεύσουν το τέπα από τη σήψη, προφανώς ήταν επικαλυμμένα με χωμάτινη ρητίνη. Αξίζει να σημειωθεί ότι αυτές οι σαρκοφάγοι συχνά περιέχουν διάφορα κοσμήματα, ζωγραφισμένα και σκαλιστά τούβλα, που είναι αναμφίβολα οικογενειακά μνημεία, λυχνάρια και κυρίως αγγεία, που τοποθετήθηκαν στους τάφους, προφανώς για χρήση των νεκρών σε άλλη ζωή, αφού περιείχαν διάφορες τροφικές ουσίες. Στο Mughair, στην αρχαία Ουρ, τη γενέτειρα του Αβραάμ, ο Taylor βρήκε δύο αγγεία σε κάθε φέρετρο: το ένα περιείχε ακόμη πέτρες χουρμά και το άλλο κόκαλα πουλιών, κόκαλα ψαριών και άλλα υπολείμματα τροφής 618 . Αυτή η ανησυχία για τους νεκρούς και όλες αυτές οι ταφικές τελετές δείχνουν ξεκάθαρα την πίστη των Ασσυροβαβυλωνίων στην αθανασία της ψυχής. Αν και γνωρίζουμε πολύ λίγα για την ταφή των πρώτων Ισραηλινών πατριαρχών στη γη της Χαναάν, εξακολουθούμε να γνωρίζουμε αρκετά για αυτούς για να δούμε τη σημασία που έδιναν στους τάφους. Ο Αβραάμ ήθελε να έχει έναν οικογενειακό τάφο, το μέρος για το οποίο αγόρασε ακριβά. Εκεί έθαψε τη Σάρρα, τη σύζυγό του, τον έθαψαν εκεί και ο ίδιος, και ο γιος του Ισαάκ και η Ρεβέκκα, η γυναίκα του Ισαάκ, θάφτηκαν στη συνέχεια εκεί. Ο Ιακώβ έθαψε εκεί τη γυναίκα του, τη Λία, και επίμονα παρότρυνε τους γιους του στο νεκροκρέβατό του να θάψουν τον εαυτό του εκεί, όπως και έκαναν. Ο Ιωσήφ επίσης κληροδότησε ότι το σώμα του έπρεπε να μεταφερθεί στη Γη της Επαγγελίας όταν το κατείχαν ο λαός του, και οι απόγονοί του τον έθαψαν επίσης ανάμεσα στους αρχαίους πατριάρχες στη Συχέμ. Όλα αυτά υποδηλώνουν ότι ο κλάδος της Χαλδαϊκής φυλής, που επανεγκαταστάθηκε από τις όχθες του Ευφράτη στην Παλαιστίνη, απέδωσε στα θνητά λείψανα των νεκρών τους τιμές σχεδόν παρόμοιες με αυτές που τους αποδίδονταν στην πατρίδα τους και απέδωσε σε αυτές τις τελετές την ίδια εξαιρετική σημασία, επιβεβαιώνοντας την πίστη στην αιώνια ζωή της ψυχής μετά το θάνατο. Εκτός από αυτά τα ταφικά έθιμα, η αφήγηση του κατακλυσμού που διατήρησε ο Μπερόσος δίνει άμεσες και θετικές αποδείξεις της βαβυλωνιακής πίστης σε μια μεταθανάτια ζωή. Όταν, αφού στέγνωσε τη γη, ο Xisuthr έκανε μια θυσία στους θεούς, εξαφανίστηκε μαζί με αυτούς που τον συνόδευαν. Στο μεταξύ, όσοι έμειναν στο πλοίο, μη βλέποντας την επιστροφή του, κατέβηκαν με τη σειρά τους στη γη και άρχισαν να τον αναζητούν, φωνάζοντας τον με το όνομά του, αλλά δεν τον βρήκαν πια, και ακούστηκε μια φωνή από ψηλά που τους έλεγε: «Τιμάστε τους θεούς! Η σφηνοειδής επιγραφή για τον κατακλυσμό επιβεβαιώνει γενικά αυτή την αφήγηση του Βερόσου και παρέχει έτσι εγγύηση για τη βαθιά αρχαιότητά της: δείχνει ότι ένα άτομο που γλίτωσε από τον κατακλυσμό έλαβε την αθανασία από τους θεούς. Ο Izdubar πηγαίνει στις εκβολές του ποταμού μόνο για αυτόν τον σκοπό - για να το ψάξει για να μάθει το μυστικό της δυνατότητας να ζεις για πάντα. Ο Gazizadra τελειώνει την ιστορία του για τη μεγάλη πλημμύρα με τα λόγια: "Αν ο Gazizadra, η γυναίκα του και οι άνθρωποι του γίνουν ίσοι με τους θεούς, τότε ο Gazizadra θα ζήσει σε ένα μυστικό μέρος στις εκβολές των ρεμάτων. Με πήραν και με τοποθέτησαν σε ένα απόμερο μέρος στις εκβολές των ρεμάτων." Αυτά τα χωρία, είναι αλήθεια, δεν περιέχουν ξεκάθαρη ομολογία πίστης στην αθανασία της ψυχής, αλλά από αυτά τουλάχιστον βλέπουμε ότι οι Χαλδαίοι πίστευαν στη δυνατότητα της ανθρώπινης αθανασίας και, το πιο σημαντικό, θεωρούσαν αυτή την αθανασία ως ανταμοιβή για την αρετή. Υπάρχουν όμως και άλλα αποσπάσματα που είναι πιο εκφραστικά ως προς αυτό, και ιδιαίτερα αξιοσημείωτα είναι οι ύμνοι, οι λεγόμενες προσευχές για τον βασιλιά και ο θρύλος για την κάθοδο της Ιστάρας στην κόλαση. Ο ασσυροχαλδαίος ουρανός περιγράφεται σε αυτούς τους ύμνους με διάφορες μορφές, ως κατοικία της ευδαιμονίας, ο οίκος της ζωής, η γη της ζωής. Η ζωή των ευλογημένων απεικονίζεται ως ευχάριστη: ξεκουράζονται στα κρεβάτια τους, πίνουν καθαρά ποτά παρέα με τους φίλους και τους συγγενείς τους. Ο πολεμιστής έχει γύρω του τα λάφυρα που πήρε στις μάχες μαζί με τους αιχμαλώτους και κάνει μεγάλα γλέντια στη σκηνή του. Η ίδια η ιστορία για την κάθοδο της Ιστάρα στην κόλαση προϋποθέτει την ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής. Η θάλασσα της Αράλης, η αμετάβλητη γη, η χώρα των νεκρών μεταξύ των Βαβυλωνίων και των Ασσυρίων, αντιστοιχεί πλήρως στην κόλαση των αρχαιότερων Ελλήνων ποιητών. Η πίστη των Χαλδαίων σε μια μεταθανάτια ζωή είναι, σε κάθε περίπτωση, αδιαμφισβήτητη. Πίστευαν στο σπίτι των νεκρών, σε αμετάβλητες χώρες από τις οποίες δεν υπάρχει επιστροφή, σε μέρη σκότους και σκοταδιού, όπου δεν υπάρχει άλλη τροφή εκτός από τη σκόνη, και όπου οι ψυχές πετούν σαν πουλιά. Για να μπεις εκεί, πρέπει να χάσεις τα πάντα. Η θεά που βασιλεύει εκεί είναι ασυγχώρητη, ακόμη και σε σχέση με άλλους θεούς και ιδιαίτερα σε σχέση με την Ιστάρα, τη θεά της ζωής. Υπάρχει ένα τραπέζι στο Βρετανικό Μουσείο που μιλά για την ύπαρξη ακόμη και ενός θεού της κόλασης, και αυτός ο πίνακας ξεκινά με τις λέξεις: «Η άβυσσος όπου κατεβαίνει ο άρχοντας γιος της ζωής, το φλέγον πάθος της Ιστάρα, Κύριος της κατοικίας των νεκρών, Κύριε του λόφου της αβύσσου». Στη συνέχεια, η επιγραφή συνεχίζει με μια σειρά συγκρίσεων που απεικονίζουν την ερήμωση της τάφρου που χρησιμεύει ως είσοδος στην κόλαση, τη φρίκη της περιοχής που δέχεται ο θεός, στερημένος από την αγάπη της θεάς ουράνιας 619. Παρά τις ασάφειες που σχετίζονται με αυτές και παρόμοιες επιγραφές, είναι πάντως βέβαιο ότι στις χώρες που είχαν την πίστη μετά τον θάνατο των Εβραίων. ύπαρξη. Αν μετακομίσουμε από τη Χαλδαία, όπου γεννήθηκε ο Αβραάμ, στη γη της Αιγύπτου, όπου οι απόγονοί του έγιναν λαός, τότε θα εισέλθουμε σε εκείνη τη χώρα της οποίας οι κάτοικοι, στα μάτια των αρχαίων, θεωρούνταν οι πρώτοι δάσκαλοι της πίστης στην αθανασία της ψυχής 620. Δεν νομίζουμε ότι οι Αιγύπτιοι ανακάλυψαν συγκεκριμένα αυτή τη μεγάλη διδασκαλία του Θεού, αλλά δεν ήταν ανακάλυψη του Θεού. Ωστόσο, τα στοιχεία της ελληνικής αρχαιότητας είναι πολύτιμα καθώς δείχνουν από πού ακριβώς δανείστηκαν οι Έλληνες φιλόσοφοι τις ιδέες τους για αυτό το σημαντικό θέμα. Σε κάθε περίπτωση, οι λιγότερο αρχαίοι από τους ίδιους τους Έλληνες φιλοσόφους απέδιδαν ανατολική καταγωγή στις ιδέες που κήρυτταν σχετικά με την κατάσταση της ψυχής μετά το θάνατο. Έτσι, ο Πλάτων, θέλοντας να επικυρώσει τη διδασκαλία του για τη μετά θάνατον ζωή, παραθέτει την ιστορία του Γερ του Αρμένιου. Ο Σωκράτης παραθέτει τη μαρτυρία του μάγου Γοβρύα όταν περιγράφει στον Αντίοχο την κατάσταση των ψυχών στον κάτω κόσμο, όπου κατεβαίνουν μετά το θάνατο. Ένας από τους Έλληνες φιλοσόφους που μετά τον Φερεκύδη, τον δάσκαλό του, συνέβαλε τα μέγιστα στην ανάπτυξη της ψυχολογίας στη Δύση, ο Πυθαγόρας, σύμφωνα με την εκφραστική μαρτυρία του Ηροδότου και του Διόδωρου Σικελίου, δανείστηκε τις ιδέες του για την ψυχή από την Αίγυπτο. Ως αποτέλεσμα αυτού, ήταν το αιγυπτιακό δόγμα της μελλοντικής ζωής που έγινε τόσο διάσημο σε όλους τους λαούς της αρχαιότητας. Η προέλευση αυτής της πεποίθησης χάθηκε στο σκοτάδι του χρόνου. Ο πρόσφατα ανακαλυφθείς Πάπυρος Ebers, που χρονολογείται από τον 17ο αιώνα π.Χ. και προφανώς αντιπροσωπεύει ένα αντίγραφο ενός πολύ παλαιότερου εγγράφου, ασχολείται, μεταξύ άλλων, με ασθένειες και τις σχέσεις ψυχής και σώματος, δείχνοντας σε ποια αρχαιότητα χρονολογείται η ψυχολογική έρευνα στην κοιλάδα του Νείλου. Όλοι πλέον γνωρίζουν ότι οι Αιγύπτιοι πίστευαν πάντα στην αθανασία της ψυχής, μαζί με το δόγμα των τιμωριών και των ανταμοιβών» 621. Από το περίφημο Βιβλίο των Νεκρών, μερικά αντίγραφα του οποίου χρονολογούνται σε μια πολύ μακρινή εποχή, φαίνεται ότι οι ιδέες των Αιγυπτίων για τη μελλοντική ζωή είναι τόσο αρχαίες όσο η ίδια η ύπαρξη αυτού του λαού ήταν ήδη γνωστή από τη δοκιμασία. Αρχαίοι, ότι ο άνθρωπος μετά τον θάνατό του μεταφέρθηκε από τον Ώρο στο δικαστήριο του Όσιρι, ο οποίος κάθισε στον θρόνο του Εκεί, ενώπιον των τεσσάρων μεγαλοφυιών του amenti, δηλαδή της έδρας των νεκρών, ο αποθανών έπρεπε να δικαιολογηθεί ενώπιον 42 δικαστών 42 τύπων αμαρτιών. Η ψυχή έπρεπε να υπερασπιστεί τη δικαιοσύνη της ενώπιον του υπόγειου δικαστή με μια τέτοια ομιλία: «Σεβασμός σε εσάς, άρχοντες της αλήθειας και της δικαιοσύνης! Σεβασμός σε σας, μεγάλος θεός, κύριος της αλήθειας και της δικαιοσύνης! Ήρθα σε σένα, ω κύριέ μου, και παρουσιάζομαι σε σένα για να συλλογιστώ τις τελειότητές σου! Γιατί είναι γνωστό ότι γνωρίζω το όνομά σου και τα ονόματα αυτών των θεοτήτων. Το να ζεις με τα ερείπια των αμαρτωλών την ημέρα που ζυγίζονται τα λόγια σου, αφέντη της αλήθειας και της δικαιοσύνης, σου έδωσα την αλήθεια, δεν έκανα ψέμα Δεν έκανα τίποτα απαγορευμένο από τον επόπτη της δουλειάς του! Δεν σκότωσα κανέναν! Δεν διέταξα να γίνουν οι δολοφονίες με δόλο. Δεν ξεγέλασα κανέναν! Δεν έπαιρνα ψωμί από τις εκκλησίες! Δεν στέρησα τους θεούς τη θυσία! Δεν πήρα φαγητό ή ρούχα από τους νεκρούς! Δεν έκανα δόλιες αγορές! Δεν άλλαξα τα μέτρα σιτηρών! Δεν απάτησα ούτε ένα δάχτυλο! Δεν έπιασα τα χωράφια των άλλων! Δεν έκανα δόλιες αγορές χρησιμοποιώντας βάρη στη ζυγαριά! Δεν έπαιρνα γάλα από το στόμα των μωρών! Δεν κυνήγησα ιερά ζώα στα βοσκοτόπια τους! Δεν παγίδευα ιερά πουλιά! Δεν έπιασα ιερά ψάρια στις λιμνούλες τους! Δεν έκανα φράγμα νερό την εποχή της! Δεν πέρασα τα κλαδιά του νερού στο ρεύμα του! Δεν έσβησα την ιερή φωτιά στην εστία του! Δεν προσέβαλα τον θεϊκό κύκλο στα εκλεκτά του δώρα! Δεν έκλεψα βόδια που ανήκαν στους θεούς! Δεν πρόσβαλα τον Θεό στην πομπή του! Είμαι καθαρός! Είμαι καθαρός! Είμαι καθαρός!» 623. Οι πράξεις του νεκρού στη μετά θάνατον ζωή ζυγίστηκαν στη ζυγαριά της αλήθειας και καταγράφηκαν από τον Thoth, με τον Anubis να επιβλέπει το ίδιο το ζύγισμα. Αν κάποιος ζούσε μια άψογη ζωή, «έγινε Όσιρις», μπήκε στην ευδαιμονία και έζησε στα χωράφια του Aalu ανάμεσα στους θεούς σε συνεχές φως, στις όχθες του ουράνιου Νείλου. Αν, αντίθετα, η ζωή του ήταν εγκληματική, τότε μετατράπηκε σε ζώο και κλείστηκε σε ένα σκοτεινό μέρος για να τιμωρηθεί εκεί. Αυτές οι πεποιθήσεις όχι μόνο καταγράφηκαν στους Πάπυρους, αλλά διείσδυσαν και στα ήθη, ώστε να είχαν πολύ μεγάλη σημασία και να γίνουν, θα λέγαμε, απτές στη ζωή. Ήταν αδύνατο να περπατήσεις στην Αίγυπτο χωρίς να δεις αυτές τις σκηνές κρίσης και ζύγισης ψυχών, που απεικονίζονταν στα μνημεία, όπως ήταν αδύνατο να μην δεις πολλές φορές τις προσφορές που έγιναν προς τιμή των νεκρών, εκείνες τις υπέροχες κηδείες, όπου μακριές πομπές διαρκούσαν με εξαιρετική επισημότητα, στις οποίες ολόκληρες μάζες θλίψης με τους πιο θρηνητές δήλωναν εκφραστικά. Κανένας άλλος λαός της αρχαιότητας δεν διαπότισε ολόκληρη τη ζωή του με την ιδέα της αθανασίας όσο οι Αιγύπτιοι. Η ταφική τους αρχιτεκτονική ήταν άκρως πρωτότυπη και η πιο αξιόλογη από τις δημιουργίες τους, γιατί για τον Αιγύπτιο το πιο σημαντικό καθήκον της επίγειας ζωής ήταν να προετοιμαστεί για το μέλλον. Ολόκληρη η θρησκεία, ολόκληρη η φιλοσοφία των αρχαίων Αιγυπτίων βασίζεται στο δόγμα της αθανασίας της ψυχής και της ύπαρξης μεταθανάτιας ανταπόδοσης. Οι Ισραηλίτες έζησαν μεταξύ των Αιγυπτίων για πολύ καιρό. Ως εκ τούτου, κανένας λογικός άνθρωπος δεν μπορεί να αρνηθεί ότι δεν ήταν εξοικειωμένοι με τις ιδέες των Αιγυπτίων σχετικά με τη μελλοντική ζωή. Είδαν, όπως βλέπουμε, εικόνες σκηνών της μελλοντικής ζωής και της ίδιας της κηδείας. άκουγαν συχνά ιστορίες για την κρίση των ψυχών. Οι ίδιοι ταρίχευσαν τον Ιακώβ και τον Ιωσήφ σύμφωνα με την αιγυπτιακή μέθοδο και προς τιμήν του Ιακώβ έκαναν τις ίδιες επικήδειες πομπές που γίνονταν συνήθως προς τιμήν των μεγάλων αξιωματούχων του παλατιού του Φαραώ. Λαμβάνοντας υπόψη αυτό, είναι απολύτως αδύνατο να υποθέσουμε, όπως προτείνουν ορισμένοι πρόσφατοι ερευνητές, ότι οι Ισραηλινοί δεν είχαν ιδέα για την αθανασία της ψυχής. Έχοντας την έννοια της αθανασίας την αποδέχτηκαν. Δεν βρίσκουμε απολύτως πουθενά διάψευση αυτής της πεποίθησης εκ μέρους τους. Αν το είχαν απορρίψει, θα βρίσκαμε ίχνη αυτής της απόρριψης στα ιερά τους βιβλία. Η Πεντάτευχο επισήμως απορρίπτει και καταδικάζει όλα τα λάθη και όλες τις κατακριτέες πρακτικές των εθνών με τα οποία ήρθε σε επαφή το Ισραήλ. Η απόρριψη κάθε τι που φαινόταν κατακριτέο ή επικίνδυνο ήταν, αναμφίβολα, ένας από τους σκοπούς που είχε στο μυαλό του ο νομοθέτης των γιων Ισραήλ. Εν τω μεταξύ, ούτε ένας κριτικός δεν μπορεί επί του παρόντος να παραθέσει ούτε μια λέξη από τα βιβλία του Μωυσή ενάντια στην πίστη στην αθανασία της ψυχής και δεν υπάρχει απολύτως τίποτα στον νόμο που να δικαιολογεί την άρνηση αυτής της πεποίθησης. Ο μεγάλος νομοθέτης του Ισραήλ ήταν τόσο εμποτισμένος με πίστη στη μετά θάνατον ζωή που δεν επιτέθηκε σε αυτήν την πεποίθηση των καταπιεστών του λαού του, ακόμη και εν όψει του γεγονότος ότι η λατρεία των νεκρών, όπως δεν μπορούσε παρά να γνωρίζει, θα μπορούσε να γίνει πηγή επικίνδυνης αυταπάτης για τον λαό του. Διέταξε τη θυσία ζώων, τα οποία οι Αιγύπτιοι τα τιμούσαν ως θεούς (Έξοδος 8:26, 29:1), έσπασε και άλεσε σε σκόνη το χρυσό μοσχάρι, που οι Ισραηλίτες είχαν κάνει είδωλο για τον εαυτό τους, όπως οι Αιγύπτιοι (Έξοδος 32:20). κατέστρεψε τρεις χιλιάδες ανθρώπους για να δείξει όλη του την αποστροφή για μια τέτοια αιγυπτιακή ειδωλολατρία (Εξ. 32:28). Επιπλέον, καταδίκασε σθεναρά τις γνωστές ταφικές τελετές (Λευιτ. 19:27, 28· Δευτ. 14:1, 26:14). απαγόρευσε, ως βδέλυγμα, την κλήση των νεκρών (Δευτ. 18:11, 12). αλλά ταυτόχρονα, δεν είπε τίποτα, απολύτως τίποτα, ακόμη και σε αυτήν την τελευταία απαγόρευση, είτε κατά της λατρείας των νεκρών είτε κατά της ύπαρξης μιας μετά θάνατον ζωής. Επιπλέον, οι τιμές που αποδίδονται στους νεκρούς νομιμοποιούνται ακόμη και άμεσα σε αρκετά σημεία της Πεντάτευχης. Αλλά ακόμη και εκτός από αυτά τα αρνητικά συμπεράσματα, μπορούν να δοθούν θετικές και άμεσες αποδείξεις υπέρ της ισραηλινής πίστης στην αθανασία της ψυχής. Είχαν αναμφίβολα την ιδέα της αθανασίας, αφού θεωρούσαν ότι ο θάνατος ήταν τιμωρία για τα πρωτότοκα των τριών και πίστευαν ότι ο Αδάμ και η Εύα δεν θα είχαν σταματήσει να ζουν αν δεν είχαν παραβιάσει τις εντολές του Θεού. Ο ίδιος ο θάνατος, στο μυαλό τους, δεν ήταν η πλήρης και ολοκληρωτική καταστροφή του ανθρώπου. Μετά την πτώση, οι απόγονοι του Αδάμ, καταδικασμένοι να υποστούν τις συνέπειες της αμαρτίας του προπάτορά τους, έζησαν εδώ μόνο ως τόπος εξορίας σε μια ξένη γη. Από την εποχή του Ιακώβου και του Δαβίδ μέχρι τους αποστόλους Πέτρο και Παύλο, η ίδια φωνή ακουγόταν συνεχώς στα στήθη του λαού του Θεού: «επειδή δεν έχουμε μόνιμη πόλη εδώ», λέει ο απόστολος. Παύλο, «αλλά αναζητούμε το μέλλον» 624. «Άκουσε, Κύριε, την προσευχή μου», προσευχήθηκε ο Βασιλιάς Δαβίδ, «γιατί είμαι ξένος μαζί σου και ξένος, όπως όλοι οι πατέρες μου» (Βλ. Ψαλμ. 38:13, 119:19, 54). «Οι ημέρες της περιπλάνησής μου ήταν εκατόν τριάντα χρόνια· οι ημέρες της ζωής μου είναι μικρές και άθλιες, και δεν έχουν φτάσει στα χρόνια της ζωής των πατέρων μου στις ημέρες της περιπλάνησής τους» (Γέν. 47:9). Αυτά ήταν τα λόγια με τα οποία απάντησε ο Ιακώβ, κατά την άφιξή του στην Αίγυπτο, στην ερώτηση του Φαραώ για τα χρόνια. «Ονόμασε τη ζωή του περιπλάνηση στη γη, επειδή είχε συνείδηση ​​της μετά θάνατον ζωής», σημειώνει σωστά ο Delitzsch. «Αυτοί που το λένε», σημειώνει ο απ. Παύλο, «δείξε ότι αναζητούν την πατρίδα. Και αν είχαν στη σκέψη τους την πατρίδα από την οποία ήρθαν, θα είχαν καιρό να επιστρέψουν. Αλλά αναζητούσαν το καλύτερο, δηλαδή το ουράνιο» (Εβρ. 11:14–16). Ο θάνατος, σύμφωνα με τις απόψεις των αρχαίων Ισραηλιτών, ήταν το τέλος της επίγειας περιπλάνησης. Για αυτούς, ο θάνατος σήμαινε να επιστρέψουν στους πατέρες τους, να ενωθούν με τους ανθρώπους τους. Αυτές οι υπέροχες εκφράσεις, που μπορούν να διαβαστούν σε όλα τα βιβλία της Βίβλου και ιδιαίτερα στην Πεντάτευχο 625, «σημαίνουν κάτι περισσότερο από μια συνηθισμένη αφιέρωση στη γη», λέει ο Delitzsch. «Όπως η έκφραση ότι οι πατριάρχες πέθαναν με πολυάσχολες μέρες δείχνει όχι μόνο κορεσμό και δυσαρέσκεια με τους κόπους αυτής της ζωής, αλλά και την προσδοκία μιας καλύτερης ζωής, έτσι, κατά τον ίδιο τρόπο, η εφαρμογή στους πατέρες σημαίνει όχι μόνο την επανένωση των σωμάτων τους, αλλά και την επανένωση των ίδιων των προσωπικοτήτων τους» 626. η ψυχή. Διακρίνουν πολύ καθαρά στη γλώσσα τους τον θάνατο, την ταφή και την εφαρμογή του νεκρού στους πατέρες του. Θα ήταν μάταιο να υποστηρίξουμε, όπως προσπαθούν μερικοί κριτικοί, ότι «να συγκεντρωθείς στο λαό του», «να επιστρέψεις στους πατέρες του», σημαίνει, σαν να λέγαμε, να ταφείς στον ίδιο τάφο ή στο ίδιο μέρος: ο Αβραάμ, ο οποίος «συγκεντρώθηκε στο λαό του» (Γεν. 25:8), θάφτηκε στη Χεβρώνα, στη σπηλιά του Ντιλαχών, στη σπηλιά του, στη Τεραχών. Συρία, και οι πρόγονοί του έζησαν και πέθαναν στη Χαλδαία. Ο Ισμαήλ επίσης «συγκεντρώθηκε στο λαό του» (Γέν. 25:17), αν και δεν θάφτηκε στον τάφο του πατέρα του, του Ισαάκ. Ο θάνατος του Ιακώβ περιγράφεται με αυτόν τον τρόπο στο βιβλίο της Γένεσης: «Και ο Ιακώβ τελείωσε τη διαθήκη του προς τους γιους του, και έβαλε τα πόδια του στο κρεβάτι, και πέθανε, και συνήλθε στον λαό του» (Γέν. 49:33). Όταν «φίλησε τον εαυτό του μπροστά στο λαό του», ο Ιωσήφ ρίχτηκε στο άψυχο σώμα του πατέρα του και το σκέπασε με φιλιά και δάκρυα: τότε τα λείψανα του πατριάρχη ταριχεύτηκαν, οι Αιγύπτιοι θρήνησαν για 70 ημέρες και μόνο μετά από αυτές τις τελετές ο Ιωσήφ πήγε να θάψει τον πατέρα του στον τάφο του Αβραάμ. Ο Ιακώβ, λοιπόν, τιμούσε τον λαό του πολύ νωρίτερα από ό,τι τα λείψανά του τοποθετήθηκαν δίπλα σε αυτά των προγόνων του. Στερούμενος της υπόσχεσης να μπει στη Γη της Επαγγελίας, ο Ααρών πέθανε στο όρος Χωρ και τάφηκε εκεί. Ούτε ένας Ισραηλινός δεν έμεινε μαζί του, και όμως λέγεται επίσης γι' αυτόν ότι «συγκεντρώθηκε στο λαό του» (Αριθμ. 20:24· Δευτ. 32:50). Ο Μωυσής, με τη σειρά του, πέθανε στο όρος Νεβώ, πέρα ​​από τον Ιορδάνη, στη χώρα του Μωάβ, και κανείς δεν γνώριζε τον τόπο της ταφής του, και εν τω μεταξύ «συγκεντρώθηκε στο λαό του» (Δευτ. 32:50· 34:6). Η σκιά του Σαμουήλ στο Ενδόρ ανακοινώνει στον Σαούλ ότι θα είναι μαζί του αύριο (Α' Σαμουήλ 28:19), ενώ ο βασιλιάς, που σκοτώθηκε στο Αφέκ, δεν θάφτηκε δίπλα στον προφήτη που τον έχρισε. Είναι σαφές, επομένως, ότι το να «πάρουμε στους πατέρες» είναι πολύ διαφορετικό θέμα από το να ταφούμε, και οι Ισραηλίτες της εποχής του Μωυσή πίστευαν σε ένα μέρος όπου συγκεντρώνονταν οι ψυχές μετά το θάνατο. Αυτή η έδρα των ψυχών των προγόνων, όπως θα φανεί παρακάτω, ονομαζόταν Σεόλ. Δεν ήταν γνωστό μόνο από την ουσία του, αλλά και με αυτό το όνομα ήδη από την εποχή των πατριαρχών. Όταν ενημερώθηκε ο Ιακώβ για το θάνατο του γιου του Ιωσήφ, παραδόθηκε σε έντονη θλίψη και όταν τα παιδιά του ήθελαν να τον παρηγορήσουν, απάντησε: «Θα κατέβω στον γιο μου στον τάφο με θλίψη» (Σιεόλ) (Γεν. 37:35). Αυτός ο Σεόλ προφανώς δεν ήταν ένας απλός τάφος, όπως έχουν προτείνει μερικοί από τους πιο πρόσφατους σχολιαστές και μεταφραστές, επειδή ο Ιακώβ υπέθεσε ότι ο γιος του είχε γίνει κομμάτια ή καταβροχθίστηκε από ένα άγριο θηρίο, και επομένως δεν μπορούσε να ελπίζει ότι τα οστά του θα μπορούσαν να ακουμπήσουν δίπλα σε αυτά του Ιωσήφ. Έτσι, ήδη στην εποχή των πατριαρχών και του Μωυσή, στην ίδια την Πεντάτευχο, βρίσκουμε αδιαμφισβήτητα ίχνη της πίστης των Ισραηλινών στην αθανασία της ψυχής. Αυτά τα ίχνη βρίσκονται και σε άλλα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης, και σε επιβεβαίωση αυτού υπάρχουν αρκετά, για παράδειγμα. θυμηθείτε την περίφημη ιστορία του Σαούλ, όταν μέσα στην απελπισία του κάλεσε τον ήδη πεθαμένο Σαμουήλ. Αυτό ακριβώς, το να καλέσουμε τον νεκρό, προϋποθέτει ξεκάθαρα την ύπαρξη της ψυχής του προσώπου που καλείται πέρα ​​από τον τάφο. Ο Μωυσής απαγόρευσε αυστηρά την κλήση των νεκρών ως βδέλυγμα (Δευτ. 17:11, 12). Αλλά αυτή η δεισιδαιμονία, βασισμένη στην πραγματικότητα της ύπαρξης μιας μεταθανάτιας ζωής, ήταν τόσο ριζωμένη στους ανθρώπους που ακόμη και μεταγενέστεροι προφήτες, όπως για παράδειγμα. ο προφήτης Ησαΐας, έπρεπε να επαναστατήσει εναντίον αυτής της δεισιδαιμονίας, αν και αναμφίβολα με μικρή επιτυχία. «Και όταν σας λένε, αυτός ο προφήτης είπε: στραφείτε στους καλούντες των νεκρών και στους μάγους, και στους ψιθυριστές και στους κοιλιακούς, τότε απαντήστε: δεν πρέπει να στραφούν οι άνθρωποι στον Θεό τους; Οι νεκροί ρωτούν για τους ζωντανούς; Γυρίστε στο νόμο και την αποκάλυψη» (Ησ. 8:19). Η ίδια η επιμονή αυτών των δεισιδαιμονικών εθίμων μεταξύ των Ισραηλιτών σε όλες τις εποχές της ιστορίας τους χρησιμεύει ως αδιαμφισβήτητη απόδειξη της πίστης τους σε μια μετά θάνατον ζωή. Διαφορετικά, θα ήταν παράλογο να πιστεύουμε ότι οι άνθρωποι έστρεψαν τα ερωτήματα για τη μοίρα τους σε πλάσματα των οποίων την ύπαρξη δεν αναγνώριζαν. Στο βιβλίο των Παροιμιών η αθανασία της ψυχής ορίζεται ρητά κυριολεκτικά. Σε εκείνο το μέρος αυτού του βιβλίου, η σύνταξη του οποίου αποδίδεται γενικά στον Βασιλιά Σολομώντα, λέγεται: «στο μονοπάτι της δικαιοσύνης υπάρχει ζωή, και στο μονοπάτι της υπάρχει αθανασία» 627. Εδώ η έκφραση al mavet με αναμφισβήτητη σαφήνεια δείχνει ακριβώς την αθανασία στην ψυχολογική της σημασία, όπως αναγνωρίζεται από τους υψηλότερους, ακόμη και πιο συγγραφείς τους. σεβασμούς. Αν όμως οι Ισραηλίτες είχαν αναμφίβολα πίστη στην αθανασία της ψυχής, τότε τι ήταν αυτός ο κάτω κόσμος, που, προφανώς, ήταν τόπος συγκέντρωσης ψυχών; Αυτό το μέρος στη Βίβλο ονομάζεται, όπως είπαμε, Σεόλ, και αυτό το όνομα εμφανίζεται τουλάχιστον 65 φορές. Οι ανατολίτες διαφωνούν σχετικά με την προέλευση της λέξης Sheol. Μερικοί το προέρχονται από το saal, «σκάβω» και του δίνουν την έννοια του σπηλαίου. Άλλοι, αντίθετα, το αντλούν από το saal «να απαιτήσω», με την οποία σημαίνει: «ένας ακόρεστος τόπος που δεν σταματά ποτέ να απαιτεί νέα θύματα». Μερικοί διερμηνείς πιστεύουν ότι σε ορισμένα σημεία sheol σημαίνει απλώς τάφο. Όπως και να έχει, όλοι οι μελετητές, που είναι ιδιαίτερα σημαντικό στην προκειμένη περίπτωση, συμφωνούν ότι, τουλάχιστον στις περισσότερες περιπτώσεις, η λέξη Sheol δεν σημαίνει τον τάφο, που ονομάζεται στα εβραϊκά keber, αλλά το μέρος όπου ζουν οι ψυχές μετά το θάνατο. Αυτή η γνώμη έχει αναγνωριστεί ανά πάσα στιγμή 628. Αυτή η άποψη των επιστημόνων επιβεβαιώνεται ξεκάθαρα από πολλά μέρη που δείχνουν ότι μεταξύ των Ισραηλιτών ο Σεόλ σήμαινε πραγματικά το μέρος όπου οι ψυχές αποσύρθηκαν μετά θάνατον, και ότι σε αυτήν την τοποθεσία δεν έχασαν τις αισθήσεις τους και τη ζωή, και, ως εκ τούτου, οι Ισραηλίτες αποδέχονταν ανά πάσα στιγμή την αθανασία της ψυχής και την ύπαρξη άλλου κόσμου. Εδώ είναι μια περιγραφή του βασιλείου των νεκρών όπως αντιπροσωπεύεται από τα ιερά βιβλία. Κατεβαίνουν σε αυτή την κατοικία στο τέλος της παρούσας ζωής τους. Εισέρχεται, σύμφωνα με ποιητική περιγραφή που υπάρχει σε διάφορα σημεία, από ειδικές πύλες, που ονομάζονται και στόματα και μπορούν να επεκταθούν χωρίς μέτρο 629. Αυτό το μέρος είναι εξαιρετικά βαθύ, σκοτεινό και σκοτεινό, αν και είναι γυμνό μπροστά στον Θεό. Είναι απέραντο, αχόρταγο, αδυσώπητο και αδυσώπητο 630. Σύμφωνα με άλλες μαρτυρίες, στο Σεόλ υπάρχουν μέρη ακόμη πιο απομακρυσμένα και βαθύτερα, προορισμένα, αναμφίβολα, για ψυχές που βαρύνονται με αμαρτίες. Αυτό είναι που ο Μωυσής στο τελευταίο του τραγούδι αποκαλεί «κόλαση», δηλαδή το πιο μακρινό Σεόλ (Δευτ. 32:22). Όλες οι ψυχές περνούν σε αυτήν την κατοικία των νεκρών, και αυτός ο τόπος συγκέντρωσης είναι καθορισμένος για όλους τους ανθρώπους, είναι «ο οίκος της συνάθροισης όλων των ζωντανών» (Ιώβ 30:23· Γεν. 37:36· Αριθμ. 16:30). Οι κάτοικοι του Σεόλ αποκαλούνται πολλές φορές στη Βίβλο Rephaim, μια λέξη που μερικές φορές σημαίνει μια φυλή γιγάντων, αλλά όταν εφαρμόζεται στους αμαρτωλούς προφανώς σημαίνει αδύναμα και ανίσχυρα πλάσματα. Οι Ρεφαϊμ στερούνται κάποιας ζωτικής δύναμης, αλλά δεν στερούνται κάθε δύναμης, ούτε κάθε συνείδησης. Ο προφήτης Ησαΐας, στο μεγαλειώδες κεφάλαιο όπου προβλέπει την πτώση του βασιλιά της Βαβυλώνας, μας δίνει την ευκαιρία να διεισδύσουμε στον ίδιο τον Σιεόλ και περιγράφει έτσι την κατάσταση των κατοίκων του: «Ο Κύριος έσπασε τη ράβδο του κακού, το σκήπτρο των αρχόντων», διακηρύσσει ο προφήτης... Ο Κάτω Κόσμος ήλθε σε κίνηση, για να σε συναντήσει στην είσοδο σου, όλοι οι ηγέτες της γης σήκωσαν από τους θρόνους τους: Και γίνατε σαν εμάς Έπεσε από τον ουρανό, ο Εωσφόρος, γιε της αυγής, αυτός που ποδοπάτησε τα έθνη συνετρίβη στη γη, και είπα στην καρδιά σου: Θα ανέβω στον ουρανό πάνω από τα αστέρια του Θεού, θα υψώσω τον θρόνο μου, στη σύναξη των θεών, θα γίνω σαν τα ψηλά. Αλλά ρίχνεσαι στην κόλαση, στα βάθη του κάτω κόσμου. όσοι σε βλέπουν σε κοιτάζουν προσεκτικά, σε συλλογίζονται: αυτός είναι ο άνθρωπος που ταρακούνησε τη γη, ταρακούνησε βασίλεια, έκανε το σύμπαν έρημο και κατέστρεψε τις πόλεις του και δεν άφησε τους αιχμαλώτους του να πάνε σπίτι τους; Όλοι οι βασιλιάδες των εθνών - όλοι κείτονται με τιμή, ο καθένας στον τάφο του. αλλά εσύ πετάγεσαι έξω από τον τάφο σου, σαν καταφρονεμένο κλαδί, σαν το ρούχο εκείνων που έχουν σκοτωθεί, σκοτωμένοι με σπαθί, που ρίχνονται σε πέτρινους λάκκους, είσαι σαν πτώμα πατημένο κάτω από τα πόδια σου» (Ησαΐας 14:5–19). Με τον όρο Σεόλ εννοούμε γενικά εκείνο τον τόπο συνάντησης των νεκρών γενικά, μετά την παραμονή του καλού, τώρα την παραμονή του κακού, ή μάλλον τον τόπο όπου κατεβαίνουν όλοι οι νεκροί, όπως λένε ο Ιώβ και ο Μωυσής. Ο Εζεκίας το αντιπαραβάλλει με τη γη των ζωντανών, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ δικαίων και αδίκων (Ησ. 38:18–19). Ο ψαλμωδός λέει επίσης ότι αυτό είναι ένα μέρος όπου κάθε ζωντανός άνθρωπος θα αναγκαστεί να αποσυρθεί (Ψαλμ. 89:48). Αλλά στο βιβλίο των Αριθμών Σεόλ υπάρχει ένα χάσμα στο οποίο η θεία οργή κατέτρωγε τον Κορέ και τους επαναστάτες συντρόφους του (Αριθμ. 16:33). Στο βιβλίο του Ιώβ διαβάζουμε: «Η ξηρασία και η ζέστη απορροφούν το νερό του χιονιού. Ο τάφος λοιπόν (Σεόλ) είναι για τους αμαρτωλούς» 631. Στους ψαλμούς και σε άλλα μέρη πολλές φορές σημαίνει την παραμονή του καλού: «Δεν θα αφήσεις την ψυχή μου στην κόλαση (σεόλ)», ψάλλει ο Δαβίδ, μιλώντας για λογαριασμό του Μεσσία, «και δεν θα επιτρέψεις στον άγιο σου να δει φθορά» (Ψαλμ. 15:10). Με βάση αυτά τα μέρη, το bl. Ο Αυγουστίνος και μερικοί άλλοι πατέρες και δάσκαλοι της εκκλησίας διέκριναν δύο κολάσεις πριν από τον ερχομό του Ιησού Χριστού: η μία - η πάνω, όπου ζούσαν οι ψυχές των δικαίων μέχρι το μυστήριο της εξιλέωσης να τους άνοιξε τις πύλες του ουρανού και η άλλη - την κάτω, όπου ρίχτηκαν οι κακοί. Εν πάση περιπτώσει, είναι ξεκάθαρο ότι αν και το όνομα Σιεόλ δίνεται αδιάφορα στην Παλαιά Διαθήκη στον τόπο του καλού και του κακού, αυτό σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει ότι το καλό και το κακό ανακατεύτηκαν, πολύ περισσότερο ότι υπέστησαν το ίδιο μαρτύριο μαζί (βλ. Λουκ. 16:26). Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι οι ψυχές των δικαίων, ενώ βρίσκονταν στον Σιεόλ, δεν έλαβαν τις δέουσες ανταμοιβές για τις υπηρεσίες τους και δεν απόλαυσαν ευδαιμονία. Γι' αυτό σε ορισμένα σημεία λέγεται ότι κατά την παραμονή αυτή των νεκρών ήταν αδύνατο να δοξαστεί ο Θεός 632. Από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει σαφώς ότι οι Ισραηλινοί πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και στην ύπαρξη μιας μετά θάνατον ζωής. «Η ιδέα», λέει ένας μελετητής, «που μας δίνει η Παλαιά Διαθήκη για τη μετά θάνατον ζωή, διαφέρει λιγότερο από ό,τι θα μπορούσε κανείς να υποθέσει στην αρχή από την ιδέα που είχαν οι ειδωλολάτρες για την κόλαση, εκτός αν παραπλανηθεί κανείς από τα μυθολογικά πέπλα που την περιβάλλουν. Ο μονοθεϊσμός όμως δεν είχε χάσει ακόμη τη δύναμή του και η αιώνια ζωή δεν εκδηλώθηκε σε όλη της την πληρότητα» 633. Γενικά, βρίσκουμε ανάμεσα στους λαούς των πιο διαφορετικών γλωσσών, εθίμων και προελεύσεων παραδόσεις που συνδέονται στενά, αν δεν λάβουμε υπόψη την υπερβολή και τη χρωματική διαφορετικότητα, με τη βιβλική παράδοση. Ο Ησίοδος στη Θεογονία του δείχνει ότι όλοι οι άνθρωποι κατεβαίνουν στην κατοικία της κόλασης. Ο Όμηρος απεικονίζει τις ψυχές των νεκρών να κατοικούν σε μια σκοτεινή γη, σε εκείνο το θλιβερό μέρος όπου ο ήλιος δεν λάμπει ποτέ και όπου οι σκιές περιπλανιούνται με θλίψη. Αυτή η κοινότητα ιδεών πρέπει να προέρχεται από μια κοινή πηγή, που δεν μπορεί να είναι άλλη από την πρωτόγονη αποκάλυψη, αφού ένας άνθρωπος από μόνος του δεν μπορεί να γνωρίζει τι συμβαίνει μετά το θάνατο. Εφόσον λαοί εντελώς διαφορετικής προέλευσης είχαν παρόμοιες ιδέες για αυτό το θέμα, αυτές οι ιδέες δεν θα μπορούσαν να είναι αποκύημα της φαντασίας, αλλά αντιπροσωπεύουν το υπόλοιπο των αποκαλύψεων που έκανε ο Θεός στον πρόγονο της ανθρώπινης φυλής. Πρέπει πάντα να έχουμε κατά νου ότι μόνο μέσω της υπερφυσικής επικοινωνίας μπορούμε να γνωρίζουμε με θετικό τρόπο τι συμβαίνει σε μια άλλη ζωή, ειδικά όσον αφορά την ανταμοιβή και την τιμωρία, που θα εξετάσουμε τώρα. «Ο Νόμος του Μωυσή», λέει ο Bossuet, έδωσε στον άνθρωπο μόνο μια πρωταρχική έννοια της ουσίας της ψυχής και της ευδαιμονίας της: τα μυστικά της μετά θάνατον ζωής δεν αποκαλύφθηκαν τότε δημόσια, και μόνο στην εποχή του Μεσσία έλαμπε ανοιχτά αυτό το μεγάλο φως για όλους. Μόνο μια νέα γενιά ανθρώπων άρχισε να βάζει την πίστη σε μια μελλοντική ζωή ως βάση της θρησκείας της» 634. Είναι γνωστό ότι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά που διακρίνει την εβραϊκή θρησκεία από τη χριστιανική θρησκεία είναι η κυρίαρχη σημασία που έχει η πίστη στον παράδεισο και την κόλαση στη δεύτερη. Ακόμη και τα χριστιανικά δόγματα, εξίσου αναγνωρισμένα σε όλους τους αιώνες, εντούτοις εκδηλώθηκαν διαφορετικά στη ζωή των λαών σε διαφορετικούς χρόνους. αναγνωρίστηκε και υπήρχε ανά πάσα στιγμή στην εκκλησία, αλλά δεν εμφανιζόταν πάντα με τις ίδιες μορφές και ακόμη και τώρα ποικίλλει στην εξωτερική της έκφραση σε διαφορετικά μέρη και μεταξύ διαφορετικών λαών. Επομένως, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ο Μωυσής μίλησε για τη μετά θάνατον ζωή και τις ανταμοιβές σε αυτήν όχι με την ίδια ξεκάθαρη γλώσσα, όπως για παράδειγμα. είπε ο απ. Παύλος προς τους μαθητές του Χριστού: «Η ιθαγένειά μας είναι στους ουρανούς, να φροντίζετε για τα ανώτερα και όχι τα επίγεια» (Φιλ. 3:20· Κολ. 3:2). Οι γιοι του Ιακώβ δεν ήταν αρκετά ελεύθεροι από τον αισθησιασμό για να αντιληφθούν τόσο υψηλά διδάγματα και να υψωθούν σε τέτοιες υπέροχες σκέψεις. Χρειάστηκε να περάσουν ολόκληροι αιώνες πριν ο Λυτρωτής βρει τη γη αρκετά προετοιμασμένη για να δεχθεί τον θεϊκό σπόρο και να τον γονιμοποιήσει. Αλλά μέχρι τον ερχομό Του όλα είχαν ήδη αλλάξει: Ήθελε να ιδρύσει μια παγκόσμια θρησκεία και έπρεπε να της δοθεί μια ευρύτερη βάση από τη βάση της εβραϊκής θρησκείας. Τότε δεν ήταν πλέον δυνατό να συσχετίζονται οι επίγειες ευλογίες μόνο με την τήρηση του νόμου, αφού η νέα εκκλησία έπρεπε να αγκαλιάζει όχι μόνο τους ανθρώπους, όπως η αρχαία, αλλά όλους τους λαούς της γης. Ο ανταγωνισμός μεταξύ των μελών της μεγάλης οικουμενικής εκκλησίας ως λαών ήταν αναπόφευκτος. Αν όμως έπρεπε αναπόφευκτα να υπάρξουν, ας πούμε, υλικοί ανταγωνισμοί μεταξύ τους, ένας αγώνας για επιρροή ή για διάφορα υλικά συμφέροντα, τότε τουλάχιστον θα μπορούσαν να κατευθυνθούν από την ίδια πνευματική παρόρμηση προς τον υψηλότερο στόχο τους, την κατοχή του ουρανού. Συχνά έχει υποστηριχθεί ότι ο Μωυσής δεν μίλησε ξεκάθαρα για ανταμοιβές πέρα ​​από τον τάφο για να αποτρέψει τον κίνδυνο της ειδωλολατρίας μεταξύ των Ισραηλιτών. Αυτή η ιδέα επιμείνονταν έντονα από επιστήμονες όπως, για παράδειγμα. Bossuet και φίλος. Υπήρχαν όμως και άλλοι λόγοι για αυτό. Ο Μωυσής δεν ισχυρίστηκε ότι έδωσε στο λαό του μια νέα θρησκεία: ήθελε μόνο να προστατεύσει τη θρησκεία των πατριαρχών από όλες τις ακαθαρσίες, περιβάλλοντάς την, θα λέγαμε, με έναν προστατευτικό φράκτη. Επέμεινε έντονα σε εκείνα τα σημεία που κινδύνευαν να τροποποιηθούν ή να παραμορφωθούν, όπως π.χ. την ενότητα του Θεού, και δεν σταμάτησε σε άλλους. Ήταν περισσότερο πολιτικός και πολιτικός νομοθέτης παρά θρησκευτικός μετασχηματιστής. Στον κώδικά του δεν παρουσίαζε τη μελλοντική ζωή ως κύρωση του νόμου που καθιέρωσε. Είναι επίσης αλήθεια αυτό που ο Bl. λέει. Αυγουστίνος ότι «σε εκείνη τη διαθήκη, που σωστά ονομάζεται παλιά και δόθηκε στο όρος Σινά, δεν υπάρχουν ανοιχτές υποσχέσεις εκτός από την επίγεια ευδαιμονία». αλλά τι είναι περίεργο σε αυτό; Ποιος θα εκπλαγεί, για παράδειγμα. το γεγονός ότι ο παράδεισος και η κόλαση δεν αναφέρονται στους αστικούς μας κώδικες; Ακόμη λιγότερο ο Μωυσής συνέθεσε μια φιλοσοφική ή θεολογική πραγματεία με τη σύγχρονη έννοια του όρου. Ο αρχαίος ανατολικός λαός δεν είχε ιδέα για ένα εικαστικό βιβλίο, που συντάχθηκε με σωστή και αυστηρή μέθοδο και εξέταζε ένα θέμα από όλες τις πλευρές του, χωρίς να παραλείψει ούτε ένα. Αυτές οι μέθοδοι των απογόνων των Αρίων ήταν εντελώς άγνωστες στους γιους του Σημ. Ο συγγραφέας της Πεντάτευχης διατήρησε την ιστορία του λαού του, διέψευσε τα λάθη και τις καταχρήσεις που κυριαρχούσαν, αλλά θεώρησε περιττό να μιλήσει για όσα ήταν γνωστά σε όλους και όσα πίστευαν όλοι. Αν ο Δεκάλογος είχε συνταχθεί από κάποιον περιπατητή ή σχολαστικό, πιθανότατα θα έβαζε την απόδειξη της ύπαρξης του Θεού επικεφαλής των πάντων. Ο Μωυσής, αντίθετα, δεν κάνει μια τέτοια δήλωση σχετικά με την ύπαρξη του Θεού: προϋποτέθηκε πάντα από μόνη της, και επομένως δεν τη διατύπωσε ποτέ. Το ίδιο ισχύει και για το θέμα των ανταμοιβών στη μετά θάνατον ζωή. Ήξερε γι' αυτούς, κάτι που δεν μπορεί να αμφισβητηθεί, αφού ανατράφηκε με όλη τη σοφία των Αιγυπτίων, και οι Αιγύπτιοι το επέτρεψαν. πίστευε σε αυτούς, αφού πουθενά δεν τους αρνήθηκε, και παρόλο που διέψευσε και εξέθεσε όλα όσα του φαινόταν ψεύτικα στις απόψεις και τις πεποιθήσεις των λαών μεταξύ των οποίων ζούσε ο λαός του, δεν θεώρησε απαραίτητο να αναφέρει την πίστη του ως προς αυτό, καθώς αυτή η αναφορά φαινόταν εντελώς περιττή. Οι Εβραίοι ανά πάσα στιγμή παραδέχονταν ότι υπήρχαν πολλές αλήθειες που δεν ήταν γραμμένες στο νόμο, αλλά διατηρήθηκαν και μεταβιβάστηκαν ανάμεσά τους από γενιά σε γενιά με την προφορική παράδοση: η πίστη σε ανταμοιβές και τιμωρίες στη μετά θάνατον ζωή ήταν μια από αυτές τις αλήθειες. Έχοντας κάνει αυτές τις προκαταρκτικές παρατηρήσεις, ας υποδείξουμε τώρα εκείνα τα ίχνη αυτής της αλήθειας που βρίσκουμε στα ιερά βιβλία. Η πρώτη είναι η ιστορία του Ενώχ. «Ο Ενώχ», λέει ο ιερός συγγραφέας της καθημερινής ζωής, «περπάτησε με τον Θεό· και δεν ήταν πια, γιατί ο Θεός τον πήρε» (Γέν. 5:24). Η σύλληψη του Ενώχ παρουσιάζεται αναμφίβολα ως ανταμοιβή για την ευσέβειά του. Τα λόγια, αν και πολύ ασαφή, που είπε ο Θεός μετά τον κατακλυσμό, προφανώς αντιπροσωπεύουν την απαγόρευση του φόνου και περιέχουν την απειλή της τιμωρίας στη μετά θάνατον ζωή: «Θα απαιτήσω για το αίμα σου, στο οποίο είναι η ζωή σου· θα το απαιτήσω από κάθε θηρίο· θα απαιτήσω επίσης τη ζωή ενός ανθρώπου από το χέρι ενός ανθρώπου, από το χέρι του αδελφού του» (Γέν. Προσπερνώντας πολλά άλλα αποσπάσματα, το νόημα των οποίων είναι αρκετά σαφές, προς υποστήριξη της επίμαχης αλήθειας, θα πάμε κατευθείαν στο βιβλίο του Εκκλησιαστή. Οι εβραϊκές και χριστιανικές παραδόσεις αποδίδουν τη σύνθεση του Εκκλησιαστή στον Σολομώντα και ο Ρέις, σε ειδικό έργο, απέδειξε ότι δεν υπάρχει λόγος να απορριφθεί αυτή η αρχαία γνώμη. Εδώ είναι μερικές διδασκαλίες από τον Εκκλησιαστή. Σε αυτό το βιβλίο η αθανασία της ψυχής και η μελλοντική κρίση του Θεού είναι θέματα νοερής απόδειξης και ο συγγραφέας τα παρουσιάζει ως συμπέρασμα που προκύπτει από τη μελέτη των ηθών του κόσμου. Με άλλα λόγια, ο Εκκλησιαστής προσπαθεί να θεμελιώσει και να επιβεβαιώσει μέσω της εικασίας μια πεποίθηση που ήδη υπάρχει στους ανθρώπους. Πώς μπορεί ένας άνθρωπος να ικανοποιήσει την ακαταμάχητη ανάγκη που νιώθει να δημιουργήσει μια μόνιμη αρμονία μεταξύ των ικανοτήτων του; Πώς μπορεί να ακολουθήσει την καρδιά του και τα πάθη του και ταυτόχρονα να ακούσει το μυαλό του και τα καλύτερα του ένστικτα; Αλίμονο! η λύση σε αυτό το δύσκολο πρόβλημα είναι αδύνατη για τον άνθρωπο εδώ στη γη. Οι απολαύσεις παράγουν κορεσμό. συχνά είναι κακοί, και η αρετή τους καταδικάζει. Η αρετή, με τη σειρά της, δεν προστατεύει από τον πόνο και τη δυστυχία. Οι κακοί, προφανώς, είναι συχνά ακόμη πιο ευτυχισμένοι από τους δίκαιους, που ποδοπατούνται από αυτόν. η κακία θριαμβεύει ακόμη και ενώπιον των δικαστών. Τι μπορεί να εξηγήσει αυτή τη διαταραχή, τόσο αντίθετη με την καλοσύνη και την αλήθεια του Θεού; Και να τι: «Είδα κάτω από τον ήλιο: τόπος κρίσης, και υπήρχε ανομία· υπάρχει τόπος αλήθειας, αλλά υπάρχει αναλήθεια. Και είπα μέσα στην καρδιά μου: «Ο Θεός θα κρίνει τους δίκαιους και τους ασεβείς, γιατί υπάρχει καιρός για κάθε πράγμα και κρίση για κάθε πράγμα» (Εκκλ. 3:16, κρίνεται εκεί πριν από το, 17). Θεέ μου, στη μετά θάνατον ζωή, ότι όλα τα μυστήρια αυτής της ζωής θα λυθούν από αυτή τη σκέψη, είναι ο συγγραφέας του Εκκλησιαστή που εξάγει το γενικό συμπέρασμα ολόκληρου του βιβλίου του: «Να ξέρεις ότι για όλα αυτά ο Θεός θα σε φέρει σε κρίση... και η σκόνη θα επιστρέψει στη γη, όπως ήταν. και το πνεύμα θα επιστρέψει στον Θεό που το έδωσε. Ας ακούσουμε την ουσία των πάντων: να φοβάστε τον Θεό και να τηρείτε τις εντολές Του, γιατί αυτό είναι το παν για τον άνθρωπο. Διότι ο Θεός θα φέρει σε κρίση κάθε έργο, ακόμη και κάθε μυστικό, είτε είναι καλό είτε κακό» (Εκκλ. 11:11· 12:7, 13, 14). Τέλος, το δόγμα της ανάστασης του σώματος συνδέεται στενά με το δόγμα της αθανασίας της ψυχής, και αυτό το δόγμα βρίσκει επίσης σαφή απήχηση στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και ιδιαίτερα στο βιβλίο του Ιώβ. Είναι γνωστό ότι το βιβλίο του Ιώβ στοχεύει να λύσει το ζήτημα της βιομηχανίας. Ο άνθρωπος υποφέρει, και επιπλέον υποφέρει ο δίκαιος: πώς μπορεί ο Θεός να χτυπήσει τον αθώο με τις ίδιες καταστροφές που χτυπά τους ένοχους; Αυτό το θέμα συζητείται λεπτομερώς στη διάσημη συνομιλία μεταξύ του Ιώβ και των τριών φίλων του, και κατά τη διάρκεια αυτών των συζητήσεων ο Ιώβ εκφράζει περισσότερες από μία φορές την ελπίδα του ότι ο Θεός θα αποδώσει δικαιοσύνη σε κάθε περίπτωση μετά θάνατον και ότι η τελική ανταμοιβή θα γίνει μετά την ανάσταση του σώματος: «Ξέρω», λέει, «ο Λυτρωτής μου ζει, Και την τελευταία μέρα θα αναστηθεί από το χώμα Αυτό είναι το δέρμα μου που διαλύεται. Και θα δω τον Θεό στη σάρκα μου. Τα μάτια μου, όχι τα μάτια του άλλου, θα Τον δουν». 635. Ο μεγάλος πάσχων, τον οποίο οι φίλοι του κατηγόρησαν για κρυφή αμαρτία, γνώριζε και σε ένα προφητικό όραμα προέβλεψε τον εκδικητή και τον Λυτρωτή του. σε αυτό χαιρετίζει τον αρχηγό και συγγραφέα της μελλοντικής ζωής, την πηγή της αιώνιας ανταμοιβής, - αυτόν που εν καιρώ θα εμφανιστεί για να αποκαταστήσει αυτό το αδυνατισμένο σώμα, τώρα σε αποσύνθεση και αηδία. Αυτή ήταν η ελπίδα που κράτησε τη διάθεση του πάσχοντα και χρησίμευσε ως αιτία για την ηρεμία του. Σχεδόν όλοι οι πατέρες της εκκλησίας αναγνώρισαν στα αναφερόμενα λόγια του Ιώβ μια πολύ ξεκάθαρη πίστη στην ανάσταση του σώματος, και στους πρώτους αιώνες της εκκλησίας μετά τον διωγμό, ευσεβείς χριστιανοί έγραψαν αυτή την πράξη πίστης στους τάφους ως έκφραση της πίστης τους. Και έτσι, ας βγάλουμε ένα γενικό συμπέρασμα. Οι Ισραηλίτες ξεχώριζαν ξεκάθαρα την ψυχή από το σώμα. Πίστευαν στην αθανασία και τη μελλοντική της ζωή. είχαν τουλάχιστον μια παρουσίαση ανταμοιβής στη μελλοντική ζωή και της ανάστασης των σωμάτων. Απέχουμε, φυσικά, πολύ από το να μην αναγνωρίζουμε ότι η ιδέα μιας μελλοντικής ζωής δεν καταλαμβάνει τόσο χώρο στην Παλαιά Διαθήκη γενικά και στο βιβλίο του Ιώβ ειδικότερα όσο στην Καινή Διαθήκη και στα χριστιανικά βιβλία. Αυτές οι αλήθειες αποκαλύφθηκαν πλήρως μόνο στον Χριστιανισμό. Όταν ο Σωτήρας, σε μια από τις πιο όμορφες παραβολές του, σκέφτηκε το ζήτημα της άνισης και φαινομενικά άδικης κατανομής αγαθών και κακών σε αυτόν τον κόσμο, το έλυσε εν συντομία με τον πιο σαφή και θετικό τρόπο: ο φτωχός Λάζαρος, έχοντας υποφέρει εδώ, μεταφέρθηκε στους κόλπους του Αβραάμ. Αντίθετα, ο πονηρός πλούσιος, που διασκέδαζε εδώ στη γη, ρίχτηκε στην κόλαση (Λουκάς 16:22). Ο Ιώβ έλαβε την ανταμοιβή του ήδη εδώ στη γη, και ο ιερός συγγραφέας δεν μιλά για την ανταμοιβή του στον ουρανό. Αλλά θα ήταν παράλογο να παραμελήσουμε την πηγή ενός μικρού ρυακιού, που σύντομα θα γίνει ένα μεγάλο ποτάμι, και να αρνηθούμε το φως του ανατέλλοντος ηλίου μόνο και μόνο επειδή δεν έχει φτάσει ακόμα στη μεσημεριανή του λάμψη. Κεφάλαιο 51. Θρησκευτικά Ιδρύματα Ως Κυβερνήτης ή Βασιλιάς του εκλεκτού λαού του, ο Κύριος ο Θεός έπρεπε να έχει μια ιδιαίτερη θέση παρουσίας μεταξύ του λαού, και η σκηνή έγινε ένα τέτοιο μέρος. Σύμφωνα με τη δομή της, η σκηνή χωριζόταν σε τρία μέρη: την εξωτερική αυλή, το ιερό και το ιερό των αγίων. Η εξωτερική αυλή ήταν ένα κανονικό τετράγωνο, με χώρο 100 πήχεις σε μήκος και 50 σε πλάτος. περιβαλλόταν από όλες τις πλευρές από φράχτη ύψους πέντε πήχεις, που διακόπτονταν μόνο από την πόρτα της εισόδου στην ανατολική πλευρά. Η πόρτα της εισόδου είχε πλάτος είκοσι πήχεις και καλυπτόταν με κομψά κεντημένα και πολύχρωμα παραπετάσματα. Στο μπροστινό μέρος της αυλής βρισκόταν το θυσιαστήριο του ολοκαυτώματος, στο οποίο προσφέρονταν όλες οι θυσίες εκτός από την προσφορά για την αμαρτία, που προσφέρονταν έξω από το στρατόπεδο. Αυτός ο βωμός ήταν ένα κιβώτιο πλάτους 5 τετραγωνικών πήχειων και ύψους 3. ήταν φτιαγμένο, όπως όλα τα κύρια αξεσουάρ της σκηνής, από ξύλο shittim, επενδεδυμένο με σφυρήλατο χαλκό και μέσα είχε μια χάλκινη σχάρα για καυσόξυλα και στα πλάγια υπήρχαν κρίκοι για τη μεταφορά του σε κοντάρια. Τα υψώματα που προεξείχαν από τις γωνίες, τα λεγόμενα «κέρατα», χρησίμευαν ως ένα μέρος, το οποίο κρατούσε ως έκφραση της επιθυμίας για πλήρη παράδοση στο έλεος του Θεού, καθώς και εξασφάλιση του απαραβίαστου και της ασφάλειας για τους ανθρώπους που αναζητούσαν σωτηρία από την εκδίκηση. Μεταξύ αυτού του θυσιαστηρίου και της ίδιας της σκηνής υπήρχε μια χάλκινη λεκάνη, η οποία περιείχε νερό για να πλύνουν οι ιερείς. Στη συνέχεια η πόρτα οδηγούσε στην ίδια τη σκηνή, ακριβώς στο πρώτο της διαμέρισμα, το λεγόμενο ιερό. Καταλάμβανε τα δύο τρίτα ολόκληρου του χώρου της σκηνής του ναού και αντιπροσώπευε το δεύτερο (μετά την εξωτερική αυλή) βήμα στη σταδιακή προσέγγιση της συνπαρουσίας με τον Θεό. Περιείχε τρία ειδικά εξαρτήματα: 1) ένα βωμό θυμιάματος, που βρισκόταν στη μέση του ιερού, 2) ένα γεύμα στα δεξιά και 3) ένα λυχνάρι στα αριστερά. Το θυσιαστήριο του θυμιάματος (όπως τραπέζι, ύψους 2 πήχεις και πλάτους και μήκους 1 πήχων) ήταν επικαλυμμένο με χρυσό και είχε δαχτυλίδια στα πλάγια για να το κουβαλούν σε κοντάρια. Πάνω σε αυτό, κάθε πρωί και βράδυ, έφερναν θυμίαμα ευωδιαστών βοτάνων - πρώτα από τον Ααρών και τους γιους του, και μετά από τους ιερείς, που εκτελούσαν τη λατρεία τους εναλλάξ, και στις πιο σημαντικές περιπτώσεις από τον αρχιερέα. Το θυμίαμα το έπαιρναν από το θυσιαστήριο του ολοκαυτώματος και το άναμμα του ήταν σύμβολο της μεσιτείας του ιερέα ενώπιον του Θεού για τον λαό, που εκείνη την ώρα προσεύχονταν στην αυλή της σκηνής. Το να φέρεις «εξωγήινη» φωτιά ή η αυθαίρετη ιδιοποίηση αυτής της ιερατικής υπηρεσίας θεωρήθηκε μεγάλο έγκλημα. Ο Nadab και ο Abihu σκοτώθηκαν για αυτό ακριβώς το έγκλημα. Το γεύμα ήταν ένα μακρόστενο τραπέζι με πόδια - δύο πήχεις σε μήκος και πλάτος και 1 1/2 ύψος. Σε αυτό το τραπέζι υπήρχαν δώδεκα ψωμιά, έξι σε κάθε πλευρά, με θυμίαμα από πάνω. Αυτά τα ψωμιά, που ονομάζονταν ψωμί επίδειξης λόγω της προσφοράς τους στον Ιεχωβά, άλλαζαν ξανά κάθε Σάββατο από τους ιερείς, που έτρωγαν τα παλιά στο ιερό και κανείς δεν είχε το δικαίωμα να φάει από αυτά. Στη δεξιά ή στη νότια πλευρά του θυσιαστηρίου του θυμιάματος βρισκόταν ένα λυχνάρι από χυτό και χτυπημένο χρυσό και ζύγιζε ένα ολόκληρο τάλαντο. Ήταν σαν ένα δέντρο με έξι κλαδιά, που μαζί με τον κύριο κορμό αποτελούσαν επτά ξεχωριστά φώτα. Τα λυχνάρια άναβαν κατά τη διάρκεια της βραδινής προσφοράς, και η κύρια λάμπα ήταν άσβεστη. Το λυχνάρι φώτιζε ολόκληρο τον χώρο του ιερού, αλλά το φως του δεν διείσδυσε από τη βαριά κουρτίνα που χώριζε το δεύτερο και ιερότερο μέρος της σκηνής από το ιερό - δηλαδή τα Άγια των Αγίων, που καταλάμβανε το ένα τρίτο ολόκληρου του χώρου της σκηνής. Το εσωτερικό αυτού του διαμερίσματος ήταν βυθισμένο σε αδιαπέραστο, μυστηριώδες σκοτάδι και περιείχε μόνο ένα, αλλά το πιο ιερό αντικείμενο, δηλαδή την Κιβωτό της Διαθήκης. Ήταν επίσης από ξύλο shittim και ήταν ένα μικρό κουτί (2 1/2 πήχεις σε μήκος και 1 1/2 σε πλάτος και ύψος), το οποίο ήταν επενδεδυμένο με καθαρό χρυσό εξωτερικά και εσωτερικά. Σε ένα κάλυμμα από καθαρό χρυσό υπήρχαν δύο χερουβίμ με πρόσωπα σκυμμένα το ένα προς το άλλο και φτερά να εφάπτονται, και ανάμεσά τους ήταν ο ίδιος ο θρόνος του Ιεχωβά, «που κατοικούσε ανάμεσα στα χερουβείμ». Αυτός ο τόπος ονομαζόταν επίσης τόπος εξιλέωσης, επειδή εκεί ο Ιεχωβά αποκαλύφθηκε τη μεγάλη ημέρα της εξιλέωσης ως Θεός που συγχωρεί την ανομία, το έγκλημα και την αμαρτία. Μέσα στην κιβωτό υπήρχαν οι πλάκες της διαθήκης και δίπλα τους ένα χρυσό δοχείο με μάννα και τη ράβδο του Ααρών που άνθισε. Χρυσά δαχτυλίδια στις κάτω γωνίες της κιβωτού χρησιμοποιήθηκαν για να τη μεταφέρουν σε κοντάρια ενώ ταξίδευαν. Θεωρούμενη ως τόπος συνπαρουσίας του Θεού, η σκηνή ήταν ο ναός της εκκλησίας της Παλαιάς Διαθήκης και ως αποτέλεσμα, με όλη της τη δομή, προεικόνιζε ξεκάθαρα την Εκκλησία του Χριστού, ως τόπο όπου η ανθρωπότητα, λυτρωμένη από τον Χριστό, εισήλθε στην πιο στενή κοινωνία και ενότητα με το Θείο. Η ίδια η είσοδος στη σκηνή από την ανατολή σήμαινε ότι η εκκλησία της Παλαιάς Διαθήκης περίμενε ακόμη την εμφάνιση του ήλιου της δικαιοσύνης - του Χριστού. Μαζί με τους Εβραίους και τους ειδωλολάτρες, οι ειδωλολάτρες μπορούσαν να εισέλθουν στην αυλή του, και αυτό προμήνυε τη μελλοντική κλήση στην Εκκλησία του Χριστού όλων των απογόνων του Αδάμ, δηλαδή όλων των λαών της γης. Ο βωμός και ο λεβιέ που βρισκόταν στην αυλή της σκηνής απεικόνιζε: το πρώτο την καθολική θυσία - τον Χριστό, που άνοιξε την είσοδο στο βασίλειο των ουρανών για όλους τους ανθρώπους, και το δεύτερο χρησίμευσε ως εικόνα της πηγής του βαπτίσματος, μέσω της οποίας μπαίνουμε στην εκκλησία της Καινής Διαθήκης. Το ιερό, στο οποίο μπορούσαν να σταθούν μόνο ιερείς, αντιπροσώπευε τους αληθινούς χριστιανούς πιστούς. Το καντήλι, το τραπέζι με το ψωμί της επιδείξεως και το θυσιαστήριο του θυμιάματος χαρακτηρίζουν τον Ι. Χριστό, που φωτίζει, τρέφει και υψώνει τις προσευχές μας στον Θεό Πατέρα. Τα Άγια των Αγίων, στα οποία μόνο ο αρχιερέας μπορούσε να εισέλθει μία φορά το χρόνο με θυσιαστικό αίμα, σήμαινε τον ίδιο τον ουρανό, όπου ο Χριστός ο Σωτήρας εισήλθε με το αίμα Του για εμάς μπροστά στο πρόσωπο του Θεού. Η Κιβωτός της Διαθήκης με τις πλάκες των Δέκα Εντολών ήταν, σαν να λέγαμε, ο ίδιος ο θρόνος του Κυρίου Θεού, ο οποίος είπε το άγιο θέλημά Του στους ανθρώπους. Ολόκληρη η νομοθεσία του Σινά χρησίμευσε ως έκφραση της θέλησης του Θεού, η οποία στα επιμέρους διατάγματά της χωρίζεται σε θρησκευτικούς νόμους, ηθικούς νόμους και νόμους της ιθαγένειας. Η ουσία των θρησκευτικών νόμων εκφράζεται στις τέσσερις πρώτες εντολές, που αποτελούν την πρώτη πλάκα. Καθορίζουν την αληθινή σχέση του ανθρώπου με τον Θεό και για να την ενισχύσουν στη λαϊκή συνείδηση, ιδρύθηκαν εξωτερικοί θεσμοί, οι οποίοι συγκεντρωμένοι γύρω από τη σκηνή, αποτελούνταν από ιερά πρόσωπα, χρόνους και πράξεις. Τα ιερά πρόσωπα επιλέχθηκαν από τους εκλεκτούς ανθρώπους για να αφιερωθούν στην αποκλειστική υπηρεσία του Θεού. Αποτελούσαν ολόκληρη τη φυλή του Λευί και σύμφωνα με τα τρία μέρη της σκηνής χωρίστηκαν σε τρεις βαθμούς - Λευίτες, ιερείς και αρχιερέα. Οι Λευίτες ήταν απλοί κληρικοί που διορίζονταν να διορθώνουν τα κατώτερα καθήκοντα στη σκηνή του μαρτυρίου. Όταν μετακινούνταν, έπρεπε να μεταφέρουν τη σκηνή με όλα τα εξαρτήματά της, να παρακολουθούν την τάξη, την καθαριότητα και την ασφάλεια των ιερών αντικειμένων και αγγείων. να προετοιμάσει τα απαραίτητα υλικά για την ιερή τελετή και να φροντίσει για τη λήψη των κατάλληλων εσόδων για τη συντήρηση της σκηνής και των ιδρυμάτων της. Όλα τα αρσενικά μέλη της φυλής του Λευί, εκτός από την οικογένεια του Ααρών, μεταξύ 30 και 50 ετών θεωρούνταν Λευίτες. Χωρίστηκαν σε τρεις τάξεις, ανάλογα με την προγονική τους καταγωγή από τους τρεις γιους του Λευί - Γερσών, Καάθ και Μεραρί, και σε κάθε τάξη ανατέθηκαν ειδικά καθήκοντα στην υπηρεσία και ιδιαίτερα στη μετακίνηση της σκηνής. Μπήκαν στη διακονία με ειδική αφιέρωση, η οποία συνίστατο στον εξαγνισμό, τη χειροτονία και τη θυσία τους. Όλοι οι γιοι και στη συνέχεια οι απόγονοι του Ααρών, άξιοι αυτού του ιερού τίτλου λόγω των ηθικών και σωματικών τους ιδιοτήτων, ήταν ιερείς. Αφιερώθηκαν στην υπηρεσία τους μέσω ραντίσματος με ιερό αίμα αναμεμειγμένο με αίμα. Είχαν την ευθύνη να προσφέρουν θυσίες σε ορισμένες ώρες στην αυλή της σκηνής και θυμίαμα στο ιερό, να ανάβουν ένα λυχνάρι σε αυτό κάθε βράδυ, να αλλάζουν το ψωμί της παράστασης κάθε Σάββατο, να σαλπίζουν για να συγκαλούν τον λαό, να καθαρίζουν τη λέπρα και άλλες ακαθαρσίες σύμφωνα με ειδική εντολή και να διδάσκουν το νόμο του Θεού στο λαό. Ως εκπρόσωποι του κλήρου, τους δόθηκε ένα ειδικό ιμάτιο το οποίο έπρεπε να φορούν κατά τη διάρκεια του κλήρου. Η ενδυμασία τους αποτελούνταν από 1) ένα χαμηλότερο λινό φόρεμα - υπερκείμενα "για να καλύψει το γυμνό του σώματος από την οσφύ μέχρι τις κνήμες", 2) ένα πάνω λευκό φόρεμα" από χιτώνα, που κατέβαινε στο πάτωμα και το σήκωνε στη μέση μια λευκή 3) ζώνη διακοσμημένη με πολύχρωμα κεντήματα. - μετά ένα στρογγυλό κάλυμμα για το κεφάλι. τον οποίο δεν υπήρχαν παπούτσια, αφού η ιερότητα του τόπου λατρείας απαιτούσε την εκτέλεση της υπηρεσίας με γυμνά πόδια Η ανώτατη βαθμίδα δεν του επέτρεψε να συμμετάσχει στην ταφή ή να σχίσει τα ρούχα του ως ένδειξη λύπης Η μύηση σε αυτή τη βαθμίδα επιτεύχθηκε με την άφθονη έκχυση της μουράς που ήταν αποθηκευμένη στη σκηνή στο κεφάλι του μυημένου, ο οποίος ταυτόχρονα φορούσε τα ειδικά ρούχα που είχαν ανατεθεί στον αρχιερατικό βαθμό. Αυτά τα ρούχα ήταν πολύ πιο υπέροχα και περίτεχνα από αυτά των ιερέων. Εκτός από τα συνηθισμένα ιερατικά ρούχα, φορούσαν και ειδικό αμάνικο ιμάτιο ή 1) εξωτερικό χιτώνα, πλεγμένο από μωβ-γαλάζιο μαλλί με κομψά στολισμένο γιακά και διακοσμημένο στο κάτω μέρος με πολύχρωμα μήλα και χρυσές καμπάνες. Πάνω από αυτό φοριόταν 2) ένα εφόδιο ή ένα ειδικό κοντό ένδυμα με χρυσά κουμπώματα στους ώμους, από τα οποία στο καθένα υπήρχε μια πέτρα όνυχα με σκαλισμένα τα ονόματα των δώδεκα φυλών, έξι στην καθεμία. Το εφόδιο δένονταν με ειδική ζώνη, πανομοιότυπη στο χρώμα και την κατασκευή. Έπειτα υπήρχε ειδικός 3) θώρακας ή θώρακας, στερεωμένος με μπλε κορδόνια και χρυσούς κρίκους. δώδεκα πολύτιμοι λίθοι σπινθηροβόλησαν πάνω του, σε χρυσό, τρεις στη σειρά, με σκαλισμένα επίσης τα ονόματα των δώδεκα φυλών του Ισραήλ. Σε σχέση με τον έμπιστο υπήρχαν επίσης οι μυστηριώδεις Urim και Thummim («συμβουλές και τελειότητες»), μέσω των οποίων κοινοποιούνταν το θέλημα του Θεού στον αρχιερέα. 4) Το κεφάλι του τουρμπάνι του αρχιερέα διέφερε από ένα απλό ιερατικό όχι μόνο στη μεγαλύτερη πολυτέλεια του, αλλά κυρίως στο ότι στο μπροστινό μέρος του υπήρχε μια χρυσή πλάκα με σκαλισμένη την επιγραφή: Άγιος Τόπος του Κυρίου. Ο Αρχιερέας του εκλεκτού λαού ήταν, στο ύψος και το μεγαλείο της διακονίας του, ένας τύπος «του μεγάλου Αρχιερέα που πέρασε από τους ουρανούς, του Ιησού, του Υιού του Θεού» (Εβρ. 4:14). Εκτός από τα ιερά πρόσωπα κατά αξίωμα, υπήρχαν και ιερά πρόσωπα με τάμα, οι λεγόμενοι Ναζιρίτες, δηλαδή αφιερωμένοι στην υπηρεσία του Θεού. Οι Ναζωραίοι έπρεπε να απέχουν από το κρασί και τα σταφύλια, από το κούρεμα των μαλλιών τους και από κάθε ακαθαρσία. Ο ναζαρίτης όρκος δόθηκε είτε ισόβια, είτε μόνο για ορισμένο χρόνο. Στην τελευταία περίπτωση, λύθηκε κάνοντας τριπλή θυσία και κάψιμο μαλλιών στο βωμό. Οι ιεροί χρόνοι που ορίζει ο νόμος χωρίζονται σε τρεις κατηγορίες: 1) χρόνους που συνδέονται με την καθιέρωση του Σαββάτου, 2) μεγάλες ιστορικές εορτές και 3) την ημέρα του εξιλέωσης. Το Σάββατο, ως ημέρα ανάπαυσης, είναι ένας από τους πιο πρωτόγονους θεσμούς, που χρονολογείται από τη δημιουργία του κόσμου: «Και ευλόγησε ο Θεός την έβδομη ημέρα και την αγίασε» (Γέν. 1:3). Η νομοθεσία του Σινά επιβεβαίωσε μόνο την καθιέρωσή του, όπως δείχνει η ίδια η εντολή: «Να θυμάστε την ημέρα του Σαββάτου, για να την τηρήσετε άγια». Αυτή είναι μια ιερή ανάπαυση από την καθημερινή σκληρή δουλειά, με την οποία ο άνθρωπος αναγκάζεται να κερδίσει το καθημερινό του ψωμί, μια μέρα χαρούμενης ανάπαυσης σε κοινωνία με τον Θεό, που ο ίδιος «την έβδομη ημέρα αναπαύθηκε και αναζωογονήθηκε» (Εξ. 31:17). Αυτή η εντολή δεν ενθαρρύνει την αδράνεια τεμπελιά, αλλά απαγορεύει μόνο την εργασία για ιδιοτελείς σκοπούς, την εξυπηρέτηση του μαμωνά. Αντί αυτής της εργασίας, το Σάββατο θα πρέπει να είναι αφιερωμένο στην υπηρεσία του Θεού. Την ημέρα αυτή ο κόσμος συγκεντρωνόταν στη σκηνή για προσκύνηση, η οποία συνίστατο σε διπλή προσφορά θυσιών, και το ψωμί της παράστασης ανανεωνόταν. Ο εορτασμός του Σαββάτου χρησίμευσε ως βάση για άλλες επίσημες αργίες που καθιερώθηκαν σε συγκεκριμένες, μεγαλύτερες χρονικές περιόδους. Αυτά περιλαμβάνουν: α) τη Γιορτή της Νέας Σελήνης, η οποία γιορταζόταν κατά την πρώτη εμφάνιση κάθε σελήνης, η οποία αναγγέλλονταν στους ανθρώπους από δύο ασημένιες σάλπιγγες. Οι διακοπές αποτελούνταν από εντατικές θυσίες. β) Η εορτή των Σαλπίγγων, που εορταζόταν την πρώτη ημέρα του μήνα Τισρί, με την οποία άρχιζε το πολιτικό έτος, αλλά που ήταν ο έβδομος, ας πούμε, σαββατιάτικος μήνας του ιερού έτους. Εφόσον η ημέρα αυτή έπεφτε πάντα Σάββατο, η ίδια η τήρησή της είχε τον χαρακτήρα του Σαββάτου. Η επίθεσή της ανακοινώθηκε από σάλπιγγες, από τις οποίες έλαβε το όνομά της. Στη συνέχεια, με τη διεύρυνση του κύκλου του Σαββάτου, καθιερώθηκαν μεγάλες περιοδικές αργίες, που γιορτάζονταν πολλές φορές το χρόνο. Αυτό περιελάμβανε το έτος του Σαββάτου. Όπως κάθε έβδομη ημέρα και έβδομος μήνας αγιάζονταν, έτσι και κάθε έβδομος χρόνος έπρεπε να αγιάζεται. Η ιδιαιτερότητα του έτους του Σαββάτου ήταν ότι κατά τη διάρκεια του η ίδια η γη, ως εξ ολοκλήρου ανήκε στον Κύριο, έπρεπε να τηρεί το Σάββατο, δηλαδή να ξεκουράζεται από την καλλιέργεια. Όλοι οι καρποί που παρήγαγαν δόθηκαν στους φτωχούς και στα ζώα για χρήση. Το έτος του Σαββάτου ονομαζόταν επίσης «έτος της συγχώρεσης» επειδή κατά τη διάρκεια αυτού του έτους ζητήθηκε από τους πιστωτές να συγχωρήσουν τα χρέη στους οφειλέτες τους (Δευτ. 15:1, 2). Την ίδια χρονιά, κάθε Ισραηλινός που έπεφτε στη σκλαβιά έλαβε την ελευθερία. Το τέλος των επτά σαββατιανών ετών ήταν δ) το έτος του ιωβηλαίου, που γινόταν κάθε πεντηκοστό έτος. Ξεκίνησε τη 10η ημέρα του έβδομου μήνα, Tisri, τη μεγάλη ημέρα του εξαγνισμού. Μετά τις πανηγυρικές θυσίες, ακούστηκε ο ήχος της ιωβηλαίας σάλπιγγας, που «δήλωνε την ελευθερία στη γη σε όλους τους κατοίκους της». Η γη δεν καλλιεργούνταν, όπως το έτος του Σαββάτου. Όλα τα εδάφη που είχαν χάσει οι φτωχοί τον τελευταίο μισό αιώνα τους επιστράφηκαν ξανά ως πλήρη ιδιοκτησία δωρεάν. Όλοι οι σκλάβοι ελευθερώθηκαν. Όλα αποκαταστάθηκαν στην ίδια μορφή που ήταν κατά την αρχική διαίρεση της Γης της Επαγγελίας. Το Ιωβηλαίο έτος ολοκλήρωσε τον μεγάλο κύκλο των χρόνων του Σαββάτου, μετά τον οποίο, κατά κάποιο τρόπο, όλα ανανεώθηκαν, εισερχόμενοι, λες, σε μια νέα ζωή. Εκτός από τον κύκλο των αργιών του Σαββάτου, υπήρχαν τρεις ειδικές μεγάλες ιστορικές εορτές, στις οποίες όλοι οι άντρες έπρεπε να εμφανιστούν μπροστά στο πρόσωπο του Ιεχωβά (στη σκηνή του Μαρτυρίου ή στη συνέχεια στο ναό) με την καθιερωμένη προσφορά στον Θεό. Αυτές οι γιορτές δεν χρησίμευσαν μόνο για τον εορτασμό μεγάλων γεγονότων στην ιστορία του ισραηλινού λαού, αλλά καθένα από αυτά είχε τη δική του ιδιαίτερη σημασία. Το πρώτο από αυτά, το Πάσχα, σήμανε την αρχή του τρύγου, το δεύτερο, την Πεντηκοστή, το τέλος του και το τρίτο, τη γιορτή των Σκηνών, την εποχή του συλλόγου των σταφυλιών και όλων των καρπών του χρόνου. Συνδέθηκαν μεταξύ τους έτσι ώστε σχημάτισαν έναν μεγάλο κύκλο. Το Πάσχα ήταν τον πρώτο μήνα του ιερού έτους. Μετά από επτά εβδομάδες ήρθε η Πεντηκοστή και τον έβδομο μήνα ήρθε η γιορτή των Σκηνών. Το Πάσχα χρησίμευσε ως ανάμνηση για τους Ισραηλίτες από την αρχή της απελευθέρωσής τους από τη σκλαβιά και την είσοδο στο κράτος ενός ελεύθερου λαού. Η Πεντηκοστή είναι η παροχή του νόμου και η εορτή των Σκηνών αντιπροσώπευε γι' αυτούς μια χαρούμενη σύγκριση μεταξύ της εγκατεστημένης ζωής σε μια εύφορη γη και της περιπλάνησης στην έρημο. α) Το Πάσχα, που ήταν η πιο επίσημη από τις τρεις ετήσιες γιορτές, γιορταζόταν για επτά ημέρες, ξεκινώντας από το βράδυ που τελείωνε τη δέκατη τέταρτη ημέρα του Nissan ή του Aviv, του πρώτου μήνα του ιερού έτους. Καθιερώθηκε τη νύχτα πριν από την έξοδο των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο, και παρόλο που συνέβησαν κάποιες αλλαγές στην εκτέλεσή του με την πάροδο του χρόνου, γενικά πραγματοποιήθηκε με τον ίδιο τρόπο όπως και την πρώτη φορά που ιδρύθηκε. Το Πάσχα είχε τη βαθύτερη εκπαιδευτική σημασία. Στην αρχική του έννοια, ήταν ταυτόχρονα μια θυσία, στην οποία το πιο αθώο από το ζωικό βασίλειο προσφερόταν ως εξιλέωση για όσους ήταν ένοχοι αμαρτίας, και μια χαρούμενη γιορτή με την ευκαιρία της απελευθέρωσης - μια γιορτή ταυτόχρονα ιστορική, και ως εκ τούτου το Πάσχα τρώγονταν με πικρά βότανα και άζυμα ψωμιά (σε ανάμνηση του πικρού άρτου η θέση των περιπλανώμενων που βιάζονται στο δρόμο τους). Με την ύψιστη σημασία του, ήταν ένας ξεκάθαρος τύπος του λυτρωτικού έργου του Χριστού, ο οποίος, όπως «το Πάσχα μας, θυσιάστηκε για μας» (Α Κορ. 5:7), και, επιπλέον, θανατώθηκαν την ίδια στιγμή του τελετουργικού Πάσχα, ως «αρνί χωρίς ψεγάδι και χωρίς κηλίδες» (Α' Πέτρου 1:19). β) Η Πεντηκοστή, η γιορτή του θερισμού, ήταν, λες, συμπλήρωμα του Πάσχα. Διήρκεσε μόνο μια μέρα, 50 μέρες μετά τις 16 του Nissan, στα τέλη Μαΐου. Το μεσοδιάστημα μεταξύ τους ήταν η δύσκολη περίοδος του τρύγου και την ημέρα της Πεντηκοστής θυσιάζονταν τα πρώτα καρβέλια του νεοσυγκομισμένου καρπού. Η γιορτή αυτή συνδέθηκε και με την ανάμνηση της δωρεάς του Νόμου του Σινά. γ) Η Εορτή των Σκηνών ολοκλήρωσε τον κύκλο των ετήσιων εορτών και διακρίθηκε από μεγάλη αγαλλίαση. Ήταν ταυτόχρονα μια ευχαριστία για τη σοδειά και μια ανάμνηση της εποχής που οι Ισραηλίτες ζούσαν σε «σκηνές» ή σκηνές κατά τη διάρκεια της περιπλάνησής τους στην έρημο. Έγινε το φθινόπωρο, όταν όλοι οι καρποί της γης είχαν ήδη συγκεντρωθεί, και διήρκεσε επτά ημέρες, τελειώνοντας με την όγδοη ημέρα της «ιερής συνάντησης». Κατά τη διάρκεια αυτών των επτά ημερών (από τις 15 έως τις 22 του μήνα Τίσρι), οι άνθρωποι ζούσαν σε καλύβες από κλαδιά δέντρων, γι' αυτό και πήραν το όνομά τους, Γιορτή των Σκηνών. Εκτός από αυτές τις επίσημες γιορτές ήταν η ημέρα του εξαγνισμού, η μόνη ημέρα μετανοίας και νηστείας σύμφωνα με το νόμο του Μωυσή. Τηρούνταν πέντε μέρες πριν από την εορτή των Σκηνών και είχε τον χαρακτήρα ενός πανηγυρικού Σαββάτου, όταν όλοι έπρεπε να σταματήσουν το έργο τους και να «ταπεινώσουν τις ψυχές τους» υπό τον πόνο εξόντωσης από τους ανθρώπους. Τα τελετουργικά που καθιερώθηκαν για αυτήν την ημέρα σηματοδοτούσαν τη μετάνοια του λαού για τις αμαρτίες που διέπραξε τον προηγούμενο χρόνο και την άφεση που έκανε ο αρχιερέας στα Άγια των Αγίων, στα οποία εισήλθε την ίδια ημέρα. Όλες οι θυσίες αυτής της ημέρας έγιναν από τον ίδιο τον αρχιερέα και τελείωσαν με την εκδίωξη του «αποδιοπομπαίου τράγου» στην έρημο, σαν να έπαιρνε μαζί του όλο το βάρος των αμαρτιών του λαού. Η εκπαιδευτική σημασία αυτής της συμβολικής ιεροτελεστίας ήταν ότι η τελική λύτρωση του ανθρώπινου γένους θα γινόταν απολύτως «όχι από το αίμα των κατσικιών και των μοσχαριών», αλλά από τον «μεσάζοντα της νέας διαθήκης» - τον Χριστό. Οι ιερές τελετές ήταν άρρηκτα συνδεδεμένες με τους ιερούς χρόνους. Αποτελούνταν σχεδόν αποκλειστικά από θυσίες δανεισμένες από το ζωικό ή φυτικό βασίλειο. Υπάρχει σαφής διαφορά μεταξύ τους: θυσίες με την ορθή έννοια, όταν το προσφερόμενο πράγμα καταστράφηκε ολοσχερώς ή εν μέρει στη φωτιά της θυσίας, και προσφορές, όταν η προσφορά αφιερωνόταν μόνο, σαν να λέγαμε, στο πρόσωπο του Ιεχωβά και στη συνέχεια καταναλώθηκε από τον θυσία. Οι θυσίες χωρίζονταν σε πέντε είδη: 1) Το ολοκαύτωμα, που ονομαζόταν έτσι, επειδή ό,τι προσφερόταν κάηκε ολοκληρωτικά στο θυσιαστήριο, σήμαινε ότι ο προσφέρων ανήκε εξ ολοκλήρου στον Θεό και ότι παρέδιδε τον εαυτό του ψυχή και σώμα στο θέλημα του Θεού. Αυτή η θυσία μπορούσε να γίνει είτε για ολόκληρο τον λαό, είτε για άτομα που έπρεπε να προσφέρουν ένα ζώο θυσίας από την καλή τους θέληση και, επιπλέον, σύμφωνα με όλους τους κανόνες που ορίζει ο νόμος κατά την επιλογή των θυσιαστηρίων, όπως μοσχάρι, κριάρι, κατσίκα, ακόμη και τρυγόνι ή περιστέρι. Όσοι πρόσφεραν θυσία έβαζαν τα χέρια τους στο ζώο της θυσίας μπροστά στο θυσιαστήριο ως ένδειξη μεταφοράς των αμαρτιών τους σε αυτό. Στη συνέχεια το ζώο της θυσίας έσφαζε, ο ιερέας ράντιζε το αίμα του στο βωμό και τελικά έκαιγε ολόκληρη τη θυσία, εκτός από το δέρμα, που έδιναν στον ιερέα. 2) Η θυσία της αμαρτίας προσφερόταν για εξιλέωση αμαρτιών που έγιναν από άγνοια ή αδυναμία, είτε από τον ιερέα είτε από οποιονδήποτε από τους ανθρώπους, καθώς και για να τον καθαρίσει από κάθε πιθανή αμαρτία ή μολύνσεις. 3) Η προσφορά ενοχής προσφερόταν για συνειδητές αμαρτίες ή εγκλήματα, καθώς και για όλες τις ενέργειες που σχετίζονται με τη μολυσματική. Αυτές οι δύο θυσίες διέφεραν από το ολοκαύτωμα στο ότι το κρέας των θυσιασθέντων ζώων (εκτός από αίμα και λίπος) πήγαινε στους ιερείς, οι οποίοι το κατανάλωναν στην αυλή της σκηνής του Μαρτυρίου. 4) Η θυσία της ειρήνης προσφερόταν είτε ως έκφραση ιδιαίτερης ευγνωμοσύνης προς τον Θεό, είτε ως τάμα, είτε ως ειδική προσφορά χαράς και αγάπης. Από αυτό που προσφέρθηκε, μέρος του κάηκε, το στήθος και ο ώμος παραχωρήθηκαν στους ιερείς και το υπόλοιπο μπορούσε να καταναλωθεί από τον προσφέροντα. 5) Η αναίμακτη θυσία συνίστατο στην προσφορά αλευριού, λαδιού, κρασιού και θυμιάματος. Αυτά τα αντικείμενα προστέθηκαν εν μέρει στους τέσσερις πρώτους τύπους θυμάτων. Ακριβώς όπως τα πρώτα τέσσερα είδη θυσιών σήμαιναν την προσφορά ζωής στον Θεό, έτσι και αυτό το είδος σήμαινε την παροχή σε Αυτόν των καρπών της γης. Οι προσφορές διαφόρων φρούτων, των οποίων οι πρώτοι καρποί αφιερώνονταν πάντα στη σκηνή ή στο ναό, πλησιάζουν σε αυτό το τελευταίο είδος θυσίας και μετά άρχισε η γενική κατανάλωσή τους ως τροφή. Όλες αυτές οι ιερές τελετές τελούνταν από ιερείς και συνοδεύονταν από προσευχές και καθιερωμένες τελετουργίες, που περιγράφονται λεπτομερώς στο βιβλίο του Λευιτικού. Όλες οι ιερές τελετουργίες που περιγράφηκαν αποσκοπούσαν στη διατήρηση της αγιότητας στους ανθρώπους, οι οποίοι, ως εκλεκτοί, υποτίθεται ότι ήταν «άγιος λαός». Για τον ίδιο σκοπό θεσπίστηκαν ειδικοί νόμοι και τελετουργίες, η εφαρμογή των οποίων θα μπορούσε να βοηθήσει στη διατήρηση της αγιότητας μεταξύ των ανθρώπων. Αυτοί είναι ηθικοί νόμοι. Η ουσία τους εκφράζεται στις εντολές του δεύτερου πίνακα και συνίσταται στην απαίτηση από κάθε άτομο τόσο προσωπικής ηθικής και σωματικής αγνότητας, όσο και αλήθειας και φιλανθρωπίας σε σχέση με τους άλλους. Συγκεκριμένα, αυτά περιλαμβάνουν: 1) τον αρχαίο νόμο της περιτομής, που επιβεβαιώνεται από τη Σιναϊτική νομοθεσία. 2) νόμοι για τη μύηση πρωτότοκων αρσενικών. 3) για την προστασία της προσωπικής αγνότητας μέσω της απαγόρευσης της επαφής με ακάθαρτα αντικείμενα, και 4) για το διαχωρισμό των ζώων σε καθαρά και ακάθαρτα, με την άδεια να τρώμε μόνο τα πρώτα ως τροφή ή θυσία. Η «θεϊκή διακυβέρνηση», ως βάση της ζωής του ισραηλινού λαού, δεν περιοριζόταν μόνο στον θρησκευτικό και ηθικό τομέα, αλλά διείσδυσε σε ολόκληρη τη δομή της πολιτικής ζωής, κρατικής και κοινωνικής και οικονομικής. Από αυτή την άποψη, ο «θείος κανόνας» αντανακλάται στο γεγονός ότι ο Ιεχωβά, ως Βασιλιάς και Κριτής του εκλεκτού λαού, καθιέρωσε στο βασίλειό Του μέσω μιας σειράς θεϊκά σοφών νόμων τέτοια δικαιοσύνη που τα γύρω έθνη δεν γνώριζαν και που έκαναν το ισραηλινό κράτος πρότυπο ακόμη και από αυτή την άποψη. Αυτό θα φανεί αρκετά ξεκάθαρο από μια σύντομη ανασκόπηση των βασικών αρχών της πολιτειακής-κοινωνικής ζωής, όπως αυτές εκτίθενται στη μωσαϊκή νομοθεσία, σε σύγκριση με τις αρχές του κρατισμού άλλων αρχαίων λαών της Ανατολής. Κεφάλαιο 52. Κράτος και δημόσιος νόμος Η ουσία του κράτους των αρχαίων λαών συνίστατο στον ασυμβίβαστο διαχωρισμό ηγεμόνων και υφισταμένων, που εκφραζόταν στη διαίρεση του λαού σε κάστες, από τις οποίες κάποιοι κατείχαν κυρίαρχη θέση και απολάμβαναν όλα τα δικαιώματα και τις ευκολίες αυτής της θέσης - νομικά και οικονομικά, ενώ άλλοι, αντίθετα, ήταν ανίσχυρα εργαλεία για να εξυπηρετήσουν καλύτερα τη θέση τους. Τέτοια αδικία δεν θα έπρεπε να είχε γίνει σε ένα θεοκρατικό κράτος, όπου, από την ουσία της «θεϊκής διακυβέρνησης», δεν υπήρχε διαίρεση του λαού σε πλήρεις ηγεμόνες και ανίσχυρους υφισταμένους, γιατί όλα τα μέλη είναι εξίσου υποταγμένα στον Υπέρτατο Βασιλιά - τον Ιεχωβά - επομένως, όλοι είναι ίσοι ενώπιόν Του, γι' αυτό όλοι συμμετείχαν εξίσου στη συμφωνία με τους αρχηγούς των τριών. επόπτες, συζύγους, παιδιά και ξένους, από το κόψιμο των ξύλων μέχρι την άντληση νερού (Δευτ. 29:10–13). Αν με αυτόν τον τρόπο όλα τα μέλη του λαού συμμετείχαν ισότιμα ​​στη συμφωνία με τον Ιεχωβά, που αποτέλεσε τη βάση του κράτους, τότε φυσικά θα έπρεπε να έχουν όλα τα ίδια δικαιώματα στο κράτος που οι ίδιοι ίδρυσαν, θα πρέπει να είναι όλοι ίσοι. Από αυτό προκύπτει η κύρια συνέπεια της θεοκρατικής αρχής για τον κρατικό βίο - η ισότητα όλων στο κράτος. Και αυτή η ισότητα γίνεται η βάση όλων των κρατικών-κοινωνικών σχέσεων. Ο μεγάλος νομοθέτης, αφού έθεσε τη θεοκρατική αρχή με την ενδεικνυόμενη γενική της συνέπεια ως βάση του κράτους, επέκτεινε τη δράση αυτής της αρχής σε όλες τις ιδιωτικές σχέσεις με ιδιωτικούς κανονισμούς, έτσι ώστε, εκτός από τη θρησκευτική ισότητα (που είναι αυτονόητο και δεν απαιτεί απόδειξη), καθιέρωσε οικονομική, κοινωνική και πολιτική ισότητα. Από αυτή την πλευρά, το Μωσαϊκό κράτος, στη βάση και την ουσία του, είναι μια έντονη αντίθεση με όλα τα αρχαία ανατολικά κράτη, τα οποία βασίζονταν στη βία και την αδικία. Σε αντίθεση με αυτά, που διέστρεψαν την πρωτόγονη αλήθεια των ανθρώπινων σχέσεων, αντιπροσωπεύει την πραγμάτωση, εντός των ορίων της δυνατότητας, της αληθινής ιδέας του κράτους στην κανονική του κατάσταση - πραγμάτωση νοητή, φυσικά, μόνο υπό την προϋπόθεση ειδικής καθοδήγησης και φροντίδας από την πλευρά του Υπέρτατου Βασιλιά. Για να επιβεβαιώσουμε τις γενικές σκέψεις που αναφέρθηκαν παραπάνω, θα εξετάσουμε τις απαρχές της πολιτείας του Μωυσή στην εφαρμογή τους στις πιο σημαντικές σχέσεις της κοινωνικής ζωής. Ο Μωυσής έθεσε τη γεωργία ως βάση για την οικονομική ευημερία του κράτους του. Η επιλογή μιας τέτοιας βάσης για το κράτος ανήκει μάλλον στον ίδιο τον νομοθέτη παρά στον λαό, ο οποίος στην προηγούμενη ιστορία του γνώριζε ελάχιστα για τη γεωργία. Αν και οι πρώτοι άνθρωποι - ο Αδάμ, ο Κάιν και ο Νώε - ασχολούνταν ήδη με την καλλιέργεια της γης, στην επόμενη πατριαρχική περίοδο η κυρίαρχη ασχολία ήταν η κτηνοτροφία, όπως φαίνεται, μεταξύ άλλων, από την ιστορία του Αβραάμ. Υπάρχουν νέα ότι ο Ισαάκ και ο Ιακώβ ασχολούνταν επίσης με τη γεωργία (Γεν. 26:12, 37:7), αλλά προφανώς η κύρια ασχολία τους ήταν ακόμα η κτηνοτροφία, έτσι ώστε μετά τη μετακόμισή τους στην Αίγυπτο, παρά την απέχθεια των Αιγυπτίων προς τους κτηνοτρόφους, οι αδελφοί του Ιωσήφ απάντησαν στην ερώτηση του Φαραώ; - Απάντησαν: «Οι δούλοι σου είναι ποιμένες των προβάτων, και εμείς και οι πατέρες μας» (Γέν. 47:3). Η κτηνοτροφία παρέμεινε η κύρια ελεύθερη ενασχόληση των Ισραηλιτών στην Αίγυπτο, όπως φαίνεται από το γεγονός ότι οι αδελφοί ζήτησαν άδεια από τον Φαραώ να εγκατασταθούν στη γη Goshen ακριβώς λόγω της ευκολίας που είχε για την κτηνοτροφία και ήταν διάσημοι ως οι καλύτεροι κτηνοτρόφοι, έτσι ώστε ο ίδιος ο Φαραώ διάλεξε από τους δικούς του φροντιστές. Οι άνθρωποι, κατ' ανάγκη, ασχολούνταν και με την κτηνοτροφία κατά τη διάρκεια της 40χρονης περιπλάνησής τους στην έρημο. Έτσι, η ιδέα της ίδρυσης ενός κράτους κυρίως στη γεωργία ανήκει στον Μωυσή. Το κίνητρο για αυτό ήταν τόσο οι γεωγραφικές συνθήκες της χώρας όσο και οι υψηλότερες κρατικές εκτιμήσεις. Η Παλαιστίνη στην αρχαιότητα διακρινόταν για την εξαιρετική της γονιμότητα (Γεν. 26:12), και γι' αυτό καλούσε ήδη τους κατοίκους της να χρησιμοποιούν τα προϊόντα της μέσω της καλλιέργειας της γης. Το γόνιμο έδαφος παρέχει σίγουρα ευκολία για την εκτροφή βοοειδών. αλλά η κτηνοτροφία απαιτεί επίσης μεγάλες εκτάσεις γης, ενώ η Παλαιστίνη, που προορίζεται για την κατοικία του εβραϊκού λαού, με τα δύο εκατομμύρια πληθυσμό της, δεν παρείχε τέτοιες ανέσεις για την κτηνοτροφία. Κρίνοντας από τον αριθμό των ανθρώπων, τα οικόπεδα δεν μπορούσαν να είναι μεγάλα, και επομένως, για να ληφθούν αρκετοί καρποί για φαγητό, ήταν απαραίτητο να ασχοληθούν με την καλλιέργεια της γης, τη γεωργία. Αλλά οι υψηλότερες κρατικές εκτιμήσεις είχαν ακόμη μεγαλύτερη σημασία κατά την ίδρυση ενός κράτους βασισμένου στη γεωργία. Μέχρι εκείνη την εποχή, ο ισραηλινός λαός ήταν μια νομαδική φυλή που δεν είχε ακόμη ισχυρές αρχές ιθαγένειας - ήταν σε μια κατάσταση στην οποία η σωστή κρατική ζωή ήταν αδύνατη. Στη συνέχεια, όμως, έλαβε μια ανώτερη κλήση, έγινε το «βασίλειο» του Ιεχωβά, ο εκλεκτός λαός, ο οποίος υποτίθεται ότι υπηρετούσε ως φύλακας και διαδότης των υψηλότερων αληθειών. Επομένως, η νομαδική ζωή, την οποία παραμελούσε ο τότε πολιτισμένος κόσμος (Γεν. 46:34), δεν μπορούσε να ανταποκρίνεται στο ύψος της θέσης των ανθρώπων: έπρεπε να ξεκινήσουν μια νέα, πολιτιστική ζωή και επομένως, στη θέση του νομαδικού, αναγκαστικά συνδεδεμένου με την κτηνοτροφία, έπρεπε να επιλέξουν έναν αγροτικό τρόπο ζωής, καθώς είχαν περισσότερες κλίσεις για κοινωνική ανάπτυξη. Για κρατικούς σκοπούς, η γεωργία παρέχει ασύγκριτα περισσότερα οφέλη από την κτηνοτροφία: αναπτύσσει την αγάπη για τη δουλειά, αυτόν τον κύριο μοχλό κοινωνικής ανάπτυξης, δένει τον άνθρωπο με την κατοικημένη γη και έτσι, αφενός, καθιστά δυνατή τη θέσπιση ορισμένων αρχών της ιθαγένειας και αφετέρου αναπτύσσει αγάπη για τη χώρα ή τον πατριωτισμό, που αντιπροσωπεύει τη δύναμη για την ανάπτυξη. κράτος. Ο νομοθέτης προφανώς είχε υπόψη του αυτές τις προϋποθέσεις όταν ίδρυσε το κράτος του στη γεωργία. Αλλά η ίδια η γεωργία μπορεί να εξυπηρετήσει το πραγματικό όφελος του κράτους μόνο όταν βασίζεται στην οικονομική δικαιοσύνη, δυνάμει της οποίας κάθε μέλος του κράτους πρέπει να έχει ισότιμη ιδιοκτησία της γης και πλήρη χρήση όλων των προϊόντων των χεριών του. Τα αρχαία κράτη δεν γνώριζαν τέτοια δικαιοσύνη: συνήθως μόνο οι προνομιούχες κάστες κατείχαν γη, και οι υπόλοιπες τάξεις, που δεν είχαν γη, άρχισαν αναγκαστικά σε δουλική οικονομική εξάρτηση από τους πρώτους, καλλιέργησαν τα εδάφη τους και φυσικά δεν λάμβαναν όλη την ποσότητα των προϊόντων της εργασίας τους, αλλά μόνο ό,τι η κυρίαρχη κάστα αφαιρούσε από αυτούς, δηλαδή δεν ήταν αρκετό για να πεθάνει. Εξ ου και τα εκπληκτικά άκρα του πλούτου και της φτώχειας, της πολυτέλειας και της δυστυχίας, που συναντάμε στα αρχαία ανατολικά κράτη ακόμη και σε περιόδους της μεγαλύτερης ευημερίας τους. Το Μωσαϊκό κράτος δεν γνωρίζει τέτοια αδικία. Έχοντας ιδρύσει το κράτος στη γεωργία, ο νομοθέτης το όρισε ταυτόχρονα με τέτοιες ρυθμίσεις, χάρη στις οποίες μπορούσε να γίνει πηγή ίσης ευημερίας για όλους. Εφόσον όλα τα μέλη του λαού συμμετείχαν στη συμφωνία με τον Ιεχωβά, και δεδομένου ότι ένας από τους όρους της συμφωνίας από την πλευρά του Ιεχωβά ήταν η παραχώρηση της γης της επαγγελίας, τότε φυσικά όλα τα μέλη του κράτους έπρεπε να χρησιμοποιούν τη γη εξίσου - δεν έπρεπε να υπάρξουν αυθαίρετες κατασχέσεις, κανένα νομιμοποιημένο πλεονέκτημα ορισμένων έναντι άλλων. Με βάση αυτή τη θεοκρατική αρχή, ο νομοθέτης μοίρασε τη γη εξίσου σε όλους τους Ισραηλίτες. Ως μονάδα για τη διαίρεση της γης, λήφθηκαν μόνο μεγάλες συλλογικές μονάδες του λαού - φυλές, φυλές και οικογένειες (Αριθμ. 26:55· 33:54), αλλά η διαίρεση γινόταν με τέτοιο τρόπο ώστε όποια φυλή ήταν πολυπληθέστερη έπαιρνε περισσότερη γη και όποια ήταν μικρότερη έλαβε λιγότερη γη (Αριθμ. 26:54), έτσι ώστε, στο τέλος, η μοιρασιά με το μερίδιο. ή άλλη φυλή ή γενιά, θα μπορούσαν να αποκτηθούν ίσα οικόπεδα για κάθε Ισραηλινό (αρσενικό) ως επικεφαλής ενός ιδιωτικού νοικοκυριού. Σύμφωνα με αυτήν την τάξη ιδιοκτησίας γης, κάθε Ισραηλίτης ήταν ιδιοκτήτης ενός οικοπέδου που του ήταν γνωστό, από το οποίο μπορούσε να λάβει όλη την ποσότητα των προϊόντων που παρήγαγε η δωρεάν εργασία του. Και δεδομένου ότι η γη υποτίθεται ότι χρησιμεύει ως η κύρια πηγή πλούτου, ενόψει της ομοιόμορφης κατανομής της γης μεταξύ των Ισραηλινών, η ισότητα στο καθεστώς ή η οικονομική ισότητα θεωρούνταν αναγκαστικά. Αν, κατά την είσοδό τους στη γη, ο προηγουμένως συσσωρευμένος πλούτος (σε κοπάδια) ατόμων μπορούσε να τους δώσει πλεονέκτημα έναντι άλλων που δεν είχαν κοπάδια, τότε μια τέτοια παραβίαση της οικονομικής ισότητας εξαλείφθηκε από το γεγονός ότι ήταν οι πιο πλούσιες σε ζώα φυλές που παρέμειναν στις χώρες στην άλλη πλευρά του Ιορδάνη και, όπως λέγαμε, χωρίστηκαν από την κύρια μάζα του λαού. να αναπτυχθεί, και επομένως δεν μπορούσε να επηρεάσει τις οικονομικές της σχέσεις (Αριθμ. 32:1 κ.ε.). Αλλά η οικονομική ευημερία δεν εξαρτάται μόνο από την ποσότητα της γης, αλλά και από την ποσότητα εργασίας που εφαρμόζεται στη γη, τη λιτότητα και πολλές ιδιωτικές, τυχαίες συνθήκες. Και επειδή η επιμέλεια, η λιτότητα και άλλες ιδιότητες, ανάλογα με τα προσωπικά χαρακτηριστικά διαφορετικών ατόμων, δεν είναι φυσικά ίδιες, τότε, φυσικά, η ευημερία που εξαρτάται από αυτά δεν μπορεί πάντα να διατηρήσει τον βαθμό ισότητας που δίνεται κατά τη διαίρεση της γης: η ευημερία ορισμένων, χάρη στη σκληρή δουλειά και τη λιτότητά τους, αυξάνεται σταδιακά, ενώ η ευημερία των άλλων, μειώνεται. Αναπτύσσοντας σταδιακά προς αυτές τις αντίθετες κατευθύνσεις, η ευημερία ορισμένων μπορεί να φτάσει σε σημείο που θα έχουν την ευκαιρία να αποκτήσουν νέα αγροτεμάχια για να ξεκινήσουν τη γεωργία σε μεγαλύτερη κλίμακα. άλλοι, αντίθετα, γίνονται φτωχότεροι σε σημείο που δεν θα μπορούν πλέον να καλλιεργούν τα οικόπεδά τους, και ως εκ τούτου, για να τους πάρουν κάτι, θα αναγκαστούν να τα πουλήσουν. Ως εκ τούτου, ενώ κάποιοι γίνονται μεγαλογαιοκτήμονες, άλλοι γίνονται εντελώς ακτήμονες, και αφού καταναλώσουν τα χρήματα που πήραν για τα οικόπεδα που πουλήθηκαν, πρέπει, αναγκαστικά, να πάνε να δουλέψουν για τους πρώτους και έτσι να εξαρτηθούν οικονομικά και προσωπικά από αυτούς. Αυτή είναι η συνήθης διαδικασία ανάπτυξης της οικονομικής ανισότητας. Στο Μωσαϊκό κράτος, όμως, δεν έπρεπε να γίνει τέτοια ανισότητα, αφού θα παραβίαζε την ισότητα των μελών του κράτους ενώπιον του Ιεχωβά, και θα είχε παραβιαστεί η συμφωνία μαζί Του, στην οποία όλοι συμμετείχαν ισότιμα. Ως εκ τούτου, ο νομοθέτης προμήθευσε την ιδιοκτησία γης με τέτοιες ρυθμίσεις, χάρη στις οποίες η παρουσιαζόμενη διαδικασία ανάπτυξης της ανισότητας υπέστη σημαντικούς περιορισμούς. Αυτή η διαδικασία έπαιρνε την πλήρη ισχύ της μόνο εάν η γη, η κύρια πηγή πλούτου, ήταν η πλήρης ιδιοκτησία του ιδιοκτήτη της, έτσι ώστε να μπορεί να τη διαθέτει πλήρως κατά την κρίση του και, επομένως, να την πουλήσει. Αλλά μια τέτοια πλήρης ιδιοκτησία της γης ήταν ασυμβίβαστη με την υπέρτατη υπεροχή του Ιεχωβά, ο οποίος μόνος είναι ο πλήρης ιδιοκτήτης της γης, και οι Ισραηλίτες είναι μόνο οι άποικοι Του. «Γη μου, λέει ο Ιεχωβά: είστε ξένοι και ξενιστές μαζί μου· γι' αυτό η γη δεν πρέπει να πωλείται για πάντα» (Λευιτ. 25:23). Δυνάμει αυτού του νόμου, ένας Ισραηλίτης μπορούσε να πουλήσει το οικόπεδό του μόνο μέχρι μια ορισμένη περίοδο, μέχρι το έτος του ιωβηλαίου, κατά το οποίο το πουλημένο οικόπεδο επέστρεφε ξανά στον πρώτο ιδιοκτήτη (Λευ. 25:13) και έτσι αποκαταστάθηκε η ισότητα στην ιδιοκτησία της γης. Σε αυτή την τάξη πραγμάτων, η οικονομική ισότητα δεν θα μπορούσε να παραβιαστεί καθόλου, και σε κάθε περίπτωση, δεν θα μπορούσαν να προκύψουν ακραία περιουσιακά στοιχεία και φτώχεια, γαιοκτησία αριστοκρατία και προλεταριάτο. Πολλά άλλα διατάγματα και θεσμοί στο Μωσαϊκό κράτος 636 στόχευαν επίσης στη διατήρηση πιθανής οικονομικής ισότητας. Αν, λοιπόν, το κράτος αποτελούνταν από ίσους γαιοκτήμονες που είχαν ίση πηγή πλούτου, τότε, φυσικά, δεν μπορούσαν να αναπτυχθούν διαφορετικές τάξεις ανθρώπων, που διαφέρουν μεταξύ τους ως προς την οικονομική ευημερία και την κοινωνική τους θέση. Και από αυτή την άποψη, το Μωσαϊκό κράτος αντιπροσωπεύει μια εντυπωσιακή αντίθεση με άλλα αρχαία κράτη. Σε αυτούς τους τελευταίους καιρούς, η προκύπτουσα ανισότητα παγιώθηκε με έναν νόμο που αναγνώριζε ως φυσιολογικό αυτό το σύστημα κοινωνικής ζωής, σύμφωνα με τον οποίο ορισμένες τάξεις, έχοντας καταλάβει όλη την εξουσία και όλη τη γη στα χέρια τους, αναγνωρίστηκαν σαν να γεννήθηκαν για εξουσία και πλούτο, ενώ άλλες γεννήθηκαν για τη σκλαβιά και τη φτώχεια. Εξ ου και η συγκρότηση κάστες, που συνιστούν κατάφωρη παραβίαση των ατομικών δικαιωμάτων. Στο Μωσαϊκό κράτος, υπό την επίδραση της θεοκρατικής αρχής, τέτοια παραβίαση των ατομικών δικαιωμάτων δεν έλαβε χώρα. Εδώ, όπως όλοι συμμετείχαν στη συμφωνία με τον Ιεχωβά κατά την ίδρυση του κράτους, έτσι και όλοι θα έπρεπε να έχουν ίσα δικαιώματα στο κράτος που ίδρυσαν. Εδώ, όλα τα μέλη του κράτους ήταν εξίσου ελεύθεροι πολίτες και δεν περιορίζονταν από κανέναν περιορισμό στην ανάπτυξή τους. Η ισότητα των πολιτών προέβλεπε την ισότητα ενώπιον του νόμου. Εφόσον ο νομοθέτης είναι ο Ιεχωβά, ενώπιον του οποίου όλοι είναι ίσοι, τότε, φυσικά, οι νόμοι Του είναι ίδιοι για όλους, και αυτή η ισότητα ενώπιον του νόμου πραγματοποιήθηκε με τέτοια συνέπεια που αναγνωρίστηκε και για τους εποίκους που ζούσαν ανάμεσα στον ισραηλινό λαό. «Ένας είναι ο νόμος και ένα δικαίωμα», λέει ο νομοθέτης, «ας είναι για σένα και για τον ξένο που μένει μαζί σου» 637. Ως αποτέλεσμα, στο Μωσαϊκό κράτος δεν υπήρχαν άτομα χωρίς δικαιώματα, όπως π.χ. θεωρούνται σύμφωνα με τους ρωμαϊκούς νόμους για τους σκλάβους, για τους οποίους αυτοί οι νόμοι αρνούνται εντελώς την προσωπικότητα και τους κάνουν πράγμα, και που θα εξαρτώνται πλήρως από την αυθαιρεσία άλλων, όπως για παράδειγμα. Οι Ρωμαίοι είχαν γυναίκες και παιδιά που εξαρτώνονταν πλήρως από τους συζύγους και τους πατέρες τους. Εδώ, αντίθετα, ο νόμος αναγνώριζε την πλήρη προσωπικότητα όλων των μελών του κράτους και, κατά συνέπεια, εξασφάλιζε και προστάτευε εξίσου τα δικαιώματα όλων. Ένας κύριος που κακομεταχειριζόταν τον δούλο του έχασε κάθε δικαίωμά του και έπρεπε να τον αφήσει ελεύθερο. Εδώ, οι γονείς δεν είχαν το δικαίωμα στη ζωή των παιδιών τους και η εξουσία του πατέρα, σε αντίθεση με τους ρωμαϊκούς νόμους, περιοριζόταν στο σημείο που δεν μπορούσε καν να διαθέσει την κληρονομιά κατά βούληση, αλλά έπρεπε να υπακούσει σε ορισμένους νόμους περί κληρονομιάς. Γενικά τα δικαιώματα των φύλων ήταν ίσα. Με βάση την οικονομική ισότητα, αυτή η νομική ή αστική ισότητα έλαβε πλήρες νόημα και δύναμη. Εξ ου και η απουσία διαίρεσης σε κάστες με την ανατολική έννοια της λέξης στο Μωσαϊκό κράτος. Αλλά η αρχή της ισότητας εδώ μεταφέρεται ακόμη περισσότερο: εδώ όχι μόνο δεν υπάρχουν κάστες με την ανατολική έννοια, αλλά δεν υπάρχει καν διαχωρισμός σε τάξεις με την έννοια των προνομιούχων και των μη προνομιούχων τάξεων. Ούτε η κληρονομική αριστοκρατία και δημοκρατία που υπήρχε στην αρχαία Ελλάδα, ούτε ο διαχωρισμός του λαού σε πλήρεις πατρικίους και πολιτικά άνισους πληβείους, που επιτρέπει η ρωμαϊκή νομοθεσία, ούτε ο φεουδαλισμός με τη μεσαιωνική έννοια - η μωσαϊκή νομοθεσία δεν γνωρίζει τίποτα τέτοιο: τους παρέχεται κοινωνική ισότητα σε όλους τους πολίτες. Μια ειδική τάξη στο Μωσαϊκό κράτος είναι μόνο η τάξη των ιερέων και των Λευιτών, που προέρχονταν αποκλειστικά από μια φυλή του Λευί. Όμως η πιο προσεκτική εξέταση δεν μας επιτρέπει να αποδώσουμε σε αυτή την ιερατική τάξη τη σημασία που είχαν οι ιερατικές κάστες άλλων λαών σε μια παράλληλη περίπτωση. Ενώ αυτοί οι τελευταίοι αποτελούσαν ειδικές τάξεις ανθρώπων, που διακρίνονταν από την ίδια τους την καταγωγή (από τη θεότητα), προικισμένοι με κάθε λογής κοινωνικά και πολιτειακά δικαιώματα και προνόμια, που τους έβαζαν πάνω από άλλες τάξεις και, ως εκ τούτου, τους έδιναν τεράστια πολιτική σημασία και υψηλή κοινωνική θέση, στο Μωσαϊκό κράτος όλα τα δικαιώματα και τα προνόμια των ιερέων σχετίζονται αποκλειστικά ή όχι με την πολιτική σφαίρα. Ο ίδιος ο διαχωρισμός της φυλής του Λευί αποκλειστικά για θρησκευτική υπηρεσία, κατά την έννοια του Μωσαϊκού Νόμου, καθορίστηκε από την επιθυμία να έχει υπηρέτες του Ιεχωβά που ήταν διαρκώς έτοιμοι, μεγαλωμένοι από την παιδική ηλικία με σεβασμό και ευλάβεια για το έργο τους, αν και ακόμη και με τέτοιο διαχωρισμό η τάξη των ιερέων δεν είχε εξαιρετική σημασία, επειδή ο λαός του Ισραήλ είναι «ιερωτικός λαός». 19:5 και 6· Δευτ. Όσον αφορά την κοινωνική και πολιτική σφαίρα, τα δικαιώματα της ιερατικής τάξης υφίστανται ακόμη και περιορισμούς σε σύγκριση με τον υπόλοιπο λαό. Έτσι, οικονομικά τοποθετήθηκαν σε κατώτερη θέση από τους ανθρώπους, γιατί κατά τη διαίρεση της γης δεν τους δόθηκαν οικόπεδα (Αριθμ. 26:62). Σε σχέση με τα μέσα υλικής υποστήριξης, εξαρτώνονταν έτσι από τους ανθρώπους, τρέφονταν από το θυσιαστήριο, τα δέκατα και τα δώρα (Αριθμ. 18:20-24 και γενικά 8-32). Η κοινωνικοοικονομική θέση της φυλής του Λευί καθορίζεται επαρκώς από το γεγονός ότι ο νόμος, μιλώντας για την παροχή χήρων, ορφανών, αλλοδαπών και γενικά μειονεκτούντων μελών του κράτους, αναφέρει πάντα τον «Λευίτη» ανάμεσά τους (Δευτ. 14:27–29, 16:11, 14). Σε αστικούς όρους, τα δικαιώματα των Λευιτών ήταν επίσης περιορισμένα. Είναι αλήθεια ότι μερικές φορές κατείχαν τις θέσεις των δικαστών (Δευτ. 17:9), αλλά αυτές οι θέσεις δεν ήταν αποκλειστική ιδιοκτησία τους, αλλά τους παραχωρήθηκαν μόνο λόγω της στενής τους εξοικείωσης με το νόμο. Κυρίως, οι δικαστές επιλέχθηκαν από τον ίδιο τον λαό (Έξ. 18:25, 26· Δευτ. 1:13–16). Απομακρύνθηκαν εντελώς από τις ίδιες τις κρατικές υποθέσεις, έτσι ώστε να μην βλέπουμε τη συμμετοχή τους ούτε σε «εθνικές» κρατικές συνελεύσεις, και δεν υπήρχε εκπρόσωπος τους στις συνεδριάσεις «των εκλεκτών ανδρών της κοινότητας, των αρχηγών των φυλών των πατέρων τους, των αρχηγών χιλιάδων Ισραήλ» (Αριθμ. 1:16), αν και ταυτόχρονα ο αρχιερέας, σε σημαντικό θρησκευτικό πρόσωπο, ως το ύψιστο θρησκευτικό πρόσωπο. αυλή, που είχε θεοκρατικό χαρακτήρα (Αριθμ. 27:2· Χρ. 19:8–11). Γενικά, όπως φαίνεται από τα παραπάνω, αν η φυλή των ιερέων υπήρχε ως ξεχωριστή τάξη, τότε σε κάθε περίπτωση αυτό δεν παραβίαζε τη γενική κοινωνική και πολιτική ισότητα: όλα τα μέλη του κράτους είχαν τα ίδια δικαιώματα σε αυτήν. Η ισότητα των δικαιωμάτων στο κράτος συνδέεται αναγκαστικά με την ισότητα των ευθυνών σε σχέση με αυτό. Η κατάσταση του Μωσαϊκού εδώ είναι επίσης μια έντονη αντίθεση με τις ασυνήθιστα αναπτυγμένες αρχαίες πολιτείες. Σε αυτά συνήθως δεν υπήρχε αντιστοιχία μεταξύ δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, όπως απαιτούσε η κρατική δικαιοσύνη, αλλά αντίθετα, οι πλήρεις τάξεις ή κάστες απολάμβαναν πλήρη ελευθερία από ευθύνες και βαριά κρατικά καθήκοντα και οι ανίσχυρες τάξεις έφεραν όλα τα βάρη του κράτους. Αυτή η τάξη πραγμάτων είναι ασύμβατη με την απλή κρατική δικαιοσύνη, και ακόμη περισσότερο ασυμβίβαστη με την ύψιστη θεοκρατική αρχή που εμψύχωσε το Μωσαϊκό κράτος. Σε αυτό το κράτος πραγματοποιήθηκε μια δίκαιη αντιστοιχία δικαιωμάτων και υποχρεώσεων - και αφού τα δικαιώματα όλων των μελών του κράτους ήταν ίσα, τότε και οι ευθύνες σε σχέση με το κράτος ήταν ίσες. Το πρώτο και σημαντικότερο καθήκον σε σχέση με το κράτος, ακόμη και τώρα, και ακόμη περισσότερο στον αρχαίο κόσμο, είναι το καθήκον προστασίας του κράτους - επομένως η στρατιωτική θητεία είναι το σημαντικότερο και ταυτόχρονα το πιο δύσκολο από τα κρατικά καθήκοντα και η δίκαιη κατανομή της είναι ένα από τα σημαντικότερα καθήκοντα του νομοθέτη. Στο Μωσαϊκό κράτος, η δίκαιη κατανομή του, χάρη στην απλότητα των κοινωνικών σχέσεων, ήταν απλή: αφού όλα τα μέλη του κράτους απολάμβαναν εξίσου τα δικαιώματα που του έδινε το κράτος, τότε, φυσικά, όλοι έπρεπε να το υπερασπιστούν και να το προστατέψουν. Εξ ου και η αρχή της καθολικής στρατολόγησης: κάθε Ισραηλινός από 20 ετών και άνω υπόκειται σε αυτήν (Αριθμοί 1:3, 26:2). Η καθολικότητα της στρατιωτικής θητείας, εκτός από την κρατική δικαιοσύνη, προκλήθηκε και από τις πολιτικές συνθήκες του κράτους του λαού, αφού τη χώρα που τους είχε ανατεθεί να κατοικήσουν, έπρεπε να αποκτήσουν με όπλα. αλλά ακόμη και μετά την κατάκτηση και την εγκατάσταση στη χώρα, ο λαός, περικυκλωμένος από όλες τις πλευρές από εχθρούς, έπρεπε συνεχώς να είναι έτοιμος να αμυνθεί από επιθέσεις, συχνά απροσδόκητες (Εξ. 17:8, Κριτές 6:3). Όσο για την ίδια τη διαδικασία εκτέλεσης της στράτευσης, διακρίθηκε για την αρμονική οργάνωσή της. Γράφτηκαν στη στρατιωτική θητεία ομοιόμορφα σε κάθε φυλή, γενιά και οικογένεια (Αριθμ. 1:2), και σύμφωνα με αυτά τα μέρη του λαού, σχηματίστηκαν διάφορες μονάδες του στρατού. Ολόκληρος ο στρατός ήταν προφανώς χωρισμένος σε δύο στρατολογήσεις, εκ των οποίων η πρώτη αποτελούνταν από νέους 20 ετών και άνω και η δεύτερη από τον υπόλοιπο ανδρικό πληθυσμό. Τηρούνταν χωριστοί κατάλογοι και για τα δύο τμήματα του στρατού, σύμφωνα με τους οποίους συγκαλούνταν σε καιρό πολέμου. – Η καθολικότητα της στρατιωτικής θητείας όμως πρέπει να νοείται όχι με άνευ όρων έννοια, αλλά μόνο σε σχέση με την υποχρέωση του καθενός σε αυτήν. Ο νόμος επιτρέπει ορισμένους περιορισμούς στη γενικότητα. Έτσι, οι Λευίτες απαλλάσσονταν πλήρως από τη στρατιωτική θητεία, η οποία καθοριζόταν τόσο από τον ειδικό σκοπό τους όσο και από την έλλειψη ιδιοκτησίας γης στο κράτος. Επομένως, δεν συμπεριλήφθηκαν στην καταμέτρηση των ατόμων για στρατιωτική θητεία (Αριθμοί 2:33). Όσοι, λόγω των ειδικών συνθηκών της οικογενειακής τους ζωής, ήταν ιδιαίτερα δύσκολο να αποχωριστούν την οικογένεια ή το νοικοκυριό τους, απαλλάσσονταν επίσης από τη στρατιωτική θητεία. Πριν από την έναρξη του πολέμου, οι φρουροί έπρεπε να ανακοινώσουν παροχές σε όλους όσοι εντάσσονται σε ορισμένες κατηγορίες που ορίζει ο νόμος. «Οι επιστάτες ας αναγγείλουν στον λαό, λέγοντας: Όποιος έχτισε νέο σπίτι και δεν το ανακαίνισε, ας πάει και ας γυρίσει στο σπίτι του, μήπως πεθάνει στη μάχη και άλλος το ανανεώσει. Και όποιος φύτεψε αμπέλι και δεν το χρησιμοποίησε, ας πάει να επιστρέψει στο σπίτι του, μήπως πεθάνει στη μάχη και κάποιος άλλος το εκμεταλλευτεί». Στην περίπτωση αυτή, λοιπόν, ο Ισραηλίτης απαλλάχθηκε από τη στρατιωτική θητεία για τέσσερα χρόνια, αφού σύμφωνα με το νόμο οι καρποί μπορούσαν να απολαύσουν μόνο τον πέμπτο χρόνο μετά τη φύτευση (Λευιτ. 19:25). «Και όποιος είναι αρραβωνιασμένος με τη γυναίκα του και δεν την πάρει, ας πάει να επιστρέψει στο σπίτι του, μήπως πεθάνει στη μάχη και την πάρει άλλος» (Δευτ. 20:5–7). Ένας νιόπαντρος απαλλάσσονταν εξίσου από τη στρατιωτική θητεία (όπως και από όλους τους άλλους). «Αν κάποιος, λέει ο νόμος, πήρε πρόσφατα γυναίκα, τότε ας μην πάει στον πόλεμο, αλλά ας μείνει στο σπίτι του ένα χρόνο και ας ευχαριστήσει τη γυναίκα του που πήρε» (Δευτ. 24:5). Επιπλέον, μιλώντας αυστηρά, κανείς δεν αναγκάστηκε σε στρατιωτική θητεία, και επομένως όλοι όσοι ένιωθαν ανίκανοι για πόλεμο και δεν είχαν το θάρρος που ήταν απαραίτητο για τις στρατιωτικές υποθέσεις εξαιρούνταν από αυτήν. «Και οι επιστάτες θα αναγγείλουν επίσης στον λαό και θα πουν: ας πάει εκείνος που είναι φοβισμένος και λιπόψυχος και ας επιστρέψει στο σπίτι του, μήπως κάνει τις καρδιές των αδελφών του δειλή, όπως η καρδιά του» (Δευτ. 20:8). Έτσι, στο Μωσαϊκό κράτος, με την καθολική στρατιωτική στράτευση, τηρούνταν δικαιοσύνη σε σχέση με ορισμένα άτομα για τα οποία, λόγω των ειδικών συνθηκών της κοινωνικής, οικογενειακής ή προσωπικής τους κατάστασης, η επιστράτευση αυτή θα μπορούσε να είναι ιδιαίτερα δύσκολη. Η αρχή της ισότητας στο Μωσαϊκό κράτος διατήρησε τη σημασία της σε σχέση με άλλες ευθύνες προς το κράτος. Μαζί με τη στρατιωτική θητεία, που επιβάλλεται στους πολίτες από το καθήκον εξωτερικής προστασίας του κράτους, υπάρχει ένα άλλο καθήκον που επιβάλλεται από το καθήκον διατήρησης και διατήρησης των εσωτερικών θεσμών στο κράτος - η φορολογική υπηρεσία. Στο Μωσαϊκό κράτος, το καθήκον αυτό δεν επιβαλλόταν αποκλειστικά σε μια τάξη ανθρώπων, αλλά είχε παγκόσμιο χαρακτήρα, που εκτεινόταν εξίσου σε όλα τα μέλη του κράτους. Η φορολογία, όμως, λόγω της απλότητας της κρατικής οργάνωσης, η οποία δεν εξελίχθηκε σε θεσμούς που θα χρειάζονταν εξωτερική υποστήριξη, δεν είχε καθορισμένο κρατικό χαρακτήρα επί Μωυσή και μάλιστα υπό τους δικαστές. Το μόνο ίδρυμα που εκείνη την εποχή χρειαζόταν υποστήριξη και για το οποίο η φορολογία είχε θεσπιστεί με νόμο ήταν ένα θρησκευτικό ίδρυμα με τη σκηνή του θησαυρού και την τάξη των ιερέων, επομένως η φορολογία έχει αποκλειστικά θρησκευτικό χαρακτήρα. Αυτός ο τύπος δασμού περιελάμβανε, πρώτα απ' όλα, τον λεγόμενο φόρο εξαγοράς, τον οποίο πλήρωναν όλοι όσοι «μπαίνουν στην απαρίθμηση», δηλαδή στον κατάλογο των ικανών για πόλεμο (Αριθμοί 1, 2 και 3). Αποτελούνταν από μισό σέκελ ασήμι (Έξοδος 30:12–14) και χρησιμοποιήθηκε «για την υπηρεσία της σκηνής της συνάντησης» (Έξοδος 30:16). Έπειτα έρχεται το δέκατο όλων των καρπών, που πήγαν στους Λευίτες «για την υπηρεσία τους, επειδή κάνουν υπηρεσίες στη σκηνή της συνάντησης» (Αριθμοί 18:21). άλλο ένα δέκατο «από όλη την παραγωγή σπόρων», κρασί και λάδι, κοπάδια και κοπάδια για τον εθνικό εορτασμό (Δευτ. 14:22 και 23). τους πρώτους καρπούς όλων των παραγωγών, που έφεραν και για τη διοργάνωση δημόσιας γιορτής, στην οποία συμμετείχαν, μεταξύ άλλων, τα φτωχά μέλη του κράτους (Δευτ. 26:1–5). Όλα αυτά τα θρησκευτικά καθήκοντα ήταν εξίσου υποχρεωτικά για όλους – ο νόμος δεν χωρίζει τους ανθρώπους σε φορολογητέους και αφορολόγητους. Ένα άλλο αξιοσημείωτο με τους φορολογικούς νόμους είναι ότι ο φόρος, που προσδιοριζόταν από τα δέκατα, ήταν εισόδημα, δηλαδή δεν καθοριζόταν μια για πάντα, αλλά προσαρμόστηκε συνεχώς στο ποσό του εισοδήματος 638 και μόνο ένας μικρός φόρος εξαγοράς μισού σέκελ καταβαλλόταν εξίσου σε πλούσιους και φτωχούς. Ο νόμος επέτρεπε, ωστόσο, ιδιωτικές παροχές από όλα τα καθήκοντα για ειδικές περιπτώσεις οικογενειακής ζωής. «Αν κάποιος πήρε πρόσφατα γυναίκα, τότε να μην πάει σε πόλεμο και να μην του επιβληθεί τίποτα· ας μείνει ελεύθερος στο σπίτι του για ένα χρόνο και ας ευχαριστήσει τη γυναίκα του που πήρε» (Εξ. 30:15). Με τον νόμο αυτό, ένας πρόσφατα παντρεμένος απαλλάσσονταν όχι μόνο από τη στρατιωτική θητεία, αλλά και από κάθε άλλο καθήκον και, κατά συνέπεια, τη φορολογία, για ένα έτος. Ο νομοθέτης δίνει σε αυτό το άτομο την ελευθερία να αφιερώσει όλη του την προσοχή και τον κόπο του στη βελτίωση του νεοσύστατου νοικοκυριού του και στην εδραίωση του νεοσύστατου γάμου. Αυτή η εξαίρεση από τον νόμο για την καθολική φορολογία υπέρ των ιδιωτών δεν παραβίαζε την ισότητα, αφού τα οφέλη που παρείχε μπορούσε να απολαμβάνει εξίσου κάθε Ισραηλινός μετά το γάμο. Έτσι, όπως φαίνεται από τα παραπάνω, υπό την επίδραση της θεοκρατικής αρχής, πραγματοποιήθηκε η ύψιστη κοινωνική δικαιοσύνη στο Μωσαϊκό κράτος, εκφραζόμενη σε ισότητα που επιτελείται με συνέπεια σε όλους τους τομείς της δημόσιας ζωής. Τα μέλη αυτού του κράτους είναι όλα εξίσου ίσα - σε κατάσταση και θέση, σε δικαιώματα και καθήκοντα. Εάν όλα τα μέλη είναι εξίσου ίσα και έχουν πλήρη δικαιώματα στο κράτος, τότε προφανώς όλα έχουν το δικαίωμα να συμμετέχουν στη διακυβέρνηση του κράτους τους. Αιχμηρή διάκριση μεταξύ ηγεμόνων και υφισταμένων υπάρχει συνήθως εκεί όπου, λόγω ιδιαίτερων ιστορικών συνθηκών, έχουν αναπτυχθεί ειδικές προνομιούχες τάξεις, οι οποίες, χάρη στον πλούτο και την εκπαίδευσή τους, αναλαμβάνουν φυσικά τον ρόλο των κληρονομικών αρχόντων του κράτους. Όπου δεν υπάρχουν τέτοιες προνομιούχες τάξεις και όπου όλοι είναι εξίσου ίσοι από κάθε άποψη, φυσικά όλα τα μέλη του κράτους συμμετέχουν σε σημαντικές κρατικές υποθέσεις ή στη διακυβέρνηση του κράτους, αν και φυσικά μέσω εκλεγμένων αντιπροσώπων. Ως εκ τούτου - η εκπροσώπηση, ως η κύρια έκφραση της μορφής διακυβέρνησης στο Μωσαϊκό κράτος. Αυτή η μορφή είχε ιδιαίτερη σημασία εδώ, δεδομένου ότι στο Μωσαϊκό κράτος, εν μέρει με βάση τον αρχαίο νόμο, εν μέρει με βάση τους άμεσους νόμους του Μωυσή, υπήρχε μια επιλεκτική αρχή σε μεγάλη κλίμακα, που εφαρμόστηκε σε όλους τους τομείς της κρατικής και δημόσιας ζωής. Η ιδιαιτερότητα και η φύση της εκλογικής αρχής και της αντιπροσωπευτικής μορφής διακυβέρνησης θα φανεί όταν αποκαλυφθεί η εσωτερική δομή του κοινωνικού σώματος του εβραϊκού λαού. Τα κύρια χαρακτηριστικά της εσωτερικής δομής του ισραηλινού εθνικού σώματος διαμορφώθηκαν πριν από τη σύναψη της συνθήκης με τον Ιεχωβά και, επομένως, εκτός της επιρροής της θεοκρατικής αρχής, έτσι ώστε όταν το κράτος θεμελιώθηκε στη θεοκρατική αρχή, η εσωτερική οργάνωση του λαού ήταν ήδη έτοιμο υλικό από το οποίο ο νομοθέτης ίδρυσε το νέο κράτος. Επομένως, για να κατανοήσουμε τις ιδιαιτερότητες της οργάνωσης του νέου κράτους, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε τα κύρια χαρακτηριστικά του ιστορικά εδραιωμένου και ενισχυμένου οργανικού συστήματος των ίδιων των ανθρώπων. Ο λαός του Ισραήλ καταγόταν στην Αίγυπτο από δώδεκα αδέρφια - τους γιους του Ιακώβ. Αυτοί οι πρόγονοι του λαού, παρά τη συγγένεια αίματος τους, έφεραν τόσο αιχμηρά αποτυπώματα ατομικότητας που τους ξεχώριζαν χαρακτηριστικά (η οποία, παρεμπιπτόντως, εκφράστηκε με την προφητική ευλογία του πατέρα τους, ο οποίος, σύμφωνα με τις ιδιαιτερότητες του χαρακτήρα τους, προμήνυε μια διαφορετική μοίρα γι' αυτούς) (Γεν. 49). φυλές 639 που διατήρησαν την ανεξαρτησία τους ιδιομορφία και αποτέλεσαν τη βάση της οργάνωσης του λαού. Αυτές οι φυλές, ή, όπως συνήθως ονομάζονται, φυλές, αποτελούσαν το πρώτο τμήμα του λαού, τα μεγαλύτερα μέλη του εθνικού σώματος, που είχαν τη δική τους γενεαλογία, τη δική τους ιστορία, τη δική τους εσωτερική δομή και αυτοδιοίκηση. Κάθε μια από τις φυλές με τη σειρά της χωρίστηκε σε πολλά μικρά μέρη, σε μια σταδιακή και οργανική ακολουθία που κατέβαινε στην πιο πρωταρχική συλλογική μονάδα - την οικογένεια ή το σπίτι. Η πρώτη από αυτές τις διαιρέσεις είναι μια φυλή ή γενιά, η οποία ήταν μια ολόκληρη ομάδα οικογενειών που σχετίζονταν μεταξύ τους με καταγωγή από έναν κοινό πρόγονο, ο οποίος με τη σειρά του καταγόταν από τον κύριο πρόγονο, τον πατέρα της φυλής. Η γενιά έτσι χωρίστηκε σε οικογένειες ή σπίτια των πατέρων, κατανοητά με την ευρεία έννοια, αφού κάθε ένα από αυτά τα σπίτια χωριζόταν σε πολλά χωριστά αγροκτήματα και σπίτια. Αλλά γενικά, αυτή η ενότητα θεωρήθηκε προφανώς η τελευταία που είχε πολιτική σημασία στη δημόσια ζωή, αφού ο κύριος τόπος στον οποίο βασίζεται η δηλωμένη διαίρεση, τελειώνει ακριβώς τη διαβάθμιση των διαιρέσεων, υποθέτοντας πίσω της μεμονωμένα άτομα. Αυτή είναι η σειρά με την οποία ενήργησαν αυτές οι μονάδες σε μια ποινική υπόθεση, επομένως με όλη την αυστηρότητα της νομικής διαδικασίας: «Ανεβείτε, όλοι σας, σύμφωνα με τις φυλές σας· Η φυλή που θα υποδείξει ο Κύριος, ας εμφανιστεί κατά φυλές· η φυλή που ορίζει ο Κύριος ας είναι κατάλληλη σύμφωνα με τις οικογένειές τους· Ας ταιριάζει η οικογένεια που ορίζει ο Κύριος ένα άτομο τη φορά Coshuaf7:1. 16–18). Έτσι, στον επίσημο δημόσιο βίο, η διαβάθμιση μόνο τριών βαθμών διαίρεσης του εθνικού φορέα λαμβανόταν υπόψη και είχε κοινωνική σημασία: φυλή, φυλή και οικογένεια. Σύμφωνα με αυτούς τους βαθμούς αναπτύχθηκε το πολιτικό σύστημα του λαού. Κατά την πατριαρχική περίοδο της ύπαρξης του λαού, όταν στην πραγματικότητα δεν αποτελούσαν λαό με την πολιτική έννοια, αλλά ήταν μια ασήμαντη φυλή, διοικούνταν φυσικά με βάση τη φυλετική ζωή, όταν όλη η εξουσία, πολιτική και θρησκευτική, συγκεντρωνόταν στα χέρια τους από τον αρχηγό της φυλής, τον πατέρα της οικογένειας. Έτσι διοικούνταν ο λαός υπό τους πατριάρχες: Αβραάμ, Ισαάκ και Ιακώβ. Αλλά ήδη στην Αίγυπτο, όταν 12 διαφορετικές φυλές σχηματίστηκαν από μια οικογένεια, αναγνωρίζοντας τους εαυτούς τους ως ανεξάρτητα μέλη του λαού, η πατριαρχική τάξη αποδείχθηκε ξεπερασμένη, ακατάλληλη για τον βαθμό ανάπτυξης του λαού, και ως εκ τούτου αντικαταστάθηκε από μια αντιπροσωπευτική, όταν ο λαός δεν διοικούνταν πλέον από ένα κεφάλι, αλλά από εκπροσώπους των φυλών - τα λεγόμενα παιδιά του Ισραήλ. 4:29). Αυτοί οι «πρεσβύτεροι», που αποτελούνταν από ανθρώπους σοφούς στη ζωή και την εμπειρία, ήταν ήδη αρχηγοί μεμονωμένων φυλών, όχι με την πατριαρχική έννοια, δηλ. Αυτή ήταν η ιστορική καθημερινή βάση πάνω στην οποία ο νομοθέτης έπρεπε να δημιουργήσει ένα νέο κράτος. Αποτελούμενος από δώδεκα ανεξάρτητες φυλές, ο λαός του Ισραήλ αντιπροσώπευε στην εξωτερική του οργάνωση μια ένωση ενωμένη με θεοκρατικές αρχές, πολιτικά συμφέροντα και σχέσεις αίματος. Μια τέτοια οργάνωση, δεδομένης της ιστορικά εδραιωμένης και μακροχρόνιας αντιπροσωπευτικής κυβέρνησης του λαού σε μεμονωμένες φυλές, προϋπέθετε επίσης για τη γενική πολιτειακή ζωή του λαού μια μορφή διακυβέρνησης στην οποία κάθε φυλή, διατηρώντας την ανεξαρτησία της, θα συμμετείχε στη γενική κυβέρνηση του λαού μέσω των αντιπροσώπων της. Αυτό ήταν πράγματι έτσι. Οι εθνικές υποθέσεις αποφασίζονταν συνήθως από αντιπροσώπους όλων των φυλών, που εκλέγονταν μεταξύ τους από τον λαό. Το αντιπροσωπευτικό σύστημα του Μωσαϊκού κράτους αναπτύχθηκε σταδιακά, ανάλογα με τις απαιτήσεις των ιστορικών συνθηκών, αλλά πάντα με βάση εκείνα που έχουν ήδη δοθεί γι' αυτό, που παρουσιάζονταν τόσο στην ίδια την οργάνωση του λαού όσο και στα νόμιμα έθιμά του. Επομένως, έχει στενή σχέση με την εσωτερική οργάνωση του λαού. Σύμφωνα με τη διαίρεση του λαού σε δώδεκα φυλές, επικεφαλής του ήταν 12 εκπρόσωποί τους, εκλεγμένοι ένας από κάθε φυλή (εξαιρουμένης της φυλής των Λευί, η οποία λόγω του ειδικού σκοπού και της θέσης της δεν συμμετείχε στις πολιτικές υποθέσεις του λαού). Αυτοί είναι οι λεγόμενοι «εκλεκτοί της κοινότητας, άρχοντες των φυλών των πατέρων τους, αρχηγοί χιλιάδων Ισραήλ» 641. Καθένας από αυτούς κατείχε τη θέση του πρίγκιπα στη φυλή του και γενικά μεταξύ του λαού - τη θέση του εκπροσώπου της φυλής του. Η συνάντηση αυτών των αντιπροσώπων αποτελούσε την πρώτη ομάδα επικεφαλής της κυβέρνησης του λαού. Συγκλήθηκαν για σημαντικά πολιτικά ζητήματα που είχαν σημασία για ολόκληρο τον λαό (Αριθμ. 1:2–4). Η δεύτερη ομάδα αντιπροσώπων του λαού αποτελούνταν από τους εκλεκτούς 70 άνδρες: «Και ο Κύριος είπε στον Μωυσή: Μάζεψε για μένα εβδομήντα άντρες από τους πρεσβύτερους του Ισραήλ, τους οποίους ξέρεις ότι είναι πρεσβύτεροι και επιστάτες του, και πάρε τους στη σκηνή της συνάντησης, για να σταθούν εκεί μαζί σου. άνθρωποι μαζί σου και όχι μόνος σου». (Αριθμοί 11:16 και 17). Αυτοί οι εβδομήντα άνδρες επιλέχθηκαν, όπως φαίνεται από το κείμενο, μεταξύ των πρεσβυτέρων του λαού του Ισραήλ. Είναι δύσκολο να προσδιοριστεί ποιο ήταν το κριτήριο για την εκλογή τους και γιατί επιλέχθηκαν ακριβώς 70 από αυτούς. Σύμφωνα με την οργανική διαίρεση του λαού, σύμφωνα με την οποία κάθε φυλή χωριζόταν σε φυλές ή γενιές, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι αυτοί οι εβδομήντα άνδρες αποτελούνταν, μεταξύ άλλων, από τους αρχηγούς των φυλών ή τις γενιές 642. Αυτοί οι εκπρόσωποι του λαού αποτελούσαν μια μόνιμη σύγκλητο, την οποία ο Μωυσής είχε συνεχώς μαζί του ως συμβούλους και βοηθούς. Και ένας τέτοιος θεσμός ήταν απόλυτα συνεπής με τους νομοθετικούς στόχους του Μωυσή, αφού η συναίνεση των πρεσβυτέρων και των εκπροσώπων του λαού και η εμπιστοσύνη που ενέπνεαν στα μέτρα που έλαβε ο νομοθέτης και στους νόμους που θέσπισε, σε κάθε περίπτωση, θα μπορούσε να έχει μεγάλη ηθική σημασία για τον λαό. Επίσης, γνωρίζοντας πλήρως τον λαό και τις ανάγκες του, μπορούσαν να λειτουργήσουν ως οι καλύτεροι εκπρόσωποι των συμφερόντων του λαού, τα οποία έπρεπε να έχει υπόψη του ο νομοθέτης για την επίτευξη των πιο υψηλών κρατικών στόχων. Αυτό το συμβούλιο των εβδομήντα φαίνεται να δίνεται στον Αρ. 16:25, που λέει ότι ο Μωυσής, με την ευκαιρία της γνωστής αγανάκτησης του Κορέ, του Νταβαθάν και του Αβείρων, ακολούθησαν οι «πρεσβύτεροι του Ισραήλ». Τέλος, η τρίτη και μεγαλύτερη ομάδα εκπροσώπων του λαού ήταν οι λεγόμενοι «αρχηγοί» ή «κριτές» του λαού. Αυτή η θέση καθιερώθηκε από τον Μωυσή στην έρημο, κατόπιν συμβουλής του πεθερού του Ιοθόρ, για να διευκολύνει το έργο της διακυβέρνησης του λαού. Όταν ο Ιέθρο είδε ότι ο Μωυσής κάθε μέρα, από το πρωί μέχρι το βράδυ, αναγκαζόταν να ασχολείται με μικρά ζητήματα που προέκυπταν μεταξύ του λαού και γενικά να εμβαθύνει σε όλες τις λεπτομέρειες της διακυβέρνησής του, για να χάσει τα ύψιστα συμφέροντα της ζωής του λαού, του είπε: «Δεν το κάνεις αυτό καλά. θα σου δώσει συμβουλές: γίνε μεσίτης για τους ανθρώπους ενώπιον του Θεού και παρουσίασε τις υποθέσεις (του) στον Θεό. Από όλους τους ανθρώπους, πρέπει να επιλέξετε ικανούς ανθρώπους, ειλικρινείς ανθρώπους που μισούν το προσωπικό συμφέρον και να τους κάνετε αρχηγούς χιλιάδων, ηγέτες εκατοντάδων, ηγέτες των πενήντα και ηγέτες δεκάδων. Αφήστε τους να κρίνουν τον λαό ανά πάσα στιγμή, και να σας αναφέρουν για κάθε σημαντικό θέμα, και να κρίνουν μόνοι τους όλα τα μικρά ζητήματα: και θα είναι πιο εύκολο για εσάς, και θα σηκώσουν το βάρος μαζί σας» (Εξ. 18:14-26). Ο Μωυσής άκουσε τη σοφή συμβουλή του πεθερού του. άντρες σύμφωνα με τις φυλές τους» και τους έκαναν αρχηγούς (Δευτ. 1:9-15). Αυτοί οι «αρχηγοί», όπως φαίνεται από το ίδιο το κίνητρο του διορισμού τους, ήταν υποχρεωμένοι να ασχολούνται με την ανάλυση μικρών ιδιωτικών υποθέσεων και περιπτώσεις μεγαλύτερης ή μικρότερης σημασίας παραπέμπονταν στην κρίση του ενός ή του άλλου ανώτερου. διαβάθμιση του τεμαχισμού του εθνικού οργανισμού. Οι δύο πρώτες ομάδες εκπροσώπων του λαού αντιστοιχούν πλήρως, όπως φαίνεται παραπάνω, στους δύο πρώτους βαθμούς διαίρεσης - φυλές και γενιές. Αυτά τα μικροαφεντικά δεν αντιστοιχούν και στον τρίτο βαθμό βαθμολόγησης - οικογένειες; Δεν υπάρχουν σαφείς ενδείξεις για αυτό στη νομοθεσία - επιπλέον, η μαθηματική αρμονία του δεκαδικού συστήματος αυτής της γραφειοκρατίας προφανώς καθιστά αδύνατη την υπόθεση ότι αυτοί οι νεοεκλεγείς ηγέτες είναι πανομοιότυποι με τους οικογενειάρχες, αφού οι οικογένειες φυσικά ποτέ δεν αντιπροσωπεύουν τέτοια αριθμητική βεβαιότητα και αρμονία. Κάθε οικογένεια είχε ως επικεφαλής έναν εκπρόσωπο, τον λεγόμενο «πρεσβύτερο», ο οποίος, βέβαια, πριν την ίδρυση του νέου συστήματος διαχειριζόταν τις υποθέσεις που αφορούσαν αποκλειστικά έναν από τους οικείους του, αν και αυτή η διοίκηση δεν είχε επίσημο, νομικά αναγνωρισμένο χαρακτήρα. Ο αριθμός τέτοιων πρεσβυτέρων, ανάλογα με τον αριθμό των οικογενειών, ήταν πολυάριθμος, πράγμα που φαίνεται από το γεγονός ότι 250 από αυτούς συμμετείχαν στη συνωμοσία του Κοραή (Αριθμοί 16:2). Τώρα, όταν προτάθηκε η επιλογή νέων αρχηγών, ο λαός πρώτα απ' όλα, φυσικά, στράφηκε στους πρεσβυτέρους με την επιλογή του, αφού είχε συνηθίσει να βλέπουν σε αυτούς εκείνους τους «σοφούς, συνετούς και έμπειρους ανθρώπους» που πρότεινε να διαλέξουν ο Μωυσής. Εάν δεν υπήρχε ένας αριθμός πρεσβυτέρων που θα επαρκούσε για την πλήρωση νέων θέσεων, τότε ο αριθμός που λείπει θα μπορούσε να επιλεγεί από απλούς άνδρες που είχαν τις καθορισμένες ιδιότητες. Αυτό, κατά πάσα πιθανότητα, ίσχυε, αφού οι «οικογένειες» ήταν, ούτως ή άλλως, μια ομάδα μεγαλύτερη από μια ντουζίνα, και, κατά συνέπεια, δεν υπήρχαν αρκετοί οικογενειάρχες ή πρεσβύτεροι για να καλύψουν όλες τις επίσημες θέσεις, έτσι ώστε πολλά αφεντικά, κατ' ανάγκη, έπρεπε να επιλεγούν από απλούς άντρες, όχι πρεσβύτερους. Και μια τέτοια επιλογή δεν έρχεται σε αντίθεση με τη φυσική διαίρεση του λαού σε τρεις βαθμούς, δεν κατέστρεψε την αρχαία τάξη αυτοδιοίκησης, αλλά, αντίθετα, του έδωσε μεγαλύτερη αρμονία της κοινωνικής δομής, εισήγαγε ένα νέο «κοινοτικό» στοιχείο στις φυλετικές αρχές, δίνοντας μεγαλύτερη ελευθερία στο άτομο, απελευθερώνοντάς το από την αποκλειστική κυριαρχία της φυλετικής αρχής. Το παρουσιαζόμενο σκίτσο της διάσπασης του λαϊκού οργανισμού, με ορισμό για κάθε μέλος του κύκλου και τα όργανα της δραστηριότητάς του, δείχνει τι αρμονικό σύστημα αντιπροσώπευε αυτός ο οργανισμός τόσο στη δομή όσο και στη ζωή του. Σε αυτό το αρμονικό σύστημα πληρούνται οι δύο πιο σημαντικές προϋποθέσεις που είναι απαραίτητες για την ομαλή ανάπτυξη του σώματος: η δύναμη και η ενότητα του συνόλου και η ανεξαρτησία των μερών του. Η ανεξαρτησία των μερών του σώματος καθοριζόταν τόσο από την ίδια την προέλευσή τους όσο και από την αυστηρή οριοθέτησή τους μεταξύ τους. Εξεταζόμενη χωριστά, κάθε φυλή φαινόταν να είναι μια εντελώς ανεξάρτητη δημοκρατία - με τη δική της ειδική κυβέρνηση, τη δική της ιδιαίτερη εθνική και κοινωνική ζωή, με τις δικές της ιδιαίτερες σχέσεις και συμφέροντα. Είχε επικεφαλής της διοίκησης έναν εκπρόσωπο της φυλής, ο οποίος ήταν ανεξάρτητος, ανεξάρτητος πρίγκιπας της ανεξάρτητης δημοκρατίας του, αν και λόγω της εξαιρετικής ανάπτυξης της αυτοσυνειδησίας στα κατώτερα τμήματα της φυλής, η εξουσία του ήταν περιορισμένη: κυβερνούσε τη φυλή ως εκλεγμένος αντιπρόσωπός της και όχι ως αυταρχικός ηγεμόνας της. Η εξουσία του περιοριζόταν στους γέροντες της φυλής, ως εκπρόσωποι των κατώτερων τμημάτων της - γενιών και οικογενειών. Κάθε φυλή διοικούνταν έτσι από εκπροσώπους όλων των μερών της - οι πρεσβύτεροι των γενεών, οι οικογένειες και οι εκπρόσωποι τμημάτων του δεκαδικού συστήματος, δηλ. αρχηγοί χιλιάδων, αρχηγοί εκατοντάδων, αρχηγοί των πενήντα και αρχηγοί δεκάδων, που όλοι μαζί αποτελούσαν τη λαϊκή συνέλευση της φυλής με επικεφαλής τον πρίγκιπα της φυλής, σαν να ήταν ο πρόεδρος της συνέλευσης 643. Μια τέτοια συνέλευση διαχειριζόταν και εξέταζε θέματα που αφορούσαν ολόκληρη τη φυλή, και ως προς αυτό δόθηκε στις φυλές πλήρη ανεξαρτησία. Υπάρχουν αρκετά παραδείγματα στην ιστορία που δείχνουν ότι η γενική συνέλευση μιας φυλής αποφάσιζε ζητήματα για τον πόλεμο της φυλής της με τους γύρω λαούς και γενικά για τις σχέσεις απέναντί ​​τους. Έτσι, όταν οι βουλευτές από τις φυλές του Εφραίμ και του Μανασσή («γιοι του Ιωσήφ») είπαν στον Ιησού του Ναυή ότι η κληρονομιά που τους δόθηκε δεν τους αρκούσε, τους άφησε να αποκτήσουν εδάφη για τον εαυτό τους μέσω της κατάκτησης από γειτονικά έθνη 644 . Το πιο αξιοσημείωτο παράδειγμα αυτού του είδους εμφανίζεται στη μαρτυρία του Α΄ Χρον. 5:19–23, σύμφωνα με την οποία οι υπεριορδανικές φυλές, ακόμη και κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Σαούλ, πολέμησαν ανεξάρτητα έναν πολύ σημαντικό πόλεμο, στον οποίο οι άλλες φυλές δεν συμμετείχαν σχεδόν καθόλου - μόνο «τους δόθηκε βοήθεια εναντίον των εχθρών τους» (εδ. 20), δηλ. Η βοήθεια δόθηκε με την έννοια ότι το ένα κράτος τη δίνει σε ένα άλλο. Δώδεκα τέτοιες ελεύθερες φυλές αποτελούσαν ένα κοινό κράτος, έναν κοινό εθνικό οργανισμό. Η γενική ενότητα αυτών των ελεύθερων κοινοτήτων βρήκε ισχυρό στήριγμα τόσο στη φυσική συγγένεια μεταξύ τους, όσο και στην κοινή ιστορία που μόλις είχαν βιώσει, πλούσια σε μεγάλες αναμνήσεις, στην ενότητα της σκλαβιάς που υπέμειναν και της απελευθέρωσης που έλαβαν. Ο υπέρτατος συνδετικός κρίκος μεταξύ τους ήταν η θεοκρατική αρχή, δυνάμει της οποίας όλες οι φυλές έγιναν ένα «βασίλειο του Ιεχωβά», ένας λαός του Θεού, με τον οποίο ο Ιεχωβά συνήψε συμφωνία που επέβαλε σε όλες τις φυλές τις ίδιες υποχρεώσεις και έδωσε τα ίδια δικαιώματα, δεσμεύοντάς τους με την ενότητα ηθικών και υλικών συμφερόντων. Λόγω όλων αυτών των συνθηκών, που στήριξαν τη συνείδηση ​​της ενότητας, ο λαός του Ισραήλ, παρά την εξαιρετική ανάπτυξη της ανεξαρτησίας στα επιμέρους μέρη του, γνώριζε ξεκάθαρα την ενότητά του και ανταποκρίθηκε έντονα σε όλα τα γεγονότα που ήταν σημαντικά όχι μόνο για ολόκληρο τον λαό, αλλά και για τα επιμέρους μέρη του. Αλλά το πιο ισχυρό μέσο που χρησίμευε ως συνδετικό στοιχείο για όλες τις φυλές ήταν οι γενικές λαϊκές συνελεύσεις, που συνεδρίαζαν για σημαντικά θέματα που αφορούσαν ολόκληρο τον λαό. Οι συναντήσεις αυτές, τόσο ως προς τη σημασία τους στην κοινωνική και πολιτειακή ζωή του λαού όσο και ως προς τη σύνθεσή τους, αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής 645. Η εθνοσυνέλευση ήταν σημαντική σε ένα θεοκρατικό κράτος. Ήταν η υψηλότερη έκφραση της λαϊκής βούλησης και δεν θα μπορούσε να είναι πιο συνεπής με τη βασική δομή του λαϊκού σώματος. Το ισραηλινό κράτος, όπως φαίνεται παραπάνω, αποτελούνταν από πολλά μέρη που ζούσαν μια ανεξάρτητη ζωή, αποφασίζοντας ανεξάρτητα όλα τα ιδιωτικά θέματα που αφορούσαν το καθένα ξεχωριστά. Υπήρχαν όμως και θέματα που αφορούσαν και είχαν σημασία για όλες τις φυλές μαζί, και, ως εκ τούτου, απαιτούσαν μια απόφαση που θα ήταν απόφαση όλων αυτών, απόφαση ολόκληρου του λαού. Για να καταλήξουμε σε μια τέτοια απόφαση, ήταν απαραίτητο να γνωρίζουμε τη βούληση όλων των φυλών ή τη βούληση ολόκληρου του λαού. Έκφραση αυτής της βούλησης ήταν η εθνοσυνέλευση. Δεν υπάρχουν σχεδόν νομικοί ορισμοί σχετικά με αυτή τη συνέλευση, την ίδρυσή της, τη σύνθεση και τη σειρά των εργασιών της στο νόμο: ήταν τόσο συνηθισμένο φαινόμενο για τον ισραηλινό λαό που δεν χρειαζόταν τέτοιους ορισμούς. Ο νόμος, αφήνοντας εντελώς για αυτόν τις διαδικασίες που καθορίζονται από το κοινό δίκαιο, κάνει μόνο έναν κανονισμό σχετικά με τη συνέλευση, δηλαδή τη διαδικασία σύγκλησης των μελών της (Αριθμ. 10: 1-4). Η ιστορία παρέχει πολλές ενδείξεις σχετικά με την ύπαρξη εθνοσυνέλευσης. Μερικές φορές ονομάζεται απλώς «συνέλευση» (Δευτ. 31:30· Αριθμ. 16:2), μερικές φορές «κοινωνία», που μερικές φορές είναι με το πρόθεμα «όλα» - ολόκληρη η κοινότητα (Εξ. 12:3· Αριθμ. 27:21· Δευτ. 31:30). Μια τέτοια συνέλευση αποτελούνταν από τους γέροντες του λαού και στην οργάνωσή της αντικατόπτριζε πλήρως τη γενική οργάνωση του λαού. Σε αυτήν συμμετείχαν τόσο οι αρχηγοί φυλών και γενεών, όσο και οι υπόλοιποι πρεσβύτεροι και αρχηγοί του λαού. Αν κρίνουμε από τον αριθμό των πρεσβυτέρων και των αρχηγών του λαού, η εθνοσυνέλευση ήταν μια τεράστια συνέλευση, αποτελούμενη από περισσότερο από το 1/10 του συνόλου του ανδρικού πληθυσμού 646, γιατί περιλάμβανε και τους δέκα αρχηγούς. (Δευτ. 31:28) Παρά τον τόσο μεγάλο αριθμό ανθρώπων, δεν αντιπροσώπευε μια άτακτη μάζα, και χάρη στην αυστηρή βαθμιαία σημασία της εκπροσώπησης ορισμένων μελών της συνέλευσης, αντιπροσώπευε μια καλά οργανωμένη λαϊκή συνέλευση. Χωρίστηκε κυρίως σε δύο τμήματα. Αυτοί οι κλάδοι διακρίνονται σαφώς ως προς το νόμο και θα μπορούσαν να συνεδριάσουν χωριστά, όπως φαίνεται από το νόμο σχετικά με τη σύγκληση της συνέλευσης (Αριθμ. 10:1–4). Το πρώτο τμήμα αποτελούνταν από τους σημαντικότερους εκπροσώπους του λαού - αρχηγούς φυλών και γενεών. Αυτοί οι εκλεκτοί άνδρες αποτελούσαν το μόνιμο συμβούλιο της λαϊκής συνέλευσης (Αριθμ. 11:16 και 17). Αυτό το συμβούλιο, με τη σειρά του, χωρίστηκε σε δύο τμήματα: το ανώτατο και το κατώτερο. Η πρώτη αποτελούνταν από δώδεκα πρίγκιπες του λαού, τους αρχηγούς των δώδεκα φυλών, και μερικές φορές συγκαλούνταν χωριστά από τη δεύτερη, όπως συνέβαινε για παράδειγμα. με την ευκαιρία της αρίθμησης του λαού, όταν συγκλήθηκαν μόνο αυτοί οι «εκλεκτοί της εκκλησίας, οι άρχοντες των φυλών των πατέρων τους, οι αρχηγοί των χιλιάδων Ισραήλ» (Αριθμοί 1:16). Το δεύτερο τμήμα αποτελούνταν από τους ηγέτες των γενεών, αλλά δεν συγκαλούνταν χωριστά από το πρώτο, αλλά μαζί με αυτό αποτελούσαν μέρος του ανώτατου τμήματος της συνέλευσης (Αριθμοί 10:4· 11:16· Έξοδος 24:1), αποτελώντας μαζί του τη «σύμβουλο των εβδομήντα». Αυτό το τμήμα προφανώς αποτελούσε μια τακτική διοικητική συνέλευση, που ασχολούνταν με τις τρέχουσες υποθέσεις της κρατικής ζωής, όπως φαίνεται εν μέρει από τον σκοπό του «να φέρει το βάρος» της διακυβέρνησης του λαού (Αριθμ. 11:17). Ένα άλλο τμήμα της εθνοσυνέλευσης αποτελούνταν από τους εναπομείναντες εκπροσώπους του λαού - τους πρεσβύτερους των οικογενειών ή, σύμφωνα με τη νέα οργάνωση που έδωσε ο Μωυσής - τους επιτηρητές του λαού και τους επικεφαλής των δεκαδικών μονάδων, δηλαδή αρχηγούς χιλιάδων, αρχηγούς εκατοντάδων, αρχηγούς των πενήντα και ηγέτες δεκάδων ή δικαστές γενικά (Δευτ. 23:29:29:). Αυτό το κατώτερο τμήμα ονομάζεται συνήθως «κοινωνία» σε αντίθεση με το ανώτερο τμήμα που ονομάζεται «πρίγκιπες» (Αριθμ. 10:3· 27:2). Σε αντίθεση με το υψηλότερο, δεν ήταν μόνιμο, αλλά συγκεντρώθηκε σε ιδιαίτερα σημαντικές περιστάσεις. Εκτός από τη γενική διαίρεση ανάλογα με τη σημασία της εκπροσώπησης, η συνέλευση διατήρησε φυσικά και τη διαίρεση της σε φυλές, φυλές και οικογένειες, ώστε η κάθε φυλή να εκφράζει χωριστά τη γνώμη της για ένα γνωστό θέμα. Όσον αφορά τη σειρά της συνάθροισης, όπως φαίνεται από την περιγραφή (Ιησ. 23:2· 24:1, 16, 21) της λαϊκής συνέλευσης, που συγκεντρώθηκε πριν από το θάνατο του Ιησού του Ναυή για να λάβει τις τελευταίες οδηγίες από αυτόν, η συνάντηση γινόταν με τέτοιο τρόπο ώστε μόνο οι πιο κοντινοί του, οι αρχηγοί (αρχηγοί φυλών και γενιές από τότε). οι υπόλοιποι εκπρόσωποι, που εξέφρασαν τη συμφωνία ή τη διαφωνία τους επιφωνήματα 647. Είναι πολύ πιθανό οι συναντήσεις γενικά να έγιναν με παρόμοιο τρόπο: μέλη των δύο κύριων κλάδων της συνεδρίασης διαβουλεύτηκαν μεταξύ τους, πήραν ορισμένες αποφάσεις και στη συνέχεια το αποτέλεσμα αυτών των συναντήσεων παρουσιάστηκε στην υπόλοιπη συνεδρίαση, η οποία εξέφρασε τη συμφωνία ή τη διαφωνία της. Η σύσκεψη συγκλήθηκε με δύο ασημένιες σάλπιγγες ειδικά προετοιμασμένες για αυτό το σκοπό (Αριθμοί 10:2). «Όταν χτυπηθεί μια σάλπιγγα, οι πρίγκιπες και οι καπετάνιοι του Ισραήλ θα μαζευτούν κοντά σας» 648, δηλαδή μέλη της πρώτης αίθουσας, των δύο πρώτων κύριων κλάδων της συνέλευσης - οι αρχηγοί των φυλών και των γενεών. και όταν φυσούσαν και οι δύο σάλπιγγες, όλα τα μέλη της εκκλησίας, «όλη η εκκλησία», έπρεπε να συγκεντρωθούν (Αριθμ. 10:3). Αυτή η μέθοδος σύγκλησης των εκπροσώπων του λαού σε μια συνέλευση ήταν, φυσικά, δυνατή μόνο τη στιγμή που ο λαός αποτελούσε ένα άλλο στρατόπεδο, συνωστισμένο σε ένα μέρος. όταν εγκαταστάθηκε σε όλες τις πόλεις της Παλαιστίνης, ώστε κατέστη αδύνατη η παροχή πληροφοριών σε διαφορετικές πόλεις με δύο σάλπιγγες, τότε συγκλήθηκε εθνοσυνέλευση μέσω ειδικών απεσταλμένων (Β' Χρον. 30:6). Οι συναθροίσεις γίνονταν συνήθως σε κάποιο μέρος ιδιαίτερα ιερό για ολόκληρο τον λαό. Στην αρχή, ένας τέτοιος χώρος χρησίμευε συνήθως ως σκηνή, το μέρος πριν από την είσοδο σε αυτό (Αριθμ. 10:3), γι' αυτό και η ίδια η σκηνή αποκαλείται συχνά «σκηνή της συνάντησης» (Λευιτ. 4:4, 5, 7· Αριθμ. 10:3), και αργότερα σε διάφορες πόλεις, και κυρίως στην πόλη Μισπά (Σαμ 1:1; Κρι. 1:1; 7:5; 10:17). Η εθνοσυνέλευση συγκλήθηκε για διάφορα σημαντικά γεγονότα: για μια επίσημη εθνική λειτουργία (Έξοδος 12:47), για γενική προσευχή για την αποφυγή επικείμενων καταστροφών (Αριθμ. 25:5 και 6· Ιωήλ 2:15), για την υιοθέτηση νέων νόμων (Έξοδος 19:7 και 8· Λευ. 4,5, καταδικαστική απόφαση, κ.λπ. σε σημαντικές υποθέσεις εγκληματικότητας. (Αριθμ. 15:32, 35· Λευιτ. 24:14), για τη σύναψη πολιτικών σχέσεων με τους γειτονικούς λαούς, την κήρυξη πολέμου, τη σύναψη ειρήνης και συνθηκών (Ιησ. 9:18) και γενικά, όλα τα πιο σημαντικά ζητήματα της εσωτερικής και εξωτερικής ζωής του λαού, ακόμη και η ίδια η μορφή διακυβέρνησης, ήταν υπό τη βασιλική δικαιοδοσία του, όπως έγινε αργότερα. Έτσι, στην εσωτερική του δομή, το ισραηλινό κράτος υποτίθεται ότι αντιπροσώπευε μια μορφή λαϊκής αυτοδιοίκησης, υπό την ανώτατη ηγεσία του Ιεχωβά. Η «θεία διακυβέρνηση» σε αυτή την περίπτωση δεν είναι κάποια ειδική μορφή διακυβέρνησης - σε αντίθεση με τη μοναρχία, την ολιγαρχία ή τη δημοκρατία (όπως εσφαλμένα νόμιζε ο Ιώσηπος), αλλά υπάρχει μόνο η γενική ηγεσία του Θεού, κάτω από την οποία η κρατική ζωή του λαού μπορούσε να αναπτυχθεί ελεύθερα και να λάβει κάθε είδους μορφές που αποδείχθηκαν χρήσιμες ή αναγκαίες λόγω ιστορικών συνθηκών στη ζωή του λαού. Ως εκ τούτου, κατά τη διάρκεια της περιπλάνησής του στην έρημο και την κατάκτηση της Γης της Επαγγελίας, οδηγήθηκε από στρατιωτικούς δικτάτορες (Μωυσής και Ιησούς του Ναυή). τότε έδρασαν τυχαίοι αρχηγοί και δικαστές (την εποχή των δικαστών) και τότε εγκαθιδρύθηκε η μοναρχία. Όλες αυτές οι μορφές διακυβέρνησης θα μπορούσαν εξίσου να συμβιβαστούν με την «κυβέρνηση από τον Θεό», αν μόνο οι άρχοντες ενεργούσαν σύμφωνα με τον καθορισμένο νόμο και τις ιδιωτικές εκδηλώσεις της θέλησης του Υπέρτατου Βασιλιά του λαού - του Ιεχωβά. Κεφάλαιο 53. Κοινωνικοοικονομικοί νόμοι Η κυβέρνηση του Θεού, ίχνη της οποίας υποδεικνύονται στον τομέα των νόμων του κράτους, εμφανίζεται με εξίσου σαφήνεια στους νόμους που σχετίζονται με την κοινωνικοοικονομική ζωή, στους οποίους εισάγει επίσης τις υψηλότερες αρχές σοφίας και δικαιοσύνης, άγνωστες στους αρχαίους λαούς του παγανιστικού κόσμου. Θα εξετάσουμε τους πιο σημαντικούς από αυτούς τους νόμους, και πρώτα απ 'όλα τους νόμους για την ιδιοκτησία γης. Η γενική άποψη της μωσαϊκής νομοθεσίας για τη γη, ως κύριο θέμα ιδιοκτησίας, φέρει τον πλήρη χαρακτήρα μιας θαυματουργής κυβέρνησης του Θεού. Εδώ, αντί της φυσικής αρχής της ιδιοκτησίας, που εκφράζεται στην κατάσχεση, δυνάμει της οποίας, όπως λέει ο Rousseau, ένα άτομο περικλείει αυθαίρετα ένα μέρος της γης και λέει, «αυτό είναι δικό μου», χωρίς να προσέχει εάν οι άλλοι θα πάρουν όσα αιχμαλώτισε ή όχι, αν και έχουν το ίδιο δικαίωμα μαζί του. Η γη, σύμφωνα με αυτή τη νομοθεσία, είναι ιδιοκτησία μόνο του Ιεχωβά, ως πλήρους διαχειριστή της με το δικαίωμα του Δημιουργού γενικά και από το δικαίωμα του δωρητή της παλαιστινιακής γης στον εκλεκτό λαό ειδικότερα. «Γη μου», λέει ο Ιεχωβά: «είσαι ξένοι και ξένος μαζί Μου» (Λευιτ. 25:20–21). Εάν η γη είναι η πλήρης και αποκλειστική ιδιοκτησία του Ιεχωβά και μόνο, τότε αυτό ήδη αποκλείει τη δυνατότητα μη εξουσιοδοτημένης κατάσχεσής της σε ιδιωτική ιδιοκτησία. Μπορεί να γίνει τέτοιο μόνο με την άδεια του νόμιμου κατόχου του και στην περίπτωση αυτή εξαλείφεται η αδικία που είναι φυσική με την μη εξουσιοδοτημένη κατάσχεση. Παρόμοια θεώρηση της γης, ως αποκλειστικής ιδιοκτησίας κάποιας κοινής αρχής, φαίνεται να συναντάμε και σε κάποια άλλη νομοθεσία, όπως π.χ. στα αιγυπτιακά, όπου η γη επίσης δεν αποτελούσε ιδιωτική ιδιοκτησία κανενός, αλλά ανήκε σε έναν φαραώ (Γέν. 47:20, 21). Με βάση αυτή την φαινομενική ομοιότητα, ορισμένοι προτείνουν ότι ο νόμος του Μωσαϊκού σχετικά με την αποκλειστική ιδιοκτησία της γης από τον Ιεχωβά είναι μια μίμηση της αιγυπτιακής κοινωνικής τάξης στην οποία ήταν συνηθισμένοι οι Ισραηλίτες από την παιδική ηλικία 649 . Αλλά σε αυτή τη γνώμη, εκτός από την έλλειψη κοινότητας σε όλες τις εξηγήσεις γνωστών πεποιθήσεων ή θεσμών ενός λαού δανείζοντάς τες από έναν άλλον, 650 υπάρχει μια προσπάθεια σύγκρισης φαινομένων που είναι ουσιαστικά ασύγκριτα, αν και παρόμοια στην εμφάνιση. Υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της αιγυπτιακής κοινωνικής τάξης και της μωσαϊκής νομοθεσίας. Μεταξύ των Αιγυπτίων, αυτή η κοινωνική τάξη είναι το αποτέλεσμα φυσικοϊστορικών συνθηκών, το πνευματικό τέκνο μιας εθνικής καταστροφής, που έδωσε στον φαραώ την ευκαιρία να αρπάξει τη γη στην ιδιοκτησία του, να αφαιρέσει τους μικρούς ιδιοκτήτες γης και να γίνει ο κυρίαρχος, μοναδικός ιδιοκτήτης όλων των αιγυπτιακών εδαφών. Κατά συνέπεια, αυτή η σειρά, από την ίδια την προέλευσή της, είναι ένα ανώμαλο φαινόμενο. Επιπλέον, αυτό το ανώμαλο φαινόμενο οδήγησε σε άλλες ανωμαλίες: ακτήμονες μικροιδιοκτήτες εξάρτησαν αναγκαστικά σε δουλική εξάρτηση από τον Φαραώ, παραδόθηκαν σε αυτόν στο μέγιστο της θέλησής του, έγιναν σκλάβοι του «από τη μια άκρη της Αιγύπτου στην άλλη» και αυτή η δουλική εξάρτηση εκφράστηκε με ένα βαρύ φόρο εισοδήματος υπέρ του φαραφ. Εφόσον, περαιτέρω, η γη δόθηκε προς ενοικίαση σε αγρότες, είναι φυσικό να δόθηκε άνισα σε όλους, αλλά ανάλογα με τον πλούτο του καθενός. Εξ ου και η νέα ανωμαλία, λόγω της οποίας οι πλουσιότεροι αγρότες μπορούσαν με τη σειρά τους να αρπάξουν τη γη, αφήνοντας τους λιγότερο πλούσιους είτε χωρίς καθόλου γη είτε με πολύ λίγη από αυτήν, βυθίζοντάς τους έτσι σε κάθε είδους δυστυχία φτώχειας. Έτσι, η αιγυπτιακή κοινωνική τάξη ιδιοκτησίας της γης, ως αποτέλεσμα της λαϊκής καταστροφής, οδήγησε σε ακόμη μεγαλύτερες εθνικές καταστροφές, σε μια τρομερή ανάπτυξη της φτώχειας. Η άποψη της μωσαϊκής νομοθεσίας για την ιδιοκτησία γης είναι εντελώς διαφορετική. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η γη είναι ιδιοκτησία του Ιεχωβά και μόνο, όχι λόγω της κατάσχεσής της από τους προηγούμενους ιδιοκτήτες, αλλά λόγω του δικαιώματος του Δημιουργού. Ο Ιεχωβά, με ελεύθερη επιλογή, δίνει αυτή την αιώνια περιουσία του στο λαό του Ισραήλ, επιβάλλοντάς του γι' αυτό τις γνωστές υποχρεώσεις που καθορίζονται στη συνθήκη. Δίνοντας γη στον λαό του Ισραήλ, ο Ιεχωβά δεν το αφήνει σε όλα τα ατυχήματα της προσωπικής αρπαγής, όπως συνέβη με τους Αιγύπτιους, μια κατάληψη που εισάγει αναγκαστικά ανισότητα και αδικία, αλλά εισάγει ίση κατανομή της γης «σύμφωνα με τον αριθμό των ονομάτων» του αρσενικού φύλου (Αριθμ. 26:53). Έτσι, όπως η κοινωνική τάξη της ιδιοκτησίας γης μεταξύ των Αιγυπτίων κυριαρχείται από τον εντελώς φυσικό-ιστορικό νόμο της αρπαγής με όλες τις αδικίες και τις καταστροφές του, έτσι αντίθετα, στον Νόμο του Μωυσή κυριαρχεί η θεοκρατική αρχή, δυνάμει της οποίας η ανώτατη ιδέα της δικαιοσύνης υποτάσσει τον φυσικό-ιστορικό νόμο και, αντί της κατοχής της γης, εισάγει την αρχή της ίσης κατανομής. Η ουσία της θεοκρατικής αρχής σε αυτή την περίπτωση είναι το ίσο δικαίωμα όλων των μελών του Μωσαϊκού κράτους στη γη. Όταν ο λαός του Ισραήλ αριθμήθηκε κατά γενεά και οικογένεια στην αρσενική γραμμή, ο Ιεχωβά είπε στον Μωυσή: «Για αυτόν τον σκοπό η γη πρέπει να διαιρεθεί ανάλογα με τον αριθμό των ονομάτων». «Η γη πρέπει να διαιρεθεί με κλήρο· σύμφωνα με τα ονόματα των φυλών των πατέρων τους θα λάβουν κληρονομιά» (Αριθμ. 26:53–54). Αυτές οι εντολές περιέχουν την ουσία των αγροτικών νόμων του Μωυσή, που καθορίζουν την οικονομική κατάσταση του λαού. Ένας πιο συγκεκριμένος ορισμός αυτού του γενικού νόμου εκφράζεται στην ακόλουθη εντολή: «στους πολυπληθέστερους, δώσε τους περισσότερη κληρονομιά, και σε όσους είναι λιγότεροι, δώσε τους λιγότερη κληρονομιά· σε όλους πρέπει να δοθεί κληρονομιά ανάλογα με τον αριθμό όσων περιλαμβάνονται στον αριθμό» (Αριθμοί 26:55). Δεδομένου ότι ο υπολογισμός έγινε σύμφωνα με και τους τρεις βαθμούς διαίρεσης των ανθρώπων - κατά φυλές, φυλές και οικογένειες, είναι προφανές ότι η γη κατανεμήθηκε μεταξύ αυτών των ίδιων ομάδων. Δεδομένου ότι ο νόμος δεν υποδεικνύει άλλες μονάδες κατά τη διαίρεση της γης, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η διαίρεση περιοριζόταν μόνο σε αυτά τα τρία και η κατανομή που καθορίστηκε για την οικογένεια, ως μικρότερη μονάδα, θα πρέπει να θεωρείται ως κατώτερη μονάδα γης, πέραν της οποίας η διαίρεση που ορίζει ο νόμος δεν εκτείνεται πλέον. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η διαίρεση δεν επεκτάθηκε περαιτέρω στην πραγματικότητα. Η καθορισμένη μονάδα γης είναι η χαμηλότερη μόνο από κοινωνικο-νομικούς όρους και ιδρύεται σύμφωνα με τον χαμηλότερο βαθμό διαίρεσης του εθνικού φορέα - της οικογένειας. Όμως, όπως η οικογένεια ήταν φυσικά χωρισμένη σε πολλά ιδιωτικά σπίτια ή αγροκτήματα, δεν υπάρχει λόγος να αρνηθούμε ότι η κατανομή της οικογένειας διαιρέθηκε ανάλογα με τον αριθμό αυτών των αγροκτημάτων, αν και ταυτόχρονα, όπως αυτά τα μεμονωμένα σπίτια ή αγροκτήματα δεν ελήφθησαν υπόψη από τη νομοθεσία, δεν έλαβαν επίσης υπόψη αυτά τα μικρά οικόπεδα που διατέθηκαν για μεμονωμένα σπίτια ή αγροκτήματα που ανήκουν στη γενική οικογένεια. Ο νόμος άφηνε μια τέτοια ιδιωτική διαίρεση στη διακριτική ευχέρεια των μεμονωμένων κοινοτήτων και του εθιμικού δικαίου, και μπορούσε να κατέβει στη χαμηλότερη μονάδα - την κατανομή του κάθε ατόμου. Η διαφορά αυτού του ιδιωτικού τμήματος με το νομιμοποιημένο ή επίσημο, προφανώς, ήταν ότι οι μονάδες του τελευταίου τμήματος ήταν σταθερές και αμετάβλητες, ενώ οι μονάδες του ιδιωτικού τμήματος άλλαζαν συνεχώς ανάλογα με την αλλαγή στον αριθμό και τη σύνθεση των υφιστάμενων ιδιοκτητών. Υπάρχουν πολλές αναφορές στην προσωπική ιδιοκτησία γης στο νόμο. Έτσι π.χ. Η προσωπική ιδιοκτησία γης προϋποτίθεται από τον νόμο του έτους του ιωβηλαίου, ο οποίος κάνει λόγο για πώληση και εξαγορά ιδιωτικών περιουσιών που ανήκουν σε ιδιώτες (Αριθμ. 36:7). Εφόσον τα άτομα περιλαμβάνονται οργανικά σε οικογένειες, φυλές, φυλές, τότε η ιδιοκτησία γης από έναν αριθμό οικοπέδων που αποτελούν προσωπική ιδιοκτησία συνδυάζεται σωστά σε μονάδες γης που αποτελούν την κοινοτική ιδιοκτησία οικογενειών, φυλών και φυλών. Αλλά αυτά τα τελευταία, με το δικαίωμά τους στη γη, δεν θα έπρεπε να περιορίζουν τα δικαιώματα της προσωπικής ιδιοκτησίας, αλλά αντίθετα, ως πιο ανθεκτικά, σε σύγκριση με τις ατομικές, κοινωνικές μονάδες, θα έπρεπε να λειτουργούν ως εγγύηση προσωπικής ιδιοκτησίας, παρακολουθώντας αυστηρά την ακεραιότητα της κατοχής τους. Η ακεραιότητα της φυλετικής ιδιοκτησίας νομιμοποιήθηκε με τον ορισμό «για να μην περνά η κληρονομιά των γιων Ισραήλ από φυλή σε φυλή» (Λευιτ. 25:25, 26, 28), ο οποίος επιτυγχανόταν με νόμο που δεν επέτρεπε τη δυνατότητα μεταβίβασης της κληρονομιάς από τη μια φυλή στην άλλη. Ομοίως, η φυλή έπρεπε να παρακολουθεί αυστηρά την κατοχή της (Αριθμ. 33:54), η οποία εκφραζόταν στον ειδικό διορισμό πρεσβευτών, των οποίων τα καθήκοντα ήταν, μέσω λύτρων, να διαφυλάξουν την ακεραιότητα της φυλετικής κατοχής. Αυτή η διαβάθμιση των δικαιωμάτων στην ιδιοκτησία γης εξασφάλιζε άριστα το απαραβίαστο τόσο της κοινοτικής όσο και της προσωπικής περιουσίας. Με αυτή την τάξη πραγμάτων και εν όψει του γεγονότος ότι το Μωσαϊκό κράτος υποτίθεται ότι ήταν κυρίως αγροτικό και ότι, όπως ήταν αυτονόητο, ο κάθε Ισραηλινός θα καλλιεργούσε το οικόπεδο που έπεσε στον κλήρο του, τα μέλη του κράτους θα αποτελούνταν από ελεύθερους αγρότες - ιδιοκτήτες, όλοι οι κάτοικοι του κράτους, λόγω της γονιμότητας του παλαιστινιακού εδάφους, ακόμη και αν δεν μπορούσαν να είναι πολύ πλούσιοι. ευημερία και υλική ικανοποίηση. Όμως, όπως σημειώνει ο λόγιος ερευνητής του νόμου του Μωσαϊκού, Salschutz 651, είναι τέτοια η φύση των ανθρώπινων σχέσεων που μια τέτοια ομοιομορφία της κατάστασης και η προσωπική ανεξαρτησία που σχετίζεται με αυτήν δεν μπορούν να διατηρηθούν πλήρως για μεγάλο χρονικό διάστημα. Φυσικές καταστροφές, οικογενειακές και προσωπικές κακοτυχίες, άνισοι βαθμοί επιχειρηματικότητας και λιτότητας σε διάφορα μέλη της κοινωνίας και πολλοί άλλοι λόγοι οδηγούν με την πάροδο του χρόνου στο γεγονός ότι από εξίσου πλούσιους αρχίζουν να ξεχωρίζουν πιο πλούσιοι και λιγότερο πλούσιοι. Με την περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της σχέσης, μεταξύ των λιγότερο εύπορων ατόμων εντοπίζονται που, μη έχοντας αρκετά κεφάλαια για να καλλιεργήσουν σωστά τη γη και ταυτόχρονα έχοντας μια καταπιεστική ανάγκη να ικανοποιήσουν τις ανάγκες τους, αναγκάζονται να πουλήσουν το οικόπεδό τους, το οποίο φυσικά περνά στα χέρια των πλουσιότερων και τους κάνει πλούσιους. Έτσι, κάτω από την απεριόριστη κυριαρχία των φυσικών οικονομικών συνθηκών για τη διανομή του πλούτου, ή κάτω από την κυριαρχία της αρχής της ανεξέλεγκτης ανάπτυξης που είναι γνωστή στην οικονομική επιστήμη 652, η αρχική οικονομική ισότητα αντικαθίσταται από την ανισότητα στην κατανομή του υλικού πλούτου. Ενώ κάποιοι γίνονται όλο και φτωχότεροι, άλλοι συσσωρεύουν πλούτη όλο και περισσότερο, και στο τέλος εμφανίζονται εκπληκτικά άκρα φτώχειας (φτωχεία) από τη μια και υπερβολικού πλούτου (πλουτοκρατία) από την άλλη. Μια τέτοια ανωμαλία στη διανομή των υλικών αγαθών είναι το μεγαλύτερο κοινωνικό κακό και χρησιμεύει ως αιτία εσωτερικής αναταραχής, αποδυνάμωσης και καταστροφής του κράτους, όπως συνέβαινε για παράδειγμα. στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, και όπως είναι εν μέρει αισθητό στα κράτη της Δυτικής Ευρώπης αυτή τη στιγμή. Πολλοί νομοθέτες προσπάθησαν να βάλουν εμπόδιο στην ανάπτυξη αυτού του κακού, αλλά οι προσπάθειές τους ήταν ως επί το πλείστον μάταιες. Η μεγάλη αυτή προσπάθεια συναντάται και στη μωσαϊκή νομοθεσία, αλλά εδώ έχει χαρακτήρα όχι μόνο απόπειρας, αλλά και υπάρχοντος νόμου. Για να αποφευχθεί η ανάπτυξη αυτού του κοινωνικού κακού, η νομοθεσία του Μωσαϊκού περιορίζει το δικαίωμα της προσωπικής αποκλειστικής ιδιοκτησίας. Αυτός ο περιορισμός επιτυγχάνεται με διάφορους νόμους, οι οποίοι, ενώ παρέχουν σημαντική ελευθερία στην προσωπική ιδιοκτησία, τείνουν να τοποθετούν δίπλα της, χωρίς να έρχονται σε αντίθεση ή να βλάπτουν, εντός ορισμένων ορίων, τη γενική χρήση της προσωπικής περιουσίας. Αυτός είναι ο ορισμός με τον οποίο παρέχεται σε όλους δωρεάν χρήση των καρπών του χωραφιού ή του αμπελώνα κάποιου άλλου, αν και αυτή η χρήση περιορίζεται στην προσωπική κατανάλωση σε μια δεδομένη στιγμή, με την απαγόρευση αποθήκευσης «Όταν μπαίνεις στον αμπελώνα του γείτονα, μπορείς να φας τα μούρα μέχρι να χορτάσεις, όσο θέλει η ψυχή σου, αλλά μην τα βάζεις στο σκεύος σου. χέρια, αλλά μη φέρνεις δρεπάνι στο θερισμό του πλησίον σου» (Δευτ. 33:24–25). Αυτός ο ορισμός, φυσικά, αναφέρεται σε ξένους και φτωχούς, αλλά θα μπορούσε επίσης να χρησιμεύσει ως αντίβαρο στην επιθυμία συσσώρευσης υπερβολικού πλούτου. Αλλά αυτό το μέτρο ήταν μόνο δευτερεύουσας σημασίας για την αντιμετώπιση της ανάπτυξης της ακραίας φτώχειας. Μεγαλύτερη σημασία σε σχέση με τη διατήρηση της οικονομικής ισότητας και την αποτροπή της ανάπτυξης ακραίων φτώχειας και πλουτοκρατίας είναι μια άλλη νομιμοποίηση που περιορίζει επίσης το δικαίωμα της προσωπικής ιδιοκτησίας. Αυτή είναι η νομιμοποίηση του αναπαλλοτρίωτου της ιδιοκτησίας γης. «Η γη δεν πρέπει να πωλείται για πάντα· γιατί η γη είναι δική μου (λέει ο Ιεχωβά)· είστε ξένοι και ξενιστές μαζί Μου» (Λευιτ. 25:23). Το θεοκρατικό νόημα αυτού του νόμου είναι ότι ο Ιεχωβά, ως ο μοναδικός ιδιοκτήτης της γης και ο δωρητής της στον εκλεκτό λαό, δεν παρέχει τη χρήση της γης σε όλα τα ατυχήματα φυσικοϊστορικών συνθηκών που οδηγούν αναγκαστικά στο συγκεκριμένο κοινωνικό κακό, αλλά υποτάσσει αυτές τις συνθήκες στην αρχή της υπέρτατης δικαιοσύνης, σύμφωνα με την οποία πρέπει να διατηρείται συνεχώς η αρχικά εδραιωμένη και αναπτυσσόμενη ισότητα. Η θεοκρατική αρχή από αυτή την άποψη αντιστοιχεί σε μια άλλη πολιτικοοικονομική θεωρία, τη θεωρία της κρατικής παρέμβασης, σύμφωνα με την οποία το κράτος θα έπρεπε να αναλάβει το καθήκον της ρύθμισης των οικονομικών σχέσεων των πολιτών. Η Μωσαϊκή νομοθεσία, όπως προαναφέρθηκε, το επιτυγχάνει περιορίζοντας το δικαίωμα της προσωπικής ιδιοκτησίας. Ένας Ισραηλινός ιδιοκτήτης μπορούσε να πουλήσει το οικόπεδό του μόνο για ορισμένο χρονικό διάστημα, μετά το οποίο το οικόπεδο και πάλι, σύμφωνα με το νόμο, χωρίς καμία αποζημίωση, έπρεπε να επιστρέψει στον αρχικό ιδιοκτήτη ή στους κληρονόμους του. Αυτός ο νόμος εφαρμόστηκε πρακτικά στον περίφημο θεσμό του συστήματος του Σαββατικού Έτους. Το σύστημα των χρόνων του Σαββάτου έχει τη μεγαλύτερη θεοκρατική-οικονομική σημασία στο σύστημα της μωσαϊκής νομοθεσίας. Με βάση τη γενική έννοια του «Σάββατου» στην Κοσμοθεωρία της Παλαιάς Διαθήκης, ως ημέρα ανάπαυσης από τη δραστηριότητα σε ανάμνηση της ολοκλήρωσης της δημιουργικής δραστηριότητας του Ιεχωβά και ως ημέρα μαρτυρίας της «καλότητας» της δημιουργίας, το σύστημα των χρόνων του Σαββάτου είχε τον υψηλότερο σκοπό του να χρησιμεύσει ως περιοδικά σωστό σημείο για την επιστροφή των κοινωνικών σχέσεων, που είχαν παρεκκλίνει από την αρχική τους κατάσταση. Κλήθηκε, ας πούμε, να λειτουργήσει ως αναγεννητική δύναμη, φέρνοντας τις διαταραγμένες ανθρώπινες σχέσεις στον κανόνα στον οποίο είχαν τοποθετηθεί κατά την αρχική ίδρυσή τους και από τον οποίο παρέκκλιναν υπό την επίδραση φυσικοϊστορικών συνθηκών. Αυτό το σύστημα είναι απαράμιλλο στην παγκόσμια ιστορία και η ίδρυσή του ήταν δυνατή μόνο σε μια θεοκρατική πολιτεία, όπου η θεοκρατική αρχή, η αρχή της ύψιστης ιδέας της δικαιοσύνης, κυριαρχούσε στις αρχές των αμαρτωλών, φυσικοϊστορικών συνθηκών που κατέστειλαν εντελώς την ανάπτυξη της υπόλοιπης, εξωσυμβατικής ανθρωπότητας. Το σύστημα των ετών του Σαββάτου αποτελούνταν από μια διπλή διαβάθμιση, η οποία, ξεκινώντας από το έβδομο έτος, τελείωνε με το πεντηκοστό, που ολοκλήρωσε το έβδομο του έβδομου έτους (7x71) και χρησίμευσε ως διαχωριστικό σημείο, μετά από το οποίο ξεκίνησε ένα νέο έβδομο του έβδομου έτους. Κάθε έβδομο έτος ονομάζεται «έτος του Σαββάτου» και κάθε πεντηκοστό έτος ονομάζεται «Έτος Ιωβηλαίου». Το κύριο διάταγμα της μωσαϊκής νομοθεσίας σχετικά με το έτος του Σαββάτου είναι η απαίτηση ανάπαυσης για τη γη. «Η γη πρέπει να αναπαύεται το Σάββατο του Κυρίου. Έξι χρόνια θα σπείρεις το χωράφι σου και έξι χρόνια θα κλαδέψεις τον αμπελώνα σου και θα μαζέψεις τα προϊόντα του· και το έβδομο έτος θα είναι Σάββατο ανάπαυσης για τη γη, Σάββατο του Κυρίου· δεν θα σπείρεις το χωράφι σου και δεν θα κλαδέψεις τον αμπελώνα σου». 22:10–11). Η θεοκρατική έννοια αυτού του νόμου υποδεικνύεται παραπάνω: καθορίζεται από τη γενική έννοια του Σαββάτου και σε σχέση με τη γη εκφράζεται στην αποκατάσταση αυτής της ακεραιότητας, αυτής της παρθενίας (έτσι), που είχε στη δημιουργία (σε σχέση με τους Ισραηλίτες - κατά τη διανομή της γης), αλλά την οποία έχασε κατά τη συνέχιση της καλλιέργειας και εξάντλησής της. Αλλά η θεοκρατική έννοια του έτους του Σαββάτου συνδέθηκε με πολλές άλλες έννοιες κοινωνικοοικονομικής φύσεως. Έτσι, το «υπόλοιπο της γης», επαναλαμβάνοντας περιοδικά, με γεωπονικούς όρους είχε την έννοια του ατμού, που γονιμοποιεί τη γη. Η λίπανση του εδάφους (με τη σωστή έννοια) ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα. Ως εκ τούτου, το να αφήσουμε τη γη ήσυχη, με τη σημαντική ανάπτυξη της κτηνοτροφίας, που παρείχε φυσικό υλικό για τη λίπανση του εδάφους (καθώς τα κοπάδια μπορούσαν να παραμείνουν συνεχώς στα χωράφια όλο το χρόνο), λειτούργησε ως το καλύτερο μέσο για την αποκατάσταση της εξαντλημένης φυτικής ισχύος της γης. Ακόμη πιο σημαντικός και πιο χαρακτηριστικός σε σχέση με τη γενική άποψη της μωσαϊκής νομοθεσίας για τη γη και την ιδιοκτησία είναι ένας άλλος νόμος για το έτος του Σαββάτου, ή, ακριβέστερα, μια προσθήκη στον πρώτο νόμο για την υπόλοιπη γη. Αφού απαγόρευσε την καλλιέργεια της γης και τη σπορά σε αυτήν κατά το έβδομο έτος, ο νόμος συνεχίζει: «Ό,τι φυτρώσει στη σοδειά σου», δεν θα θερίσεις και μην αφαιρέσεις τα σταφύλια από τα κλαδευμένα αμπέλια σου: ας είναι αυτή η χρονιά ανάπαυσης για τη γη. Και αυτό θα είναι τροφή για όλους σας καθ' όλη τη διάρκεια του Σαββάτου της γης, για εσάς και για τον δούλο σας και τη δούλη σας, και για τον μισθωτή σας και για τον ξενιστή σας που διαμένει μαζί σας. και στα ζώα σας και στα θηρία που είναι στη γη σας, όλα τα προϊόντα του θα είναι για τροφή» (Λευιτ. 25:5–7). Με αυτόν τον νόμο, όλα τα προϊόντα της γης, που καλλιεργούνται 653 χωρίς τεχνητή φροντίδα γι' αυτήν, παρέχονται για κοινή χρήση όλων όσων τα χρειάζονται, ακόμη και εκείνων που, σε συνήθεις καιρούς, περιορισμένα από τους όρους των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας, δεν έχουν το δικαίωμα να τα χρησιμοποιήσουν, χωρίς την άδεια του ιδιοκτήτη ή του κατόχου. Η θεοκρατική σημασία αυτού του νόμου έγκειται στο γεγονός ότι φαινόταν να αποκαθιστά εκείνη την περίοδο της ανθρώπινης ζωής όταν οι άνθρωποι, ακόμα άθικτοι από την αμαρτία και αμόλυντοι από στενά εγωιστικά ένστικτα που απομονώνουν τον άνθρωπο στη σφαίρα των προσωπικών συμφερόντων, συχνά συσκοτίζουν ακόμη και τη συνείδηση της παγκόσμιας ανθρώπινης αδελφοσύνης, που δεν απολαμβάνουν ακόμη τάξεις με βάση το φύλο και την κατάσταση. ισότητα. Από αυτή τη θεοκρατική σημασία αυτού του νόμου φαίνεται και η κοινωνική του σημασία. Με την παροχή ιδιωτικής περιουσίας για γενική χρήση, ο νόμος πέτυχε αυτό το διπλό όφελος - σε κοινωνικοοικονομικούς και κοινωνικο-ηθικούς όρους. Οι φυσικοϊστορικές συνθήκες, ανεξάρτητα από το πώς καταπνίγονταν και ανεξάρτητα από το πώς οι πράξεις τους ρυθμίζονταν από τη θεοκρατική αρχή, οδήγησαν γρήγορα σε άνιση κατανομή του υλικού πλούτου και σιγά σιγά οδήγησαν στο διαχωρισμό των πλουσίων από τους φτωχούς, δημιουργώντας κοινωνικοοικονομική ανισότητα, με όλες τις καταστροφές. Ο εν λόγω νόμος εξομάλυνσε, ως ένα βαθμό, την προκύπτουσα ανισότητα. Καταργώντας για έναν ολόκληρο χρόνο το δικαίωμα αποκλειστικής χρήσης των καρπών της γης από τους ιδιοκτήτες και παρέχοντας τη χρήση τους σε όποιον τους χρειάζεται, καθιστώντας τους κοινό κτήμα, ο νόμος στέρησε έτσι από τους πλούσιους ιδιοκτήτες την ευκαιρία να συσσωρεύσουν πλούτο για έναν ολόκληρο χρόνο. Εν τω μεταξύ, οι φτωχοί και όλοι όσοι στερήθηκαν τον σκληρό αγώνα της ζωής, έχοντας χάσει τα οικόπεδά τους, αναγκασμένοι να τα πουλήσουν στους πλούσιους, μπορούσαν πλέον να απολαμβάνουν ελεύθερα τα προϊόντα όλων των χωραφιών και αμπελώνων. Αυτή η σκέψη εκφράζεται ξεκάθαρα σε μια άλλη μορφή του ίδιου νόμου: «Το έβδομο έτος θα αφήσεις τη γη ήσυχη, για να τραφούν οι φτωχοί του λαού σου και με τα λείψανα μετά από αυτούς, προσθέτει ο νόμος, να φάνε τα θηρία του αγρού», όπως γνωρίζουμε, τα οποία, χάρη στην απληστία του ανθρώπου, στερούνται επίσης συχνά την απαραίτητη τροφή που τους έχει αναθέσει η φύση. «Κάνε το ίδιο με το αμπέλι σου και την ελιά σου» (Εξ. 23:11). Από κοινωνική και ηθική άποψη, αυτός ο νόμος είχε το ευεργετικό αποτέλεσμα ότι η παροχή φρούτων για κοινή χρήση συνέβαλε στη διατήρηση και τόνωση της συνείδησης της αδελφοσύνης των ανθρώπων, συχνά επισκιασμένη από την αναπτυγμένη ανισότητα στη θέση και την κατάσταση, και εμπόδισε την έντονη ανάπτυξη στενού, ιδιοτελούς εγωισμού, που απομονώνει τον άνθρωπο από όλες τις ευγενικές προσωπικές παρορμήσεις. Όμως τίθεται το ερώτημα: θα μπορούσαν να προκύψουν οικονομικές δυσκολίες από αυτόν τον νόμο, ο οποίος απαγορεύει την καλλιέργεια της γης και τη σπορά των σιτηρών κατά το έβδομο έτος (Λευιτ. 25:20); Θα μπορούσε δηλαδή το παλαιστινιακό έδαφος, χωρίς καλλιέργεια και σπορά, να παράγει αρκετή τροφή για να ταΐσει τους ανθρώπους; Αυτό είναι ένα σοβαρό ερώτημα, και πολλοί ερευνητές έχουν επιμείνει σε αυτό, δυσκολεύοντας ακόμη και να συμβιβάσουν τη θετική του λύση με το γενικό εύλογο της νομοθεσίας. Αλλά το θέμα μπορεί εύκολα να εξηγηθεί αν λάβουμε υπόψη ιστορικά και γεωγραφικά δεδομένα σχετικά με τα χαρακτηριστικά της Παλαιστίνης. Απαγορεύοντας τη σπορά, ο νομοθέτης μιλάει όμως για τη χρήση των προϊόντων και των καρπών της γης και τόσο σημαντική που μετά την ικανοποίηση των ιδιοκτητών με όλα τα νοικοκυριά, τους εργάτες, τα ζώα και μετά την ικανοποίηση των φτωχών και των εποίκων, που προφανώς δεν έχουν χωράφια και επομένως πρέπει να απολαμβάνουν τους καρπούς από τα ίδια χωράφια. που παρέχονται ως τροφή στα θηρία του αγρού. Είναι σαφές ότι ο νόμος προϋποθέτει καλή σοδειά χωρίς σπορά και τα ιστορικά και γεωγραφικά δεδομένα επιβεβαιώνουν πλήρως αυτήν την υπόθεση. Είναι γνωστό ότι βιβλικοί, κλασικοί και γενικά αρχαίοι συγγραφείς που έγραψαν ομόφωνα για την Παλαιστίνη, με εξαίρεση τον Στράβωνα, που γνώριζε ελάχιστα για την Παλαιστίνη, μιλούν με θαυμασμό για τις κλιματικές συνθήκες και την εξαιρετική γονιμότητα της. Αυτό, σύμφωνα με τη ρήση του Ιεχωβά, είναι «μια χώρα που ρέει γάλα και μέλι» (Εξ. 3), «η ομορφιά όλων των χωρών» (Ιεζ. 20:6), «η γη, σύμφωνα με την περιγραφή του Μωυσή, είναι καλή, όπου υπάρχει σιτάρι, κριθάρι, αμπέλια, συκιές και ροδιές, ελιές και μέλι, μια χώρα στην οποία οι άνθρωποι θα τρώνε ψωμί χωρίς έλλειψη και δεν θα τους λείπει τίποτα» (Δευτ. 8:7–9). Ο Τάκιτος, ο Αμμιανός Μαρκελλίνος, ο Ιώσηπος Φλάβιος, ο Ιουστίνος ο φιλόσοφος και άλλοι απεικονίζουν τη γονιμότητα της Παλαιστίνης με τα ίδια χρώματα. Τέτοια στοιχεία από τους αρχαίους επιβεβαιώνονται από σύγχρονους ερευνητές και περιηγητές. Έτσι, ο Graetz σημειώνει: "Είναι αλήθεια ότι η γη που κάποτε έρεε γάλα και μέλι έχει αλλάξει - το βλέμμα βλέπει παντού καταστροφή. Αλλά ακόμα και τώρα, όπου μόνο το ανθρώπινο χέρι καλλιεργεί το έδαφος, εμφανίζεται εξαιρετική γονιμότητα." Αν λάβουμε υπόψη μας αυτή την πολυτέλεια και τη γονιμότητα της Γης της Επαγγελίας, τότε δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ακόμη και χωρίς τεχνητή σπορά, τα πλούσια χωράφια αναπτύχθηκαν αποκλειστικά από τυχαία πεσμένους κόκκους, όσο πιο σημαντική είναι η συγκομιδή, τόσο μεγαλύτερη η ποσότητα. Και αυτό το φαινόμενο δεν είναι πρωτοφανές: σύμφωνα με τον Στράβωνα, στην Αλβανία ήταν δυνατό να θεριστούν δύο ή τρεις σοδειές από μια σπορά. Στη Νουμιδία, από τα πεσμένα σιτηρά, οι συνηθισμένες σοδειές αυξήθηκαν το επόμενο καλοκαίρι και στην Υρκανία, όπου δεν υπήρχε καν σωστή γεωργία, γεννήθηκε ψωμί από τα σιτηρά που έπεσαν κατά τη διάρκεια του τρύγου 654. Η πιθανότητα αυτού του φαινομένου στην Παλαιστίνη είναι ακόμη μεγαλύτερη αν λάβουμε υπόψη τον νόμο που απαγόρευε τον θερισμό του αγρού (9:9. 23:22). Κάτω από τέτοιες συνθήκες, η συγκομιδή θα μπορούσε να είναι σημαντική ακόμη και χωρίς σπορά, για να μην αναφέρουμε τους οπωρώνες και τους αμπελώνες που θα μπορούσαν να καρποφορήσουν χωρίς φροντίδα ακόμη και σε χώρες λιγότερο γόνιμες από την Παλαιστίνη. Αλλά, εξηγώντας με φυσικό τρόπο τη δυνατότητα συγκομιδής χωρίς σπορά, δεν αποκλείουμε εδώ την ειδική επίδραση της «ευλογίας του Θεού», που υποσχέθηκε ο ίδιος ο Ιεχωβά το έκτο έτος. Αντίθετα, μας φαίνεται ότι ο ιδιαίτερος φόβος των δυσκολιών που θα μπορούσαν να προκύψουν από τον νόμο της ειρήνης της γης, αναγκάζοντας κάποιους μορφωμένους ερευνητές να καταφύγουν σε διάφορες θεωρίες και εκτάσεις (Μιχάλης), προήλθε από μια μονόπλευρη, στενά νατουραλιστική θεώρηση του θέματος, αγνοώντας ή και αποκλείοντας τελείως το θαυματουργό στοιχείο του λαού. Αυτό είναι ακόμη πιο απαραίτητο για το επετειακό έτος, όπου, με αφορμή τη συμβολή δύο ετών ειρήνης για τη γη, η νατουραλιστική θεωρία μπαίνει σε ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση, αλλά όπου το θαυματουργό στοιχείο εμφανίζεται ακόμη πιο καθαρά. Το Ιωβηλαίο έτος αποτελεί το υψηλότερο επίπεδο στην ανάπτυξη της ιδέας του Σαββάτου και μια περαιτέρω διαβάθμιση στο σύστημα του Σαββάτου σύμφωνα με τους Μωσαϊκούς νόμους για τη γη και την ιδιοκτησία. «Μετρήστε τον εαυτό σας επτά έτη Σαββάτου, επτά επί επτά έτη, ώστε στα επτά σαββατοκύριακα να έχετε σαράντα εννέα χρόνια· και αγιάστε το πεντηκοστό έτος, για να έχετε ένα ιωβηλαίο» (Λευιτ. 25:8–11). Αν ακολουθήσουμε την κυριολεκτική σημασία του κειμένου αυτού του νόμου, τότε δεν μπορεί να τεθεί θέμα για το πότε γιορτάστηκε φέτος. Η άμεση, κυριολεκτική έννοια του νόμου είναι ότι το ιωβηλαίο ορίστηκε στο 50ό έτος, μετά από μια διαδοχική σειρά επτά εβδομάδων του καλοκαιριού, και ήταν διαφορετικό από το έβδομο σαββατικό έτος. Αλλά με αυτήν την αντίληψη, υπάρχει η πιθανότητα μιας ακόμη μεγαλύτερης οικονομικής δυσκολίας από αυτή που παρουσιάζεται στο νόμο για το έτος του Σαββάτου, αφού τότε θα έπρεπε να θεωρηθεί ότι η γη παρέμεινε ακαλλιέργητη για δύο συνεχόμενα χρόνια. Καθώς δυσκολεύονται να συμβιβάσουν μια τέτοια κατανόηση με τη νομοθετική σοφία, ορισμένοι επιστημονικοί ερευνητές υποστηρίζουν ότι η επέτειος θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί μόνο το 49, δηλ. δεν ήταν τίποτα λιγότερο από το έβδομο σαββατικό έτος, ως το τελευταίο σημείο όλου του σαββατικού κύκλου. Όμως η αρχαιότητα, με εξαίρεση κάποιους μεταγενέστερους μελετητές, δεν είναι υπέρ αυτής της άποψης. Ο Φίλων και ο Ιώσηπος μιλούν ξεκάθαρα για το έτος του ιωβηλαίου ως το πεντηκοστό 656. Το κύριο κίνητρο αυτής της τραβηγμένης εξήγησης έγκειται, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, στον φόβο των οικονομικών δυσκολιών που θα προκύψουν από την παραμονή των χωραφιών χωρίς καλλιέργεια και τη σπορά για δύο συνεχόμενα χρόνια. Η νατουραλιστική τάση αυτής της θεωρίας υποδείχθηκε παραπάνω και φάνηκε και η ασυνέπειά της. Εδώ θα συμπληρώσουμε μόνο όσα ειπώθηκαν, υποδεικνύοντας τους λόγους για την ασυνέπεια μιας τέτοιας θεωρίας στην ιδιαίτερη εφαρμογή της στο επετειακό έτος. Τον φόβο της πιθανότητας να προκύψουν οικονομικές δυσκολίες, δεδομένης της πλήρους κυριαρχίας των συνηθισμένων οικονομικών συνθηκών, υποτίθεται από τον ίδιο τον νομοθέτη (Λευιτ. 25:20), αλλά και τον εξαλείφει: «Αν πεις: τι θα φάμε τον έβδομο χρόνο, όταν ούτε θα σπείρουμε ούτε θα μαζέψουμε τα προϊόντα μας; Θα στείλω την ευλογία Μου πάνω σου το έκτο έτος. 25:20–21). Κατά συνέπεια, εδώ, εκτός από τα φυσικά μέσα της Παλαιστίνης που συζητήθηκαν παραπάνω για την εξάλειψη των οικονομικών δυσκολιών, αποκτά πλήρη σημασία η θεοκρατική αρχή, η ουσία της οποίας περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, την υποταγή των φυσικών συνθηκών σε μια ανώτερη αρχή ηγεσίας. Η επικράτηση μιας τέτοιας αρχής, κατανοητή στην καθιέρωση του σαββατιάτικου έτους, καθίσταται αναγκαία ακόμη και στην καθιέρωση του ιωβηλαίου έτους, που, ως προς το μεγαλείο των καθηκόντων του, είναι ένα εντελώς πρωτοφανές φαινόμενο στην ιστορία. Η ουσία της νομοθεσίας του Μωσαϊκού σχετικά με το έτος του ιωβηλαίου έγκειται στην απαίτηση να αποκατασταθεί η τάξη πραγμάτων που καθιερώθηκε κατά τη διαίρεση της γης στην κατοχή των Ισραηλιτών και από την οποία παρέκκλινε στην ανάπτυξή της υπό την επίδραση των φυσικών ιστορικών συνθηκών. Και επειδή αυτή η τάξη συνίστατο σε ίση κατανομή της γης σε ιδιοκτησία και προσωπική ελευθερία για κάθε μέλος του θεοκρατικού κράτους, η αποκατάστασή της έπρεπε να συνίσταται στην επιστροφή της ιδιοκτησίας γης και της προσωπικής ελευθερίας σε όσους τις έχασαν στον σκληρό αγώνα της ζωής σε μια περίοδο πενήντα ετών. «Το έτος του ιωβηλαίου, ο καθένας σας θα επιστρέψει στην κατοχή του» και «μέχρι το έτος του ιωβηλαίου, ας εργαστεί (ο αδερφός σας) για εσάς, και ας φύγει από εσάς, αυτός και τα παιδιά του μαζί του, και ας επιστρέψει στη φυλή του και ας μπει ξανά στην κατοχή των πατέρων του» (Λευιτ. 25:13 και 40-41). Αυτές οι λίγες λέξεις εκφράζουν την ουσία του νόμου για το έτος του ιωβηλαίου και από αυτές μπορεί κανείς να δει τη μεγάλη σημασία αυτών των νόμων σε θεοκρατικό και κοινωνικό επίπεδο. Σύμφωνα με την έννοια αυτού του νόμου, το επετειακό έτος έπρεπε να χρησιμεύσει ως μια ορισμένη περίοδος κατά την οποία η πάλαι ποτέ καθιερωμένη τάξη των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων, μια τάξη της οποίας η κύρια αρχή ήταν η ισότητα, επανήλθε στην προηγούμενη κατάσταση. Το έτος του Σαββάτου προοριζόταν να επαναφέρει μόνο τη γη στην προηγούμενη κατάστασή της, ενώ το ιωβηλαίο έτος αγκάλιαζε τόσο τη γη όσο και τους ανθρώπους. «Η συγκεκριμένη έννοια του ιωβηλαίου έτους, σε αντίθεση με το έτος του Σαββάτου, έγκειται στην ιδέα της σωτήριας αποκατάστασης και της επιστροφής της θεοκρατίας στην πρωτόγονη θεϊκή τάξη, στην οποία ο καθένας είναι ελεύθερος και ο καθένας έχει εγγυημένη την επίγεια ευημερία του. σκλαβιά και επιστροφή στους εξαθλιωμένους εκείνο το μερίδιο συμμετοχής στα επίγεια αγαθά που τους στερήθηκαν» 657. Κοινωνικά, η καθιέρωση της επετειακής χρονιάς είχε ως καθήκον να εξουδετερώσει και να καταστρέψει εκείνες τις ανωμαλίες που είναι αναπόφευκτες στη ζωή της ανθρώπινης κοινωνίας κατά τη συνήθη, αφημένη στην ίδια, κοινωνικοοικονομική ανάπτυξή της. Από αυτή την άποψη, η καθιέρωση του ιωβηλαίου έτους αντιπροσωπεύει μια ευτυχή, όπως το θέτει ο Salschutz 658, λύση στο πρόβλημα στο οποίο εργάστηκαν νομοθέτες διαφόρων εθνών. Έχει ήδη ειπωθεί ποιο είναι αυτό το παγκόσμιο πρόβλημα: έγκειται στην επίτευξη μιας τέτοιας ρύθμισης των ανθρώπινων σχέσεων που θα ήταν αδύνατη η εμφάνιση ή τουλάχιστον η ισχυρή ανάπτυξη του κοινωνικού κακού - μια εξαιρετικά άνιση κατανομή υλικού πλούτου, υπερβολικός πλούτος από τη μια και ακραία φτώχεια από την άλλη. Ο θεσμός του Ιωβηλαίου Έτους πέτυχε στο μέτρο του δυνατού αυτόν τον στόχο. Η περίοδος των πενήντα ετών, ενώ έδινε στον ιδιοκτήτη σημαντική ελευθερία στη διάθεση της περιουσίας του, περιόρισε ταυτόχρονα αυτή την ελευθερία, θέτοντας τα απαραίτητα όρια, πέρα ​​από τα οποία θα ήταν εις βάρος του ίδιου του ιδιοκτήτη, εκθέτοντάς τον σε όλα τα ενδεχόμενα και τους κινδύνους να χάσει για πάντα την κατοχή του. Μόνο αυτός ο θεσμός χρησίμευσε ως αξιόπιστο μέσο για την αντιμετώπιση τέτοιου κακού και προσαρμόστηκε ακριβώς για να αποτρέψει τη διαίρεση του λαού σε διάφορες τάξεις πλούτου, σε πλούσιους ευγενείς και φτωχούς εργάτες και να διατηρήσει συνεχώς την ισότητα μεταξύ τους, ως ελεύθεροι γαιοκτήμονες. Κεφάλαιο 54. Νόμοι για το χρέος Οι νόμοι για τα χρέη, που αντιπροσωπεύουν μια από τις μορφές διάθεσης της περιουσίας, στη μωσαϊκή νομοθεσία συνδέονται στενά με τη γενική νομοθεσία περί ιδιοκτησίας και είναι εμποτισμένοι με το ίδιο υψηλό θεοκρατικό πνεύμα που διακρίνει όλη τη μωσαϊκή νομοθεσία για την ιδιοκτησία. Αυτό το θεοκρατικό πνεύμα εκφράζεται εδώ σε έναν θεσμό που, αν όχι ταυτόσημος ως προς το όνομα, ταυτίζεται στην ουσία με τον θεσμό του σαββατιάτικου έτους. Αυτή είναι η καθιέρωση του λεγόμενου «έτος της συγχώρεσης». «Τον έβδομο χρόνο θα συγχωρήσεις» (Δευτ. 15:1), λέει ο νόμος. Ο νόμος δεν καθορίζει τι είδους έβδομο έτος είναι: αν συνέπεσε με το έβδομο έτος του Σαββάτου ή αποτελούσε ένα ειδικό σύστημα επτά ημερών. Όμως, δεδομένου ότι ο χαρακτήρας αυτού του έτους αντιστοιχεί πλήρως στον χαρακτήρα του έτους του Σαββάτου και ότι ο νόμος δεν καθορίζει τη στιγμή από την οποία θα έπρεπε να αρχίσει η καταμέτρηση των έβδομων ετών συγχώρεσης, που θα ήταν απαραίτητο εάν αντιπροσώπευε ένα νέο σύστημα ανεξάρτητο από το Σάββατο, είναι δυνατόν με επαρκείς λόγους να ταυτιστεί το έτος της συγχώρεσης με το έτος του Σαββάτου. Έτσι αντιμετωπίζουν το θέμα οι περισσότεροι ερευνητές. Σε αυτήν την περίπτωση, το έτος της συγχώρεσης χάνει το ανεξάρτητο νόημά του και είναι μόνο η μία πλευρά του έτους του Σαββάτου, αλλά αυτό δεν το κάνει να χάσει τη μεγάλη του σημασία. Αντίθετα, το σαββατιάτικο έτος του δίνει ακόμη μεγαλύτερη δύναμη, εισάγοντάς το στο μεγαλειώδες σύστημα του Σαββάτου, που αγκαλιάζει ολόκληρο τον κύκλο της κοινωνικής και πολιτικής ζωής των ανθρώπων. Πριν όμως υποδείξουμε τη σημασία του έτους του Σαββάτου στον τομέα των νόμων για το χρέος, ας εξετάσουμε πρώτα τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των σχέσεων χρέους μεταξύ των μελών του Μωσαϊκού κράτους. Τα μέλη του Μωσαϊκού κράτους, βασισμένο αποκλειστικά στη γεωργία και εν μέρει στην κτηνοτροφία, ήταν ξένα στο πνεύμα της κερδοσκοπίας, υποστηριζόταν και αναπτύχθηκε μεταξύ των ανθρώπων από το εμπόριο και άλλες παρόμοιες βιομηχανίες. Επομένως, αγνοούσαν και αυτή την πίστωση - την πηγή των χρεωστικών υποχρεώσεων των ανθρώπων μεταξύ τους - που είναι απαραίτητο εξάρτημα της κερδοσκοπικής-βιομηχανικής εποχής μας, όταν ένας τεράστιος αριθμός ανθρώπων ζει όχι εξάγοντας απευθείας προϊόντα από τη γη, αλλά αυξάνοντας τεχνητά την αξία αυτών των προϊόντων, κάτι που απαιτεί μεγαλειώδεις συνδυασμούς και επιχειρήσεις που απαιτούν μεγάλα έξοδα, που είναι δυνατά μόνο με την ευρεία ανάπτυξη. Στο Μωσαϊκό κράτος, οι υποχρεώσεις του χρέους προκλήθηκαν μόνο από ανάγκη, όταν, ως αποτέλεσμα της ανάπτυξης της ανισότητας, κάποιοι - οι φτωχοί - αναγκάστηκαν να στραφούν σε άλλους -τους πλούσιους- για δάνειο για να βελτιώσουν την υλική τους κατάσταση. «Αν έχεις έναν από τους αδελφούς σου φτωχό στη γη σου, μη σκληρύνεις την καρδιά σου και μην κλείνεις το χέρι σου στον φτωχό αδερφό σου, αλλά άνοιξε το χέρι σου και δώστε του δάνειο, ανάλογα με τις ανάγκες του, ό,τι χρειάζεται» (Δευτ. 15:8). Οι υποχρεώσεις χρέους σε αυτή την περίπτωση, ως μέσο κερδοσκοπίας, αλλά ως μέσο ανακούφισης ενός αναπόφευκτου κοινωνικού κακού - της ανισότητας στον πλούτο, ως μέσο διαφυγής από τη φτώχεια, θα έπρεπε να έχουν λάβει νομοθετική ρύθμιση σύμφωνα με τον σκοπό τους. Από μόνες τους, οι χρεωστικές υποχρεώσεις, που χρησιμεύουν ως έκφραση οικονομικής ανισότητας, τείνουν να εδραιώσουν περαιτέρω αυτήν την ανισότητα, αφού τοποθετούν τον οφειλέτη, ελπίζοντας μέσω δανείου να βελτιώσει τις δύσκολες συνθήκες του, σε εξαρτημένη θέση από τον πιστωτή, ο οποίος λαμβάνει, δυνάμει της χρέους, ένα ορισμένο δικαίωμα στις πράξεις και την περιουσία του οφειλέτη, υπό μια ορισμένη έννοια, στο πρόσωπό του. Αυτή η εξάρτηση αυξάνεται από τις προϋποθέσεις που συνοδεύουν την οφειλή και οι οποίες, επιπλέον, εκχωρούνται στις περισσότερες περιπτώσεις από τον πιστωτή. Το βάρος της οφειλής θα γίνει ακόμη περισσότερο αισθητό όταν το δάνειο δεν παράγει την αναμενόμενη ανακούφιση από τις καθημερινές συνθήκες, αλλά ως αποτέλεσμα κάποιας ατυχίας θα πέσει μόνο ως νέο βάρος στο κεφάλι του άτυχου φτωχού. Τότε οι υποχρεώσεις χρέους, που αποσκοπούν στην ανακούφιση της σοβαρότητας του κοινωνικού κακού, γίνονται οι ίδιες αυτό το κακό, και η εύρεση τρόπου εξάλειψής του από την κοινωνική ζωή συνιστά το ίδιο μεγάλο κοινωνικό πρόβλημα όπως φαίνεται να είναι το ίδιο το ζήτημα της εξάλειψης της κοινωνικής ανισότητας γενικά. Η νομοθεσία για το Μωσαϊκό παρουσιάζει τον ακόλουθο τρόπο επίλυσης αυτού του προβλήματος. Δεδομένου ότι οι υποχρεώσεις χρέους στο Μωσαϊκό κράτος προκλήθηκαν από καταπιεστική ανάγκη, η νομοθεσία προσπαθεί με κάθε μέσο να ελαφρύνει αυτές τις υποχρεώσεις. Έτσι, απαγορεύει τη συνήθη χρέωση τόκων ή αύξησης σε αυτές τις υποχρεώσεις και γενικά κάθε είδους μισθοφορικές δραστηριότητες. «Αν ο αδερφός σου φτωχύνει και παρακμάζει ανάμεσά σου, τότε υποστήριξέ τον, είτε είναι ξένος είτε άποικος, για να ζήσει μαζί σου. Μην παίρνεις ανάπτυξη ούτε κέρδος από αυτό και φοβάσαι τον Θεό σου. Δεν θα του δώσεις το ασήμι σου με τόκο και δεν θα του δώσεις το ψωμί σου για κέρδος» (Λευιτ. 25:35-37). Έγινε πολλή συζήτηση σχετικά με τη δικαιοσύνη και τη σκοπιμότητα μιας τέτοιας νομιμοποίησης. Οι τόκοι, σύμφωνα με την άποψη της πολιτικοοικονομικής επιστήμης, είναι η ψυχή των χρεωστικών υποχρεώσεων: μόνο αυτοί και γενικά τα οφέλη κινητοποιούν τη διάθεση ενός συγκεκριμένου μέρους του πλούτου ή των χρημάτων κάποιου σε άλλον προς χρήση. Οι χρεωστικές υποχρεώσεις είναι αδιανόητες χωρίς την προοπτική των παροχών. Η δίκαιη χρέωση του τόκου καθορίζεται από τρεις προϋποθέσεις: 1) τον κίνδυνο απώλειας του ποσού που δίνεται, που απαιτεί ανταμοιβή για τον κίνδυνο. 2) το όφελος που αποκομίζει ο οφειλέτης από το δανεισμένο ποσό, επομένως, η συμμετοχή του πιστωτή στην πραγματοποίηση αυτού του οφέλους και 3) η αμοιβή για το όφελος που θα μπορούσε να αποκομίσει ο ίδιος ο πιστωτής από το δανεισμένο ποσό 659. Αλλά αυτό είναι μόνο εμφανές. Μάλιστα, όλες αυτές οι συνθήκες, προφανώς αναπόφευκτες στις χρεωστικές υποχρεώσεις, έχασαν τη σημασία τους στον τομέα των κοινωνικών σχέσεων των μελών του Μωσαϊκού κράτους. Έτσι, ο κίνδυνος απώλειας του δανεισμένου ποσού εξαλείφθηκε με την αξιόπιστη εξασφάλιση οικοπέδου, που ανήκε σε κάθε Ισραηλινό και, κατά συνέπεια, στον οφειλέτη, και επιπλέον, το δάνειο εξασφαλίστηκε με ένα ευρέως ανεπτυγμένο σύστημα εξασφαλίσεων, όπως θα δούμε παρακάτω. Η δεύτερη προϋπόθεση για τη δικαιοσύνη της επιβολής τόκων, δηλαδή το όφελος που αποκομίζει ο δανειολήπτης από το ποσό του δανείου, φαίνεται δίκαιη μόνο όταν το συμφέρον είναι το κυρίαρχο πάθος. «Είναι πολύ μικρό ποσό δικαιοσύνης», λέει ο Μιχάλης, ότι πρέπει να πάρω ένα κομμάτι από το κέρδος που λαμβάνει κάποιος άλλος χωρίς καμία ζημιά για μένα, αν και μέσω των χρημάτων μου. Άλλωστε, δεν απαιτώ αμοιβή από άλλον για το κερί που ανάβει από το κερί μου, αν και κερδίζει χρήματα παίρνοντας από μένα το φως. Στην ίδια θέση βρίσκεται αυτός που, χωρίς καμία εργασία ή κίνδυνο από μέρους του, δανείζει σε άλλον τα χρήματα που βρίσκονται αχρησιμοποίητα στην κατοχή του - “quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Αυτή η σκέψη αποκτά ακόμη μεγαλύτερη σημασία στην πολιτεία του Μωσαϊκού, όπου, όπως προαναφέρθηκε, το δάνειο δόθηκε όχι για κερδοσκοπία, αλλά για λόγους κερδοσκοπίας. Μια τέτοια άποψη, φυσικά, θα μπορούσε να είναι πιο φυσική και ζωντανή σε μια θεοκρατική πολιτεία, στο βασίλειο της ανθρωπότητας και της υπέρτατης δικαιοσύνης. Κάποια δυσκολία στην αιτιολόγηση της νομοθεσίας του Μωσαϊκού, προφανώς, αντιπροσωπεύεται από την τρίτη προϋπόθεση για τη δίκαιη επιβολή τόκων - δηλαδή, την ανάγκη αμοιβής για το όφελος που θα λάμβανε ο ίδιος ο ιδιοκτήτης με τη βοήθεια των χρημάτων που δανείστηκαν ή της περιουσίας του γενικότερα. Αλλά αυτή η δυσκολία εξαλείφεται και από τις ιδιαιτερότητες της κοινωνικοοικονομικής δομής του Μωσαϊκού κράτους. Το κεφάλαιο φέρνει μεγάλα οφέλη μόνο όπου υπάρχει η δυνατότητα γρήγορου τζίρου, ακριβώς με σημαντική ανάπτυξη του εμπορίου και το πνεύμα των κερδοσκοπικών επιχειρήσεων. Τέτοιες συνθήκες δεν υπήρχαν στην αγροτική πολιτεία του Μωσαϊκού. Επομένως, το κεφάλαιο, εν μέρει με τη μορφή ασημιού και κυρίως με τη μορφή ακατέργαστων προϊόντων - ψωμί, φρούτα κ.λπ., έπρεπε να βρίσκεται με τον ιδιοκτήτη του χωρίς χρήση, υπόκειται σε σκουριά, σήψη και καταστροφή από ποντίκια, σκουλήκια και άλλα επιβλαβή έντομα. Δεδομένης αυτής της τάξης πραγμάτων, είναι φυσικό ότι είναι πιο κερδοφόρο για έναν καπιταλιστή να δανείζει το κεφάλαιό του σε άλλον με σίγουρη ασφάλεια παρά να το κρατά για τον εαυτό του, αφού ο οφειλέτης, υποχρεωμένος να αποπληρώσει το χρέος στην ίδια ποσότητα και την ίδια ποιότητα που δανείστηκε, θα είναι ο φύλακας του κεφαλαίου από οποιαδήποτε ζημιά. Έτσι, στις συνθήκες της κοινωνικοοικονομικής δομής του Μωσαϊκού κράτους, η τρίτη προϋπόθεση της δικαιοσύνης στην είσπραξη τόκων, αναπόφευκτη στη σύγχρονη ευρωπαϊκή μας τάξη, χάνει εντελώς τη δύναμή της, αφού ο καπιταλιστής, παραχωρώντας το αδρανές κεφάλαιο του, δεν χάνει τίποτα, αλλά, αντίθετα, κερδίζει, σώζοντάς τον από σημαντική ζημιά. Αυτοί είναι οι νόμοι για τις χρεωστικές υποχρεώσεις και οι προϋποθέσεις εκτέλεσής του σε σχέση με το Ισραήλ, στον τομέα της κοινωνικοοικονομικής τάξης του Μωσαϊκού κράτους. Ο νόμος παίρνει διαφορετικό χαρακτήρα σε σχέση με έναν αλλοδαπό. Μετά την απαγόρευση να μην δίνετε κεφάλαια επί τόκων σε Ισραηλινό, ο νόμος προσθέτει: «Σε αλλοδαπό θα δώσεις τόκο, αλλά δεν θα δανείσεις τον αδελφό σου με τόκο» (Δευτ. 23:20). Με την πρώτη ματιά σε μια τέτοια διαφορά του νόμου σε σχέση με τον Ισραηλινό και τον ξένο - μια διαφορά που κλίνει υπέρ του πρώτου και εις βάρος του δεύτερου - μπορεί κανείς να δει σε αυτό μια στενά εθνική αποκλειστικότητα του νόμου, που αποκλείει κάθε μη Ισραηλινό από το να απολαμβάνει τα οφέλη του εθνικού ισραηλινού θεσμού. Αλλά μια τέτοια άποψη δεν είναι απολύτως λογική. Είναι αλήθεια ότι η αποκλειστικότητα του νόμου δεν μπορεί να αμφισβητηθεί εντελώς: φαίνεται αναγκαστικά λόγω του γεγονότος ότι ο Ιεχωβά ίδρυσε το βασίλειό του, με τις ειδικές αρχές του, μόνο μεταξύ και για τους γιους του Ισραήλ. αλλά σε αυτήν την περίπτωση, η διαφορά του νόμου για τα χρέη που έκανε ο νομοθέτης σε σχέση με έναν αλλοδαπό δεν οφείλεται στον εθνικό εγωισμό, που επικρατούσε σε όλους τους λαούς του αρχαίου κόσμου, αλλά από τα φυσικά χαρακτηριστικά των συνθηκών υπό τις οποίες τίθενται οι υποχρεώσεις χρέους σε σχέση με έναν αλλοδαπό. Εδώ, οι οφειλές φεύγουν από τον χώρο του κοινωνικοοικονομικού συστήματος του Μωσαϊκού κράτους, που τους έδωσε το χαρακτηριστικό γνώρισμα που εξετάσαμε, και μπαίνουν στο χώρο των συνηθισμένων οικονομικών συνθηκών, με αποτέλεσμα οι όροι δικαιοσύνης στην είσπραξη των τόκων, που τον έχασαν λόγω των ιδιαιτεροτήτων του κοινωνικοοικονομικού συστήματος στο Μωσαϊκό κράτος, αποκτούν και πάλι νομική ισχύ. Έτσι, δίνοντας το κεφάλαιό του σε έναν ξένο, για παράδειγμα, έναν πλούσιο έμπορο από την Τύρο ή τη Σιδώνα (άλλωστε, στις περισσότερες περιπτώσεις μόνο τέτοιοι μπορούσαν να φύγουν στο εξωτερικό για δάνειο), ο δανειστής εξέθετε την ακεραιότητά του σε σημαντικό κίνδυνο, ούτως ή άλλως πολύ πιο σημαντικό από το να το παραχωρήσει εντός της χώρας με σίγουρη ασφάλεια. Ως εκ τούτου, η δικαιοσύνη απαιτεί ανταμοιβή για τον κίνδυνο. Στην περίπτωση αυτή τίθεται σε ισχύ και η δεύτερη προϋπόθεση που απαιτεί την είσπραξη τόκων. Αν ένας πλούσιος κερδοσκόπος από τη Σιδώνα, χρησιμοποιώντας 10 τάλαντα αργύρου δανεισμένο από έναν Ισραηλινό, απέκτησε την ίδια ποσότητα αργύρου με μια έξυπνη στροφή, τότε δεν οφείλει μια τέτοια απόκτηση σε κανέναν άλλον από τον Ισραηλινό, αφού χωρίς την εύνοιά του όλη η επιδεξιότητα και η επινοητικότητα του κερδοσκόπου θα ήταν μάταιη. Θα ήταν άδικο αν αντάμειψε τον Ισραηλινό για την χάρη; Φυσικά και όχι. Τέλος, η τρίτη προϋπόθεση για τη δίκαιη επιβολή τόκων σε σχέση με έναν αλλοδαπό λαμβάνει επίσης τη συνήθη σημασία της. Είναι αλήθεια ότι το κεφάλαιο, όντας στην κατοχή του ιδιοκτήτη, μπορεί να μην του απέφερε προσωπικά οφέλη, όπως φάνηκε παραπάνω, αλλά στην περίπτωση αυτή το δημόσιο και κρατικό συμφέρον αποκτά ιδιαίτερη σημασία. Ακόμα κι αν το κεφάλαιο δεν έβρισκε ευεργετική χρήση για τον ιδιοκτήτη του προσωπικά, τότε σε κάθε περίπτωση θα μπορούσε πάντα να βρει μια ευεργετική χρήση για την κοινωνία ή το κράτος με τη μορφή δανείων σε φτωχά μέλη της κοινωνίας για τη βελτίωση των υλικών συνθηκών τους. Και εκτός αυτού, το αποθεματικό κεφάλαιο στο κράτος είναι πάντα χρήσιμο, καθώς θα μπορούσε πάντα να χρησιμεύσει ως εγγύηση έναντι κοινωνικών καταστροφών, πείνας κ.λπ. Επομένως, η εξαγωγή κεφαλαίου στο εξωτερικό για το κράτος αποτελεί, αν όχι άμεση, τότε έμμεση ζημία, για την οποία έχει το δικαίωμα να λάβει αποζημίωση, σε αυτήν την περίπτωση με τη μορφή τόκων για προσωπική χρήση του ιδιοκτήτη του κεφαλαίου. Υποθέτουμε μια περίπτωση όπου το κεφάλαιο δεν βρήκε κερδοφόρα χρήση στη χώρα για τον ιδιοκτήτη του προσωπικά. αν βρήκε τέτοια χρήση, τότε η δικαιοσύνη της επιβολής τόκων από αλλοδαπό είναι αδιαμφισβήτητη. Η διαφορά του νόμου περί χρεωστικών υποχρεώσεων σε σχέση με έναν Ισραηλινό και έναν αλλοδαπό δικαιολογείται επαρκώς από τη διαφορά στα κίνητρα και τους σκοπούς της σύναψης χρεωστικών υποχρεώσεων και από τους δύο. Ενώ ένας ξένος, πλούσιος έμπορος από την Τύρο ή τη Σιδώνα, δανειζόταν κεφάλαια για εμπορικούς σκοπούς, με τη μορφή τολμηρής κερδοσκοπίας και, ίσως, εύκολου κέρδους, για τη συσσώρευση νέων πλούτων στον πλούτο, ο Ισραηλίτης δανείστηκε μόνο από ανάγκη, με τη μορφή βελτίωσης των κακών οικονομικών του περιστάσεων, όπως προτείνει ο νόμος, αποκαλώντας πάντα τον οφειλέτη. (Έξοδος 22:25· Δευτ. 15:8 κ.λπ.). Αυτό εξηγεί το ηθικό και κοινωνικό κίνητρο που απαιτεί μια διαφορά στο νόμο. Αν για τους πρώτους το δάνειο ήταν θέμα δίψας για απόκτηση και για τους δεύτερους ανάγκη, τότε η χρέωση τόκων για τους πρώτους δεν είναι βάρος, ενώ για τους δεύτερους θα ήταν δυσβάσταχτο βάρος. Το ότι ο νομοθέτης είχε υπόψη του αυτή τη διαφορά στη θέση όσων συνάπτουν δάνειο προκύπτει από το γεγονός ότι ο ίδιος αλλοδαπός, αλλά κατοικώντας στην Παλαιστίνη, επομένως, στον τομέα των κοινωνικοοικονομικών συνθηκών ενός θεοκρατικού κράτους, απολαμβάνει στον νόμο για τα χρέη τα ίδια πλεονεκτήματα έναντι ενός πραγματικού αλλοδαπού, δηλ. αυτών που εισέρχονται κατά λάθος στη χώρα. «Αν ο αδερφός σας φτωχύνει και παρακμάζει ανάμεσά σας, τότε υποστηρίξτε τον, είτε είναι ξένος είτε άποικος, ώστε να ζήσει μαζί σας. Μην πάρετε ανάπτυξη ή κέρδος από αυτόν» (Λευιτ. 25:35–36). Λόγω της ίδιας διαφοράς στη θέση των δανειοληπτών, ο νομοθέτης, αφήνοντας τη σύναψη δανείου από αλλοδαπό σε μια καλή, δωρεάν συμφωνία μεταξύ αυτού και του δανειστή, θεωρεί απαραίτητο να προσθέσει μια ειδική ηθική παραίνεση στους πλούσιους στη σύναψη δανείου σε φτωχό Ισραηλινό ή αλλοδαπό, ώστε να μην αρνηθούν το αίτημα για δάνειο. «Μη σκληραίνεις την καρδιά σου», απευθύνει ο νομοθέτης στους πλούσιους και μην κλείνεις το χέρι σου μπροστά στον φτωχό αδελφό σου. Αλλά άνοιξε το χέρι σου σε αυτόν και δάνεισέ του, ανάλογα με τις ανάγκες του, ό,τι χρειάζεται» (Δευτ. 15:7-8). Το δάνειο ήταν εξασφαλισμένο με εξασφαλίσεις. Το σύστημα των ενεχύρων στη μωσαϊκή νομοθεσία είναι ευρέως ανεπτυγμένο, αν και η προέλευσή του οφείλεται στα νομικά έθιμα του λαού. Ο νομοθέτης απλώς εξορθολογίζει το σύστημα των ενεχύρων που καθιερώθηκε από το έθιμο, εξαλείφοντας από αυτό εκείνες τις ανωμαλίες που επέβαλαν βαρύ φορτίο στον οφειλέτη και ενθάρρυναν την απληστία του πιστωτή. Αυτές οι ανωμαλίες θα μπορούσαν να συνίστανται στο γεγονός ότι ένας άπληστος δανειστής, εκμεταλλευόμενος την απελπιστική κατάσταση ενός φτωχού που του ζητούσε δάνειο, θα μπορούσε να αρπάξει ως εγγύηση είτε πολύτιμα πράγματα (αν υπήρχαν) πολλαπλάσια από το χρέος, με στόχο να τα χρησιμοποιήσει σε περίπτωση κατάπτωσης του οφειλέτη ή είδη πρώτης ανάγκης, η στέρηση των οποίων κάνει ακόμη πιο άσχημη τη ζωή του οφειλέτη. Ως εκ τούτου, ο νομοθέτης ορίζει ορισμένους περιορισμούς σχετικά με την απαίτηση εξασφάλισης. Έτσι, ο δανειστής δεν είχε το δικαίωμα να μπει ο ίδιος στο σπίτι για να πάρει την εξασφάλιση, αλλά έπρεπε να περιμένει στο δρόμο μέχρι ο ίδιος ο δανειολήπτης να του δώσει την εξασφάλιση. «Αν δανείσεις κάτι στον πλησίον σου, μην πας στο σπίτι του για να του πάρεις προκαταβολή· στάσου στο δρόμο, και αυτός στον οποίο δανείσατε θα σας φέρει την υπόσχεσή του στο δρόμο» (Δευτ. 24:10–11). Η πρακτική σημασία αυτής της νομιμοποίησης έγκειται στο γεγονός ότι προστάτευε τον οφειλέτη από την αυθάδη απληστία του δανειστή, ο οποίος, έχοντας μπει στο σπίτι, εκμεταλλευόμενος την απελπιστική κατάσταση του οφειλέτη, μπορούσε να αρπάξει ό,τι καλύτερο του τράβηξε το μάτι στο σπίτι και να το πάρει αντί για τη συμφωνημένη δέσμευση, ή ακόμα και μαζί με τη δέσμευση ως ευγνωμοσύνη για τη χάρη, χωρίς να συναντήσω την εύνοια. Ενέχυρο για τα ρούχα του γείτονά σου, δώσε τα πριν δύσει ο ήλιος, γιατί αυτή είναι το μόνο ρούχο του σώματός του. (Εξ. 22:26, ​​27). Εδώ το δικαίωμα να λαμβάνετε είδη πρώτης ανάγκης ως εγγύηση από τους φτωχούς είναι προφανώς περιορισμένο - στην περίπτωση αυτή, τα εξωτερικά ρούχα, όπως φαίνεται από μια άλλη εκδοχή αυτού του νόμου στο Δευτ. 24:12–13. Για να γίνει κατανοητό το νόημα αυτού του νόμου, πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι τα ρούχα (εξωτερικά) στην ανατολή ακόμη και τώρα αποτελούνται συχνά από ένα απλό, τετράγωνο κομμάτι υλικού, το οποίο χρησιμεύει και ως κουβέρτα τη νύχτα, προστατεύοντας τον άνθρωπο που κοιμάται στο ύπαιθρο από το πολύ σημαντικό κρύο τη νύχτα και τους κρύους θυελλώδεις ανέμους που εμφανίζονται ξαφνικά από τον Λίβανο, προκαλώντας εύκολα θανατηφόρο κρύο. Αυτό το ρούχο δεν φοριόταν κατά τη διάρκεια της ημέρας, καθώς, λόγω του σημαντικού βάρους και της άβολης κοπής, ήταν άβολο να περπατάς μέσα σε αυτό, πολύ λιγότερο να δουλεύεις. Ως εκ τούτου, ο οφειλέτης μπορούσε εύκολα να το ενέχυρο για την ημέρα, αλλά δεν μπορούσε να κάνει χωρίς αυτό για τη νύχτα. Το δικαίωμα λήψης προκαταβολής από τη χήρα περιορίζεται περαιτέρω. «Δεν θα πάρεις ως εγγύηση τα ρούχα της χήρας» (Δευτ. 24:17) – δηλώνει κατηγορηματικά ο νόμος, απαγορεύοντας απόλυτα τη λήψη ενδυμάτων ως εγγύηση από μια αβοήθητη χήρα. Η ίδια απόλυτη απαγόρευση επεκτείνεται και στα είδη πρώτης ανάγκης. Έτσι π.χ. Απαγορεύεται η παραλαβή ενός χειρόμυλου, που στην αρχαιότητα, που δεν γνώριζε μεγάλους μηχανικούς μύλους, χρησίμευε ως απαραίτητο αξεσουάρ για κάθε νοικοκύρη, ικανοποιώντας τις ανάγκες της καθημερινής παρασκευής φαγητού. «Κανείς δεν πρέπει να παίρνει ως εγγύηση την πάνω και την κάτω μυλόπετρα 661, γιατί ένας τέτοιος παίρνει ως εγγύηση μια ψυχή» (Δευτ. 24:6), προσθέτει ο νομοθέτης, υποδεικνύοντας έτσι τη σοβαρότητα της στέρησης του οφειλέτη από ένα βασικό στοιχείο στην οικονομία, στη ζωή. Αυτή η νομιμοποίηση, που εκφράζεται συγκεκριμένα στο παράδειγμα του χειρόμυλου, επεκτείνεται φυσικά και σε άλλα βασικά είδη του νοικοκυριού, όπως π.χ. γεωργικά εργαλεία, ζώα εργασίας κ.λπ. κ.λπ., αν και ο νομοθέτης δεν μιλά ευθέως για αυτό (πρβλ. Ιώβ 24:3). Σε περίπτωση ποινής του οφειλέτη και η ληφθείσα εξασφάλιση είναι ανεπαρκής για την αποπληρωμή του δανείου, ο δανειστής έχει ασφάλεια σε όλη την περιουσία του οφειλέτη - κινητή και ακίνητη. Ο νομοθέτης δεν το λέει ευθέως, αλλά αυτό προϋποτίθεται σαφώς από τις νόμιμες προϋποθέσεις για την αποξένωση της κατοχής. Αν η κύρια προϋπόθεση για αυτό το κοινωνικό φαινόμενο φαίνεται να είναι η εξαθλίωση (Λευιτ. 25:25 και 39), τότε, σύμφωνα με τη συνηθισμένη λογική, η κατάστασή του θα μπορούσε να είναι και μια ποινή για τις χρεωστικές υποχρεώσεις, ως μια από τις μορφές «φτώχειας». Το σύστημα των ενεχύρων, όπως παρουσιάστηκε παραπάνω, θα μπορούσε να αναπτύξει από τις χρεωστικές υποχρεώσεις ένα κοινωνικό κακό, που θα έπεφτε με όλο του το βάρος στα φτωχά μέλη του κράτους. Αλλά δεν μπορούσε να γίνει έτσι χάρη στον σοφό νόμο με τον οποίο ο νομοθέτης περιόρισε τον τομέα των σχέσεων χρέους. Στον τομέα των σχέσεων χρέους, εισήγαγε έναν θεοκρατικό θεσμό που είχε σχεδιαστεί για να αποκαθιστά περιοδικά την κανονική σχέση μεταξύ των μελών του θεοκρατικού κράτους, η οποία είχε διαταραχθεί από τις φυσικές οικονομικές συνθήκες. Αυτός είναι ο θεσμός του έτους της συγχώρεσης που ήδη αναφέρθηκε παραπάνω. «Το έβδομο έτος θα συγχωρήσετε», λέει ο νόμος (Δευτ. 15:1). Έχει ήδη ειπωθεί παραπάνω ότι αυτό το «έβδομο έτος» συμπίπτει με το έτος του Σαββάτου. Ας προχωρήσουμε τώρα στην ανάλυση των ιδιαίτερων ορισμών αυτού του νόμου και υποδεικνύοντας τη θεοκρατική και κοινωνικοοικονομική σημασία του. Έχοντας ανακοινώσει λακωνικά τη θέσπιση έτους συγχώρεσης, ο νομοθέτης εξηγεί αμέσως την ουσία αυτής της ίδρυσης. «Σε αυτό συνίσταται η συγχώρεση, λέει ο νόμος, ώστε κάθε πιστωτής που έχει δανείσει στον πλησίον του να συγχωρεί το χρέος (κυριολεκτικά: αδυνατίζει το χέρι του) και να μην εισπράττει από τον πλησίον του ή (στα εβραϊκά - και) από τον αδελφό του· γιατί η συγχώρεση (απαλλαγή, χαλάρωση, remissio) έχει κηρυχτεί για χάρη του Κυρίου». Αυτό είναι το κείμενο αυτού του περίφημου, απαράμιλλου στην ιστορία της νομοθεσίας, του Μωσαϊκού Νόμου για τη διαγραφή χρεών. Το άμεσο νόημα του νόμου, όπως φαίνεται εκ πρώτης όψεως στο παρατιθέμενο (συνοδικό) κείμενο, είναι προφανώς ότι τον έβδομο χρόνο έπρεπε να γίνει πλήρης διαγραφή χρεών, άνευ όρων τερματισμός του δικαιώματος του πιστωτή να απαιτήσει από τον οφειλέτη το ποσό που του δανείστηκε, με μια λέξη, την πλήρη διακοπή όλων των χρεωστικών σχέσεων μεταξύ τους 662. Αλλά κατανοητό έτσι, αυτός ο νόμος είναι τόσο υψηλός και τόσο ασυνεπής με τη σύγχρονη εμπορική δικαιοσύνη μας που παραμένει εντελώς ακατανόητος για τους περισσότερους από τους νεότερους ερευνητές του νόμου του Μωσαϊκού, οι οποίοι προσπαθούν επομένως να του δώσουν ένα διαφορετικό νόημα, δηλαδή ότι η συγχώρεση δεν συνίστατο στην άνευ όρων τερματισμό του δικαιώματος του δανειστή να απαιτήσει από τον οφειλέτη στο επτά έτος, αλλά μόνο κατά τη διάρκεια αυτού του δικαιώματος. που ο δανειστής ανέλαβε πάλι τα δικαιώματά του και πάλι μπορούσε να απαιτήσει από τον οφειλέτη το ποσό που είχε δανειστεί. Έτσι εξηγούν αυτόν τον νόμο ο Michaelis, ο Salschutz και άλλοι ερευνητές της μωσαϊκής νομοθεσίας. Η βάση μιας τέτοιας κατανόησης είναι συνήθως οι συλλογισμοί του Μιχαηλή, σύμφωνα με τον οποίο «η πλήρης άφεση των χρεών τον έβδομο χρόνο, αφενός, θα έκανε τη φτώχεια εύκολη τέχνη και θα έδινε υπερβολικά την τεμπελιά και την τεμπελιά και, αφετέρου, για εκείνον που μπορούσε να δανείσει, ούτως ή άλλως, θα χρησίμευε ως επαρκής και δίκαιος λόγος να αρνηθεί ο αιτών». «Τι φοβερός δεσποτισμός», αναφωνεί ο Μιχαηλής, όχι για έναν τύραννο, αλλά για πολλές χιλιάδες, όλοι όσοι φορούν μόνο σκισμένο κοστούμι, θα βάραιναν τους πλούσιους! Δεν θέλω καν να μιλήσω για δικαιοσύνη: ο καθένας θα το καταλάβει μόνος του αν τεθεί σε τέτοια θέση που αύριο πρέπει να καταστραφούν όλες οι υποχρεώσεις του χρέους και σήμερα ήρθε σε αυτόν ένας φτωχός για να του ζητήσει δάνειο, τον οποίο ο νόμος απαγορεύει να αρνηθεί υπό τον φόβο ότι θα θεωρηθεί τσιγκούνης και άσπλαχνος. Ρωτάω μόνο: ποιο κράτος θα μπορούσε να αντέξει ένα τέτοιο δικαίωμα; Ποιος θα είχε την επιθυμία να αποκτήσει και να γίνει πλούσιος αν έπρεπε να φορολογείται κάθε επτά χρόνια από κάθε φτωχό; Ένας πλούσιος σίγουρα θα αναγκαζόταν είτε να εγκαταλείψει (και όσο πιο γρήγορα τόσο το καλύτερο) τη χώρα όπου υπάρχουν τέτοιοι άδικοι νόμοι, είτε να παριστάνει τον φτωχό, όπως συμβαίνει σε δεσποτικά κράτη, όπου ένας άπληστος δεσπότης, με κάθε λογής προσχήματα, προσπαθεί να οικειοποιηθεί τον πλούτο των πλουσίων.»663 Όμως, όπως γίνεται εύκολα αντιληπτό, αυτές οι σκέψεις προέρχονται από μια εσφαλμένη οπτική γωνία για το θέμα. Όλοι οι επώνυμοι ερευνητές βλέπουν τον υπό μελέτη νόμο από μια σύγχρονη σκοπιά, εφαρμόζουν σε αυτόν την κλίμακα των συνηθισμένων κοινωνικών μας σχέσεων και χάνουν τα μάτια τους από τα αιχμηρά χαρακτηριστικά του κοινωνικού συστήματος του Μωσαϊκού κράτους. Από εδώ προέρχεται η φαινομενική αδικία του - το ίδιο φαινόμενο που έχουμε ήδη σημειώσει όταν λάβαμε υπόψη τον μωσαϊκό νόμο της μη επιβάρυνσης της ανάπτυξης. Για να κρίνει κανείς τη δυνατότητα ή την αδυναμία άμεσης κατανόησης του εν λόγω νόμου, πρέπει να λάβει υπόψη του τις ιδιαιτερότητες της ηθικής κατάστασης και του κοινωνικοοικονομικού συστήματος της ισραηλινής κοινωνίας. Τα ανώμαλα φαινόμενα που απεικονίζει ο Μιχαήλης με ζοφερά χρώματα, τα οποία υποτίθεται ότι θα μπορούσαν να προκύψουν από τον νόμο περί διαγραφής χρεών, υποδηλώνουν τέτοια ακραία αποθάρρυνση που δεν επιτρέπεται σε νέους που μόλις πέρασαν από ένα δύσκολο εκπαιδευτικό σχολείο που τους ξαναζωντάνεψε (σε μια περιπλάνηση σαράντα ετών στην έρημο). Περαιτέρω, υποθέτουν έναν τέτοιο κοινωνικό διαχωρισμό των φτωχών από τους πλούσιους, μια τέτοια εχθρική αντίθεση μεταξύ τους, κάτι που είναι και πάλι ασυνήθιστο για το κοινωνικο-οικονομικό σύστημα του Μωσαϊκού κράτους. Είναι αλήθεια ότι η νομοθεσία του Μωσαϊκού επιβεβαιώνει θετικά την αναπόφευκτη ύπαρξη των φτωχών 664, αλλά κοινωνικοί νόμοι στοχεύουν στην πιθανή αποτροπή της ανάπτυξης της φτώχειας και την υποθετική έκφραση του νόμου για την πιθανότητα της ανυπαρξίας των φτωχών (Δευτ. 15:4) παρέχουν επαρκείς λόγους για το συμπέρασμα ότι η φτώχεια ήταν ένα εξαιρετικό φαινόμενο στο Μωσαϊκό κράτος. κυριάρχησε η ευημερία. Σε αυτή την περίπτωση, η υπόθεση του Μιχαηλή ότι χιλιάδες αδίστακτα, άπληστα κουρέλια πέφτουν πάνω στον δύστυχο πλούσιο δεν έχει πλέον καμία βάση. Εάν λάβουμε περαιτέρω υπόψη τον κοινοτικό χαρακτήρα της αυτοδιοίκησης και του κοινωνικού συστήματος, στο οποίο το άτομο βρίσκεται πάντα κάτω από λίγο ή πολύ ισχυρό έλεγχο της κοινωνίας, που μπορεί να καθορίσει με κατά προσέγγιση ακρίβεια την ηθική και οικονομική κατάσταση του ατόμου, τότε η αναίδεια ενός νωθρού που περιμένει να βιοποριστεί δανειζόμενος από τους πλούσιους χωρίς επιστροφή, δεν θα υπάρχει πάντα ο κατάλληλος τόπος. Έτσι, από αυτή την οπτική γωνία, ένας νόμος για την άνευ όρων διαγραφή του χρέους δεν φαίνεται αδύνατος - με την κοινωνική έννοια. Αν στραφούμε τώρα στη θετική μελέτη του νόμου για τη διαγραφή χρεών, τότε στα στοιχεία του υπάρχουν πολλά στοιχεία για την άμεση κατανόησή του. Καταρχάς, ο έντονος, λακωνικά επίσημος τόνος του νόμου καθιστά αμέσως σαφές ότι εδώ δεν μιλάμε για κάποιο συνηθισμένο νόμο (άλλωστε θα ήταν τέτοιο αν εννοούνταν με την έννοια της αναβολής πληρωμών για ένα χρόνο σε περίπτωση που δεν καλλιεργούνταν ή δεν έσπερναν τα χωράφια), αλλά για έναν έκτακτο νόμο που φέρει τη φωτεινή σφραγίδα του θεοκρατισμού. «Τον έβδομο χρόνο κάντε συγχώρεση». Αυτή η υποτιθέμενη μοναδικότητα του νόμου, που δεν συνάδει με τις ιδιοτελείς τάσεις των ιδιοκτητών ακινήτων, χρησίμευσε ως επαρκές κίνητρο για να τους απευθυνθεί ο νομοθέτης με μια ειδική προτροπή να μην αρνηθούν τους αιτούντες δάνειο. «Αν έχεις έναν από τους αδελφούς σου φτωχό, μη σκληρύνεις την καρδιά σου και μην κλείσεις το χέρι σου στον φτωχό αδελφό σου· αλλά άνοιξε το χέρι σου σε αυτόν και δάνεισέ του, ανάλογα με τις ανάγκες του, ό,τι χρειάζεται» (Δευτ. 15:7, 8). Εν όψει όμως των διαφορών στην κατανόηση του εν λόγω νόμου, είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτο το ακόλουθο απόσπασμα του νόμου: «Προσέχετε μήπως μπει στην καρδιά σας μια άνομη σκέψη: πλησιάζει το έβδομο έτος, το έτος της συγχώρεσης· και για να μην γίνει το μάτι σας αγενές στον φτωχό αδελφό σας και να μην τον αρνηθείτε· γιατί θα φωνάξει στον Κύριο, 5. Αυτή η επίμονη πεποίθηση του νομοθέτη προς τους πλούσιους να μην αρνούνται στους φτωχούς ένα ζητούμενο δάνειο εν όψει του έβδομου έτους υποδηλώνει όσο το δυνατόν πιο ξεκάθαρα το αληθινό νόημα του νόμου για την άνευ όρων διαγραφή χρεών. Μάλιστα, ποια επαρκή βάση θα υπήρχε για να απευθύνει ο νομοθέτης ειδική, επίμονη παραίνεση στους δανειστές να μην αρνηθούν το ζητούμενο δάνειο, εάν η διαγραφή χρεών συνίστατο σε απλή αναβολή της απαίτησής τους για έβδομο χρόνο; Ποιο επαρκές κίνητρο θα είχε η έκφραση του νόμου: «και όταν του δίνεις, η καρδιά σου να μη λυπάται» (Δευτ. 15:10); Εάν ο νόμος της συγχώρεσης συνίστατο σε απλή αναβολή της απαίτησης για το έβδομο έτος, τότε δεν θα υπήρχε λόγος να φοβάται ο πιστωτής το έβδομο έτος, αφού κατά το έβδομο έτος του Σαββάτου, το κεφάλαιο έπρεπε ούτως ή άλλως να παραμείνει αχρησιμοποίητο, ενόψει της νομιμοποιημένης ειρήνης της γης, και επομένως δεν θα μπορούσαν να υπάρχουν επαρκή κίνητρα για να το απαιτήσει από τον οφειλέτη. Ως εκ τούτου, κάθε φόβος και λύπη θα ήταν ακατανόητα και άσκοπα. Έτσι, φόβος και θλίψη θα μπορούσε να προκληθεί μόνο από την πλήρη διαγραφή των χρεών στον έβδομο χρόνο. Αλλά ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση, αυτοί οι φόβοι και η θλίψη θα μπορούσαν να προκύψουν όχι ως αποτέλεσμα της θλιβερής θέσης του πλούσιου, που απεικονίζει ο Μιχαήλης, στην οποία τοποθετήθηκε με αυτόν τον νόμο, αλλά ως αποτέλεσμα της μοχθηρής αγάπης της απληστίας, λόγω της οποίας τον επιβάρυνε ο νόμος, που εξυπηρετεί το δημόσιο καλό και αντιπροσωπεύει μια νόμιμη έκφραση φιλανθρωπίας και φιλανθρωπίας που υποφέρει από τους παχύσαρκους. Για να κατανοήσει κανείς πλήρως το νόημα αυτών των νουθεσιών, την αστική δικαιοσύνη των αιτημάτων τους, πρέπει να λάβει υπόψη του την ουσία της θεώρησης του καθήκοντος της μωσαϊκής νομοθεσίας. Το χρέος, σύμφωνα με αυτή τη νομοθεσία, είχε αποκλειστικά κίνητρο τη φτώχεια και ένα δάνειο θεωρούνταν ως μια μορφή φιλανθρωπίας, ή ακόμα και ως ελεημοσύνη, για την οποία υποσχέθηκε ανάλογη ανταπόδοση. «Γι' αυτό, ο Κύριος ο Θεός σου θα σε ευλογήσει», λέει ο νομοθέτης, σε όλα τα έργα σου και σε ό,τι γίνεται με τα χέρια σου» (Δευτ. 15:10) Το νόημα των νουθεσιών σε αυτή την περίπτωση θα είναι να μην αρνηθείς την ωφέλεια στον άπορο, ακόμη κι αν παραμείνει, χάρη στην καθιέρωση του έτους της συγχώρεσης, που δεν ανταμείβεται από τον ευεργετημένο. Είναι ελαφρώς διαφορετικός χαρακτήρας, που προφανώς υποδηλώνει ανταμοιβή, δώρο, επιστροφή όσων ελήφθησαν, και επομένως, ενόψει του έτους συγχώρεσης που πλησιάζει, προφανώς δικαιολογεί τη θλίψη και τον φόβο του δανειστή που δανείζει χωρίς την ελπίδα να λάβει το δεδομένο ποσό. Αλλά στην ουσία, αυτή η αιτιολόγηση δεν έχει επαρκή βάση. Εάν ο πιστωτής έδινε δάνεια πολύ πριν από το έτος συγχώρεσης, τότε, φυσικά, το δάνειο έλαβε τη νομική μορφή της υποχρέωσης χρέους, δίνοντας στον δανειστή το δικαίωμα να απαιτήσει από τον οφειλέτη το ποσό που δανείστηκε από αυτόν για πέντε έως έξι χρόνια και, επομένως, ανάλογα με την προϋπόθεση της περιόδου αποπληρωμής, ο δανειστής, σε περίπτωση ποινής ή εσκεμμένης αποφυγής οφειλής, θα μπορούσε να επιτύχει τη σκόπιμη αποφυγή του χρέους. Αλλά το δάνειο έλαβε τη μορφή φιλανθρωπίας όταν συνήφθη πριν από το έτος της συγχώρεσης και, αν κρίνουμε από την οικονομική κατάσταση του δανειολήπτη, δεν αποτελούσε εγγύηση πληρωμής. Σε αυτή την περίπτωση, φυσικά, ο δανειστής θα μπορούσε να δει απευθείας το δάνειο ως μια μορφή φιλανθρωπίας και να αναλογεί το μέγεθός του με την καλή διάθεση και την περιουσία του. Ωστόσο, τίποτα δεν απαγόρευε στον οφειλέτη, αν είχε βελτιώσει την κατάστασή του χάρη στο δάνειο, να ανταμείψει τον δανειστή ή να εξοφλήσει το δάνειο ακόμη και μετά από ένα χρόνο συγχώρεσης. Έτσι, σε δημόσιους και αστικούς όρους δεν υπάρχουν εμπόδια για την άμεση κατανόηση του νόμου για τη διαγραφή χρεών. Υπάρχουν ακόμη λιγότερα εμπόδια σε μια τέτοια κατανόηση του νόμου με θεοκρατικούς όρους. Αντίθετα, από αυτή την άποψη ο νόμος λαμβάνει τη μεγαλύτερη επιβεβαίωση και την υψηλότερη σημασία του. Η ουσία της θεοκρατικής αρχής σε κοινωνικοοικονομικούς όρους ήταν να αντικρούσει τη φυσική-οικονομική αρχή της ανάπτυξης, η οποία έχει μια συνεχή τάση να παραβιάζει την κοινωνικοοικονομική ισότητα, και, επομένως, να διατηρήσει αυτή την ισότητα και σε περίπτωση παραβίασης να την αποκαταστήσει. Οι υποχρεώσεις του χρέους είναι προϊόν κοινωνικο-οικονομικής ανισότητας, προϊόν φυσικής οικονομικής ανάπτυξης, και επομένως οι ίδιες έρχονται σε σύγκρουση με τη θεοκρατική αρχή. Η δράση της θεοκρατικής αρχής στην περίπτωση αυτή θα πρέπει να εκφράζεται, όπως πάντα, στην επιθυμία αποκατάστασης της ισότητας και, κατά συνέπεια, εξάλειψης της ανισότητας και όλων των συνεπειών της, που περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, χρέους. Το χρέος, λοιπόν, ως ανώμαλο φαινόμενο από τη σκοπιά του θεοκρατισμού, τη στιγμή του πλήρους θριάμβου του θεοκρατισμού (το έτος της συγχώρεσης), αν δεν είχε εξοφληθεί προηγουμένως, έπρεπε να υπομείνει πλήρη εξόφληση ή συγχώρεση. Η επίδραση του έτους συγχώρεσης επεκτάθηκε φυσικά σε κάθε είδους χρεωστικές υποχρεώσεις. Κατά συνέπεια, τα χρέη με τη σωστή έννοια συγχωρήθηκαν και οι εξασφαλίσεις που είχαν ληφθεί για την εξασφάλιση του δανείου επιστράφηκαν. Αλλά πιθανώς η συγχώρεση δεν επεκτάθηκε σε τέτοια αντικείμενα που ήταν με τον δανειστή όχι μόνο ως εγγύηση, αλλά είχαν ήδη περιέλθει σε αυτόν ως πληρωμή χρέους, επομένως, νόμιμα έγιναν ιδιοκτησία του. Αυτό περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, οικόπεδα που έχουν ήδη εισπραχθεί νομίμως για πληρωμή οφειλής. Το συμπέρασμα αυτό προκύπτει λογικά από το γεγονός ότι το καταβεβλημένο χρέος δεν υπόκειται πλέον στο έτος της συγχώρεσης, διαφορετικά θα έπρεπε να παραδεχτεί κανείς την αταίριαστη ιδέα ότι κατά το έτος της συγχώρεσης ο δανειστής ήταν υποχρεωμένος να συγχωρήσει το ήδη πληρωμένο χρέος και, ως εκ τούτου, να επιστρέψει στον οφειλέτη το ποσό που του αφαιρέθηκε για την αποπληρωμή του δανείου. Τα οικόπεδα που είχαν ληφθεί για πληρωμή χρεών υπάγονταν σε ειδικούς ειδικούς νόμους, σύμφωνα με τους οποίους τα οικόπεδα επιστρέφονταν στον πρώτο ιδιοκτήτη κατά το ιωβηλαίο έτος. Ο Μωσαϊκός νόμος διακρίνεται από τον ίδιο ύψιστο θεοκρατικό χαρακτήρα σε όλα τα άλλα διατάγματα, από τα οποία μόνο τα πιο εξέχοντα αναφέρονται λεπτομερέστερα εδώ. Συμπερασματικά, μπορούμε να κάνουμε μια γενική περιγραφή της μωσαϊκής νομοθεσίας ως ένα ολόκληρο σύστημα εμποτισμένο με το πνεύμα της θείας αλήθειας και σοφίας. Κεφάλαιο 55. Γενικός χαρακτήρας της Μωσαϊκής νομοθεσίας και συμπέρασμα Η μωσαϊκή νομοθεσία, όντας θαυματουργή και εξαιρετική στον ίδιο τον τρόπο της εξωτερικής της επικοινωνίας, είναι ακόμη πιο θαυματουργή ως προς τον ιστορικό σκοπό και την ουσία της. Ο σκοπός του είναι απόλυτα συνεπής με την ιδιαίτερη θέση του λαού του Ισραήλ στην ιστορία. Αυτός ο λαός, ανάμεσα σε όλα τα έθνη, επιλέχθηκε από τον Θεό ως φορέας μεγάλων ιστορικών αρχών, οι οποίες στη συνέχεια θα εξαπλωθούν σε όλη την ανθρωπότητα. Μετά την πτώση του ανθρώπου, η αμαρτωλότητα και η εξαχρείωση κυριάρχησαν σε όλη την ανθρωπότητα, έγιναν η κύρια κινητήρια αρχή όλης της ζωής του, διείσδυσαν σε όλους τους θεσμούς και τις σχέσεις του, έτσι ώστε τα υγιή έμβρυα της αληθινής ανάπτυξης, που στη δημιουργία ήταν η βάση της ζωής και της δραστηριότητάς του, έσβησαν σχεδόν τελείως. Η ανάπτυξη της ανθρωπότητας, που ξεκίνησε προς τη λάθος κατεύθυνση, φυσικά δεν μπορούσε να την οδηγήσει στον στόχο του προορισμού της, αλλά σταδιακά απομακρύνθηκε όλο και περισσότερο από αυτήν, μειώνοντας συνεχώς την ποσότητα του καλού και της δικαιοσύνης και, αντίθετα, αυξάνοντας συνεχώς την ποσότητα του κακού και της αναλήθειας. Σε μια τέτοια τάξη πραγμάτων, ο στόχος της παγκόσμιας ιστορίας δεν θα είχε πραγματοποιηθεί ποτέ. Άνθρωποι αυτής της κατεύθυνσης, στους οποίους, λόγω της διαφθοράς των φυσικών δυνάμεων και ικανοτήτων, οι φυσικές ικανότητες υπερίσχυσαν έναντι των πνευματικών, παραδίδονταν όλο και περισσότερο στη ροή της φυσικά αμαρτωλής τάξης, σε αυτήν έβρισκαν την καλύτερη ικανοποίηση των διεφθαρμένων επιδιώξεών τους. Το αποτέλεσμα μιας τέτοιας εξέλιξης θα ήταν η πλήρης καταστολή των ευγενέστερων και υψηλότερων δυνάμεων του ανθρώπινου πνεύματος, η απεριόριστη κυριαρχία της ωμής βίας, ο ανελέητος εγωισμός, η πλήρης διαστρέβλωση των ανθρώπινων σχέσεων, όπου η αυθαιρεσία θα έπαιρνε τη θέση της δικαιοσύνης, η καταπίεση των αδυνάτων από τους δυνατούς - στο τέλος, η ανθρωπότητα θα έφτανε σε ακραίο βαθμό η διαφθορά. Η περίπτωση των αρχαίων λαών, όπου, με πλήρη διαστροφή των θρησκευτικών, ηθικών και κοινωνικών αντιλήψεων, ακόμη και οι νόμοι συνέβαλαν στην περαιτέρω διαφθορά, αυξάνοντας την αδικία, χρησιμεύοντας ως μέσο καταπίεσης των αδυνάτων και των φτωχών. Εν τω μεταξύ, ο απώτερος στόχος της κοσμοϊστορικής εξέλιξης - η συμφιλίωση με τον Θεό και η σταδιακή αποκατάσταση της πρωτόγονης κατάστασης, θα έπρεπε να είχε πραγματοποιηθεί, εκτός και αν η ανθρωπότητα επρόκειτο να χαθεί ηθικά στο τέλος. Για την πραγματοποίηση αυτού του μεγάλου στόχου, επιλέχτηκε ο Ισραηλινός λαός, ο οποίος, ακόμη και στους προγόνους του, διακρίθηκε για τη μεγαλύτερη ικανότητα διατήρησης αληθινών αντιλήψεων, υγιή έμβρυα αληθινής ανάπτυξης και για τη μεγαλύτερη ηθική ενέργεια, που του έδωσε την ευκαιρία να πολεμήσουν ενάντια στο παγκόσμιο κυρίαρχο κακό, όπως φαίνεται από την ιστορία του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ και των άλλων λαών Ιεβαΐδων. Είχε ήδη συναφθεί μια συμμαχία με τον Αβραάμ (Γέν. 17:7, κ.λπ.) με στόχο τη διατήρηση της αληθινής θρησκείας και, γενικά, των θεμελίων της αληθινής ανάπτυξης, αλλά εκεί ένας τέτοιος στόχος δεν είχε ακόμη εκφραστεί πλήρως. Αυτό το σωματείο έλαβε πλήρη καθαγιασμό και εδραίωση κατά τη στιγμή της νομοθεσίας. Εδώ έγινε η πανηγυρική εκλογή του ισραηλινού λαού ως φορέα των μεγάλων αληθειών της κοσμοϊστορικής εξέλιξης. «Θα είσαι», είπε ο Ιεχωβά στον λαό του Ισραήλ, «η κληρονομιά μου ανάμεσα σε όλα τα έθνη· θα είσαι για μένα ένα βασίλειο ιερέων και ένα άγιο έθνος» (Εξ. 19:5 και 6). Αυτός είναι ένας νομικός ορισμός της θέσης του ισραηλινού λαού στην ιστορία. Από εδώ γίνεται ξεκάθαρος ο σκοπός του. Έπρεπε, σε αντίθεση με την επικρατούσα αρχή της αμαρτωλής, ανώμαλης ανάπτυξης, να αντιπροσωπεύει τον κανόνα της αληθινής ανάπτυξης, να κρατά μέσα του τους σπόρους αυτής της εξέλιξης, να τους καλλιεργεί και, ει δυνατόν, να τους διαδίδει στον περιβάλλοντα κόσμο - για να είναι, σύμφωνα με τα λόγια του προφήτη, φάρος για τα έθνη (Ησ. 42:6). Επομένως, ό,τι ήταν άγιο, δίκαιο και ανθρώπινο, που δεν είχε θέση στον παγανιστικό κόσμο, έπρεπε να βρει αναγνώριση και εκπλήρωση σε αυτό. Σε αντίθεση με τις ακατέργαστες αρχές του παγανιστικού κόσμου, που συνίστατο στην επικράτηση των σαρκικών δυνάμεων έναντι των πνευματικών, η πνευματική αρχή θα έπρεπε να κυριαρχήσει εδώ, ο απεριόριστος εγωισμός θα έπρεπε να είχε περιοριστεί στην αναγνώριση της ισότητας ενός άλλου προσώπου, η αδικία έπρεπε να δώσει τη θέση του στον ύψιστο νόμο της αλήθειας. Η ιστορία του ισραηλινού λαού αντιπροσωπεύει την κυριαρχία τέτοιων αρχών. Όμως αυτές οι αρχές δεν τις δημιούργησε ο ίδιος, του δόθηκαν νομοθετικά. Κατά συνέπεια, μπορούσε να εκπληρώσει τον προαναφερθέντα σκοπό του μόνο με την αποδοχή και την εφαρμογή του νόμου, ενσωματώνοντας τις αρχές του σε όλες τις μορφές της ζωής του. Αυτή είναι η ουσία της διαθήκης ή της ένωσης μεταξύ του Θεού και του λαού του Ισραήλ. Σύμφωνα με έναν τέτοιο στόχο του σωματείου, η νομοθεσία, ως κύριο μέσο της ένωσης, αντιπροσωπεύει την αντίστοιχη ουσία και περιεχόμενο. Από την εσωτερική της φύση, η νομοθεσία είναι εντελώς θεοκρατική. Δεν είναι τόσο από την προέλευσή του όσο από τον σκοπό και την ουσία του. Υπάρχουν δύο όψεις στον βιβλικό θεοκρατισμό. Η μία πλευρά, την οποία οι ερευνητές συνήθως εκφράζουν ως πλήρη έκφραση του θεοκρατισμού, είναι ότι ο Ιεχωβά έχει ειδική σχέση με τον ισραηλινό λαό, είναι ο βασιλιάς του και σύμφωνα με αυτή τη θέση «ενώνει μέσα του όλες τις κρατικές σχέσεις», όντας άμεσα ή έμμεσα μέσω των οργάνων του - ειδικοί εκλεγμένοι εκπρόσωποι - νομοθέτης, δικαστής, ηγέτης 665, κ.λπ. Υπό αυτή την έννοια, ο θεοκρατισμός είναι ένα γενικό φαινόμενο για μια ορισμένη περίοδο της ιστορικής εξέλιξης των λαών (που διαφέρει μόνο στον βαθμό αλήθειας ή ψεύδους) και επομένως δεν αντιπροσωπεύει τίποτα το ιδιαίτερο, χαρακτηριστικό αποκλειστικά του εκλεκτού λαού. Σε σχέση με αυτόν τον λαό, ιδιαίτερη σημασία έχει η άλλη πλευρά του θεοκρατισμού - εσωτερική και, θα έλεγε κανείς, φιλοσοφική. Καθορίζεται από την προαναφερθείσα ιδιαίτερη θέση του ισραηλινού λαού στην παγκόσμια ιστορία. Ο Ιεχωβά τον επέλεξε για να τον κάνει θεματοφύλακα των αρχών της αληθινής φυσιολογικής ανάπτυξης, που δεν βρήκε θέση στην υπόλοιπη ανθρωπότητα, η οποία είχε πλήρως παραδοθεί στις αρχές της φυσικής αμαρτωλής ανάπτυξης. Αυτές οι αρχές, έχοντας διεισδύσει στη συνείδηση ​​και τη ζωή του εκλεκτού λαού, σύμφωνα με την ιδέα του θεοκρατισμού, έπρεπε να αναπτύξουν το ιστορικό έδαφος στο οποίο θα μπορούσαν να αναπτυχθούν και να διατηρηθούν καλύτερα οι μεγάλες αλήθειες που υποτίθεται ότι θα οδηγούσαν την ανθρωπότητα στην εκπλήρωση του πεπρωμένου της. Επομένως, ο Ιεχωβά, με την ένωσή του με τον εκλεκτό λαό, τους έβγαλε από τον κύκλο της φυσικής αμαρτωλής ανάπτυξης, τους απελευθέρωσε από την επιρροή των σκοτεινών ιστορικών δυνάμεων και τους έδωσε το νόμο της αγιότητας, εκπληρώνοντας τον οποίο οι άνθρωποι μπορούσαν πραγματικά να εκπληρώσουν την κοσμοϊστορική αποστολή που τους είχε ανατεθεί. Αυτός ο νόμος της αγιότητας αντιπροσωπεύει θεμελιωδώς όλα τα στοιχεία που υποστηρίζουν την παρουσιαζόμενη κατανόηση του εσωτερικού νοήματος της βιβλικής θεοκρατίας. Η νομοθεσία του Μωσαϊκού στις γενικές της αρχές αντιπροσωπεύει πραγματικά τον κανόνα της αληθινής ανθρώπινης ανάπτυξης, που από μόνη της θα μπορούσε να οδηγήσει την ανθρωπότητα στην εκπλήρωση του σκοπού της και στην οποία ανήλθε η νομοθετική σοφία κανενός από τους σοφούς του αρχαίου κόσμου. Αυτή η ιδέα αποδεικνύεται πιο ξεκάθαρα από το αξιοσημείωτο φαινόμενο ότι ακόμη και στη σύγχρονη εποχή, η νομοθετική σοφία ή η κρατικονομική επιστήμη στην προοδευτική ανάπτυξή της, που πραγματοποιείται σε ανεξάρτητη βάση επιστημονικής έρευνας, στα καλύτερα της αποτελέσματα δεν αντιπροσωπεύει τίποτα περισσότερο από μια προσέγγιση στις αρχές της μωσαϊκής νομοθεσίας. Ό,τι καλύτερο επιδιώκουν οι τελευταίες κοινωνιολογικές επιστήμες και αυτό που θεωρούν ότι είναι ο καλύτερος καρπός τους στον καθορισμό του κανόνα στις κοινωνικές σχέσεις - όλα αυτά περιείχαν τις αρχές της νομοθεσίας του Μωσαϊκού και στις περισσότερες περιπτώσεις πραγματοποιήθηκαν στην πρακτική της πολιτειακής-κοινωνικής ζωής του Μωσαϊκού κράτους. Αυτή η άποψη βρίσκει πλήρη επιβεβαίωση στον προσδιορισμό της σχέσης του Μωσαϊκού νόμου με την κατάσταση της κοινωνικής και πολιτειακής ζωής στην παρούσα εποχή. Στον Μωσαϊκό Νόμο, λέει ένας βαθύς ερευνητής του 666, με έκπληξη συναντάμε πολλά από τα πιο σημαντικά ερωτήματα που αφορούν την εποχή μας, τα οποία απειλούν να κλονίσουν ολόκληρο το σύστημα της πολιτειακής και κοινωνικής μας ζωής που έχει εδραιωθεί εδώ και αιώνες, στο οποίο η σύγχρονη επιστήμη είναι μπερδεμένη, και τα οποία όμως στον Μωσαϊκό Νόμο βρήκε την ικανοποιητική τους λύση στην ειρηνική σοφία νομοθεσία. Υπάρχουν πολλά σε αυτόν τον νόμο που είναι διδακτικό για την εποχή μας, και θα είχαμε προ πολλού εκμεταλλευτεί τις οδηγίες του, αν δίπλα στο ρωμαϊκό δίκαιο, με τα εκπληκτικά μεγαλοπρεπή καθήκοντά του και την αρμονική διευθέτησή του, αλλά ταυτόχρονα με τον ντροπαλό φορμαλισμό του, με τους σκληρούς οικογενειακούς νόμους του, που φέρουν την ανεξίτηλη σφραγίδα της δουλείας, που δεν την αναγνωρίζει και την ποδοπατούσε ο άνθρωπος. ευγενή, απλά χαρακτηριστικά της νομοθεσίας του Μωσαϊκού, η οποία, όπως αναγνωρίζουν ομόφωνα οι ερευνητές που έχουν εμβαθύνει στο περιεχόμενό της, διακρίνεται από ένα πραγματικά υψηλό και ελεύθερο πνεύμα». Αυτό το πνεύμα διεισδύει και εμψυχώνει όλες τις μορφές κοινωνικής ζωής του Μωσαϊκού κράτους, ξεκινώντας από την ίδια την πολιτειακή μορφή μέχρι τη μορφή των οικογενειακών σχέσεων. Έτσι ο ίδιος ερευνητής ομαδοποιεί και χαρακτηρίζει τις βασικές αρχές της πολιτειακής-κοινωνικής ζωής σύμφωνα με τον Μωσαϊκό Νόμο, λαμβάνοντας άλλωστε υπόψη τη σχέση τους με τις αρχές αυτής της ζωής στη σημερινή εποχή 667. Στην αρχαιότητα, για τους περισσότερους λαούς, το άτομο απορροφούνταν από το κράτος. Ακόμη και εκπρόσωποι της ύψιστης ανάπτυξης του ανθρώπινου πνεύματος, φιλόσοφοι, όπως π.χ. Ο Πλάτωνας δεν ανέβηκε στο επίπεδο να εκτιμά το άτομο με τη δική του αξιοπρέπεια, ανεξάρτητα από τη σχέση του με το κράτος, και ως εκ τούτου στις «ιδανικές κοινωνίες» του θυσίασε αυτόν και την οικογένειά του στο κράτος. Στον Μεσαίωνα, αντίθετα, το άτομο απέκτησε παράνομη κυριαρχία στο κράτος: ο καθένας, βασιζόμενος αποκλειστικά στα όπλα του, με ιπποτικό θαρραλέο, ανεξάρτητο πνεύμα, ακολούθησε το δικό του δρόμο. Αυτή η κατάσταση πραγμάτων είναι αφύσικη από την άποψη της αληθινής κοινωνιολογίας: και τα δύο είναι άκρα που δεν έχουν καμία δικαιολογία για τον εαυτό τους. Η αληθινή κοινωνιολογία βρίσκει τον κανόνα σε έναν τέτοιο συνδυασμό αυτών των άκρων, όπου κάθε άτομο ανήκει εξίσου στον εαυτό του και στην κοινωνία. Χρησιμοποιώντας την ελευθερία ο ίδιος, θα την συντόνιζε ταυτόχρονα με το νόμο, με την ελευθερία όλων. αποτελώντας μέρος του συνόλου, δεν απορροφήθηκε από αυτό, αλλά παρέμεινε ανεξάρτητος και, επιπλέον, βρισκόταν σε τέτοιες συνθήκες ζωής και δραστηριότητας που, παρέχοντας όλα τα μέσα για την επίτευξη προσωπικών στόχων, θα έφερνε ταυτόχρονα αυτούς τους προσωπικούς στόχους σε συμφωνία με τους στόχους ολόκληρης της κοινωνίας, ώστε η ικανοποίηση των πρώτων να είναι ταυτόχρονα και η ικανοποίηση των δεύτερων. Επί του παρόντος, οι άνθρωποι εργάζονται για την επίλυση ενός τέτοιου κοινωνικού προβλήματος, αλλά η ευτυχής λύση του παραμένει μόνο μια ευσεβής επιθυμία (pia desideria) των πολιτικών και κοινωνικών επιστημών. Στο μεταξύ, μια τέτοια λύση φαίνεται να είναι ήδη έτοιμη στο πολιτειακό-κοινωνικό σύστημα του Μωσαϊκού κράτους, αν και φυσικά υπό τη μορφή αρχαίων, πατριαρχικών σχέσεων, χαρακτηριστικών του διαχρονικά. Εδώ ο κύριος κόκκος των κοινωνικών μορφών είναι η «κοινότητα», στην οποία ολόκληρος ο λαός, μέσω των ηγετών του, βρήκε πλήρη έκφραση όλων των αναγκών και των απαιτήσεών του. κάθε μέλος βρήκε σε αυτό πλήρη προστασία και παροχή των δικαιωμάτων και των ελευθεριών του. Με την ισχυρή, οργανική της σύνδεση, η κοινότητα δεν απορρόφησε ούτε κατέστειλε την προσωπική ανεξαρτησία των μεμονωμένων μελών της, όπως συνέβαινε σε όλα τα αρχαία κράτη. Αντίθετα, χρησίμευσε για τη διασφάλιση αυτής της ανεξαρτησίας έναντι των παράνομων αξιώσεων ορισμένων μεμονωμένων μελών, πραγματοποιώντας έτσι τον κύριο στόχο της νομοθεσίας του Μωσαϊκού - τη μεγαλύτερη ανάπτυξη της αίσθησης ελευθερίας μεταξύ των ανθρώπων. Από εδώ προέρχεται το αξιοσημείωτο φαινόμενο που παρατηρείται στην ιστορία του ισραηλινού λαού: συχνά άγνωστα άτομα εμφανίζονταν ξαφνικά στο κεφάλι του λαού και γίνονταν ήρωες ιστορικών γεγονότων. Εδώ οι προφήτες - αυτές οι μεγάλες φιγούρες στην ιστορία του ισραηλινού λαού - βρήκαν την προστασία της ελευθερίας του λόγου και κατηγόρησαν ελεύθερα τις κακίες και τα εγκλήματα όχι μόνο των απλών ανθρώπων, αλλά ακόμη και των βασιλιάδων. Εδώ ένας ικανός άνθρωπος, ανεξάρτητα από την προηγούμενη θέση του, θα μπορούσε να αποκτήσει αμέσως ιστορική σημασία. ένας απλός αγρότης έγινε αρχηγός της πολιτοφυλακής και απελευθέρωσε τον λαό από την ξένη υποδούλωση. Αυτά τα γεγονότα θα ήταν εντελώς ακατανόητα για εμάς, θα ήταν ακατανόητο πώς ένα άτομο, ακόμη και μια γυναίκα, έγινε ξαφνικά η κεφαλή του λαού, έλαβε παγκόσμια αναγνώριση μεταξύ του λαού, αν δεν γνωρίζαμε τη δομή αυτού του ζωντανού κοινωνικού οργανισμού στον οποίο όλα τα μέλη είχαν μια οργανικά κανονική σχέση τόσο με το σύνολο όσο και μεταξύ τους. Φυσικά, μια τέτοια πατριαρχική λαϊκή εκπροσώπηση είναι πιο βολική σε έναν μικρό λαό παρά στα μεγάλα έθνη, αλλά για εμάς σε αυτήν την περίπτωση, η κύρια σημασία είναι η ιδέα αυτής της αναπαράστασης και όχι η εφαρμογή της στα σύγχρονα κράτη. Σε στενή σχέση με μια τέτοια βασική ιδέα του κοινωνικού συστήματος βρίσκονται και άλλοι θεσμοί του Μωσαϊκού κράτους, που εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο φιλοδοξίας για τις κοινωνικοπολιτικές επιστήμες. Αυτό περιλαμβάνει - την καθολική στράτευση, ως έκφραση της ισότιμης συμμετοχής όλων των μελών του κράτους στα σημαντικότερα γεγονότα της ζωής του. η απουσία ταξικών διαφορών και προνομίων, ως έκφραση της ισότητας όλων ενώπιον του νόμου και του κράτους. Η ιδέα της ισότητας στο κράτος του Μωσαϊκού βρήκε τόσο ευρεία εφαρμογή που ακόμη και οι ξένοι δεν αποκλείονταν από τη χρήση της σε ίση βάση με τα μέλη του κράτους. Αυτή η πολιτική ισότητα βρήκε ισχυρή υποστήριξη στην οικονομική ισότητα, στην ίση κατανομή των υλικών αγαθών. Αυτό το τελευταίο, μαζί με άλλους θεσμούς που στοχεύουν στη διατήρηση της οικονομικής ισότητας και την αποτροπή της παραβίασής της, είναι το πιο αξιοσημείωτο φαινόμενο γενικά στην ιστορία των ανθρώπινων κοινωνιών, και εν όψει του γεγονότος ότι πολλοί νομοθέτες μάταια προσπάθησαν να το καθιερώσουν, ακόμη και ως εμπειρία νομοθετικής σοφίας, έχει βαθύ ενδιαφέρον. Με βάση αυτό το κατεστημένο, το ανώμαλο φαινόμενο της εποχής μας - τα άκρα του πλούτου και της φτώχειας - δεν συνέβη και το τρομερό ζήτημα της εποχής μας - η εξάλειψη της ανάπτυξης της φτωχολογιάς, που απειλεί να κλονίσει και να ανατρέψει ολόκληρο το κοινωνικό σύστημα, βρήκε μια ευτυχή λύση. Στις κοινωνικές και οικογενειακές σχέσεις στο Μωσαϊκό κράτος εφαρμόστηκε και η αρχή της σύγχρονης κοινωνιολογίας - ισότητα φύλων και κανονικές σχέσεις γονέων και παιδιών. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτος είναι ο νομικός ορισμός του καθεστώτος των γυναικών. Εδώ δεν ήταν ανίσχυρη σκλάβα δεσπότη-συζύγου, δεν περιοριζόταν σε χαρέμι, αλλά θεωρούνταν πλήρης ερωμένη του σπιτιού μαζί με τον σύζυγό της, και ως εκ τούτου ήταν τόσο ανεξάρτητη όσο ο σύζυγός της, συμμετείχε ανοιχτά σε επίσημες συναντήσεις του λαού και ακόμη και σε πολιτικά γεγονότα - γενικά, απολάμβανε μια ελευθερία απαράμιλλη με τη σύγχρονη κοινωνιολογία στην Ανατολή. Και μια σειρά από αξιοσημείωτα γεγονότα από τη βιβλική ιστορία δείχνουν πόσο ευγενικά και με ποιο όφελος χρησιμοποίησαν αυτή την ελευθερία για το κράτος. Τέλος, η μωσαϊκή νομοθεσία είναι η μόνη στην Ανατολή που δεν γνωρίζει τη δουλεία με την ορθή έννοια (αρχαία και σύγχρονη) της λέξης - δουλεία, που ταπείνωσε την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, απέρριψε τη φυσική ισότητα των ανθρώπων, δημιούργησε από ανθρώπους ολόκληρες μάζες κάποιου είδους ενδιάμεσων πλασμάτων μεταξύ ανθρώπων και ζώων και γενικά αντιπροσώπευε πλήρη αδικία και κατάφωρη παραβίαση του ανθρώπου. Η θεϊκή ιδιοφυΐα του νομοθέτη μπόρεσε να ανεβάσει αυτό το επαίσχυντο φαινόμενο της δουλείας σε κανονικές, απαραίτητες υπηρεσιακές σχέσεις στη δημόσια ζωή, σχεδόν στο βαθμό που υπάρχουν τώρα. Όλα αυτά τα αξιόλογα για την εποχή τους δικαιώματα ατόμων και τάξεων του λαού, βρήκαν για τον εαυτό τους ισχυρό στήριγμα στο οικουμενικό δίκαιο, το οποίο επιτυγχανόταν με τα πιο απλά μέσα, όπως π.χ. δημόσια ανάγνωση του νόμου στις δημόσιες συνελεύσεις. Μια τόσο ευρεία νομική παιδεία εκείνη την εποχή έκανε όλα τα μέλη του λαού όχι μόνο ικανά να υπερασπιστούν τα δικαιώματά τους, αλλά και κατέστησαν δυνατή τη συγκρότηση και την ύπαρξη ενός καθαρά λαϊκού δικαστηρίου, μιας δίκης ενόρκων στην απλούστερη μορφή της. Ως εκ τούτου, η νομοθεσία του Μωσαϊκού, με δικαστικούς όρους, είναι ένας εκφραστής της αληθινής ανθρώπινης κρίσης. Από την αρχαιότητα μέχρι τον περασμένο αιώνα, αντιπροσωπεύει το μοναδικό παράδειγμα δικαστηρίου που δεν γνώριζε βασανιστήρια και γενικά σκληρές, επαίσχυντες εκτελέσεις. Η πλήρης αμεροληψία και η αυστηρότερη αφθαρσία ήταν το ύψιστο καθήκον και η αξιοπρέπεια αυτού του δικαστηρίου - επομένως και εδώ η νομοθεσία του Μωσαϊκού χρησιμεύει ως εκπρόσωπος ενός κανόνα που έχει αιώνια σημασία και ως εκ τούτου έχει υιοθετηθεί από τη σύγχρονη κοινωνιολογία. Με μια λέξη, όλες οι απαρχές αυτής της νομοθεσίας, στις γενικές ιδανικές εκφράσεις τους, είναι η ουσία των απαρχών της κανονικής ανάπτυξης των κοινωνικών σχέσεων και, ως εκ τούτου, διατηρούν και θα διατηρήσουν πάντα τη σημασία τους για τη σύγχρονη κοινωνιολογία. Από το παρουσιαζόμενο περίγραμμα των κύριων μορφών της νομοθεσίας του Μωσαϊκού, προκύπτει σαφώς ότι οι αρχές της νομοθεσίας του Μωσαϊκού αντιπροσωπεύουν πραγματικά τον κανόνα της αληθινής ανθρώπινης ανάπτυξης, όπως θα έπρεπε να είναι έτσι ώστε η ανθρωπότητα να εκπληρώσει τη μοίρα της, και επομένως υπό αυτή την έννοια είναι καθολικές 668. Αυτές οι αρχές εξακολουθούν να ζουν και αποτελούν τη βάση του σύγχρονου πολιτισμού, αν και ο τελευταίος δεν τις χρησιμοποιεί πάντα συνειδητά. Η ουσία της σύγχρονης πολιτιστικής ανάπτυξης έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι έχει απορροφήσει τις αρχές που διέπουν την ανάπτυξη της μωσαϊκής νομοθεσίας στην πνευματική χριστιανική τους μορφή, που τους έβγαλε από τη στενή μονόπλευρη εφαρμογή τους στη ζωή ενός κλειστού λαού. Στην πραγματικότητα, ο ευρωπαϊκός (ελληνορωμαϊκός) πολιτισμός είναι σημαντικός μόνο ως μια πρόσθετη δύναμη, που έθεσε μόνο τα υλικά θεμέλια για τον νεότερο πολιτισμό: και ό,τι είναι ανώτερο από την ύλη, στο οποίο εκφράζεται η κυριαρχία του πνεύματος - η κύρια κινητήρια δύναμη της αληθινής ανάπτυξης - όλα αυτά δανείζονται από τις αρχές του Μωσαϊκού νόμου, που, μεταξύ άλλων, υποδεικνύεται από την ηθική και νομική έννοια της Ευρώπης. Αυτή η καθολικότητα των αρχών της νομοθεσίας του Μωσαϊκού, που αποδείχθηκε ότι συμφωνεί πλήρως με το υψηλότερο επίπεδο θρησκευτικής κοσμοθεωρίας - τον Χριστιανισμό, ο οποίος τελικά αποκατέστησε σε όλη την ανθρωπότητα τις αρχές της αληθινής ανάπτυξης, αποδεικνύεται πιο ξεκάθαρα από τον προαναφερθέντα ρόλο τους στην παγκόσμια ιστορία, ως κανόνας μεταξύ του παγκόσμιου λάθους, που από μόνο του θα μπορούσε να οδηγήσει την ανθρωπότητα στην πραγματοποίηση του στόχου της - την αποκατάσταση της χαμένης κατάστασης. Αυτή είναι και η φιλοσοφική πλευρά του βιβλικού θεοκρατισμού, που ενέπνευσε τη νομοθεσία του Μωυσή. Έτσι είναι η νομοθεσία του Μωσαϊκού στις ιδανικές αρχές της. Από αυτή την άποψη είναι καθολική. Αλλά αυτές οι ιδανικές αρχές προορίζονταν να πραγματοποιηθούν στη ζωή ενός λαού, ο οποίος στην παγκόσμια ιστορία, εκτός από τη γενική του σημασία, έχει και τον δικό του ιδιαίτερο χαρακτήρα, που τον ξεχωρίζει από όλους τους άλλους λαούς - έναν λαό με μοναδική ιστορία, μοναδικά τοπικά ήθη και ήθη - έναν λαό που φέρει την ανεξίτηλη σφραγίδα προσωρινών, τοπικών και φυλετικών συνθηκών και χαρακτηριστικών. Επομένως, είναι φυσικό οι ιδανικές αρχές, που εφαρμόζονταν στη ζωή αυτού του λαού, να υπέστησαν αλλαγές στην εφαρμογή τους αντίστοιχες με τα χαρακτηριστικά του λαού: θεωρητικά, παραμένοντας καθολικές, στην πράξη πήραν τη μορφή προσωρινών, τοπικών, εξαιρετικών νόμων. Ως εκ τούτου, η νομοθεσία του Μωσαϊκού, εκτός από τη θεωρούμενη καθολική πλευρά, έχει και μια άλλη πλευρά, από την οποία φαίνεται ότι είναι ιδιωτική νομοθεσία που έχει υπό όρους, τοπική, εθνική σημασία. Από αυτή την τελευταία όψη, έχει κατά κύριο λόγο στενή σχέση με το κράτος του ισραηλινού λαού τη στιγμή της ιστορίας που τον βρήκε. Αυτή ήταν η στιγμή της μετάβασης του Ισραήλ από το κράτος μιας φυλής στο κράτος ενός έθνους, όταν σίγουρα ανέβηκε στη σκηνή της παγκόσμιας ιστορίας, ανέλαβε ορισμένα καθήκοντα και ανέλαβε μια συγκεκριμένη θέση. Στη ζωή ενός λαού, όπως και στη ζωή ενός ατόμου, εναλλάσσονται διάφορα στάδια ηθικής και σωματικής ανάπτυξης και εξέλιξης. Για το Ισραήλ, η πατριαρχική περίοδος ήταν μια περίοδος παιδικής ηλικίας, όταν διέπονταν κυρίως από συναισθήματα και τη δύναμη της φυσικής συγγένειας, με την προσθήκη λίγων, απλών και αποσπασματικών νόμων. Η εθνική περίοδος ήταν μια περίοδος νεότητας, κατά την οποία οι νόμοι του συγγενικού αισθήματος υποχωρούν σε ορισμένες νομικές ρυθμίσεις, ένα σύστημα ακριβών νόμων που είναι απαραίτητοι για τον έλεγχο της έντονης και ορμητικής δραστηριότητας της νεότητας. Μια προκαταρκτική περιπλάνηση στη σιωπηλή έρημο μόνο με τον Θεό θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως επαρκές μέσο για να αφυπνίσει στους ανθρώπους τη συνείδηση ​​της σημασίας της στιγμής της ζωής στην οποία έμπαιναν, και έτσι θα μπορούσαν συνειδητά να εισέλθουν σε μια περίοδο εθνικής ύπαρξης. Η νομοθεσία με αυστηρές νομικές μορφές είναι λοιπόν το σημάδι και η σφραγίδα της μετάβασης του ισραηλινού λαού σε ένα κράτος εθνικής ύπαρξης. Ταυτόχρονα, η νομοθεσία του Μωυσή συνδέεται στενά με ολόκληρη την προηγούμενη ζωή του ισραηλινού λαού. Χωρισμένη σε περιόδους, η ιστορία κάθε λαού είναι ωστόσο ένας αδιαίρετος οργανισμός. Για αυτήν, διαφορετικές περίοδοι είναι μόνο διαφορετικές καταστάσεις ενός και του αυτού οργανισμού. Επομένως, οι προηγούμενες καταστάσεις αναγκαστικά ρυθμίζουν τις επόμενες και χρησιμεύουν ως βάση πάνω στην οποία και υπό την επίδραση της οποίας αναπτύσσεται μια περαιτέρω στιγμή ανάπτυξης. Ως εκ τούτου, στην ιστορία ενός λαού, οποιαδήποτε ασυνέπεια στην ανάπτυξη είναι αδιανόητη - τίποτα νέο δεν μπορεί να εμφανιστεί που να μην έχει υποστήριξη και επαφή για τον εαυτό του στο παλιό παρελθόν. Η νομοθεσία για το Μωσαϊκό δεν αποτελεί εξαίρεση από αυτή την άποψη. Αν και νέο στις αρχές και τη μορφή του, δεν είναι εντελώς νέο ως προς το περιεχόμενό του, το οποίο συχνά δανείζεται από το παλιό εθιμικό δίκαιο που αναπτύχθηκε από την προηγούμενη ιστορία. Ανεξάρτητα από το πόσο απλή ήταν η ιστορία του ισραηλινού λαού πριν από τη νομοθεσία του Σινά, είχε ωστόσο το δικό του δικαίωμα, το δικό του νόμο, που αναπτύχθηκε και εγκρίθηκε από το έθιμο. Υπάρχουν σαφείς ενδείξεις για αυτό στην ιστορία. Έτσι, πολύ πριν από τη νομοθεσία του Μωσαϊκού, στην ιστορία υπάρχουν ενδείξεις για την τιμή του Σαββάτου, ορισμένες τιμωρίες για φόνο, για μοιχεία, την ύπαρξη του νόμου της μοιχείας, τη διαφορά μεταξύ καθαρών και ακάθαρτων ζώων (Γεν. 9:6, 38:8, 24, 8:20. Έξοδος 16:23, 27). Όλα αυτά είναι γεγονότα εθιμικού δικαίου, τα οποία εντάχθηκαν πλήρως στη συνέχεια στη μωσαϊκή νομοθεσία, αποτελώντας το ιστορικό έδαφος στο οποίο θα μπορούσε ευκολότερα να ριζώσει νέα νομοθεσία. Ο σοφός νομοθέτης δεν μπορούσε να αγνοήσει αυτό το αρχαίο εθιμικό δίκαιο, γιατί μόνο εκείνος ο νομοθετικός ή κρατικός θεσμός είναι ισχυρός που τίθεται σε στέρεα ιστορικά θεμέλια. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της νομοθετικής ιδιοφυΐας είναι να πραγματοποιεί μεταμορφωτικές εργασίες σε έτοιμο, αλλά ακατέργαστο, μη επεξεργασμένο υλικό, να αναπτύσσει βασικές αρχές για αυτό και να το αναβιώνει με ένα νέο, ανώτερο πνεύμα. Αυτή ακριβώς είναι η σχέση με το κοινό δίκαιο στην οποία βρίσκεται η νομοθεσία του Μωσαϊκού. Ο νομοθέτης χρησιμοποιεί αυτό το υλικό του εθιμικού δικαίου, το χρησιμοποιεί ως βάση για το νομοθετικό του έργο και στη βάση αυτή δημιουργεί ένα υπέροχο νέο νομοθετικό οικοδόμημα. Στις βασικές αρχές της, η νομοθεσία του Σινά, ειδικά στη συνοπτική παρουσίαση των ηθικών αρχών της στον δεκάλογο, έχει παγκόσμια σημασία και προοριζόταν για την καθοδήγηση όλης της ανθρωπότητας. Στήριξε τη σχέση μεταξύ των ανθρώπων στην αλήθεια, η οποία τελικά επιβεβαιώθηκε από τον Νομοθέτη της Καινής Διαθήκης, δηλαδή την αλήθεια: «Αγάπα τον πλησίον σου ως τον εαυτό σου» (Λευιτ. 19:18). Πολλά ιδιωτικά διατάγματα στοχεύουν στην εισαγωγή αυτής της αλήθειας στη συνείδηση ​​του λαού. Αλλά από την άλλη, επειδή αυτή η νομοθεσία προοριζόταν κυρίως για έναν ξεχωριστό λαό που είχε ήδη τα δικά του ριζωμένα ήθη και συνήθειες, που στέκονταν σε χαμηλό επίπεδο ηθικής και πολιτιστικής ανάπτυξης, ανίκανος να ανέλθει αμέσως στα ύψη των θεϊκών και παγκόσμιων αληθειών που του προσφέρονται, τότε σε πολλές από τις διατάξεις του νόμου δεν μπορεί κανείς παρά να δει παραχωρήσεις στο χαμηλό επίπεδο του λαού του Ισραήλ. «σκληρότητα» 669. Έτσι εξηγείται η καθιέρωση του γνωστού νόμου της ίσης ανταπόδοσης: «οφθαλμός αντί οφθαλμού, οδόντας αντί οδόντος» (Εξ. 21:24). Και γενικά η επιρροή αυτής της προϋπόθεσης στη νομοθεσία είναι τόσο σημαντική που σε πολλές περιπτώσεις μάλλον προσαρμόζεται στα αρχαία έθιμα παρά εισάγει νέους νόμους, έτσι ώστε χωρίς να λαμβάνεται υπόψη αυτή η περίσταση το αληθινό νόημα και η σημασία αυτού ή του άλλου νόμου θα έμενε συχνά ασαφές. Έτσι, η τιμωρία για υιική ανυπακοή στους γονείς (λιθοβολισμός Δευτ. 21:18-21) μπορεί να φαίνεται σκληρή. αλλά αν λάβουμε υπόψη γενικά τη δύναμη της γονικής εξουσίας κατά την περίοδο του πατριαρχικού κράτους του λαού ή γενικά στις πρώτες περιόδους της εθνικής ύπαρξης (όπως, για παράδειγμα, στη Ρώμη), τότε ο νόμος του Μωυσή είναι ήδη ένα σημαντικό βήμα προόδου στον τομέα της ανθρωπότητας και του προσωπικού δικαίου, καθώς περιορίζει την αυθαιρεσία της γονικής εξουσίας μεταφέροντας την υπόθεση σε δημόσιο δικαστήριο. Ο νόμος της απιστίας (που συνίσταται στο καθήκον ενός αδελφού ή του πλησιέστερου συγγενή να «αποκαταστήσει τον σπόρο» του αποθανόντος άτεκνου αδελφού ή συγγενή του) επιτρεπόταν επίσης με τη μορφή παραχώρησης σε ένα καθιερωμένο έθιμο. Σε παλαιότερες εποχές, αυτό το έθιμο προφανώς υπήρχε σε ευρύτερη κλίμακα στους ασιατικούς λαούς και στη νομοθεσία του Σινά ήταν πιο πιθανό να περιοριστεί παρά να αγιοποιηθεί. Ο νόμος της αιματηρής εκδίκησης είναι επίσης ένα παράδειγμα εύλογου περιορισμού και αποδυνάμωσης ενός αρχαίου βάρβαρου εθίμου, που ήταν τόσο ριζωμένο στα ήθη και τα ήθη των ανθρώπων που δεν μπορούσε να καταστραφεί εντελώς. Αυτή η καθημερινή πτυχή της νομοθεσίας εμφανίζεται γενικά έντονα στους νόμους για την τιμωρία για εγκλήματα. Όταν έχει να κάνει με έναν σκληροτράχηλο και αυτόκλητο λαό, ο νομοθέτης δεν φείδεται της ράβδου για να διδάξει αυτόν τον λαό να συμμορφώνεται αυστηρά με αυτούς τους νόμους και πολλά εγκλήματα, ειδικά κατά της θρησκείας και της ηθικής αγνότητας, τιμωρούνται με θάνατο. Αυτή ακριβώς η πτυχή της νομοθεσίας του Σινά έδειξε ότι είχε μόνο προσωρινό σκοπό να προετοιμάσει τους ανθρώπους για την αποδοχή ενός άλλου ανώτερου νόμου - του νόμου της χάριτος που δόθηκε από τον Σωτήρα του κόσμου για πάντα. Και ο ίδιος ο ερχομός Του σημαδεύτηκε από όλα τα διατάγματα του τελετουργικού νόμου, που ήταν μια σκιά αυτού που επρόκειτο να έρθει και επομένως έπρεπε να τελειώσει με την εμφάνιση του ίδιου του πράγματος, δηλαδή τη λύτρωση στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού, του Υιού του Θεού. Η νομοθεσία του Σινά σηματοδοτεί τη στιγμή που οι Ισραηλινοί εισήλθαν σε μια περίοδο ανεξάρτητης εθνικής ύπαρξης. Αλλά ταυτόχρονα χρησιμεύει ως εκφραστής ενός νέου σταδίου της πνευματικής του ανάπτυξης και πολιτισμού. Μέχρι τότε βρισκόταν πλήρως υπό την επιρροή του αιγυπτιακού πολιτισμού και δεν είχε τη δική του γραπτή γλώσσα. Τώρα για πρώτη φορά έχει λογοτεχνία, και μάλιστα ιερή ιστορική λογοτεχνία, που περιγράφει την ιστορική του μοίρα από την ίδια τη δημιουργία του κόσμου. Αυτή η λογοτεχνία ξεκίνησε από τον Μωυσή, ο οποίος έγραψε πέντε βιβλία γνωστά γενικά ως νόμος ή Πεντάτευχο, και πιο συγκεκριμένα ως Γένεση, Έξοδος, Λευιτικό, Αριθμοί και Δευτερονόμιο. Το βιβλίο της Γένεσης περιγράφει τη μοίρα του κόσμου και της ανθρωπότητας από τη δημιουργία του κόσμου μέχρι το θάνατο του Ιακώβ και του Ιωσήφ στην Αίγυπτο. Καλύπτει μια περίοδο 3.800 ετών και γράφτηκε από τον Μωυσή, σύμφωνα με την εβραϊκή παράδοση, ενώ βρισκόταν ακόμη στη χώρα των Μαδιάμ, ακριβώς για να ξυπνήσει στον λαό του Ισραήλ τη μνήμη των μεγάλων υποσχέσεων των πατέρων τους. Το βιβλίο της Εξόδου αφηγείται την ιστορία της παραμονής των Ισραηλιτών στην Αίγυπτο, την έξοδο από την Αίγυπτο, την έκδοση της νομοθεσίας του Σινά και την οικοδόμηση της σκηνής του Μαρτυρίου. Το βιβλίο του Λευιτικού περιγράφει λεπτομερώς την τελετουργική πλευρά της νομοθεσίας του Σινά, και ονομάζεται έτσι επειδή η εκτέλεση όλων αυτών των τελετουργιών αφέθηκε στη φυλή του Λευί, που είχε επιλεγεί για ιερή υπηρεσία. Το Βιβλίο των Αριθμών πήρε το όνομά του από τους αριθμούς πληθυσμού που περιγράφονται σε αυτό και περιέχει την ιστορία μιας σαράνταχρονης περιπλάνησης στην έρημο πριν πλησιάσει τον Ιορδάνη. Το Δευτερονόμιο περιγράφει τα γεγονότα των δύο τελευταίων μηνών στην έρημο και πήρε το όνομά του από το γεγονός ότι επαναλαμβάνει όλους τους νόμους που εκδόθηκαν προηγουμένως και τους συγκεντρώνει σε ένα πιο προσιτό βιβλίο δικαίου. Τελειώνει με μια περιγραφή του θανάτου του Μωυσή με τον τελευταίο έπαινο του (κεφ. 34). Όλα αυτά τα βιβλία στο σύνολό τους (εκτός από το τελευταίο κεφάλαιο του Δευτερονόμιου) γράφτηκαν από τον ίδιο τον Μωυσή και τα ειλητάριά τους, σαν πολύτιμο ιερό, φυλάσσονταν στην Κιβωτό της Διαθήκης. Όμως ο Μωυσής δεν ήταν μόνο νομοθέτης και ιστορικός του λαού του, αλλά και θεόπνευστος ποιητής και ψαλμωδός. Μετά από αυτόν, απέμειναν πολλά θεόπνευστα τραγούδια και προσευχές, μερικά από τα οποία τοποθετήθηκαν στα ιστορικά του βιβλία, και μια προσευχή συμπεριλήφθηκε στο βιβλίο των Ασμάτων ή Ψαλμών, και αποτελεί τον 89ο ψαλμό, όπως δείχνει η επιγραφή του: «Η Προσευχή του Μωυσή, του ανθρώπου του Θεού». Ξεκινά με τα λόγια: "Κύριε! Εσύ είσαι το καταφύγιό μας για πάντα. Πριν γεννηθούν τα βουνά, Εσύ έφτιαξες τη γη και το σύμπαν, και από αιώνια έως αιώνια είσαι ο Θεός." Ο Μωυσής πέθανε 120 χρόνια, από τα οποία τα 80 πέρασαν πριν φύγουν οι Ισραηλίτες από την Αίγυπτο και 40 μετά την έξοδο. Αυτά τα στοιχεία, μαζί με τη γενική ένδειξη ότι πέρασαν 430 χρόνια από την παροχή της υπόσχεσης στον Αβραάμ στον νόμο (Γαλ. 3:17), χρησιμεύουν ως βάση για τον υπολογισμό αυτής της περιόδου. Εάν το μισό του τελευταίου αριθμού ληφθεί για τον χρόνο που δαπανήθηκε στην Αίγυπτο πριν από την έκδοση του νόμου (που είναι αρκετά συνεπής με τη μαρτυρία σχετικά με τα χρόνια του Μωυσή, καθώς και με το γεγονός ότι ήταν εκπρόσωπος της τρίτης γενιάς μετά τον Λευί, δηλαδή ο δισέγγονος του) και προσθέσετε 40 χρόνια περιπλάνησης στην έρημο, τότε το άθροισμα αυτών των αριθμών θα προσδιορίσει περίπου το 54 των αριθμών (2154). της βιβλικής ιστορίας. Αυτή η περίοδος, η οποία, με βάση τα δεδομένα της παγκόσμιας ιστορίας, θα πρέπει να αποδοθεί στον 17ο–15ο αιώνα π.Χ., σημαδεύτηκε από ορισμένα σημαντικά γεγονότα στη ζωή της υπόλοιπης ανθρωπότητας. Από την Αίγυπτο (ίσως ταυτόχρονα με τον Μωυσή) προήλθε ο περίφημος Κέκροπας, ο οποίος ήταν ο πρώτος που μετέφερε τους καρπούς του υψηλού πολιτισμού της αρχαίας Αιγύπτου στο παρθένο έδαφος της Ελλάδας και ίδρυσε τη μετέπειτα διάσημη πόλη της Αθήνας. Την ίδια περίπου εποχή εισήλθε στη Θεσσαλία ο Έλληνος, ο γιος του μυθικού Δευκαλίωνα, και αφού έδιωξε από εκεί τους Πελασγούς, εγκαταστάθηκε σε αυτήν και έγινε ο γενάρχης του ελληνικού λαού. Στην ανατολική όχθη της Μεσογείου, κοντά στη Γη της Επαγγελίας, ιδρύθηκε η μετέπειτα περίφημη πόλη της Τύρου, η οποία κάποτε συγκέντρωνε στα χέρια της το παγκόσμιο θαλάσσιο εμπόριο και στη συνέχεια βρισκόταν σε φιλική συμμαχία με τους βασιλιάδες του λαού του Ισραήλ. Έτσι, με την εμφάνιση των εκλεκτών στον τομέα της παγκόσμιας ιστορίας, μπήκαν στο πεδίο και νέοι λαοί, οι οποίοι υποτίθεται ότι υπηρετούσαν ως εκπρόσωποι του παγανισμού στην υψηλότερη ανάπτυξη και ισχύ του. Οι εκλεκτοί άνθρωποι έπρεπε να τον νικήσουν με τη δύναμη της αληθινής θρησκείας και του νόμου του Θεού. De Rouge, Conférence sur la fetare des anciens Egyptiens, 14 Απριλίου 1869, σελ. 12, 17, 26. Αυτή η περίληψη διαψεύδει ευθέως όσους πιστεύουν ότι ο πολυθεϊσμός προηγήθηκε του μονοθεϊσμού. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2nd Alexandria edition 1868, p. 20. Maspero, Histoire, 2nd ed., σελ. 27, 28. Οι Γερμανοί Αιγυπτιολόγοι παραδέχονται επίσης ότι ο μονοθεϊσμός ήταν η πρωταρχική μορφή θρησκείας στην Αίγυπτο. Έτσι, ο Έμπερς λέει: «ο μόνος Θεός που παρήγαγε τον εαυτό Του και είναι η πηγή της δικής Του ύπαρξης, ο διπλός Θεός, ταυτόχρονα ο δικός του Πατέρας και Υιός, που είναι σήμερα, χθες και αύριο και ονομάζεται I am, who am (anuk-pu-anuk), φαίνεται ξεκάθαρα από τα θεολογικά γραπτά της αρχαίας Αιγύπτου. Πλούσιος κόσμος θεών Κοιλάδα του Νείλου, που η ύπαρξή του μπορεί να γίνει κατανοητή και με δυσκολία μόνο από τους αμύητους Το Βιβλίο των Νεκρών, οι επιγραφές σε τάφους και μνημεία, παρέχουν πλούσιο υλικό για έρευνα σε αυτόν τον τομέα. Ebers, Durch Gosen, σελ. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, in 4°, Leipzig, 1878, σελ. 49–52. Vogué, Melanges d' archéologie orientale, 1868, σ. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4η έκδ., τόμ. II, σσ. 180, 181. Maspero, Histoire, σελ. 148, 149. Παραδέχεται και ο Max Dupker. ο πρωτόγονος μονοθεϊσμός της βαβυλωνιακής θρησκείας. Βλέπε Geschichte des Alterthums, 4η έκδ. 1874, τόμ. Ι, σελ. 201. Vogue, Melanges, σ. 51–56. Jules Soury, στο Revue des deux Mondes, Φεβρουάριος 1872, σελ. 603. Wolff, Das Bucb Judith, in 8°, Leipzig, 1861, p. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, τ. X, σελ. 10. Δευτ. 4:35. Βλέπε επίσης Δευτ. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Σαμ. 7:22; Α' Βασιλέων 8:60 και ούτω καθεξής. Μεγαλοπρεπής τόπος Δευτ. 6:4 («Άκου, Ισραήλ, ο Κύριος ο Θεός μας είναι ένας Κύριος») είναι, σαν να λέγαμε, μια ομολογία της πίστης των Ιουδαίων. Οι Εβραίοι ακόμη και τώρα γράφουν αυτό το απόσπασμα σε ένα κομμάτι περγαμηνής και το προσαρτούν στο μέτωπο και το αριστερό τους χέρι όταν κάνουν την πρωινή προσευχή τους. Αυτή η περγαμηνή ονομάζεται η λέξη που ξεκινά από αυτό το μέρος: «Σέμα». Δευτ. 6:14; 7:4; Λευιτικόν. 19:4; Δευτ. 29:17 και σε άλλα μέρη. Το Gillulim είναι αναμφίβολα ένα περιφρονητικό όνομα και σημαίνει, κατά κάποιους, stercora. 2 Σαμ. 7:22. – Τετ. υπέροχο μέρος κοντά στον Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, Φεβρουάριος 1872, σελ. 557. Αναφ. 20:2–5. Αυτά τα λόγια επαναλαμβάνονται στο Δευτ. 5:9. Η ίδια ιδέα εκφράζεται στο Εξ. 34:14 ; Δευτ. 4:24; 6:15. Ζωή 20:13; 35:7; Αναφ. 32:4, 8; Δευτ. 5:26; Ι. Ναυ. 24:19. Συγκρίνετε 1 δώρο. 17:26; 2 Σαμ. 7:23; 1 Βασιλέων 19:2. Είναι. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, σελ. 583–584. Η μόνη μορφή του Eloah είναι στην πραγματικότητα πιο αρχαία, γιατί τη συναντάμε δύο φορές στην ποίηση, στο τραγούδι του Μωυσή: Δευτ. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2η έκδ. 1863, τόμ. Ι, σελ. 88. Haïm, nehurim, zequenim. εκ. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, p. 535. Αναφ. 15:2. Βλέπε Γεν. 17:7. Δευτ. 4:39; 1 Βασιλέων 18:21 ; Ιούδα 1:31 και ούτω καθεξής. Revue des deux inondes, σελ. 580, 581. Δεν είναι περιττό, ωστόσο, να σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Σούρι, στα Etudes historiques του, παραδέχτηκε την ψευδή παρομοίωση του Ιεχωβά με τον Μολέχ. Είναι αυτός που λέει στη σελίδα 28: Ο Ιάβε δεν είναι πια ο Θεός της Αιγύπτου, όπως δεν είναι και ο Μολώχ. Εννοώ τον θεό της φωτιάς ή του ήλιου, τουλάχιστον στην καταγωγή του». Ο Ιεζ. 8:16; 2 Βασιλέων 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, σελ. 10, 111. εκ. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. I, c.Tp. 18 κ.ε. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. I, CTp. 88. Δευτ. 7:9. Ο Ιεχωβά αποκαλείται περισσότερες από 200 φορές στο Δευτερονόμιο ως Ελοχίμ του Ισραήλ. Nav. 22:22. Την ίδια έκφραση συναντάμε και στο Ψ. 4:1. Ψ. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Τσάρος. 18:26–28; Τζέρεμ. 19:5. Αναφ. 20:6 κ.λπ. βλέπε Αναφ. 2:22 κ.λπ. Tiele, Manuel, σελ. 87, 88. Tiele, Manuel, περ. 56, σελ. 88, 89. Είναι. 2:3; Μιχ. 4:2; Ψ. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 κ.λπ. Tiele, Manuel, περ. 57, σελ. 90. Abbé de Broglie, «L’unité du sanctuaire dans la fetare d’Israel et la date du Pentatenque». εκ. «Annales de philosophie chrétienne», Νοέμβριος 1880, σ. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3η έκδ. Berlin, 1863, τόμ. Ι, σελ. 277, 278. Λέων 20:25; 17:21. Βλέπε επίσης Δευτ. 12:31; 18:10. Δευτ 12:31. Sp. Λιοντάρι. 20:2: «Όποιος από τους γιους του Ισραήλ ή από τους ξένους που κατοικούν ανάμεσα στους Ισραηλίτες, δώσει από τα παιδιά του στον Μολέχ, θα θανατωθεί οπωσδήποτε· ο λαός της γης θα τον λιθοβολήσει». Revue des deux mondes, 1872, σελ. 586. Πρέπει να δώσουμε τα εύσημα στον κριτικό που διέγραψε αυτό το απόσπασμα σε μια ξεχωριστή έκδοση των κριτικών του κληρονομιών. Στην Εβραϊκή του Συμφωνία και στο Λεξικό του. Revue des deux mondes. 1872, σ. 599–601. Λιοντάρι. 19:29 ; Δευτ. 23:19; Λιοντάρι. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Βλέπε Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2nd ed. τόμ. Ι, σελ. 612, 3 αν. τόμ. Ι, σελ. 917. Αναφ. 57:7 επ.; 2 Βασιλέων 17:30; 23:7; Ο Ιεζ. 23:14 : Όσ. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, σ. 171–172. Πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στον Γάλλο κριτικό που, έχοντας εκφράσει μια παρόμοια θέση, σε μια ξεχωριστή έκδοση των άρθρων του παραδέχτηκε την ανακρίβεια της δικής του παρομοίωσης και κατέστρεψε αυτό το απόσπασμα. Iz. 28:12. Σύμφωνα με τη μετάφραση της Vulgate, λέει: “umbilieus terrae”; σύμφωνα με τη ρωσική συνοδική μετάφραση «κορυφή της γης». Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, πίν. 269 ​​επ. Loftus, Ταξίδια, σελ. 202. Lenormant, Premieres civilisations, τόμ. II, σελ. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, σελ. 73. Έκθεση για τον Πάπυρο Ebers, βλ. Στο Journal Officiel, 1 Ιουνίου 1873. Το «Βιβλίο των νεκρών», που ονομάζεται επίσης «κηδεία», είναι μια συλλογή προσευχών χωρισμένη σε 165 κεφάλαια: αυτές οι προσευχές έπρεπε να διαβαστούν από τους νεκρούς για να δώσουν στην ψυχή τους τη δύναμη να υπομείνει τις δοκιμασίες της μετά θάνατον ζωής και να την εξαγνίσουν ενόψει της μελλοντικής κρίσης. Για να μπορέσει ο αποθανών να διαβάσει αυτές τις προσευχές με ακρίβεια, ένα περισσότερο ή λιγότερο πλήρες αντίγραφο του βιβλίου τοποθετούνταν πάντα στη μούμια. επί βασιλείας της 12ης δυναστείας, μέρος της γράφτηκε ακόμη και σε σαρκοφάγους. Το Μουσείο του Λούβρου φιλοξενεί μια πλούσια συλλογή από αντίγραφα του Βιβλίου των Νεκρών. «Βιβλίο των νεκρών», κεφάλαιο 123· Maspero, Histoire, σελ. 44, 45. Εβρ. 13:14; Τετ 2 Κορ. 5:6–8; Έφεσος 2:19. – Δείτε επίσης 1 Pet. 2:11. Ζωή 15:15; 25:8, 17; 35:29 ; Αριθμός 20:24, 26; Δευτ. 31:16 ; Δικαστήριο. 2:10 ; 2 Βασιλέων 22:20 ; Jer. 8:2 κ.λπ. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. Ι, σελ. 425. Παροιμίες 12:28 . Στη ρωσική συνοδική μετάφραση, αντί για «αθανασία», δεν υπάρχει «θάνατος». Οι Έλληνες μεταφραστές μεταφράζουν τη λέξη Sheol σε 61 περιπτώσεις με τη λέξη «κόλαση», δηλαδή μια λέξη που στα ελληνικά σήμαινε το μέρος όπου πήγαιναν οι ψυχές μετά τον χωρισμό από το σώμα. Μόνο δύο φορές μετέφρασαν αυτή τη λέξη με τη λέξη «θάνατος» (Β' Σαμουήλ 22:6· Παροιμίες 23:14. Οι Έλληνες μεταφραστές παρέλειψαν αυτήν τη λέξη σε δύο άλλα μέρη όπου χρησιμοποιείται στα εβραϊκά, και συγκεκριμένα: Ιώβ 24:19, Ιεζ. 32:21). Στη λατινική Vulgage αυτή η λέξη μεταφράζεται συνεχώς με τις λέξεις internus ή inferi, inferus (48 φορές internus, 17 φορές interi ή inferus). Ο όρος Sheol έχει γίνει τόσο κοινός για να δηλώσει την εγκατοίκηση των ψυχών που ο Onkelos και ο Jonathan στις Χαλδαϊκές παραφράσεις τους συνήθως τον διατηρούσαν (με εξαίρεση πέντε μέρη). Το Σαμαρειτικό κείμενο της Πεντάτευχης διαβάζεται παντού από τον Σιόλ. Η μετάφραση Saoirse της Βίβλου αποδίδει πάντα τη λέξη σιούλ στην Παλαιά Διαθήκη και τη λέξη «κόλαση» που αντιστοιχεί σε αυτήν στην Καινή Διαθήκη ως shiul. Οι περισσότεροι Γερμανοί Εβραϊστές, ακόμη και μεταξύ των ορθολογιστών, παραδέχονται ότι οι αρχαίες μεταφράσεις μετέφεραν σωστά την έννοια του Σεόλ. Οι ίδιοι το μεταφέρουν συχνότερα με τη λέξη Schattenreich, δηλαδή «το βασίλειο των σκιών» ή Unterwelt («υπόκοσμος», «κόλαση» (Kiobel, Fürst, κ.λπ.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, λέει ο Rosenmüller. «Ο Genesius a moratterum το ορίζει ο Genesiustuor. animabus." Ζωή 37:35; Είναι. 38:10; Εργασία. 17:16 ; Είναι. 5:14. Εργασία. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Δευτ. 32:22; Avv. 2:5; Παροιμίες 1:12. 30:16 ; Είναι. 5:14 ; Τραγούδι 8:6. Είναι. 38:18; Ψ. 113:17; Var. 2:17. Güder in Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. τ. 1856, πίν. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, party II, κεφ. XIX. Oeuvres, εκδ. Vives, t, xxiv. σελ. 459, 460. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε παρακάτω - επόμενο. κεφάλαιο. Αριθμός 15:16; 29. Λέων 24:22. Αναφ. 12:49 . Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. Στην πραγματικότητα, σχηματίστηκαν δεκατρείς φυλές, αφού λόγω ειδικών συνθηκών η γενιά του Ιωσήφ, που κατάγονταν από τους δύο γιους του - τον Εφραίμ και τον Μανασσή, σχηματίστηκαν σε δύο φυλές. Ωστόσο, στην πολιτική ζωή του λαού, που στην πραγματικότητα υπόκειται στην εξέταση μας, μόνο 12 φυλές είχαν σημασία, αφού η φυλή των Λευί αποκλείστηκε από την πολιτική ζωή. Το κείμενο λέει: «σημάδια μπροστά στα μάτια του λαού», και «ο λαός» προφανώς σημαίνει τους πρεσβυτέρους, αφού από το στ. 29 είναι σαφές ότι μόνο οι πρεσβύτεροι ήταν παρόντες. Αναφ. 4:29. Αριθμός 1:16. Το "Thousand" χρησιμοποιείται συχνά με την έννοια ενός αόριστου συνόλου, σε αυτήν την περίπτωση με την έννοια μιας φυλής. Σύμφωνα με τον γενεαλογικό πίνακα Αριθμ. 24, που συντάχθηκε μετά από προσεκτική καταμέτρηση του λαού, αποδεικνύεται ότι οι πρόγονοι, αν αυτοί οι πρόγονοι είναι γιοι και εγγονοί των προγόνων των φυλών, και στις φυλές του Ιωσήφ οι δισέγγονοι (από τη Γαλαάδ), ήταν 58. Δεδομένου ότι ο νόμος δεν λέει ότι 70 πρεσβύτεροι των φυλών επιλέχθηκαν τότε 70 αρχηγοί των φυλών. 58 γενιές, μαζί με 12 κεφάλια, κατά πάσα πιθανότητα αποτελούσαν τη συνέλευση των εβδομήντα ανδρών (584-12-70), η οποία κλήθηκε να μοιραστεί με τον Μωυσή το βάρος της διακυβέρνησης του λαού. Αυτή η άποψη για τη σύνθεση αυτής της συνέλευσης των 70 πρεσβυτέρων φαίνεται απλούστερη και πιο φυσική από, για παράδειγμα, την άποψη του Ewald, σύμφωνα με την οποία η συνέλευση αποτελούνταν από εκπροσώπους των φυλών, έξι από κάθε φυλή, άποψη που αναγκάζει τον αριθμό των πρεσβυτέρων να αλλάξει προσθέτοντας δύο ακόμη μέλη. Ewald, Alterthümer, σελ. 328. Δεν υπάρχουν ακριβείς ενδείξεις για μια τέτοια «συνάντηση», αλλά προϋποτίθεται τόσο από τη γενική δομή της λαϊκής οργάνωσης όσο και από συχνά εμφανιζόμενες εκφράσεις που συνεπάγονται αναγκαστικά εκπροσώπηση. Έτσι, απαντώνται συχνά οι εκφράσεις: «οι γιοι της τάδε φυλής είπαν» (Ιησούς του Ναυή 17:14). Προφανώς, εδώ δεν εννοούμε όλους τους Ισραηλίτες μιας συγκεκριμένης φυλής, αλλά μόνο τους βουλευτές της, εκλεγμένα μέλη της συνέλευσης. Nav. 17:14–18. Κρίση, 4:10; Κεφάλαια 18, 19 και 20. Όταν εξετάζουμε την πολιτική δομή στην πολιτεία του Μωσαϊκού, εκπλαγούμε ακούσια από την ομοιότητά της με την οργάνωση της κυβέρνησης στις Ηνωμένες Πολιτείες της Βόρειας Αμερικής. Οι φυλές, στη διοικητική τους ανεξαρτησία, αντιστοιχούν πλήρως στα κράτη, καθένα από τα οποία αντιπροσωπεύει επίσης μια ανεξάρτητη δημοκρατία με δικό της ηγεμόνα, το δικό της ειδικό κοινοβούλιο και με τους δικούς του ειδικούς νόμους και ως ανεξάρτητα μέρη που περιλαμβάνονται στη γενική ένωση του κράτους. Η ομοσπονδιακή κυβέρνηση αποτελείται από εκπροσώπους όλων των πολιτειών, αποτελεί το λεγόμενο συνέδριο, το οποίο αποτελείται από δύο ομάδες - τη Γερουσία και τη Βουλή των Αντιπροσώπων, που αντιστοιχούν πλήρως στις δύο ανώτατες ομάδες εκπροσώπων στην πολιτεία Mosaic - 12 και 70 πρεσβύτεροι. Αντί για μια εβραϊκή εθνική συνέλευση, υπάρχει ένα βελτιωμένο σύστημα λαϊκής ψηφοφορίας. Η μόνη σημαντική διαφορά μεταξύ αυτών των δύο κρατικών συστημάτων είναι ότι στην πολιτεία Mosaic δεν υπήρχε χρόνος να αναπτυχθεί ένα νομικά καθορισμένο εκτελεστικό σώμα, όπως υπάρχει στις Ηνωμένες Πολιτείες στο πρόσωπο του Προέδρου της Κυβέρνησης της Ένωσης. Προς το Δικαστήριο. 20 φαίνεται να υπάρχει μια περίπτωση όπου η συνέλευση αποτελούνταν από 400.000 «πεζούς στρατιώτες που τραβούσαν το ξίφος». Αλλά αυτή η συνάντηση προφανώς δεν αποτελούνταν μόνο από εκπροσώπους, αλλά από τον ίδιο τον λαό, και ήταν έκτακτης φύσης - μια συνάντηση του λαού για στρατιωτικούς σκοπούς. Nav. 24:1, 16, 21. Η ίδια διαδικασία για την εργασία γραφείου ήταν γνωστό ότι υπήρχε στην Ελλάδα και τη Ρώμη στους πρωτόγονους χρόνους. Chiskh. 10:4. Εδώ, κατά πάσα πιθανότητα, χρειάζεται να κατανοήσουμε όχι τους αρχηγούς χιλιάδων, αλλά τους ηγέτες των φυλών ή των γενεών. Νυμφεύομαι. Αριθμός 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, Part II, p. 19. 1777 Αλλού ο ίδιος ο Μιχαηλής αναγνωρίζει έμμεσα το μειονέκτημα της εξήγησης του δανεισμού. Λέγοντας ότι ο Μωυσής δανείστηκε τη βάση του αγροτικού του κράτους από τους Αιγύπτιους, προσθέτει με σύγχυση: «αλλά είναι γνωστό, ωστόσο, ότι για κάποιο λόγο το κράτος των αρχαίων Ρωμαίων είχε παρόμοια δομή». Έρστερ Θείλ. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Καρ. 12, § 140. Έλαβε την τεχνική ονομασία - την αρχή του laissez passer, laissez faire. Και αυτοί, όπως θα δούμε παρακάτω, είναι πολύ σημαντικοί. Για αποσπάσματα, δείτε το δοκίμιό μας «Νόμος. Μωυσής», σελ. 111 και 112. Αυτή η άποψη είναι ξεκάθαρα εμφανής στα έργα των Michaelis και Salschutz. Βλέπε πχ. Μιχαηλής, 2 Θ. σελίδα 31; Saalschutz. Mos. Recht, σελ. 142–143 et al. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testaments, σσ. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Μιχαηλής, Μοσ. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Οι χειρόμυλοι αποτελούνταν από δύο πέτρες, από τις οποίες η πάνω ήταν κινητή και η κάτω ακίνητη. Η εργασία γινόταν συνήθως σε φτωχές οικογένειες από γυναίκες και σε μεγάλες φάρμες από σκλάβους. Οι Ταλμουδιστές και οι Εβραίοι μελετητές κατανοούν αυτόν τον νόμο με την έννοια της πλήρους άφεσης των χρεών. Kpobel, Kurzgef. π.χ. Handbuch λογ. θέση. Μιχαηλής, Μοσ. Recht, § 158. «Οι φτωχοί θα είναι πάντα στη μέση της γης σας» - Δευτερονόμιο 15 Oehler, Alttestam. Theologie, σελ. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., σελ. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Dictionary of the Bible, T. II, art. Νόμος του Μωυσή, σελ. 68, α. Τέτοια εξάρτηση και προσαρμογή στα χαρακτηριστικά του λαού υποδηλώνει η γνωστή ρήση του Ιησού Χριστού για το νόμο του Μωυσή, για το διαζύγιο (Ματθαίος 19: 7, 8), η οποία με τη μορφή που δίνεται στη νομοθεσία του Μωυσή δεν ανταποκρίνεται στον σκοπό και την αγιότητα της γαμήλιας ένωσης και τις βασικές αρχές της μωσαϊκής νομοθεσίας. μια λέξη, η «σκληροκαρδία» τους.