Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Kapitel 47. Monotheismus als Glaube des auserwählten Volkes Der Dienst Moses markiert den größten Moment im historischen Leben des auserwählten Volkes, genau den Moment, in dem eine äußerst wichtige Veränderung sowohl im Zustand des auserwählten Volkes selbst als auch in der Haltung Gottes ihm gegenüber stattfand. Vor ihm bestand die auserwählte Rasse aus einzelnen Patriarchen, die nacheinander die erhaltenen Versprechen und die ihnen anvertraute Hinterlegung der wahren Religion einander übermittelten und gleichzeitig Erklärungen, Bestätigungen und Ergänzungen in den persönlichen Erscheinungen und Offenbarungen Gottes oder seiner heiligen Engel erhielten. Nun hat sich die auserwählte Familie zu einem ganzen und zahlreichen Volk vervielfacht, das teils unter dem Einfluss der ägyptischen Sklaverei und des umgebenden Götzendienstes, teils aufgrund einer natürlichen Vergröberung seiner Gefühle infolge der langfristigen Entfremdung von der direkten Kommunikation mit dem Gott seiner Väter die Fähigkeit zu einer solchen Kommunikation verloren hatte und es daher notwendig war, eine neue Art der Beziehung zu etablieren. Zu diesem Zweck schloss der Herrgott, der Moses erschien und durch ihn im Volk das Bewusstsein der wahren Religion und der damit verbundenen Verheißungen erweckte, nach der Befreiung des Volkes aus der ägyptischen Sklaverei erneut einen Bund mit ihm, und der Ausdruck dieses Bundes mit dem Volk war die Sinai-Gesetzgebung. Es drückt klar und eindeutig die gesamte religiöse und moralische Weltanschauung aus, die bisher nur in Teilen offenbart und unvollständig und bruchstückhaft erkannt wurde. Der Zweck des Bundes bestand darin, das Volk Israel vom Rest der Menschheit abzuheben und es zu einem auserwählten Königreich zu machen, in dem die Saat der Erlösung bewahrt und gezüchtet werden konnte, die später zur gesamten Menschheit ausgebreitet werden sollte. Als sich das Volk Israel am Fuße des heiligen Berges befand, sprach der Herr durch Mose zu ihnen: „Ihr habt gesehen, was ich den Ägyptern getan habe und wie ich euch wie auf Adlersflügeln getragen und zu mir geführt habe. Wenn ihr nun meiner Stimme gehorcht und meinen Bund haltet, werdet ihr mein besonderer Besitz sein unter allen Völkern; denn die ganze Erde gehört mir. Und ihr werdet mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein“ (2. Mose 19,36). „Ihr alle steht heute vor der Gegenwart des HERRN, eures Gottes, der Fürsten eurer Stämme, eurer Ältesten, eurer Aufseher, aller Israeliten, eurer Kinder, eurer Frauen und eurer Fremden, die in eurem Lager sind, von dem, der euer Holz hackt, bis zu dem, der euer Wasser schöpft, um in den Bund des HERRN, eures Gottes, einzutreten und in den Bund mit ihm, den der HERR, euer Gott, heute mit euch schließt, damit er euch heute zu seinem Volk macht, und Er möge euer Gott sein. Es gebe keinen Mann und keine Frau, keinen Clan und keinen Stamm unter euch, deren Herz sich nun von dem Herrn, eurem Gott, abwendet, um hinzugehen und den Göttern der heidnischen Nationen zu dienen“ (5. Mose 29, 10–13, 18). Das Hauptziel der Errichtung eines besonderen „Reiches Jehovas“ ist, wie aus den zitierten Passagen hervorgeht, die Bewahrung der wahren Religion, die Lehre der Anbetung des einen wahren Gottes, im Gegensatz zum Götzendienst anderer Völker. Um die wahre Lehre über Gott zu bewahren, schließt Jehova mit dem Volk sozusagen eine Vereinbarung unter den Bedingungen ab, dass Er – der König der ganzen Erde – in erster Linie der König des israelischen Volkes wird, die höchste Macht über es erhält, sein Gesetzgeber wird, dessen Dekrete das Volk annehmen und heilig bewahren muss. Wenn die Israeliten freiwillig bereit sind, Jehova als ihren Herrn und König anzuerkennen, seinen Bund aufrechtzuerhalten und die Gesetze zu erfüllen, ihn als den einzig wahren Gott anzuerkennen und ihn allein anzubeten, dann wird Jehova, der Gott und der höchste Herrscher der ganzen Welt und aller Nationen der Erde ist, das Volk Israel unter seinen besonderen Schutz nehmen, es mit besonderen Gesetzen regieren, es mit den unschätzbaren Vorteilen der wahren Religion versorgen und es allen Völkern als geliebtes und auserwähltes Volk geben der Erde alle Segnungen der Freiheit, des Friedens und des Wohlstands. Die Gesamtheit solcher Beziehungen zwischen Jehova und dem Volk ist „Theokratie“ oder „Göttliche Herrschaft“ – in der höchsten religiösen und moralischen Bedeutung dieses Wortes. „Theokratie“, so verstanden, ist das wahre Reich Gottes auf Erden, und das von Gott auserwählte Volk, das Werkzeug seiner vorsehunglichen Herrschaft zu sein, musste zunächst in seinen Gedanken diese ursprüngliche Wahrheit erkennen, die unter der Last sündiger Gedanken von der Mehrheit der Menschen und Nationen verdeckt wurde, die aber in Teilen den auserwählten Gerechten erneut offenbart und erklärt und von ihnen verwirklicht wurde. Diese in der Religion verwirklichte Wahrheit musste im Glauben an den einen wahren Gott bestehen, und dieser Glaube war das Grundgesetz und die Voraussetzung für die Auserwähltheit des Volkes. Es war die lebenswichtige Quelle, aus der das Existenzrecht dieses Volkes entsprang, und ohne diesen Glauben wäre die Erwählung des Volkes völlig unnötig gewesen. Jedes Volk hat seine eigene historische Aufgabe, und wenn andere Völker eine kulturelle Mission hatten, wie die Ägypter, oder eine Eroberungsmission, wie die Assyrer, oder eine Handelsmission, wie die Phönizier, dann hatten die Israeliten ihre Mission genau darin, den von anderen Völkern verlorenen Glauben an den einen wahren Gott zu bewahren und dieses spirituelle Licht durch alle Jahrhunderte turbulenter historischer Umbrüche zu tragen, bis das Ziel der gesamten weltgeschichtlichen Entwicklung der Antike erfüllt war, d.h. bis Christus kommt, der mit seiner gnädigen Erlösungskraft die Herzen und Gedanken aller heidnischen Völker von oben erleuchten und sie in die Lage versetzen könnte, den Glauben an den einen wahren Gott anzunehmen, den sie einst verloren hatten. Angesichts der Bedeutung dieses Glaubens in der Geschichte des israelischen Volkes ist es sinnvoll, seine Hauptprinzipien und charakteristischen Merkmale, wie sie im Gesetz des Mose und im weiteren historischen Leben des Volkes dargestellt werden, im Detail zu betrachten. Diese Frage hat in der Neuzeit umso mehr an Bedeutung gewonnen, als die rationalistische Kritik, die das gesamte alttestamentliche Weltbild völlig zu erschüttern versucht, zu beweisen versucht, dass das israelische Volk keineswegs ein auserwähltes Volk war, dass es sich in seinen religiösen Überzeugungen und seinen Institutionen überhaupt nicht von einer Reihe anderer Völker abhob, keine besondere Mission hatte und zunächst nicht einmal Träger des Glaubens an den einen wahren Gott war, sondern wie andere Semiten viele Götter unter verschiedenen Namen verehrte. Der Monotheismus scheint eine künstliche und darüber hinaus spätere Neuerung zu sein, deren Urheber die späteren Propheten waren. Vor ihm war die gesamte Religion der Israeliten wie bei anderen semitischen Völkern grober Götzendienst mit den üblichen götzendienerischen Riten, Menschenopfern und sogar dem abscheulichen Ausschweifungskult (kedeshim). Nach Ansicht der Rationalisten ist diese Ansicht die einfachste und natürlichste, da jedes Volk seinen religiösen Glauben allmählich verbessert und der ursprüngliche Grad des religiösen Denkens genau der Polytheismus war, als die dem primitiven Geist am besten zugängliche Form des religiösen Glaubens. Solche Kritikpunkte bringen offensichtlich das gesamte Gebäude der alttestamentlichen Ökonomie zum Einsturz. Glücklicherweise offenbaren diese Bestimmungen, obwohl sie durch die Wissenschaft gestützt werden, ihre Voreingenommenheit und erweisen sich vor dem Gericht einer strengen und unparteiischen Wissenschaft als völlig unhaltbar. Zunächst einmal erweist sich die Position, dass die ursprüngliche Form der Religion im Allgemeinen der Polytheismus sei, als völlig unhaltbar und der Monotheismus nur die nachfolgende höchste Stufe des spirituellen Denkens sei. Ganz im Gegenteil – ein gründliches Studium der Religionsgeschichte zeigt, dass ihre Urform genau der Monotheismus ist und der Polytheismus nur eine Abweichung von dieser Form als Folge geistiger Dunkelheit und moralischer Vergröberung der Völker darstellt. Zusätzlich zu den direkten Zeugnissen der Bibel offenbart das Studium der Traditionen der Menschheit überall die Existenz eines universellen Glaubens an einen Gott, der vor allem Götzendienst steht. Die assyrischen Inschriften liefern uns zwar noch keine ausreichend alten Texte, um uns mit der Urreligion Babylons und Chaldäas wirklich vertraut zu machen, aber die Hieroglyphentexte der ältesten Ära, die viel älter sind als die ältesten keilförmigen Inschriften, beweisen unwiderlegbar den Vorrang des Monotheismus vor dem Polytheismus. Um dies zu beweisen, reicht es aus, die Aussagen von Wissenschaftlern zu zitieren, deren Autorität von allen anerkannt wird und an sich eine Garantie für Zuverlässigkeit darstellt. So sagt der berühmte Ägyptologe de Rouget in seinem Aufsatz „Über die Religion der alten Völker“ unter anderem: „Wir können wiederherstellen, wie das alte Ägypten über Gott, die Welt und den Menschen lehrte. Ich spreche von Gott, nicht von Göttern. Das erste Merkmal dieser Lehre ist die Einheit, ausgedrückt in höchster Energie: „Gott ist einer, einer, nur, Und es gibt keine anderen Götter neben Ihm. – Er ist das einzige Lebewesen, das wirklich lebt. Du bist eins und Tausende von Wesen kommen von Dir. Er hat alles erschaffen, und Er allein wurde nicht erschaffen ...“ „In seinen Beziehungen zur Welt betrachtet ist Gott der Schöpfer: Er hat alles geschaffen, was existiert. Er ist der Herr des Existierenden und des Nichtexistenten. „Diese Texte wurden mindestens anderthalbtausend Jahre vor Moses geschrieben... Aber ist diese wunderbare Lehre in Ägypten nicht ein Produkt späterer Jahrhunderte? Nein, sie existierte mehr als 2.000 Jahre vor der christlichen Ära. Ganz im Gegenteil, wir sehen, dass sich der Polytheismus dort allmählich entwickelt und ohne Unterbrechung bis zur Zeit der Ptolemäer fortschreitet. Vor mehr als 5.000 Jahren begann im Niltal eine Hymne an die Einheit Gottes... und wir sehen, dass Ägypten erst in späteren Zeiten zum ungezügeltesten Polytheismus gelangte“ 567. Ein anderer Ägyptologe, Mariette, spricht in genau dem gleichen Sinne: „Über dem gesamten ägyptischen Pantheon“, sagt er, „schwebt der eine Gott, unsterblich, ungeschaffen, unsichtbar und verborgen in den unzugänglichen Tiefen seines Wesens; Er ist der Schöpfer von Himmel und Erde; Er hat alles geschaffen, was existiert, und ohne Ihn ist nichts entstanden – das ist Gott, dessen Lehre in den geheimen Winkeln des Heiligtums aufbewahrt wurde. Aber Ägypten konnte oder wollte nicht weiter verweilen.“ diese erhabene Reinheit der Lehre“ 568. Ein dritter Ägyptologe, dessen Aussage auch von den Feinden der Bibel nicht geleugnet werden kann, nämlich Maspero, ist in dieser Hinsicht nicht weniger klar als seine anderen gelehrten Brüder. „Am Anfang“, sagt er, „gab es einen Urozean, in dessen endlosen Tiefen die Embryonen der Dinge in Verwirrung schwebten. Von Ewigkeit her wurde Gott gezeugt, und er selbst wurde im Schoß dieser flüssigen Substanz geboren, die noch formlos und gleichsam nichtexistent war. Dieser Gott der Ägypter war ein einziges Wesen, vollkommen, mit Wissen und Intelligenz ausgestattet, so unverständlich, dass es unmöglich ist, überhaupt zu sagen, in was.“ So ist Er unverständlich. Er ist der Einzige, der im Wesentlichen existiert, der im Wesentlichen lebt, der einzige Lebensspender im Himmel und auf Erden, der selbst nicht geboren wurde, der Vater der Väter, die Mutter der Mütter. Immer gleich, immer unveränderlich in seiner unveränderlichen Vollkommenheit, immer gegenwärtig in der Vergangenheit wie in der Zukunft, erfüllt Er das Universum, sodass kein Bild der Welt auch nur die leiseste Vorstellung von Seiner Unendlichkeit vermitteln kann. Man spürt ihn überall, aber man kann ihn nirgends berühren. Eins im Wesen, Er ist nicht eins in der Persönlichkeit; Er ist nur der Vater, weil er existiert; und die Vollkommenheit seiner Natur besteht darin, dass er stets etwas hervorbringt, ohne jemals zu versagen oder sich jemals zu erschöpfen. Er muss nicht aus sich selbst herausgehen, um fruchtbar zu werden; Er findet in seinem eigenen Wesen die Substanz für sein ewiges Werk. Nur aus der Fülle seines Wesens zeugt er seine Frucht, und da bei ihm die Empfängnis nicht von der Geburt getrennt werden kann, bringt er von Ewigkeit her aus sich selbst einen anderen hervor. Er ist zugleich Vater, Mutter und Sohn Gottes. Aus Gott gezeugt, aus Gott geboren, ohne Ausgang aus Gott, sind diese drei Personen Gott in Gott und zersplittern nicht nur nicht die Einheit des göttlichen Wesens, sondern alle drei sind in Seiner alleinigen Vollkommenheit vereint. Dieser Gott ist dreifach und allein hat alle Eigenschaften Gottes – Unermesslichkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit, allmächtiger Wille, grenzenlose Güte 569.“ Aus diesen Zeugnissen geht also zuverlässig hervor, dass in den ältesten Zeiten in Ägypten die Idee des einen wahren Gottes als Echo der ursprünglichen wahren Tradition erhalten blieb und zunächst nur ein Gott unter verschiedenen Namen gemeint war. Im Laufe der Zeit nahm die Religion der Bewohner des Niltals eine halb-polytheistische, halb-pantheistische Färbung an, doch Spuren der primitiven Tradition blieben auch später erhalten, so dass ägyptische Schriftgelehrte und Priester bereits unter Darius II. zur Verherrlichung Gottes folgende Hymne sangen: Er allein hat sich selbst auf Millionen von Arten erschaffen ... „Die ägyptischen Inschriften offenbaren unter den entarteten Symbolen des rohen Polytheismus“, sagt die berühmte orientalistische Vogue zu Recht, „die Existenz wahrer religiöser Lehren. Gelehrte Interpreten dieser Inschriften haben mit Hilfe von Formeln und Bildern gezeigt, dass die Grundlage der ägyptischen Religion trotz scheinbaren Anscheins der Glaube an einen und ewigen Gott war; weniger persönlicher Gott als der Gott der Bibel und auf jeden Fall weniger verschieden von der geschaffenen Materie; der ägyptische Gott ist immer unkörperlich, unsichtbar, ohne Anfang und ohne Ende: Die unzähligen Gottheiten des ägyptischen Pantheons sind die personifizierten Eigenschaften, die vergöttlichten Kräfte eines unfassbaren und unzugänglichen Wesens. Als Ursache und Prototyp der sichtbaren Welt hat Er eine doppelte Existenz, Er verkörpert in sich die beiden Prinzipien jedes irdischen Werkes: das männliche Prinzip und das weibliche Prinzip, und diese Dualität in Einheit diente als Grundlage für die Entstehung einer Reihe weiblicher Gottheiten. Dies ist genau der Gott, den uns Ägyptologen offenbaren 571. Obwohl wir noch nicht über ausreichende Daten verfügen, um das Wesen der assyro-chaldäischen Religion in ihrem Urzustand zu bestimmen, ist es dennoch möglich, sich eine Vorstellung von dieser Religion zu machen, wie aus den keilförmigen Inschriften hervorgeht – und diese Inschriften bestätigen voll und ganz das Gleiche wie die Hieroglyphentexte. „Die Religion Assyriens und Babylons“, sagt Lenormand, „war in ihren Grundprinzipien und im allgemeinen Geist, der ihre Spekulation durchdrang, eine Religion der gleichen Art wie die Religion Ägyptens und im Allgemeinen alle Religionen der heidnischen Welt. Wenn wir über die äußere Hülle des groben Polytheismus hinausdringen, in den sie in populären Aberglauben gekleidet war, und uns zu den Ideen einer höheren Ordnung erheben, die ihr Ausgangspunkt waren, dann werden wir dort das Grundkonzept der göttlichen Einheit finden, das letzte.“ Überbleibsel der primitiven Offenbarung, aber verzerrt durch die monströsen Erfindungen des Pantheismus“ 572. Göttliche Wesen werden nicht mehr einzeln verstanden, sondern unter dem Deckmantel von Zahlen, und jede der aus ihnen zusammengesetzten Zahlen ist trotz der Dualität ihrer Natur nur ein Ausdruck des ursprünglichen einen Gottes, so wie Er trotz der Vielzahl Seiner Namen einer ist.“ 573. Die kuschitische Religion, von der Maspero hier spricht, ist ein und dieselbe wie die Urreligion der Chaldäer. Den gleichen primitiven Monotheismus finden wir in Phönizien, Kanaan und Syrien. „Der Kult des phönizischen Gottes Baal“, sagt der maßgeblichste Gelehrte auf dem Gebiet der phönizischen Inschriften, nämlich Vogue, „enthielt ursprünglich den Glauben an einen Gott, ebenso wie die benachbarten Kulte von Bel dem Assyrer, Adad dem Syrer, Moloch dem Ammoniten, Marne dem Philister und anderen Gottheiten in ihren Namen die Idee der Einheit und der höchsten Vorherrschaft enthalten. Die Vielzahl der kleineren Baale spricht nicht mehr gegen diese ursprüngliche Einheit als.“ hat die Aufteilung des ägyptischen Gottes in vergöttlichte Kräfte; nur in Phönizien hat diese Verteilung der göttlichen Macht, wenn man so sagen darf, eher einen geografischen und politischen als einen philosophischen Charakter. Hier sind es nicht so sehr die Gottheit selbst, sondern die örtlichen Heiligtümer, die sekundäre Götter hervorbrachten, die Baal, die in Tyrus, in Sidon, in Tarsus vergöttert wurden. Baal-Tarsus. Als solcher kann er einen besonderen Namen annehmen, der später seinen ursprünglichen Charakter in der populären Vorstellung verschleiern könnte; aber es verhindert nicht die Fortführung des vagen Konzepts seiner ursprünglichen Einheit. Genau das beweist uns eine Inschrift, die aus zwei Worten besteht: „Mel-Karte“, der große Gott von Tyrus, dessen Kult von den tyrischen Kolonisten weit verbreitet wurde, war kein anderer als der Baal der Metropole: „Herr Mel-Karte, Baal von Tyrus!“ - so beginnt die Widmung zweier ihm geopferter Lampen, die auf der Insel Malta gefunden wurden. Dies ist der höchste Gott, der als lokale Gottheit gilt, insbesondere als Schutzpatron der Städte, und diese Idee stimmt voll und ganz mit der Etymologie des Wortes überein, da Mel-Kart nur eine Abkürzung der Wörter Melek-Karat ist, das heißt „König der Stadt“. Dasselbe wird nach Meinung eines gelehrten Orientalisten bemerkt, wenn wir uns mit dem Wesen weiblicher Gottheiten befassen. Schon der Name der weiblichen Gottheiten zeigt, dass sie aus der Vergöttlichung des Namens derselben Götter entstanden sind. So wird Astarte, die Göttin von Sidon, die in der Inschrift von Esmunatzer neben Baal von Sidon steht, Shem-Baal genannt, das heißt der Name von Baal, und an anderer Stelle – das „Gesicht“ von Baal. Diese Namen „Name“ und „Gesicht“ erhielten in den Köpfen der Menschen später einen realen Charakter, und daraus wurden völlig eigenständige Gottheiten, nämlich weibliche, gebildet. „Astarte ist also genau die Personifizierung des Namens, dem alle alten Religionen eine mysteriöse Bedeutung beimaßen. Die Phönizier gaben diesem Namen eine eigene Existenz; und diese Tatsache wirft ein interessantes Licht auf den Ursprung der phönizischen Mythen und die Art und Weise ihrer Entwicklung. Hier könnte man sagen, die Tatsache der Transformation der Ideen, die das gesamte phönizische Pantheon geschaffen haben, wird greifbar dargestellt: Wir sehen, wie die anfänglichen Abstraktionen als Grund für die Entstehung des Polytheismus dienten. Unter den Juden zerstörten die Konzepte „Name des Herrn“, „Angesicht des Herrn“ die göttliche Einheit nicht, ebenso wie noch mehr bildliche Ausdrücke sie nicht zerstörten – „Stimme des Herrn“, „Hand des Herrn“. Das Gleiche geschah zunächst auch bei den Phöniziern, aber ihre ursprünglichen Konzepte änderten sich, obwohl sie die Formeln beibehielten, in denen sie zuvor ausgedrückt wurden; Es entstand die Idee einer weiblichen Gottheit, eine Idee, die sozusagen die schöpferische Kraft verdoppelte, ohne ihre wesentliche Einheit zu zerstören, die aber allen möglichen Irrtümern und allen möglichen Missbräuchen des praktischen Polytheismus Tür und Tor öffnete“ 574 . Aus den oben genannten Zeugnissen der wichtigsten Vertreter der Ägyptologie, Assyriologie und phönizischen Epigraphik geht hinreichend klar hervor, dass die ursprüngliche Religionsform dieser götzendienerischen Völker genau der Monotheismus war, dessen Spuren in ihren ältesten Denkmälern erhalten geblieben sind, was deutlich darauf hindeutet, dass ihr Polytheismus erst eine spätere Schöpfung und das Ergebnis der Verdunkelung ursprünglicher, wahrer religiöser Konzepte war. Wenn dies bei heidnischen und götzendienerischen Völkern der Fall ist, dann wird die Tatsache umso verständlicher, dass der Monotheismus die wesentliche Religion des auserwählten Volkes ist, genau dieses Volkes, das die Vorsehung dazu bestimmt hat, der Träger dieser religiösen Wahrheit in der heidnischen Welt zu sein, die im Laufe der Zeit immer mehr in religiöse Irrtümer verfiel. Dennoch verschärft sich die jüngste rationalistische Kritik und zeigt, dass die ursprüngliche Form der Religion des auserwählten Volkes gerade der Polytheismus war, so dass der Monotheismus nur eine spätere künstliche Einpflanzung darin darstellt. „Die ursprüngliche Religion der Kinder Israels“, sagt ein neuerer Kritiker, 575 „war eine naturalistische Religion, in der das Sternelement vorherrschte. Auch wenn die Bibel nicht ausdrücklich darüber sprach, würden wir auf fast jeder Seite der alten Bücher Israels und der Propheten des 8. Jahrhunderts Fakten finden, die den götzendienerischen Fetischismus und naturalistischen Polytheismus der Semiten bezeugen. Die Bibel stellt die Nachkommen Abrahams wiederholt als Götzendiener und Polytheisten dar.“ Im Buch Josua wird Terah, der Vater Abrahams, als Heide und Polytheist dargestellt, wie seine Vorfahren, die in der Antike „jenseits des Flusses“, also jenseits des Euphrat, lebten ... Rahel stiehlt Götzenbilder von ihrem Vater ... Jakob begräbt unter einer Eiche in der Nähe von Sichem Götzenbilder, Talismane und Amulette, die den Mitgliedern seines Hauses abgenommen wurden“ 576. Dazu muss gesagt werden, dass all diese Tatsachen keineswegs beweisen, dass alle Juden waren ursprünglich Polytheisten. Abgesehen davon, dass der Götzendienst Terachs, des Vaters Abrahams, nicht als Beweis dafür dient, dass die Nachkommen Abrahams auch Götzendiener waren, zeigt die zitierte Passage aus dem Buch Josua im Gegenteil, dass sie Monotheisten waren, da sie den Kontrast zwischen der Religion der Nachkommen Abrahams und der Religion seiner Vorfahren bezeugt (Josua 24,2,3). In diesem Buch heißt es sogar sehr deutlich, dass Gott Abraham genau zu dem Zweck in das Land Kanaan brachte, den Vater der Juden aus der götzendienerischen Umgebung Chaldäas und aus dem katastrophalen Einfluss seiner Verwandtschaft zu entfernen. Davon zeugt auch die nachfolgende Überlieferung, soweit sie vom Ammoniter Achior überliefert wurde. „Höre, mein Herr, das Wort aus dem Mund deines Dieners“, sagte er zu Holofernes; „Ich werde dir die Wahrheit über dieses Volk (das heißt die Juden) sagen, das in diesem Bergland in deiner Nähe lebt, und aus dem Mund deines Dieners wird keine Lüge kommen. Dieses Volk stammt von den Chaldäern. Zuerst ließen sie sich in Mesopotamien nieder, weil sie den Göttern ihrer Väter, die im Land der Chaldäer waren, nicht dienen wollten, und sie wichen vom Weg ihrer Vorfahren ab und begannen, den Gott des Himmels anzubeten, den Gott, den sie kannten; und die Chaldäer vertrieben sie vor ihren Göttern – und sie flohen nach Mesopotamien und wohnten dort lange Zeit“ (Judith. 5:5-8). – „Diese Argumentation des Ammoniters“, sagt ein deutscher Kritiker, „enthält historische Daten, die bis in die entfernteste Antike zurückreichen, und verdient besondere Aufmerksamkeit“ 577. Von Abraham bis Jesus Christus verehrte das Volk Israel, obwohl es oft untreu war, einen und sogar den einzigen Gott, den es in allen Dingen heiligte. Die Schrift nennt den Gott seiner Väter den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. „Wir wissen“, sagt Ewald zu Recht, „wie schwierig es für die Religion Jehovas mit ihren erhabenen Ideen und den Pflichten, die sie auferlegt, war, seit der Zeit Moses einen festen Platz im Volk zu gewinnen. Aber andererseits gibt es von all den alten Erinnerungen, die uns die mosaische Religion präsentiert, keine, die unerschütterlicher ist als diese, dass der Gott, den Moses seinem Volk verkündete, ein und derselbe ist wie der Gott ihrer Vorfahren; er unterscheidet sich von den Göttern von.“ alle anderen Völker, aber im Wesentlichen dasselbe, das von den drei Hauptpatriarchen, den Vorfahren dieses Volkes, verehrt wurde. Die Idee dieser Identität konnte später nicht in die mosaische Religion eingeführt werden. Es stammt von Anfang an und wurde immer im Herzen dieses Volkes als heilige Erinnerung von größter Bedeutung bewahrt, und in den ältesten mosaischen Zeiten nannten die Menschen Jehova einfach den Gott ihres Vaters, d. h. Jakob, und verbanden sich damit eng mit seiner Vergangenheit. Es ist unmöglich, dass solch solide Beweise, die vollständig von der Wissenschaft unterstützt werden, sich als trügerisch erweisen könnten.“ 578 Die Passage in Genesis, dass Jakob die Götzen seiner Familie unter einer Eiche begrub, beweist nur, dass Jakob kein Götzendiener war. Es zeigt uns sogar deutlich, dass die Götter, die einige Mitglieder der Familie dieses Patriarchen vergötterten, Fremde waren: Jakob sagte direkt zu den Mitgliedern seines Hauses und zu allen, die bei ihm waren: „Wirft die fremden Götter weg, die unter euch sind – Elohe gannegar“ (Gen. 35:2). Diese und andere ähnliche Tatsachen, von denen viele angeführt werden könnten, beweisen voll und ganz, dass es unter den Israeliten eine ganze Reihe von Götzendienern gab, aber sie beweisen keineswegs, dass sie ursprünglich alle Götzendiener waren. Wenn Kritiker natürlich nur argumentieren würden, dass die Israeliten oft dem Götzendienst verfielen, dann hätten wir keinen Grund, mit ihnen zu streiten; Die Bibel bezeugt dies auf jeder Seite, und niemand hat jemals daran gedacht, es zu leugnen. Getrieben von einer ungezügelten Neigung zu fremden Religionen, zu jenen wilden Gottheiten, die sich vom Blut von Kindern ernährten und vor denen blinde Angst sie fürchten ließ, oder zu jenen „glücklichen und sinnlichen Gottheiten“, die zur Befriedigung der niedrigsten Leidenschaften einen heiligen Charakter verliehen und zu denen ihre eigene sinnliche Anziehung sie veranlasste, sich zu neigen, vergötterten sie von Zeit zu Zeit die falschen Götter aller Nationen, die mit ihnen in Kontakt kamen – Chaldäer, Phönizier, Philister, Syrer, Sabäer und in der Zeit der Makkabäer vergötterten sie aus Vorteil oder Schwäche sogar die griechisch-syrischen Götter. Während alle götzendienerischen Semiten, die ihre Nationalgötter verehrten, gleichzeitig die Göttlichkeit der Götter benachbarter Völker, sowohl Jehovas als auch anderer, erkannten, sie fürchteten und eifrig alles mieden, was ihren Zorn über sie bringen könnte, schickt der assyrische Eroberer Arabiens ehrenhaft der Königin, die er besiegt hat, die Statuen der arabischen Götter und beschränkte sich darauf, eine Widmungsinschrift an sie für den Gott Assur anzubringen, um deren Überlegenheit zu bezeugen die Macht ihres Gottes – die Israeliten schrieben nur ihrem einen Gott wahre Göttlichkeit zu; Sie betrachteten alle, die von fremden Völkern verehrt wurden, als falsche Götter; Sie behandelten sie mit Verachtung, und die Propheten stellten die Sinnlosigkeit der Götzen in Bildern dar, deren Beredsamkeit unerreichbar ist. Es gibt nur eine Stelle in der Bibel, die eine Ausnahme von dieser Regel zu bieten scheint. Dies steht genau im Buch der Richter, wo Jephthah, der eine Gesandtschaft zum König der Ammoniter schickt, seine Boten anweist, ihm zu sagen: „Besitzt du nicht, was Kamos, dein Gott (Elohim), dir gegeben hat? und wir besitzen, was der Herr, unser Gott (Elohim), uns als Erbe gegeben hat“ (Richter 11,24). Aber diese Passage stellt nur diplomatische Sprache dar und ist kein Glaubensbekenntnis und beweist daher keineswegs, dass Jephthah an die Göttlichkeit von Chemosh glaubte. Es beweist nur, dass der Richter von Israel mit dem König in der für ihn angenehmen ammonitischen Sprache sprechen wollte, um dadurch den gewünschten Frieden zu erreichen. Aber selbst wenn Würden wir diese Worte wörtlich nehmen, blieben trotz dieser separaten Passage noch einige Beweise dafür übrig, dass es einen tiefen Unterschied darin gab, wie die Juden ihren Gott und die Nachbarvölker ihre Götter verstanden. Die Söhne Israels taten dies aus Schwäche und Leidenschaft; aber diese Fälle von Untreue des auserwählten Volkes, diese „Unzucht“, wie die Propheten sie in ihrer energischen Sprache nennen, ändern bei all ihrer Kriminalität überhaupt nichts von Israels eigener Religion gibt uns das Beispiel des schwachen und schwankenden Sohnes Jakobs. Er erkennt die Einheit Gottes an, bekennt sich zu Ihm und lobt Ihn, und trotzdem betete er, indem er sich unwürdigen Schwächen unterwarf, abscheuliche Götzen an; Am Tag der Einweihung des majestätischen Kirche, den er zur Ehre des lebendigen Gottes errichtet hatte, sagte er in seinem erhabenen Gebet genau: „Damit alle Nationen erkennen, dass der Herr Gott ist und niemand außer ihm ist“ (1. Könige 8,60); und einige Jahre später (so unfassbar ist die Schwäche des menschlichen Herzens!) baute er Kirche zu Ehren von Moloch, Chemosh, Astarte – den grausamsten und abscheulichsten Gottheiten – um seinen Frauen zu gefallen, deren Versuchungen er nicht widerstehen konnte. Genau das ist die Geschichte Israels. Er kannte den wahren Gott von Anfang an, aber Angst oder Lust stürzten ihn oft an die Füße der heidnischen Götter mit ihrem unmenschlichen und schändlichen Kult. Seine Väter, seine Anführer, waren vor dem Fall der zehn Stämme im Allgemeinen Monotheisten, aber die Masse des Volkes verfiel manchmal mit erstaunlicher Begeisterung dem Götzendienst. Abraham, Isaak und Jakob, die zwölf Patriarchen, die Väter der zwölf Stämme; Moses, Befreier der Israeliten aus der ägyptischen Sklaverei; Josua, Eroberer des gelobten Landes; Samuel, der ihm den ersten König gab; David, der glorreichste Held und tapferste seiner Monarchen, der berühmteste und beliebteste seiner Dichter; die Propheten, diese Menschen, die in ihrer Originalität so erstaunlich sind, dass man ihresgleichen zu keiner anderen Zeit und unter keinem anderen Volk finden kann – alle diese großen Männer waren Anbeter des einen Gottes. An vielen anderen Stellen genügt es, zur Bestätigung einige Passagen aus den erhabenen Hymnen des süßen Psalmisten Israels zu zitieren. Diese und ähnliche Aussprüche zeigen, wie tief die Idee des einen wahren Gottes in den Herzen der besten Vertreter des Volkes lag; Aber diese Idee hatte tiefe Wurzeln sogar in der Masse des Volkes im Allgemeinen, so dass selbst diejenigen, die sich manchmal dem Götzendienst hingaben, in ihren Herzen mehr getäuscht wurden als in ihren Gedanken. Dies wird durch einen Umstand bestätigt, der überraschenderweise völlig unbestreitbar ist. Im Osten waren die religiösen Überzeugungen sowohl von Völkern als auch von Einzelpersonen in der Antike in irgendeiner Weise in ihren eigenen Namen eingeprägt, so dass diese Namen wie bestimmte Fossilien und geologische Ablagerungen als Mittel zum Kennenlernen ihrer Religion dienen können. Die Religionsgeschichte der Völker des Ostens wird in ihnen mit unverdächtiger Aufrichtigkeit erzählt und von einem Zeugen erzählt, der halb bei Bewusstsein zu sein scheint. Bei den Juden, wie auch bei anderen Semiten, war der Name Gottes oft als Bestandteil in ihren Namen enthalten. Wenn sie von Anfang an Polytheisten gewesen wären, hätten wir in den Namen ihrer Mitmenschen unauslöschliche Merkmale davon gefunden, da es nicht in der Macht eines Historikers, keines Fälschers liegt, historische Namen zu ändern. Mittlerweile manifestiert sich hier ihr Monotheismus mit erstaunlicher Klarheit. Bei den Phöniziern treffen wir alle ihre Götter mit ihren eigenen Namen: Adelem der Tyrier – „Diener der Elims oder Götter“; Baleazar, König von Tyrus – „Baal ist Hilfe“; Addastarte, König von Tyrus – „Diener von Ashtoreth“ usw. Ebenso reicht es aus, eine Liste der Könige von Assyrien und Babylonien zu erstellen, um sich mit ihren Hauptgöttern vertraut zu machen: Assurbanipal bedeutet „Gott Assur gab einen Sohn“; Belsarussal (Balthazar) – „der Gott Bel beschützt den König“; Sanherib – „Sünde (der Mondgott) vermehrte die Brüder“; Nergalsarussur (Neriglissar) – „der Gott Nirgal beschützt den König“; Nabukudurutsur (Nebukadnezar) – „Der Gott Himmel beschützt die Krone usw. Dasselbe galt für die Ägypter.“ Aber bei den Juden stoßen wir, abgesehen von einer sehr begrenzten Anzahl von Ausnahmen, die umstritten und jedenfalls nicht von großer Bedeutung sind, in ihren Eigennamen, in denen nur die Gottheit als komplexes Element auftritt, immer auf die Namen des wahren Gottes El oder Ia, eine Abkürzung des Wortes Jehova. Bei der Zählung der Israeliten in der Wüste werden unter den zwölf Stammesoberhäuptern acht aufgeführt, deren Namen sich aus El und einer bestimmten Eigenschaft zusammensetzen (4. Mose 1,5–15). Jehova, oder kurz Ia, findet sich in den Namen aller Könige von Juda, von Abija, dem Sohn Rehabeams, bis zur Gefangenschaft Babylons, mit Ausnahme von nur vier. El und Ia kommen auch in der gesamten weiteren Geschichte des auserwählten Volkes vor, und eines wird unterschiedslos anstelle des anderen verwendet: Kinder wurden El oder Jehova geweiht, so wie sie jetzt den Heiligen geweiht sind, nach denen sie benannt sind. Sogar jene Könige, die sich schändlicherweise der Anbetung falscher Götter hingaben, wie jene christlichen Eltern, die ihren Kindern immer noch eine christliche Erziehung geben, obwohl sie selbst nicht wie Christen leben, gaben ihren Kindern religiöse Namen, die eine Verurteilung ihres eigenen Unglaubens und ihres eigenen Lebens darstellten. Also, Ahab, dieser böse König Ahab, der den Baal-Kirche in Samaria baute und dort Aschera installierte, der Ehemann der sidonischen Isebel, die hartnäckigste Schutzpatronin des Kults der falschen Götter, dieser Ahab gab seinem Sohn den Namen Ahasja, was „Jehova besitzt mich“ bedeutet, und gab seiner Tochter den Namen Athaliah, das heißt „Jehova ist meine Stärke.“ Das gleiche Phänomen ist bei allen Königen Israels zu beobachten, obwohl sie in ihren politischen Ansichten dem wahren Gott untreu waren: Dies ist auf jeden Fall ein erstaunlicher Beweis für die Vitalität und Festigkeit des Monotheismus in den Herzen der Söhne Jakobs. Kapitel 48. Verschiedene Namen Gottes und die Antike des Monotheismus Fälle von Götzendienst, über die in St. Die Heilige Schrift berichtet, beweist daher allein nicht, dass es unter den Israeliten jemals keine Anbeter des wahren Gottes gab. Um zu beweisen, dass der Polytheismus die ursprüngliche Religion des israelitischen Volkes war, müsste nachgewiesen werden, dass es neben den fremden Göttern, denen es oft nach dem Vorbild der Nachbarvölker opferte, seit der patriarchalischen Ära auch mehrere verschiedene Götter verehrte, die von allen anerkannt wurden und rechtliche Anerkennung genossen. Um dies zu beweisen, verschärft sich die Kritik. Gott wird in der Bibel nicht nur mit einem bestimmten Namen genannt. Diese Pluralität der Namen dient laut Kritikern als unwiderlegbarer Beweis für die Pluralität der Götter. Tatsächlich nennt die hebräische Sprache Gott mit verschiedenen Namen: El oder Elohim, Jehova, Adonai, Shaddai, Elyon, so wie er in der Sprache der christlichen Völker der Ewige, der Herr, der Allmächtige, der Höchste genannt wird. Aber die Pluralität der Namen an sich ist keineswegs unvereinbar mit der Einheit Gottes. Es ist bekannt, dass selbst Muslime, so strenge Monotheisten, mindestens 99 verschiedene Namen haben, um den einen Gott zu bezeichnen. Die Pluralität der Namen Gottes hat an sich keine Bedeutung. Daraus lässt sich nichts schließen, solange nicht festgestellt ist, dass es sich bei diesen Namen nicht um einfache Synonyme handelt, sondern im Gegenteil unterschiedliche Persönlichkeiten bedeuten. Das behaupten rationalistische Kritiker. Ihrer Meinung nach ist El der höchste Gott der Juden, Jehova die vergöttlichte Sonne; Gleichzeitig gilt El als der älteste Gott, und die Vergötterung Jehovas begann erst nach dem Auszug aus Ägypten. „Dieser Gott El, der bis zum Auszug aus Ägypten der nationale Gott der Kinder Israels blieb“, sagt der neueste Kritiker, „und der in der Erzählung fast immer zusammen mit einem Attribut erscheint, wie z Das gleiche wie „Dyaus“ im indogermanischen Pantheon wird durch das Wort Ilu ausgedrückt, und der idiografische Charakter dieses Konzepts hatte am Anfang die Form eines Sterns, wie schon der Name der großen Stadt zeigt, deren Hauptgottheit El war, nämlich Bab-El oder Bab-Ilu („Tor von El“) El von den Phöniziern. Somit war der höchste Gott der Kinder Israels derselbe wie der höchste Gott der Kanaaniter“ 582. Mit dem Hinweis auf diesen Umstand versucht der Kritiker gerade zu beweisen, dass die Israeliten, die Gott El nannten, sich keine andere Gottheit vorstellten als die, die andere Semiten verehrten. Aber er hätte diese Verallgemeinerung noch weiter ausdehnen und sagen können, dass Al sogar der Gott Jesu Christi war, der in seinem Todeskampf am Kreuz schrie: „Entweder-Oder lama sabachthani“; dass es der Gott der Menschheit war, weil der Name Gottes in allen menschlichen Sprachen vorkommt und El keine andere Bedeutung hat. Die Israeliten waren gezwungen, Gott auf die gleiche Weise El zu nennen wie die Chaldäer und Kanaaniter, weil sie dieselbe Sprache sprachen und Gott in ihrer Sprache El genannt wurde, so wie es beispielsweise auch christliche Völker heute tun. vom römischen Stamm nennen die Franzosen, Italiener und Spanier Gott mit demselben Wort Dieu, Dio und Dios, obwohl dieses Wort kein anderes ist als Djaus, was auf Sanskrit „glänzend“ bedeutet, genauso wie Zeus, was auf Griechisch Jupiter bedeutet; denn dieser Name ist der allgemeine Name, mit dem trotz seiner Herkunft die Vorstellung von Gott in einem Zweig der indogermanischen Sprachen zum Ausdruck gebracht wird. Man kann daher aus der Verwendung von El überhaupt nicht auf den Polytheismus der Juden schließen, ebenso wenig wie man aus der Verwendung des Wortes Deus auf den Polytheismus der neuesten romanischen Völker schließen kann. Alle Analogien lassen uns im Gegenteil vermuten, dass Ilu ursprünglich auf Assyrisch den einen Gott bedeutete. Dieses Wort wird als Substantiv in keilförmigen Inschriften verwendet. Die Götter werden Ilui und mit besonderer Ausdruckskraft Ilani genannt. Dem Eigennamen jeder Gottheit wurde als Erkennungszeichen üblicherweise das ideografische Zeichen Ilu vorangestellt; Himmel, Merodach, Samas, Sünde, mit einem Wort, alle Götter des assyro-chaldäischen Pantheons sind Ilu. Ilu Nebo ist der Aufseher der anderen Ilu; Ilu Merodach ist der Größte von Ilu; Ilu Samas (Sonne) ist der große Richter von Ilu; Ilu Sin (Mond) ist der Herrscher von Ilu; Göttin, Herrin der Götter, Belita ist die Mutter von Ilu; die Altäre werden Sockel der Götter genannt. Ilu selbst wird Abu-Ili genannt, das heißt der Vater der Götter. Wenn Ilu nicht zuerst einen Gott bezeichnet hätte, wäre er auf diese Weise nicht zu einem gemeinsamen Namen für alle Götter geworden. Dieser Name hat weder im Assyrischen noch im Hebräischen eine weibliche Form; zumindest ist es unbekannt. Die Göttinnen werden „Belites“, also Herrinnen, genannt, was an sich schon zeigt, dass die Göttinnen das Werk einer späteren Zeit darstellen, wodurch ihnen die bereits bestehende weibliche Form Bela, was „Herr“ bedeutet, beigefügt wurde, ein Wort, das in semitischen Sprachen allgemein für Götter und Menschen verwendet wurde und nicht wie Ilu ausschließlich der Gottheit zugehörte. Somit beweist die Gemeinsamkeit des Namens Gottes El unter den Israeliten zusammen mit anderen Semiten keineswegs, dass sie sich die Gottheit genauso vorstellten wie andere heidnische Völker. Im Gegenteil, alles zeigt, dass El im Laufe der Zeit die Bedeutung des einzigen Gottes der Juden erlangte. Das ist z.B. Das geht aus der Tatsache hervor, dass sie Gott oft einen eifersüchtigen Gott nennen. Warum wird Al so oft als eifersüchtig bezeichnet? Der heilige Text erklärt dies ausführlich: Weil er es dem auserwählten Volk nicht erlaubte, andere Götter neben sich zu vergöttern: „Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten, aus dem Haus der Sklaverei, geführt hat. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir; denn ich bin der Herr, dein Gott, El-Kannah, ein eifersüchtiger Gott.“583 Kann man die Einheit Gottes klarer ausdrücken? Auch andere Eigenschaften, die El zugeschrieben werden, sollen ihn von den falschen Göttern unterscheiden, die in semitischen Sprachen auch Elami genannt wurden. Wenn El von keinem Attribut begleitet wird, damit es nicht mit dem elim der Götzendiener verwechselt wird, wird diesem Namen normalerweise ein bestimmtes Element (Ha-El) vorangestellt, um zu zeigen, dass es sich hier um den einen wahren Gott handelt (1. Mose 31:13; 5. Mose 7:9 usw.). Nachdem diese Argumentation jedoch gescheitert ist, sucht die Kritik nach Unterstützung in einem anderen einzigartigen biblischen Ausdruck, nämlich Elohim, mit dem Gott in der Bibel am häufigsten genannt wird. Dieser Name steht im Plural und ist dasselbe Wort wie das aramäische Scharlachrot oder das bekannte arabische Wort Allah. Laut berühmten Hebraisten wie Gesenius und Fürst ist Elohim nur eine verlängerte Form, eine Art besonders ausdrucksstarke Form des Namens El. Dennoch verweist die rationalistische Kritik mit besonderem Nachdruck auf diesen Ausdruck als Beweis oder zumindest als Erinnerung an den primitiven Polytheismus der Israeliten. Hier ist was zum Beispiel. sagt der neueste Kritiker: „Dieser Name der Gottheit, der in fast jedem Vers vorkommt, nämlich Elohim, steht im Plural. Dies, sagt er, sei eine Pluralform, um Größe und Überlegenheit auszudrücken – so sei es.“ Es ist bekannt, dass die späteren Herausgeber der heiligen Bücher, wo immer es möglich war, Wörter im Singular einsetzten, die ursprünglich im Plural standen, aber es gelang ihnen nicht, jede Spur des Polytheismus so vollständig auszurotten, dass in einigen Redewendungen, die die Zerstörung des alten israelitischen Glaubens überdauerten, keine auffälligen Spuren mehr vorhanden waren. Populäre Redewendungen, die treuesten und authentischsten Denkmäler der Ideen des Volkes, erlagen nicht immer den frommen Zweifeln der Schriftgelehrten 584. An einigen parallelen Stellen stimmte die älteste Ausgabe mit Elohim überein, während die neueste Ausgabe es im Singular verwendete. Es wurde sogar noch mehr getan. In einigen Abschnitten, von denen es eine Doppelausgabe gibt, können Sie sehen, wie überall das Wort Jehova anstelle von Elohim eingesetzt wurde (Ps. 14 und 53). In den Büchern der Propheten ist der allgemeine Ausdruck für Gottheit ausschließlich Jehova. Das Wort Elohim ist in diesem Sinne sehr selten und wird nur in bestimmten Formeln oder Redewendungen verwendet, die durch den Brauch geheiligt sind. Im Gegenteil: Je weiter wir in der Zeit zu den antiken Denkmälern der jüdischen Literatur vordringen, desto häufiger stößt wir auf die Verwendung des Wortes Elohim. In den Büchern Levitikus und Numeri dominiert Jehova mit Ausnahme des zwölften bis vierundzwanzigsten Kapitels bereits vollständig, während im Exodus die elohistischen und Jehovahistischen Dokumente nahezu ausgeglichen sind und im Buch Genesis die ersteren dominieren. Unserer Meinung nach ist Elohim nur der Plural von Eloah. Elohim bezieht sich somit auf mehrere Elohim. Elohim ist ein unwiderlegbarer und offensichtlicher Beweis für den ursprünglichen Polytheismus der Söhne Israels“ 585. Unserer Meinung nach ist Elohim auch der Plural des einzigen in späterer Zeit gebildeten Eloah; aber es bezeichnet überhaupt nicht mehrere anfängliche Eloahs und beweist in keiner Weise den ursprünglichen Polytheismus der Söhne Israels. Zunächst stellen wir fest, dass in der alten hebräischen Sprache das Wort „Elohim“ ausschließlich im Plural verwendet wurde! „Erst viel später, im siebten Jahrhundert“, sagt Ewald 586, „verwendeten Dichter, die immer Neologismen liebten, wie Hiob, Jesaja, Habakuk, und dann Schriftsteller, die unter aramäischem Einfluss standen, wie Daniel, Nehemia, der Autor der Bücher der Chroniken, den Singular Eloah.“ Somit war Elohim ursprünglich eines jener Wörter, die keine einheitliche Form haben, wie sie in allen anderen Sprachen vorkommt. Aber warum ist das so? Nach vielen Jahrhunderten ist es natürlich schwierig, in die Geheimnisse der Sprachbildung einzudringen; Dennoch behaupten Gelehrte, geleitet von bestimmten Analogien der hebräischen Grammatik, und nicht ohne Wahrscheinlichkeit, dass die Pluralform Elohim angenommen wurde, um anzuzeigen, dass Gott die Summe aller Vollkommenheiten enthielt. Diese Meinung wird im Wesentlichen von Wissenschaftlern akzeptiert, die beispielsweise auch im Lager der Rationalisten große Autorität genießen. Fürst. „Die alte Verwendung des Plurals Elohim zur Bezeichnung von Gott“, sagt Fürst, „ist äußerst verbreitet, weil die Antike die Gottheit als eine Ansammlung unendlicher Kräfte betrachtete.“587 Bemerkenswert ist, dass in der äthiopischen Sprache, die zwei Arten von Pluralformen hat, eine für Sammelnamen, die andere für gewöhnliche Substantive, die Pluralkollektivform (amlak) dem Namen Gottes zugeordnet ist. In der hebräischen Sprache wird die Pluralform häufig anstelle der Singularform verwendet, um einzelne, aber unbestimmte Objekte auszudrücken, die aus einer Reihe von Elementen bestehen und in gewisser Weise immateriell sind, wie Leben, Jugend, Alter 588. Elohim bleibt trotz der Pluralzahl dennoch ein einziger Name für Gott und bedeutet dasselbe wie Adonai, Shaddai usw. Diese Ausdrücke überraschen uns zunächst, aber sie werden überhaupt nicht überraschen, wenn wir auf die Tatsache achten, dass sie völlig ähnlich sind Phrasen gibt es in modernen Sprachen. Um dies zu bestätigen, genügt beispielsweise der Hinweis auf die Verwendung von Pluralformen. „Sie“, „sie“, wenn Sie eine Person ansprechen. Für einen alten Israeliten würde eine solche Wendung noch erstaunlicher erscheinen, als es uns erscheint, wenn wir den Namen eines einzelnen Gottes im Plural verwenden. Aber aus einer solchen Verwendung von Pronomen wird keine Kritik den Schluss ziehen, dass es sich bei der Person, an die eine solche Anrede gerichtet ist, nicht um eine einzelne Person, sondern um eine Person im Plural handelt. Auch die Schlussfolgerung aus dem Wort Elohim auf die Pluralität der Götter bei den alten Israeliten ist illegal. Aber auch über diese klaren Argumente hinaus gibt es in der Bibel Beweise, die alle falschen Konstruktionen rationalistischer Kritik am Polytheismus der Israeliten entscheidend zunichte machen. Diese Meinung basiert vollständig auf der Annahme, dass das Wort Elohim ursprünglich eine echte Pluralform war, die immer mit Pluralverben übereinstimmte, und dass es daher nicht zur Bezeichnung einer einzelnen Person verwendet werden konnte. Erst später wurde ihm, wie im Interesse des Monotheismus, die Bedeutung des Singulars gegeben und durch eine Änderung der Anzahl der Verben versucht, die Spuren des antiken Polytheismus zu verwischen. Diese ganze Konstruktion bricht in ihrem Kern zusammen, wenn es gelingt, mit unbestreitbaren Zitaten zu beweisen, dass zu allen Zeiten das Wort Elohim zur Bezeichnung eines einzelnen Wesens verwendet wurde, und nichts ist einfacher als dies. In allen Büchern des Alten Testaments, egal welcher Epoche sie angehören, gibt es Passagen, die ihrem Wesen nach keine Veränderung erfahren konnten und in denen das Wort Elohim an ein einziges Substantiv gebunden ist. „Jehova ist mein El, der Elohim meines Vaters“, sang das auserwählte Volk nach der Überquerung des Roten Meeres. An vielen ähnlichen Orten wird Jehova, der zweifellos der einzige Name ist, auch Elohim genannt. Sogar Baal, Ashtoreth, Dogon, Beelzebub, jeweils einzeln, werden auch Elohim genannt 589. Nachdem sie mit dem Wort „Elohim“ gescheitert ist, beweist die rationalistische Kritik nun ihren Lieblingsgedanken, indem sie das Wort „Jehova“ verwendet, das ihrer Meinung nach späteren Ursprungs ist, aber gleichzeitig Spuren eines antiken Götzendienstes aufweist, da „Jehova“ den Gott des Lichts und des Feuers bedeutet. „Als die Nachkommen Terahs“, sagt der Kritiker, „Chaldäa verließen und auf die andere Seite des Euphrat gingen, verehrten sie neben anderen Göttern Gott Java (Jehova). Es ist nun erwiesen, dass während des Exodus aus Ägypten, in der Wüste und sogar in der Ära der Richter Licht und Feuer für die Israeliten keine Symbole der Gottheit, sondern der Gottheit selbst waren. Jave – der Gott des Lichts und des Feuers – ist nichts anderes als die verehrte Sonne.“ Molech. Jawe wurde wie Moloch als junges Kalb aus Metall dargestellt – Kupfer, Eisen und Gold“ 590. Diese Aussage ist so entscheidend, dass man sich fast auf das Wort des Kritikers verlassen muss, besonders wenn er sagt, dass „es jetzt bewiesen ist“. In Wirklichkeit hat die Wissenschaft noch nicht bewiesen, dass Jehova die Sonne ist. Der Kritiker möchte diese Position offenbar mit Hilfe eines griechischen Orakels des Apollon von Clarus belegen, dessen Echtheit er nach Mowers anerkennt, obwohl viele Gelehrte, die Jablonsky und Gesenius folgen, den Ursprung dieses Orakels weiterhin einem judaisierenden Gnostiker zuschreiben. Apollo erklärt ausdrücklich: „Iao ist der größte der Götter, die Hölle im Winter, Zeus im Frühling, die Sonne im Sommer und der sanfte Iao im Herbst.“ Der Beiname „angenehm und sanft“, der Iao hier gegeben wird, zeigt deutlich, dass es sich um Adonis handelt. So galt Iao in Phönizien als Quelle des Lebens, die die gesamte Natur belebte. Iao ist die Sonne. Wir müssen nicht darauf bestehen, dass es nicht die Phönizier und schon gar nicht die Griechen Kleinasiens zu Beginn unserer Zeitrechnung sind, die herausfinden müssen, was der Jehova der Juden zur Zeit Abrahams und Moses war. Hätte dieses Orakel gründlich bewiesen, dass Jehova während eines Viertels des Jahres die Sonne ist, würde es auch beweisen, dass er im Winter und Frühling Pluto und Jupiter ist. Wenn wir die Israeliten selbst fragen, werden sie uns antworten, dass Jehova nicht die Sonne, sondern der Schöpfer der Sonne ist und dass er sich von ihr unterscheidet, als Arbeiter seines Werkes, und dass es ihnen unter Strafe der Steinigung verboten war, „die Sonne oder den Mond oder das ganze Heer des Himmels anzubeten, da der Herr (Jehova), ihr Gott, diese Lichter allen Nationen unter dem ganzen Himmel zugewiesen hat“ (5. Mose 17:3–5; 4:19). Sie werden uns erzählen, wie sie mit ihrem Psalmisten gesungen haben: „Halleluja, lobet den Herrn vom Himmel, lobt ihn in der Höhe, lobt ihn Sonne und Mond, lobet ihn alle Sterne des Lichts“ (Ps. 149,1-3). Die heiligen Bücher erzählen uns oft von dem götzendienerischen Kult, den die ungläubigen Israeliten der Sonne widmeten; aber der Gegenstand ihrer sakrilegischen Anbetung heißt Semes und nicht Jehova 591. Es gibt absolut nichts in der Bibel, das das Recht geben würde, Jehova mit der Sonne gleichzusetzen. Stimmt, zum Beispiel an manchen Stellen in der Bibel. Es wird gesagt, dass der Herr ein verzehrendes Feuer ist, und ihm wurden verschiedene Opfer dargebracht, bei deren Darbringung das Feuer tatsächlich die vorrangige Bedeutung hatte, insbesondere bei Brandopfern. Dieser Umstand berechtigt aber keineswegs zu den Schlussfolgerungen der Kritik. Tatsächlich zünden Christen in ihren Kirchen auch Feuer vor Bildern Gottes, des Erlösers und der Heiligen an, haben eine Art unauslöschliche Lampen, und dennoch denkt oder hat niemand von hier das Recht, zu dem Schluss zu kommen, dass der Gegenstand der christlichen Anbetung die Sonne oder das Feuer ist. Aus allem, was gesagt wurde, geht klar hervor, dass El, Elohim und Jehova nur unterschiedliche Namen sind, die ein und denselben Gott bezeichnen, genauso wie es in unserer Sprache unterschiedliche Namen für die Bezeichnung Gottes gibt – Herr, Allerhöchster, Allmächtiger, Ewiger, Meister usw. Um festzustellen, dass jedes dieser Wörter in der Bibel eine eigene Gottheit ausdrückt, müsste bewiesen werden, dass jedes von ihnen ein unterschiedliches Wesen in seinen Eigenschaften, in seinen besonderen Funktionen und besonderen Kulten ist. Bei den heidnischen Semiten hatte jeder Gott einen besonderen Tempel und besondere Priester; Jede Stadt hatte ihren eigenen besonderen Gott. Die Juden selbst hatten, wenn sie sich dem Götzendienst hingaben, auch besondere Kirche und besondere Priester für ihre Götzen, die der Autor des Buches der Könige, um seine Verachtung auszudrücken und um den heiligen Namen von Cohenim, also den Priestern des wahren Gottes, nicht zu entweihen, das aramäische Wort Kemarim nennt. Wenn El, Elohim und Jehova nach rationalistischer Kritik unterschiedliche Götter waren, dann sollen sie uns zeigen, wo die Kirche von Elau war, im Gegensatz zur Kirche von Elohim oder der Kirche von Jehova; Welche Priester dienten dem jeweiligen Kult und was waren die besonderen Riten jedes dieser Kulte? welche Stadt Palästinas El oder Elohim vergötterte und welche Jehova verehrte. Diese Frage ist sehr wichtig, aber die Kritik hat noch nicht einmal versucht, sie zu untersuchen. In allen Mythologien unterscheiden sich die Götter gerade durch ihre äußeren Merkmale sowie durch ihre genealogischen Beziehungen und verschiedenen Eigenschaften voneinander. Warum gibt es in der Bibel nichts dergleichen? Wie konnte selbst die fruchtbare Vorstellungskraft der Rationalisten es nicht schaffen, den Heiligen zu entdecken? Es gibt keine Spuren genealogischer Beziehungen in der Heiligen Schrift, kein besonderes Merkmal, das El von Elohim oder Jehova unterscheidet, wie z. Unterscheiden sich Jupiter von Juno, Apollo von Merkur, der Himmel von Melitta, Baal von Astarte? Der Grund dafür ist klar: Wir haben eine assyrische und kanaanitische Mythologie, aber keine jüdische Mythologie. Eine keilförmige Inschrift reicht aus, um herauszufinden, welche Eigenschaften die einzelnen Götter von Ninive voneinander unterschieden. So lesen wir auf den geschnitzten Ochsen von Khorsabad: „Samas (Sonne) gibt mir Glück in meinen Absichten; Bean bringt mir Fülle; Bel-El bildet die Grundlage meiner Stadt; Militta-Taut reibt Salben auf ihre Brust; Oannes trägt zur Arbeit meiner Hand bei; Istara führt Menschen in die Schlacht; Salman leitet Ehen; die Herrin der Götter (Belita) hilft Frauen in der Wehen...; Assur verlängert die Jahre der Könige, die er einsetzte, beschützte die Truppen der Stadtmauern; Ninip, der den Grundstein legte, stärkte die Mauern bis in die fernsten Zeiten“ 592. So viele einzelne Götter mit völlig unterschiedlichen Eigenschaften finden wir in zehn Zeilen keilförmiger Inschriften, und gleichzeitig gibt es in der gesamten Bibel nichts Ähnliches. In Assurbanipals Bibliothek wurden unzählige mythologische Fragmente, Genealogien von Göttern und Kacheln entdeckt, die die in jeder Stadt Assyriens und Babyloniens verehrten Gottheiten auflisten. In der gesamten Sammlung heiliger Bücher gibt es nichts Vergleichbares; Auch dort gibt es keine Spuren mythologischer Genealogie. In der hebräischen Sprache gab es nicht einmal ein spezielles Wort für die Göttin, daher mussten die Juden die Göttin Ashtoreth auch Elohim nennen. Es gibt kein einziges göttliches Merkmal in den heiligen Büchern, das nicht gleichgültig auf Elohim oder Jehova angewendet würde. Die Hebraisten, die um jeden Preis auch nur den Schatten eines Unterschieds in der Verwendung dieser beiden Synonyme entdecken wollten, konnten unter großen Schwierigkeiten und mit der sorgfältigsten und subtilsten Analyse nur erklären, dass Gott Elohim genannt wird, wenn der heilige Text ihn als den Gott des Universums im Allgemeinen darstellt, und dass er Jehova genannt wird, wenn er als der Gott Israels im Besonderen betrachtet wird, und mussten trotzdem zugeben, dass diese allgemeine Regel, die im Wesentlichen nichts zugunsten des Rationalismus aussagt, unter zahlreichen Ausnahmen leidet 593 . „Elohim und Jehovah“, sagt der Rationalist Fürst, „werden sowohl in der Prosa als auch in der Poesie ohne Bedeutungsunterschied gleichgültig anstelle des anderen verwendet.“594 Man muss nur die Bibel aufschlagen, um das zu sehen. „Wissen Sie“, sagt Moses zu seinem Volk, „dass der Herr (Jehova), Ihr Gott (Elohim), Gott (Elohim), der treue Gott (El“) ist Mit dieser Formel bestätigten sie feierlich die Wahrheit ihres Eides“ 596. Danach kann man sich keinen entscheidenderen Beweis für die Identität dieser drei göttlichen Namen während des Auszugs aus Ägypten mehr wünschen, da dieser Ausdruck in einem der ältesten Bücher der Bibel zu finden ist. Es ließen sich viele ähnliche Zitate anführen. Aber um diese Sache abzuschließen, zitieren wir die folgenden schönen Passagen aus dem Psalmisten: „Beschütze mich, o Gott (El), denn ich vertraue auf Dich. Ich sagte zum Herrn (Jehova): Du bist mein Herr (Adonai). Ich werde zum Altar Gottes (Elohim) gehen, zum Gott (El) meiner Freude und Freude Und auf der Harfe werde ich Dich preisen, o Gott, mein Gott (Elohim, mein Elohim). Erhebe dich, Herr (Jehova), mein Gott (El), Erhebe deine Hand, vergiss nicht, dass du bis zum Ende unterdrückt wurdest. Warum verachten die Bösen Gott (Elohim), Du sagst in deinem Herzen: Willst du es nicht suchen?“ 597. Trotz solch klarer Beweise für die ursprüngliche Existenz des Monotheismus unter dem auserwählten Volk – eines Monotheismus, der in der Gesetzgebung des Sinai eine so feierliche Proklamation fand – verteidigt die rationalistische Kritik weiterhin ihre Position gegenüber dem ursprünglichen Polytheismus der Juden und führt zur Bestätigung ihrer Idee verschiedene Beweise dafür an, dass der Monotheismus späteren Ursprungs und nur eine Neuerung der Propheten ist. Dies ist genau die Meinung der Mehrheit der neuesten Rationalisten. Der berühmte niederländische Gelehrte Thiele hält es für völlig erwiesen, dass die Israeliten ursprünglich Polytheisten waren, und sagt: „Mittlerweile hat der strenge Jabismus (d. h. die Religion Jehovas) vor allem dank der Aktivitäten der prophetischen Schulen unbewusst und unmerklich mehrere Elemente der einheimischen Religion (Kanaanäer) assimiliert und sie mit ihrem Geist und ihren Wünschen in Einklang gebracht. Dies macht sich besonders in der Kosmogonie, in Geschichten über das Paradies, die Sintflut usw. bemerkbar.“ Ebenso begann das Bild des schrecklichen Gottes der Wüste, Javeh, nach und nach verschiedene Merkmale vom barmherzigen Baal, dem Gott des Segens und der Fülle, zu übernehmen. Auf diese Weise wurde die Idee des ersten, ohne ihren ursprünglichen Charakter zu verlieren, spürbar aufgeweicht. Von diesem Zeitpunkt an bestand keine Notwendigkeit mehr, seinen Kult durch die Vergötterung des kanaanäischen Gottes des Ackerbaus zu ergänzen. Jawe war Baal nun so ähnlich, dass er allein die Bedürfnisse einer zivilisierten und sesshaften Bevölkerung befriedigen konnte.“ Was im vorigen Kapitel gesagt wurde, hat bereits vorab bewiesen, wie viel Falschheit in solchen Bestimmungen steckt. Die Propheten hatten nichts damit zu tun, den Monotheismus zu schaffen, als er bereits vor ihnen existierte. Wir werden nicht auf diese bereits zuvor bewiesene Tatsache zurückkommen und uns nur auf die Feststellung beschränken, dass der Glaube an die Einheit Gottes so wenig das Werk der Propheten ist, dass alle Texte, die oben bereits zitiert wurden, um den Glauben des israelischen Volkes an einen Gott zu beweisen, nicht aus prophetischen Büchern, sondern aus historischen Büchern stammen, von denen die meisten älter sind als die Ära der Könige und Propheten. So willkürlich und widersprüchlich sind die Erfindungen des ungläubigen Rationalismus! Es ist nicht weniger falsch, Baal als einen gütigen Gott darzustellen, im Gegensatz zu Jehova, der mit den Zügen eines schrecklichen Gottes dargestellt wird. Baal war ein Gott, den seine Priester verehrten, indem sie sich selbst blutige Wunden zufügten und ihm Menschenopfer darbrachten 598. Was den wahren Gott betrifft, ist es überhaupt notwendig, daran zu erinnern, dass eine seiner Eigenschaften Gerechtigkeit und eine andere Barmherzigkeit ist 599. Wie kann Jehova nur als schrecklicher Gott dargestellt werden, wenn der heilige Text ihn hundertmal als den Befreier seines Volkes aus der Sklaverei Ägyptens darstellt, der es in ein fruchtbares und glückliches Land führt, in dem Milch und Honig fließt, der seine Kinder liebt und von ihnen Liebe verlangt und sie auf seinen Flügeln trägt, so wie ein Adler seine Kinder trägt? Ist das nicht der Gott, der Himmel und Erde erschuf und dann das Werk seiner Hände segnete – der Gott des Überflusses und des Segens? Wie kann man diese Eigenschaften Baal zuschreiben und sie dem wahren Gott entziehen? Keine einzige heidnische Gottheit, egal wie sie genannt wurde, wurde von ihren Götzenanbetern jemals als Vater verstanden, erfüllt von Liebe und Zärtlichkeit für die Menschen; Die Israeliten allein verehrten Jehova als ihren Schöpfer im strengsten Sinne des Wortes; Nur sie allein betrachteten sich als wahre Geschöpfe, geschaffen nach Seinem Bild und Gleichnis. Schließlich ist es nicht weniger falsch, dass die Israeliten ihrem Gott den Charakter Baals zuschrieben und dass dies der Ursprung des Monotheismus sein sollte. Die Söhne Jakobs waren so weit davon entfernt, den kanaanitischen Gott mit ihrem eigenen Gott gleichzusetzen, dass die Geschichte zeigt, dass sie zu der Zeit, der diese Verschmelzung zugeschrieben wird, Jehova gegenüber untreu waren und denjenigen verraten hatten, den sie Baal vergötterten. Sogar Thiele muss dies zugeben, trotz des Widerspruchs, in den er dabei gerät. „Diese allmähliche Änderung der Idee der Gottheit“, sagt er, „ebnete den Weg für die reformierende Tätigkeit der großen Propheten, die ab dem 8. Jahrhundert v. Chr. begannen, auf der ausschließlichen Anbetung Jehovas zu bestehen. Um dieses Ziel zu erreichen, rebellierten sie nicht nur gegen den Gott des Feuers, den die Israeliten gewöhnlich nur Moloch nannten, dem sie in der assyrischen Zeit, zweifellos dem Beispiel ihrer Nachbarn folgend, ihre Kinder und ihr Volk im Allgemeinen opferten, sondern auch gegen die Ehren.“ dem einheimischen Baal gegeben, und sogar gegen den geradezu nationalen Kult der Sonne, des Mondes und der Sterne, dem viele Israeliten noch treu blieben. Aus dieser Passage geht hervor, dass der Gott Israels nicht mehr mit Baal vermischt war als mit Molech, der Sonne, dem Mond und den Sternen, denen die götzendienerischen Israeliten während der Zeit der Könige wie zuvor oft gotteslästerliche Anbetung entgegenbrachten. Daher ist die Kombination zwischen dem falschen Gott und dem wahren Gott völlig imaginär. Auch Thiele gibt dies etwas widerwillig zu und sagt, dass die Juden nach der Gefangenschaft weder Baal noch Molech mehr verehrt hätten. Allerdings sei es seiner Meinung nach nicht in dieser Zeit gewesen, dass der Monotheismus zur endgültig etablierten Religion des israelischen Volkes geworden sei. „Die Propheten, sagt er, waren nicht nur Lehrer ihres Volkes, sondern auch Interpreten dessen, was in den Tiefen der Seele des Volkes geschah. Der Monotheismus, der die letzte und einzigartigste Frucht der prophetischen Predigt war, wuchs langsam vor der babylonischen Gefangenschaft und blieb immer bedingungslos national. Aus dem Konzept der Vorherrschaft Jehovas über die anderen Götter des Landes entstand die Idee seiner bedingungslosen Herrschaft über Israel. Die ersten Propheten des reformierten Mosaikismus taten dies.“ weichen von dieser Sichtweise nicht wesentlich ab. Sogar das Buch Deuteronomium, das sicherlich in ihrem Geist geschrieben wurde, schreibt noch immer jeder Nation ihren eigenen besonderen Gott zu, während Israel den Allmächtigen für sich selbst annahm. Jeremia der Erste und nach ihm der babylonische Jesaja bringen mit noch größerer Energie und Inspiration die Idee zum Ausdruck, dass Javeh der ewige Gott ist, neben dem es keinen anderen gibt und im Vergleich zu dem andere Götter nichts weiter als Eitelkeit sind“ 601. Laut Tila und Gelehrten derselben Schule war Jehova also zunächst ein nationaler Gott, der neben fremden Göttern existierte. Nach und nach trat dieser nationale Gott dank der Propheten in den Vordergrund; alle anderen Götter galten als ihm an Macht unterlegen, bis sie im Zuge der Weiterentwicklung durch die letzten Propheten gestürzt und von ihren Altären gestürzt wurden; und erst dann wurde Jehova als der einzige Gott erklärt, und alle anderen verfielen vor ihm in die Bedeutungslosigkeit. Inzwischen hat der Gottheitsbegriff auch nach einem so entscheidenden Schritt seine volle Entfaltung noch nicht erreicht. „Der pantheistische Monotheismus der Arier, der alle Gottheiten als einfache, alles umfassende Namen des Einen, Unendlichen ansieht, blieb ihnen fremd“, fährt Thiele fort; und selbst die berühmtesten von ihnen konnten sich nicht zum universellen Monotheismus des Evangeliums erheben, der die Grenzen der Nationalität in der Religion völlig zerstörte. Die große Bedeutung der Predigten der Propheten liegt in ihrem moralischen Charakter und in der reinen, erhabenen Idee, die sie über ihr Java vermittelten. Aber selbst dieser Gottheitsbegriff ist noch nicht abgeschlossen, und ihr Universalismus bleibt dem Partikularismus nicht fremd. Was sie den Religionen fremder Völker entgegenstellten, war noch keine Universalreligion, sondern nur ihre eigene Nationalreligion, und sie erwarteten, dass sich jeder ihr zuwenden und die einzige Vorherrschaft ihres Nationalgottes anerkennen würde. Dazu muss gesagt werden, dass den Propheten zufolge alle Nationen nicht nur die Vorherrschaft Jehovas, sondern auch seine göttliche Einheit anerkennen. Sie werden ihn nicht als den nationalen Gott der Juden verehren, sondern als den einzigen Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde. Das Christentum veränderte überhaupt nicht den Charakter der Gottheit, die das Volk Abrahams verehrte; Jesus Christus offenbarte uns Wahrheiten, die wir nicht kannten, aber er selbst sagte, dass er nicht gekommen sei, um das Gesetz oder die Propheten aufzulösen, sondern um sie zu erfüllen (Matthäus 5,17). Das Gleiche gilt für die Propheten, die überhaupt nicht erschienen, um die Vorstellung ihrer Vorfahren von Jehova zu ändern. Sie schufen keineswegs einen gütigen Gott nach dem Bilde Baals und schrieben der nationalen Gottheit keine Vorherrschaft zu, die ihre Vorfahren angeblich nicht kannten. Um diese falschen Positionen zu untermauern, kehrt Thiele die gesamte Chronologie der jüdischen Literatur um: Er schreibt, im Einklang mit der rationalistischen Schule, die Entstehung des Deuteronomiums einer sehr späten Zeit zu; der zweite Teil von Jesaja wird einem Propheten zugeschrieben, der während der babylonischen Gefangenschaft lebte; aber trotz all dieser Anachronismen kann er seine Schlussfolgerungen nur ziehen, wenn er den Tatsachen, die ihm im Weg stehen, überhaupt keine Beachtung schenkt. Um die Feinde der Bibel zu stürzen, genügt es, mindestens eine Passage aus den Propheten zu zitieren, in der die ihnen zugeschriebenen Ideen förmlich zum Ausdruck kommen. Heilige Schriftsteller stellen ihre Theologie nie als völlig neu dar; im Gegenteil, sie erklären ständig, dass das, was sie predigen, der Glaube an den Gott ihrer Väter ist, an den Gott Jakobs, wie Jesaja ihn in seinem zweiten Kapitel nennt, dessen Echtheit niemand bestreitet; wie Micha, ein Zeitgenosse Jesajas, ihn nennt, und so nennen ihn die Psalmisten 602. Die Propheten denken nicht nur nicht daran, etwas Neues einzuführen, sondern wollen im Gegenteil die alte Religion bewahren. Die Israeliten hatten sowohl wahre als auch falsche Propheten; beide standen ständig im Konflikt miteinander; aber ihre Streitigkeiten betreffen immer die Ereignisse, die sie verkünden, oder die falschen Gottheiten, die sie angeblich inspiriert haben; und gleichzeitig hatten sie nie Streit über das Wesen des wahren Gottes oder über die Art und Weise, ihn zu verstehen. Es ist wahr, dass die Propheten manchmal falsche Götter als die Götter der Nationen bezeichnen und Jehova als ihren Gott, den Gott Israels. Daraus jedoch anzunehmen, dass die Israeliten und die Propheten selbst Jehova nur für einen nationalen Gott hielten, bedeutet, diese Ausdrücke zu missbrauchen und ihnen eine Bedeutung zu geben, die sie in Wirklichkeit nicht haben. Ist Gott nun für uns ein eigener und nationaler Gott, neben dem andere Götter existieren, nur auf der Grundlage, dass wir ihn als unseren Gott anrufen und von den Göttern der Heiden, Griechen und Römer sprechen? Wir denken dabei natürlich keineswegs daran, Jupiter oder Apollo auch nur den geringsten göttlichen Charakter zuzuschreiben und unsere Rede einfach an das Alltagsleben anzupassen. Die Israeliten taten genau das Gleiche: Sie gaben Baal den Namen des Gottes Kanaans, weil die Kanaaniter ihn so betrachteten; Sie nannten Jehova den Gott Israels, weil Israel ihn nur als Gott verehrte. Folglich gibt es nicht das geringste Recht, sie als Polytheisten einzustufen, ebenso wie es nicht das geringste Recht gibt, uns als Polytheisten zu bezeichnen, obwohl wir völlig ähnliche Redewendungen verwenden. Wenn die heiligen Bücher nicht aus relativer und historischer Sicht, sondern aus absoluter und metaphysischer Sicht darüber sprechen, was Gott ist, drücken sie sich auf eine völlig andere Weise aus; Sie repräsentieren Ihn nicht nur als den verehrten Herrn Israels, sondern auch als den höchsten Herrscher des Himmels und der Erde. Er war es, der alles Existierende erschaffen hat, und deshalb gibt es nichts Göttliches außer Ihm, und die Götzen, die die Ehrfurcht der Menschen als Gottheiten verloren haben, sind nichts weiter als Geschöpfe. Die erste Zeile der Bibel ist ein hervorragendes Glaubensbekenntnis für den Monotheisten und der Schlüssel zu allem Heiligen. Schrift. Sie drückt diese große Wahrheit nicht abstrakt aus, sondern indem sie sie mit den einfachsten und eindeutigsten Worten verkündet, macht sie diese grundlegende Lehre dem Verständnis aller zugänglich: „Am Anfang schuf Gott die Himmel und die Erde.“ Das sagt alles; Kein Philosoph, kein altes Volk oder auch nur ein neues hat Formeln und Ausdrücke erfunden, die diesen ebenbürtig wären. Hier wird die Existenz eines sekundären Gottes geleugnet, zusammen mit dem Einen, der allein, ohne fremde Hilfe, in einem einzigen Wort, also durch Seinen Willen, alles Existierende erschaffen hat. So verkündet der allererste Vers der Bibel den Glauben an einen Gott, und alles, was Rationalisten dagegen vorbringen, kann den heiligen Texten nicht standhalten. Es sollte auch beachtet werden, dass Rationalisten in ihrem System den Ursprung des Glaubens an einen Gott überhaupt nicht erklären. Es ist bekannt, woher es kommt. Es hat seinen eigenen besonderen Charakter, ähnelt überhaupt nicht dem pantheistischen Monotheismus der Arier, und trotzdem gibt die rationalistische Kritik keinen befriedigenden Grund für die Erklärung all dieser Phänomene an. Alles, was die Kritik dazu sagen kann, ist, dass im 8. Jahrhundert v. Chr. plötzlich ein Moses zugeschriebenes Gesetz auftaucht, das nicht älter als die Propheten ist, sondern sich als ihr Werk oder später als sie herausstellt, und das ganze Volk akzeptiert diese Fiktion. „Diese prophetische Bewegung“, sagt der Rationalismus durch den Mund von Thiele, „brachte eine religiöse Sekte oder untergesetzliche Religion hervor, deren Grundlagen bereits vor der Gefangenschaft Babylons durch das Gesetz gelegt worden waren, das in der Herrschaft Josias, während und nach der Gefangenschaft von Hesekiel und den Priester-Gesetzgebern, ausgeheckt worden war, und die hauptsächlich von Esra in Form eines Priesterstaates organisiert wurde. Aus dem Mosaik der Propheten entstand das Judentum.“ 603. Als Antwort darauf genügt es, die Worte eines modernen Theologen zu zitieren, der die Theorie der neuesten rationalistischen Schule sorgfältig studiert hat. „Untersuchen wir“, sagt Abbé Broglie, „die neue Geschichte Israels, zusammengefasst in dieser Formel: Die Propheten sind die Urheber der Religion Israels, das Gesetz kam nach den Propheten. Was ist der Kern dieser Theorie? Sie legt nahe, dass es vor den Propheten kein religiöses Gesetz gab. In diesem Fall musste das Volk Israel, da es kein Gesetz hatte, den Bräuchen der Nachbarvölker folgen und hätte heidnisch sein sollen... In diesem heidnischen Land erscheinen plötzlich aus unbekannten Gründen Propheten und verkünden der reinste und erhabenste Monotheismus. Noch seltsamer ist, dass diese Propheten, die im Namen des einen Gottes, Jehova, sprechen und ihn als den Schöpfer der Welt verkünden, von diesem heidnischen Volk gehört und als besondere Vertreter des göttlichen Willens verehrt werden. Auch die Lehre dieser Propheten hat einen sehr auffälligen Charakter – sie ist dogmatisch und moralisch und hat niemals liturgischen Charakter: Sie betrachten es nicht als Rituale, sondern als die Gesinnung des Herzens, die dem Allmächtigen gefällt. Genau das geht aus ihren authentischen Werken hervor, und dies wird auch von den Autoren der betreffenden Schule nicht bestritten. Doch zur Zeit Hiskias geschieht ein neues Wunder. Aus den Tiefen dieser primitiven Grundlage der heidnischen Religion, auf der die Moral und nicht die liturgische Lehre der Propheten als Schicht liegt, entsteht ein neuer Kult – der engste liturgische Monotheismus, der durch die Abwesenheit jeglicher Bilder und die Einheit seines Heiligtums gekennzeichnet ist. Dieses System besteht somit aus einer zweifachen spontanen Produktion: der Arbeit der monotheistischen Propheten unter einem heidnischen Volk und der Arbeit der Liturgiker, die aus der prophetischen Schule hervorgegangen sind, in der die liturgische Lehre keine Bedeutung hatte. Wenn wir diese in Deutschland neu erfundene Geschichte mit unserer alten biblischen Geschichte vergleichen, mit der, die zugibt, dass Monotheismus und Anbetung ohne Bilder beide von Moses stammen; dass die Propheten und Priester aus dem Stamm Aaron zwei Reihen von Vertretern derselben Lehre desselben Glaubens an einen Gott darstellen und dass die gemeinsame Tätigkeit dieser beiden Klassen von Figuren, die während der Teilung des israelitischen Volkes teilweise getrennt wurden, genau die religiöse Reform Hiskias hervorbrachte, dann wird jeder vernünftige und gewissenhafte Mensch zweifellos sagen, dass die Wahrhaftigkeit auf der Seite der alten Geschichte steht, das heißt auf der Seite dessen, wofür Tradition und schriftliche Denkmäler sprechen. Was spricht dann noch für die gegenteilige Meinung? Absolut nichts, bis auf eines: nämlich die Autorität einiger der neuesten deutschen Wissenschaftler. Aber in unseren Augen hat diese Autorität im vorliegenden Fall keine Bedeutung – erstens, weil es bei der Frage nach dem relativen Alter des Gesetzes des Mose und der Propheten um so große und offensichtliche Tatsachen geht, dass man sich hier eher vom gesunden Menschenverstand als von kleinlicher Gelehrsamkeit leiten lassen muss, und zweitens, weil rationalistische Kritiker auf biblischem Boden wenig Glauben verdienen, da jeder Kontakt mit übernatürlichen Objekten bei ihnen so etwas wie Schwindel hervorruft, das sich in so unvernünftigen Hypothesen äußert, dass niemand sie jemals akzeptieren würde, wenn es so wäre eine Frage der einfachen Zivilgeschichte“ 604. Kapitel 49. Menschenopfer und Kedeshim Der Rationalismus beschränkt sich nicht darauf, die allgemeine religiöse Sichtweise des auserwählten Volkes auf die Ebene heidnischer Religionen zu degradieren, sondern versucht, in der Bibel individuelle Spuren des antiken Heidentums mit seinen charakteristischsten Institutionen zu finden. Und dieser Rationalismus dringt leider bereits in die Seiten allgemeiner Geschichtskurse ein. So lesen wir in der berühmten „Geschichte der Antike“ von Max Duncker: „Wir wissen, dass Jehova auf den Höhen und auf den Bergen angerufen wurde; dass er sich in Donner, Blitz und Erdbeben manifestierte; dass er selbst in flammenden Wolken und im Feuer erschien; dass er ein eifersüchtiger und schrecklicher Gott war, dessen bloßer Anblick den Tod traf. Da er jede Produktivität hasste, gehörte nach der alten Vorstellung alles dazu, was zum ersten Mal aus dem Mutterleib kam.“ Ihn: die Erstlinge, alles Erstgeborene von Tieren und von einer Frau. Dieses Recht Gottes, die Ersetzung der Erstgeborenen durch die Leviten, die Geschichte des Opfers Isaaks beweisen zweifellos, dass die Juden im Allgemeinen Menschenopfer brachten ... Jephthah verurteilt seine Tochter zu einem Brandopfer und opfert sie ... Samuel tötet Agag vor Jehova in Gilgal. Die Gibeoniter sagen: „Die sieben Söhne (Sauls) sollen uns gegeben werden, damit wir sie vor Jehova in Gibea aufhängen können. Und sie hängten sie auf dem Berg vor Jehova.“ Zwar führt Jehova keine Menschenopfer ein wie die Opfer der Stämme derselben Rasse, der Ammoniter und Moabiter, oder die Opfer der Kanaaniter, sondern er ordnet die Erlösung der Erstgeborenen durch ein bestimmtes Opfer an. Die Beschneidung scheint auch ein Ersatz für das Blutopfer gewesen zu sein, das das Leben jedes männlichen Kindes freikaufen sollte.“ 605 Diese Worte enthalten alles, was man anführen kann, um zu beweisen, dass die Existenz von Menschenopfern zu Ehren Jehovas eine unbestrittene Tatsache war und bis zur Zeit Josias andauerte, vielleicht sogar bis zur Rückkehr aus der Gefangenschaft Babylons. Aber eine solche Positivität zeigt zugleich, wie sehr die neueste Kritik von vorgefassten Meinungen geblendet ist und im Gegensatz zu den unzweifelhaften und offensichtlichen Aussagen heiliger Dokumente das bestätigt, was nur diesen Meinungen entspricht. Zwar verfügte Duncker über genügend Unparteilichkeit, um sich bei der Verkündung seiner kühnen Bestimmungen an das Gesetz des Buches Levitikus zu erinnern und es zu berücksichtigen, das bei Androhung der Todesstrafe die Darbringung von Menschenopfern 606 verbietet, doch spätere Kritiker haben einen ihrer Meinung nach so unbedeutenden Umstand völlig übersehen und die genannten Bestimmungen schamlos unterstützt. Dass es unter den Israeliten ausreichend unmenschliche oder böse Menschen gab, um ihre Kinder Molech zu opfern, wird auch durch die Heilige Schrift bezeugt. Menschenopfer waren eines der größten Verbrechen der kanaanitischen Völker, eines der Verbrechen, für die Gott sie zur Vernichtung verurteilte (5. Mose 18,10 und 12). Nicht alle Israeliten wussten, wie sie vermeiden konnten, sich von diesem schlechten Beispiel anstecken zu lassen; Viele wurden auch eines doppelten Verbrechens gegen die Natur und gegen den offensichtlichen Willen Gottes schuldig; Aber auf jeden Fall haben sie Jehova diese ungeheuerlichen Opfer nicht gebracht, und daher ist es nicht die Religion des Volkes Gottes, die dafür verantwortlich gemacht werden sollte. Die heilige Geschichte präsentiert uns nur ein Beispiel, wo Jehova einen Menschen als Opfer fordert, nämlich als er Abraham gerade auf die Probe stellen und damit seinen Gehorsam und seinen Glauben beweisen wollte. Allein dieser Ausdruck „Prüfung“ (nissa), den der Autor des Lebens verwendete (Gen. 22:1), reicht aus, um zu beweisen, wie der Autor des Buches Genesis mit Menschenopfern umging. Die anschließende Erzählung zeigt ebenfalls, dass dieser barbarische Brauch von Gott völlig verurteilt wurde. Das Opfer Isaaks ist kein Menschenopfer, da der Mensch zu dieser Zeit noch nicht wirklich getötet wurde und der Himmel selbst sich diesem Opfer widersetzte; Es war für Abraham und seine Nachkommen nur eine erbauliche Bestätigung der Lehre, die zur Zeit Moses zu einem formellen Gesetz wurde und das Vergießen von Menschenblut nicht nur zu Ehren Jehovas verbot (der Gesetzgeber stellt sich nicht einmal die Möglichkeit vor, dass ein solcher Gedanke in der Seele seines Volkes auftauchen könnte), sondern sogar zu Ehren Molochs, eines fremden Gottes. Schon die im Deuteronomium verwendeten Ausdrücke zeigen, dass die Israeliten Menschenopfer nicht als nationalen Brauch, sondern als fremden Brauch betrachteten. Wenn die Israeliten eines solchen Verbrechens schuldig waren, 607, dann konnte die Heilige Schrift ihn nicht als Grund für die Ablehnung dieser zugunsten der Israeliten vertriebenen Nationen nennen. Was die Opferung der Tochter Jeftahs durch seinen Vater angeht, so kann diese Tatsache, wie weiter unten gezeigt wird, bei näherer Betrachtung einer ganz anderen Erklärung unterliegen, nämlich im Sinne einer einfachen Hingabe der Tochter an den Dienst Gottes in Jungfräulichkeit, wie sie die meisten ernsthaften Interpreten der Gegenwart zu tun neigen. Aber auch davon abgesehen würde ein solcher Einzelfall keineswegs für die Existenz eines solchen Brauchtums im Allgemeinen sprechen, da Jephthah selbst als Mann, der aus einem niedrigen moralischen Umfeld stammte und den größten Teil seines Lebens in der wilden Steppe unter götzendienerischen Völkern verbrachte, natürlicherweise von seinen eigenen religiösen Ansichten infiziert sein konnte und so aus falsch verstandenem religiösem Eifer ein gesetzlich verbotenes Opfer bringen konnte; aber dann verliert dieses Opfer, da es aus einem voreiligen Gelübde hervorgegangen ist, an sich jede Beweiskraft. Die Kritik deutet dann darauf hin, dass Samuel Agag vor Jehova schlachtete; Aber um diesen Umstand zu erklären, muss man sich mit der Echtheit des Ausdrucks befassen, der nicht „Jehova“, sondern „vor Jehova“ sagt, was bedeutet, dass Gott, dessen strafender Hand nichts entgeht, Zeuge dieser Hinrichtung des räuberischen Königs war. Es genügt, das fünfzehnte Kapitel und das Buch der Könige zu lesen, um überzeugt zu sein, dass der Tod von Agag eine politische Maßnahme und kein religiöses Opfer war. Samuel befahl Saul, einen Vernichtungskrieg gegen die Amalekiter zu führen und niemandem das Leben zu verschonen. Der König von Israel vernichtete tatsächlich das gesamte besiegte Volk mit der Schärfe des Schwertes, aber von einem Gefühl der Gier getrieben, ließ er sich das Beste aus der Herde, den Hausrat und die Kleidung als Beute zurück und rettete das Leben des Anführers der Feinde. Eine solche Tat missfiel dem Herrn so sehr, dass er Saul ablehnte. Und um den Ungehorsam dieses Königs wiedergutzumachen, ließ der Prophet den König der Amalekiter töten. Nur jemand, der mit den Bräuchen der Juden wenig vertraut ist, kann sich vorstellen, dass ein Götzendiener als würdiges Opfer für Jehova angesehen werden könnte, da das Gesetz es strengstens verbot, ein Opfer darzubringen, das nicht rein und makellos war. Die Kanaaniter selbst waren so sehr von der Idee durchdrungen, dass nur ein unschuldiges Opfer der Gottheit gefallen könne, dass sie Kinder als Gegenstand ihrer barbarischen Opfer wählten. Was schließlich den dritten Hinweis auf die Gibeoniter betrifft, so ist auch jedem bekannt, dass sie nicht aus religiöser Eifersucht, sondern aus eigener Rache den Tod von sieben Mitgliedern der Familie Sauls anstrebten, die sie für die unfaire Behandlung dieses Königs ihnen gegenüber verantwortlich machten. Man muss bereits einen völligen Mangel an geeigneten Argumenten verspüren, um Kriminelle oder zumindest solche, die als solche gelten, in menschliche Opfer, Hinrichtungen in Opfer und das Schafott in einen Altar zu verwandeln. Doch was bedeutet die Hingabe der Erstgeborenen an Jehova, fragt der Kritiker, was ist Beschneidung überhaupt, wenn nicht eine Abwandlung dieser Menschenopfer, die zwangsläufig als Folge der Veredelung der Moral erfolgte? Die Beschneidung, die vor der Opferung der Tochter Jeftahs eingeführt wurde, sogar vor der Opferung Isaaks, der nur wenige Jahre nach der Beschneidung zum Schlachten auf den Berg Moria gebracht wurde, kann keineswegs als Abwandlung von Menschenopfern angesehen werden. Die Heilige Schrift definiert ihre Bedeutung direkt in der Erzählung über ihre Gründung: „Das ist mein Bund, den ihr halten sollt zwischen mir und euch und zwischen euren Nachkommen nach euch (in ihren Generationen); alle eure Männer sollen beschnitten werden. Beschneidet eure Vorhaut, und dies wird ein Zeichen des Bundes zwischen mir und euch sein“ (1. Mose 17,10.11). Die Hingabe der Erstgeborenen an den Herrn ist keineswegs eine Erinnerung an Menschenopfer, wie auch aus dem Gesetz selbst hervorgeht: „Jeden Erstgeborenen des Menschen sollst du von deinen Söhnen freikaufen“, heißt es im Gesetz. „Und wenn Ihr Sohn Sie danach fragt: „Was ist das?“ Dann sag zu ihm: Mit mächtiger Hand hat uns der Herr aus Ägypten, aus dem Haus der Sklaverei, geführt. Denn als der Pharao darauf beharrte, uns ziehen zu lassen, tötete der Herr alle Erstgeborenen im Land Ägypten, vom Erstgeborenen des Menschen bis zum Erstgeborenen des Viehs. Darum opfere ich dem Herrn alles, was den Mutterleib öffnet, männlich, und ich erlöse jeden Erstgeborenen meiner Söhne“ (2. Mose 13,13-15). Die Kritik begnügt sich nicht mit solch offensichtlichen Widersprüchen zu den historischen Umständen der Angelegenheit und versucht, Spuren von Menschenopfern sogar bei den Propheten zu finden, und ein neuerer Kritiker soll angeblich im Propheten Jesaja neue Beweise für die Existenz solcher Opfer zu Ehren Jehovas entdeckt haben. Aber wenn er offenbar nicht damit gerechnet hätte, dass die Leser der Zeitschrift, in der er seine kritischen Artikel veröffentlichte, mit der semitischen Sprache allgemein nicht vertraut waren, dann hätte er auf jeden Fall ein seltenes Beispiel für die Frivolität gegeben, mit der sich die Kritik erlaubt, mit dem heiligen Text umzugehen. „Während der gesamten Zeit der Monarchie“, sagt Suri, „kam es in den Königreichen Israel und Juda zu Menschenopfern, insbesondere im Tal von Ginnom, in der Nähe von Jerusalem, südlich des Berges Zion. Dort gab es das berühmte Tophet, eine besondere Art von Feuerwache, deren Feuer ständig von den Priestern aufrechterhalten wurde.“ Hier sind einige Worte des Propheten Jesaja, bei denen wir mit der besonderen Aufmerksamkeit verweilen können, die sie verdienen, da sie meiner Meinung nach keinen Zweifel an der Essenz des Tophets lassen: „Denn der Tophet wurde vor langer Zeit gebaut; er ist für den Moloch bereitet, tief und weit; in seinem Feuer ist viel Feuer und Holz; der Atem des HERRN brennt wie ein Schwefelstrom“ (Ex. 30:33). Sie warfen ihre Erstgeborenen Jave, der Opferflamme, und verschlangen diese Opfergaben Ausnahmslos Hebraisten in Deutschland. Dann der zweite Unsinn: Der Prophet Jesaja spricht nicht von Moloch, sondern vom König von Assyrien, was in dieser Hinsicht offensichtlich eine völlig andere Sache ist. Der Kritiker änderte den Masaret-Text der Bibel, der nicht von Moloch spricht, was an dieser Stelle keinen Sinn ergeben würde, sondern von Melek, also dem (assyrischen) König Sanherib. Dann übersetzt der Kritiker den letzten Teil des Textes: „Der Atem Jehovas brennt wie ein Schwefelstrom“; In Wirklichkeit lautet der Text hingegen: „Der Atem des Herrn wird ihn wie einen Schwefelstrom entzünden“ (Lagerfeuer). Der Kritiker gab dem Verb baar die Bedeutung von „brennen“, während es hier „anzünden“, „umarmen“ bedeutet, und vergaß oder ließ gleichzeitig die Ergänzung dieses Verbs (b a), nämlich das Pronomen, das anstelle von „Feuer“ steht und verhindert, diesem Ort die Bedeutung zu geben, die ihm zugeschrieben wird, bewusst weg. Ungeachtet dieser offensichtlichen Absurditäten im Detail ist schließlich die gesamte Übersetzung in ihrer Gesamtheit ein Unding, da der Prophet überhaupt nicht von Menschenopfern spricht, sondern von der Verbrennung von Leichen. Eine der elementarsten, einfachsten und unbestreitbarsten Regeln der Kritik besteht darin, die Bedeutung von Aussprüchen anhand des Kontexts oder anhand vorhergehender und nachfolgender Aussprüche zu bestimmen. Mittlerweile hat dieser neueste Kritiker hier und an vielen anderen Orten diese Regel völlig vergessen. Sonst wäre er nicht in diese enormen Absurditäten verfallen, denn dieses dreißigste Kapitel des Buches des Heiligen Jesaja ist an sich so klar, dass es keine zwei unterschiedlichen Interpretationen darüber geben kann. Der Prophet verurteilt darin die Juden, die ihre Hoffnung auf Ägypten setzten und auf den Schutz gegen die Assyrer hofften. Aber es sind nicht Menschen, sondern Jehova selbst, der sie von diesen Feinden befreien wird. „Und der Herr wird mit seiner majestätischen Stimme brüllen und wird seinen zitternden Arm offenbaren in großem Zorn und in den Flammen des verzehrenden Feuers, in einem Sturm und einer Flut und in einem Hagel von Steinen. Denn vor der Stimme des Herrn wird Assyrer zittern, geschlagen mit der Rute. Denn der Tophet (Ort zum Verbrennen von Leichen) war schon lange errichtet (zum Verbrennen der Leichen getöteter assyrischer Krieger); er ist für den König vorbereitet (Sennacherib), tief und breit; der Atem des Herrn wird es wie ein Schwefelstrom entzünden“ (Ex. 30:30–33). Daraus können wir erkennen, wie unbegründet die Position der rationalistischen Kritik ist, wenn sie versucht, die Religion des auserwählten Volkes auf das gleiche Niveau wie die Religionen anderer heidnischer Völker zu reduzieren. Aber Vorurteile sind höher als alle Vernunft, und die Kritik sieht sich nicht nur nicht verpflichtet, unbestreitbare Daten zu berücksichtigen, die ihren vorgefassten Meinungen widersprechen, sondern sucht im Gegenteil nach anderen Daten, um die Religion Jehovas in anderer Hinsicht auf das Niveau hässlicher heidnischer Kulte zu reduzieren. Die Kritik begnügt sich also nicht damit, die Religion Jehovas der Beteiligung an Menschenopfern zu beschuldigen, sondern wirft dieser Religion (glücklicherweise in der Person ihrer am wenigsten kompetenten Vertreter) einen noch abscheulicheren und abscheulicheren Vorwurf entgegen, als sei sie auch in den abscheulichen Kult der Ausschweifungen verwickelt, der ein Merkmal des Götzendienstes der kanaanitischen Völker war. „Nach dem Menschenopfer“, sagt der rationalistische Schriftsteller, „war die religiöse Prostitution ein wesentliches Merkmal der Urreligion der Kinder Israels. Die Unzüchtigen waren beiden Geschlechts.“ Männer wurden Kedeshim genannt, Frauen Kedeshot, das heißt Eingeweihte, die ein Gelübde ablegten. Das Buch Deuteronomium bezeugt, dass beide den Erlös ihrer Ausschweifungen in die Schatzkammer der Kirche von Javeh brachten. Genau dadurch konnten die Kosten des Kultes in Jerusalem sowie in Byblos und Paphos teilweise bestritten werden“ 610. Rationalistischer Kritik zufolge ist dies der Gott, der Sodom zerstörte, um diese unnatürlichen Laster zu bestrafen: Er wurde angeblich von seinen Anhängern durch genau die Verbrechen verehrt, die in Sodom begangen wurden! Der Kritiker behauptet, dass dies ein wesentliches Merkmal der ursprünglichen Religion Israels sei, und als Beweis dafür führt er sogar die Beweise eines Buches an, das seiner Meinung nach erst in der Regierungszeit Josias, also fast tausend Jahre nach Moses, geschrieben wurde und alles genau im Widerspruch zu dem steht, was ihm zugeschrieben wird. Lassen Sie uns zum Beispiel öffnen. Im Buch Deuteronomium lesen wir Folgendes: „Unter den Töchtern Israels soll es keine Hure geben, und unter den Söhnen Israels soll es keinen Hurer geben. Du sollst weder den Lohn einer Hure noch den Preis eines Hundes in das Haus des HERRN, deines Gottes, bringen, durch irgendein Gelübde, denn beides ist dem HERRN, deinem Gott, ein Gräuel.“ (Deut. 23:17, 18) Und das Buch, in dem eine solche Passage zu finden ist, beweist laut Kritikern angeblich, dass die Kedeshim und Kedeshot (Unzüchtige und Huren) den Erlös ihrer Unzucht in die Schatzkammer der Kirche von Jabe brachten, dass sie dort aufgenommen wurden und dass, als ob mit Hilfe dieser Opfergaben, die Kosten des Kults in Jerusalem teilweise bezahlt wurden, wie es in der Kirche der Venus der Fall war Paphos! Der zitierte Kritiker verhält sich offensichtlich wie ein Historiker, der, um die Sitten und Gebräuche eines bestimmten Volkes darzustellen, das Strafgesetzbuch durchblättert und diesem alle Verbrechen zuschreibt, die er dort verboten findet. Keine Gesetzgebung war so streng gegen Prostitution wie die Gesetzgebung von Moses. Während die neuesten Gesetze es tolerieren, verbot das Gesetz des Mose es sicherlich den Töchtern der Israeliten, und wenn nicht dem Buchstaben nach, dann dem Geist nach – und allen anderen, sowohl Einheimischen als auch Ausländern. Er trieb seine Härte in dieser Hinsicht so weit, dass er die Tochter eines Priesters, der gegen die Regeln der Sittlichkeit verstieß, zur Verbrennung verurteilte 611. Dass diese strengen Vorschriften nicht immer eingehalten wurden, sollte natürlich, insbesondere bei uns, keine besondere Überraschung sein. Es gab eine Zeit, in der die Kirche Gottes durch den vorübergehenden Siegeszug des Götzendienstes entweiht wurde, der die Kedeshim in die an die Kirche angrenzenden Häuser in Jerusalem brachte. König Josia zerstörte diese Wohnstätten. Ähnliche unglückselige Perioden triumphierender Bosheit gibt es auch in der Neuzeit. Am Ende des letzten Jahrhunderts saß, wie wir wissen, eine schändliche Kurtisane auf dem Thron von Notre Dame in Paris, und selbst in jüngster Zeit kann man in einigen Staaten des christlichen Europas die schrecklichsten Lästerungen gegen die wahre Religion und Gott hören. Aber diese Torheiten entehren nur ihre Täter. Die Religion Jehovas war durch die Greuel der Kedeshim ebenso wenig befleckt wie das Christentum durch die gotteslästerlichen Saturnalien irgendeiner Gemeinde. Um seinen mehr als gewagten Beteuerungen etwas Anerkennung zu verleihen, versichert der Kritiker, dass „die Menschheit nie ein üppigeres Temperament gehabt hat“, und als Beweis dafür führt er die Aussage von Tacitus an, der die Juden als „das der Unzucht am meisten ergebene Volk“ bezeichnet (612) und die Darstellung einer Jüdin, die in dieser Hinsicht die schamlosesten Schriftsteller nachahmt, deren schmutzige Offenheit jeder kennt. Dieses Bild, in dem die orientalische Tänzerin zum Typus aller israelischen Frauen erhoben wird, ist ebenso falsch wie unanständig. Auch wenn es den Gesetzen Moses nicht gelang, die Moral des Volkes vor der Invasion der Korruption zu schützen, so erreichten sie doch zumindest, dass das israelitische Volk unter allen asiatischen Völkern diejenigen waren, die der Korruption am besten entgehen konnten. Die meisten Historiker geben sogar zu, dass die Kurtisanen Palästinas überhaupt keine Eingeborenen des Landes selbst waren, und viele sehen einen Beweis dafür in der ihnen oft gegebenen Bezeichnung Nokria, „Ausländer“ 613. Aber wie dem auch sei, selbst wenn die Juden und jüdischen Frauen genau so wären, wie Kritiker sie darstellen, folgt daraus dann, dass sie aus Befriedigung ihrer Leidenschaften eine religiöse Handlung zu Ehren Jehovas vollzogen? Wir wissen, dass die Söhne Israels nicht immer wussten, wie sie ihre Herzen kontrollieren sollten, wir wissen, dass viele von ihnen in der Wüste den Versuchungen des Baal-Peor-Kultes nicht widerstehen konnten; Aber wir wissen auch, dass Moses später die Schuldigen gnadenlos hinrichten ließ, um alle einzuschüchtern, die versucht sein könnten, sie nachzuahmen. Und die Religion ist nur für das verantwortlich, was sie beschließt. Die ursprüngliche Religion Israels billigt Zügellosigkeit nicht, sondern verbietet sie formell und strikt. Wir haben gesehen, auf welch seltsame Weise der Kritiker das Verbot des Gesetzes zum Beweis seiner Position macht. Die anderen Argumente, die er anführt, würdigen seinen Einfallsreichtum nicht mehr. „Solche Opfer“, sagt er, „wurden im Allgemeinen auf den Höhen dargebracht, und die Zelte religiöser Huren wurden gewöhnlich neben dem Kopf von Baal oder Jabe und dem Symbol von Aschera aufgestellt.“ Hier liegt eine offensichtliche Lüge vor: In keinem der vom Autor zitierten Texte 614, um seine Position zu beweisen, und in keinem einzigen Text in der Bibel heißt es, dass die Zelte der Huren neben dem Haupt von Jave oder allgemein zu Ehren Jehovas aufgestellt werden sollten; Kein einziger Text beweist die Schamlosigkeit des kanaanäischen Kultes; im Gegenteil, alle verurteilen sie förmlich. Doch der Kritiker fährt fort: „Die Bibel nennt den Feiertag der religiösen Unzucht Sukot Benot, also das Zelt der Jungfrauen. In dem Fall geht es offensichtlich um das babylonische Fest des Sakei. Die Meinung von Mowers, der diesen Namen mit dem Namen eines der größten Feiertage des jüdischen Jahres, nämlich des Laubhüttenfestes, gleichsetzt, hat sich in der Wissenschaft mittlerweile durchgesetzt.“ Fügen wir hinzu, dass es in Palästina sogar eine Stadt gab, deren Name offensichtlich von sukkot – Zelt – stammt. Der Kritiker hoffte zweifellos, dass sich niemand mit den Grundlagen dieses Arguments befassen würde, sonst hätte er es kaum gewagt, es zu schreiben. Dieses gesamte Argument ist eine verzerrte Darstellung von Lenormands Abhandlung über Berose, die dazu dient, eine vorgefasste Meinung zu bestätigen. Tatsächlich gibt der gelehrte Historiker überhaupt kein Recht auf eine solche Gleichsetzung des jüdischen Laubhüttenfestes mit dem babylonischen Fest der Sakäer, und im Gegenteil sagt Lenormand direkt, dass das Laubhüttenfest im Gesetz des Mose ein Feiertag war, der dem wahren Gott als Dank für eine gute Ernte gewidmet war.“ 616 Nach alledem können wir eine allgemeine Schlussfolgerung ziehen. Die ursprüngliche Religion Israels, seine wahre Religion zu allen Zeiten, war der Monotheismus. Der Dienst für Jehova wurde nie durch kanaanitische Grausamkeiten oder babylonische Gräueltaten verunreinigt. Das Volk Gottes war mehrere Jahrhunderte lang Hüter und Träger des Glaubens an die Einheit Gottes, da dieses Volk sozusagen ein Prediger und Apostel des wahren Glaubens unter den heidnischen Völkern war. Er erfüllte seine Mission nicht durch die Größe seines Genies, nicht durch die fortschreitende Entwicklung seiner Ideen oder seiner Institutionen, sondern durch die Gnade Gottes, ungeachtet seiner polytheistischen Tendenzen. Seine gesamte Geschichte trägt den sichtbaren Abdruck der Aktivitäten der Vorsehung. Dies ist genau die majestätische Schlussfolgerung, die sich aus allem ergibt, was wir bisher gesagt haben. Auf sich allein gestellt wäre die Familie Abrahams schnell in den Abgrund des Götzendienstes gestürzt; Jetzt wäre es selbst eingefleischten Gelehrten kaum bekannt gewesen, die versucht hätten, die Frage zu klären, was es war, so wie sie versuchen, die Frage zu klären, was die Sumirer, Akkadier, Hethiter, Rotenna und viele andere Stämme waren, deren Namen jetzt auf den Denkmälern Ägyptens und Assyriens offenbart sind. Der Herr, der die Menschheit gemäß den Absichten seiner Barmherzigkeit führt, wollte nicht, dass seinem auserwählten Volk dasselbe widerfuhr, und behandelte es wie seinen geliebten Sohn. Niemals hat ein Vater seinen Sohn mit mehr Zärtlichkeit erzogen, nie hat er ihn mit mehr Sorgfalt und Sparsamkeit umgeben, wie Gott es für sein auserwähltes Volk getan hat. Er führte Abraham zunächst aus Mesopotamien heraus, um seinen Glauben zu bewahren. Er ließ ihn wie seinen Sohn Isaak und seinen Enkel Jakob in Palästina leben, das zu einem Land des Monotheismus werden sollte, als Israel zu einer starken Nation heranwuchs. Aber die Familie Abrahams lebte dort nur so lange, wie es nötig war, um sich tief in die Erinnerung ihrer zukünftigen Familie einzuprägen, dass dieses gelobte Land sein geerbtes Land sei, das er eines Tages erobern und in Besitz nehmen würde. Die Nachkommen Abrahams, Isaaks und Jakobs, die zwangsläufig kanaanitische Frauen heiraten mussten, was ihre Väter noch vermieden hatten, neigten zum Götzendienst und lebten zwar noch in kleiner Zahl unter einem Volk, das dieselbe Sprache sprach und dieselben Bräuche hatte. Sie verschwanden bald in der Masse, löschten die Flamme des Glaubens in ihren Herzen aus und akzeptierten den Kult der Kanaaniter, von denen sie sich nur in der Religion unterschieden. Um diese Katastrophe zu verhindern, entfernte Gott die Israeliten von hier und brachte sie wieder hierher, als die Israeliten von der Idee durchdrungen waren, dass sie schließlich die Besitzer Palästinas werden würden, als die Familie Jakobs ein großes Volk wurde, das dort unabhängig und unabhängig leben konnte. In Erwartung dessen zwang die Vorsehung alle diese Menschen, nach Ägypten zu ziehen, d.h. in ein Land, in dem er gezwungen war, entfremdet von anderen zu leben, weil er für die Eingeborenen ein Objekt des Ekels war, die verhassten Eroberer des Landes zu seinen Gönnern hatte und weder in der Sprache noch in der Moral noch in den Bräuchen mit den Ägyptern etwas gemeinsam hatte. Dort war er nicht versucht, seine eigene Religion aufzugeben und sie gegen die Religion Mizraims einzutauschen: Nein, er empfand dort in Bezug auf den Kult der ägyptischen Götter all den Ekel, den ein misshandelter Sklave gegenüber seinem grausamen Herrn, ein unterdrückter Sklave gegenüber seinem Unterdrücker empfindet. Je fremder er seinen Verfolgern wurde, desto mehr hing er an dem Gott seiner Väter. Aus der Geschichte seiner Befreiung sehen wir zwar, dass die Sklaverei den Geist der einst so tapferen Söhne Jakobs schwächte. Aber wir entdecken nicht die geringste Spur von Widerstand gegen die Anweisungen Moses bezüglich der Religion Jehovas. Erst nach dem Auszug aus Ägypten manifestierte sich der Götzendienst in der Verehrung des goldenen Kalbes. Bis zu diesem Zeitpunkt blieb die Masse des Volkes treu, und die von den Propheten aufgezeigten Fälle von Polytheismus waren nur die Ausnahme. Als das Volk fähig wurde, das Land Kanaan selbständig zu besetzen, als eine neue mutige Generation erschien, die inmitten der Prüfungen in der kargen Wüste und dem harten Leben darin aufwuchs, nahm dieser Träger des Monotheismus das heilige Land in Besitz, aus dem er erst in dem Moment herauskommen musste, in dem er eine neue Mission erfüllen musste, in der Zeit der babylonischen Gefangenschaft und der Gründung des Christentums. Offenbar hat der Himmel selbst Palästina erschaffen, um dort die Schätze der ursprünglichen Offenbarung aufzubewahren. Werfen Sie einen Blick auf die Weltkarte, die den Alten bekannt war, und Sie werden sehen, dass das Gelobte Land geografisch ihr Zentrum, ihr Herz oder, wie man damals sagte, der Nabel der Erde war 617. Wenn Sie sich mit den Besonderheiten der Lage dieses Landes befassen, werden Sie feststellen, dass es in gewisser Weise am Berührungspunkt dreier Teile der antiken Welt lag – an dem Punkt, durch den alle großen Handelsrouten verliefen, die nach Phönizien führten, das damals der weltweite Lagerort für Waren und Industrie aller Völker war. Gleichzeitig war es aufgrund der Beschaffenheit und Eigenschaften seines Bodens frei von Handel und Industrie und infolge des internationalen Lebens. Es gab nur einen Fluss, und zwar einen nicht schiffbaren, der im Toten Meer verloren ging und keinen Ausweg bot. Die bequemsten Küsten des Mittelmeers – die reiche Shephelah-Ebene – gehörten erst später den Israelis. Lange Zeit mussten sie sich mit Bergen und Tälern begnügen, dieser riesigen Ansammlung von Felswänden, tiefen Furchen, Höhlen, Hälsen und Hügeln. Der Prophet Jesaja beschrieb sein Vaterland treffend und nannte es einen „eingezäunten Weinberg“. Dieses Land war somit freier als jedes andere von jeglichem Kontakt mit dem Ausland, und Israel lebte dort in der notwendigen Entfremdung, um das ihm anvertraute Erbe der Tradition ohne jede unreine Beimischung zu bewahren. Aber als der Moment gekommen war, den kostbaren Samen des Monotheismus in alle vier Ecken des Himmels zu zerstreuen, hörte diese Entfremdung und Trennung auf, und Israel breitete sich im Handumdrehen von diesem Zentrum aus in alle Punkte des Umfangs aus. Er verteilte sich entlang aller großen Kommunikationswege, die Asien mit Afrika und über Syrien mit Europa verbanden. Die babylonische Gefangenschaft zerstreute seine Söhne über die damals bewohnte Erde, und als der Erlöser der Welt kam und seine Apostel überall hin sandte, um das Evangelium zu predigen, fanden die Apostel bereits in allen Städten Juden vor, die bereits bereit waren, die Lehre des einen Gottes anzunehmen, und jede Synagoge, in der sie das christliche Evangelium predigten, bildete normalerweise den ersten Knotenpunkt der christlichen Gemeinschaft. Das ist Gottes Werk, nicht Menschenwerk! Nur blindes Vorurteil kann hier den leitenden Finger der göttlichen Vorsehung leugnen. Kapitel 50. Unsterblichkeit der Seele und Leben nach dem Tod Zusammen mit dem Glauben an den einen wahren Gott sind der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele und an die im Jenseits erwarteten Belohnungen und Strafen für die entsprechenden Taten des irdischen Lebens untrennbar miteinander verbunden. Dieser Glaube ist so sehr das Hauptmerkmal der Heiligen Schrift und steht so im Einklang mit dem gesamten inneren Charakter des Alten Testaments, dass bis in die spätere Zeit kein Zweifel an der Existenz eines solchen Glaubens bestand; Doch in der Neuzeit hat die rationalistische Kritik es geschafft, diesen Glauben in Frage zu stellen. Daher wird es nicht überflüssig sein, sich mit diesem Thema zu befassen. Zunächst ist festzuhalten, dass der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele ein universeller Glaube ist. Es gibt keine Menschen, die nicht einen solchen Glauben haben, und einer der bedeutendsten Indikatoren dieses Glaubens sind Bestattungsbräuche. So verfügten die Chaldäer offenbar über einen besonderen heiligen Ort für Gräber, den ihre Frömmigkeit mit besonderer Ehrfurcht umgab, denn in den Städten Unterchaldäas und insbesondere in Varka, dem antiken Erech aus der Zeit Nimrods, werden unzählige menschliche Überreste entdeckt. Zunächst waren die Forscher sehr überrascht, dass in Assyrien keine assyrischen Gräber gefunden wurden. Später wurde jedoch entdeckt, dass die Nekropole von Assyrien Chaldäa war. Die Leichen der Toten wurden offenbar über den Tigris und den Euphrat in dieses letztere Land getrieben, als ob es sich um ein heiliges Land handelte. Die Sarkophage, in denen die Leichen untergebracht waren, waren klein: Sie gaben jedem Verstorbenen so wenig Platz wie möglich, waren aber offenbar von der Idee geleitet, Platz für zahlreiche zukünftige Generationen zu lassen. Die meisten Särge sind dekoriert. Es ist erwähnenswert, dass diese Sarkophage oft verschiedene Schmuckstücke, bemalte und geschnitzte Ziegelsteine ​​enthalten, bei denen es sich zweifellos um Familiendenkmäler, Lampen und insbesondere Vasen handelt, die offenbar für den Gebrauch der Toten in einem anderen Leben in die Gräber gelegt wurden, da sie verschiedene Nahrungssubstanzen enthielten. In Mughair, dem antiken Ur, dem Geburtsort Abrahams, fand Taylor in jedem Sarg zwei Vasen: eine enthielt noch Dattelsteine ​​und die andere Vogelknochen, Fischgräten und andere Essensreste 618 . Diese Sorge um die Toten und all diese Bestattungsriten zeigen deutlich den Glauben der Assyro-Babylonier an die Unsterblichkeit der Seele. All dies deutet darauf hin, dass der Zweig des chaldäischen Stammes, der von den Ufern des Euphrat nach Palästina umgesiedelt wurde, den sterblichen Überresten seiner Verstorbenen Ehren zuteilte, die denen in ihrer Heimat fast ähnelten, und diesen Riten die gleiche erhabene Bedeutung beimaß, was den Glauben an das ewige Leben der Seele nach dem Tod bestätigte. Neben diesen Bestattungsbräuchen liefert der von Berosus überlieferte Bericht über die Sintflut einen direkten und positiven Beweis für den babylonischen Glauben an ein Leben nach dem Tod. Als Xisuthr nach dem Trocknen der Erde den Göttern ein Opfer darbrachte, verschwand er zusammen mit seinen Begleitern. In der Zwischenzeit gingen diejenigen, die im Schiff blieben und seine Rückkehr nicht sahen, zur Erde hinab und begannen, nach ihm zu suchen, indem sie ihn beim Namen riefen, aber sie fanden ihn nicht mehr, und eine Stimme war von oben zu hören, die ihnen sagte: „Ehre die Götter! Xisuthr wurde als Belohnung für seine Frömmigkeit hierher gebracht, um bei den Göttern zu leben, ebenso wie seine Frau, sein Sohn und der Seemann des Schiffes.“ Die keilförmige Inschrift über die Sintflut bestätigt im Großen und Ganzen diese Erzählung des Berosus und ist damit ein Garant für deren tiefes Alter: Sie zeigt, dass ein Mensch, der der Sintflut entkommen war, von den Göttern Unsterblichkeit erhielt. Izdubar geht nur zu diesem Zweck zu den Flussmündungen – um danach zu suchen und das Geheimnis der Möglichkeit eines ewigen Lebens zu erfahren. Gazizadra beendet seine Geschichte über die große Flut mit den Worten: „Wenn Gazizadra, seine Frau und sein Volk den Göttern gleichgestellt werden, dann wird Gazizadra an einem geheimen Ort an der Mündung der Bäche leben. Sie nahmen mich und brachten mich an einen abgelegenen Ort an der Mündung der Bäche.“ Diese Passagen enthalten zwar kein klares Bekenntnis zum Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, aber aus ihnen sehen wir zumindest, dass die Chaldäer an die Möglichkeit der menschlichen Unsterblichkeit glaubten und, was noch wichtiger ist, diese Unsterblichkeit als Belohnung für Tugend betrachteten. Aber es gibt andere Passagen, die in dieser Hinsicht ausdrucksvoller sind, und besonders bemerkenswert sind die Hymnen, die sogenannten Gebete für den König und die Legende über den Abstieg Istaras in die Hölle. Der assyro-chaldäische Himmel wird in diesen Hymnen in verschiedenen Formen beschrieben, als Wohnstätte der Glückseligkeit, als Haus des Lebens, als Erde des Lebens. Das Leben der Seligen wird als angenehm dargestellt: Sie ruhen auf ihren Betten, trinken saubere Getränke in Gesellschaft ihrer Freunde und Verwandten. Der Krieger hat die Beute um sich, die er während der Schlachten zusammen mit den Gefangenen erbeutet hat, und er veranstaltet große Feste in seinem Zelt. Die Geschichte über Istaras Abstieg in die Hölle setzt die Existenz eines Jenseits voraus. Der Aralsee, das unveränderliche Land, das Land der Toten unter den Babyloniern und Assyrern, entspricht voll und ganz der Hölle der ältesten griechischen Dichter. Der Glaube der Chaldäer an ein Leben nach dem Tod ist jedenfalls unbestreitbar. Sie glaubten an die Heimat der Toten, an unveränderliche Länder, aus denen es kein Zurück mehr gibt, an Orte der Dunkelheit und Finsternis, wo es außer Staub keine andere Nahrung gibt und wo Seelen wie Vögel fliegen. Um dorthin zu gelangen, müssen Sie alles verlieren. Die dort herrschende Göttin ist unversöhnlich, auch gegenüber anderen Göttern und insbesondere gegenüber Istara, der Göttin des Lebens. Im British Museum gibt es eine Tabelle, die von der Existenz sogar eines Höllengottes spricht, und diese Tabelle beginnt mit den Worten: „Der Abgrund, in den der Herr Sohn des Lebens hinabsteigt, die brennende Leidenschaft von Istara, Herr der Behausung der Toten, Herr des Hügels im Abgrund. Die Inschrift setzt sich dann mit einer Reihe von Vergleichen fort, in denen die Verwüstung des Grabens dargestellt wird, der als Eingang zur Hölle dient, und die Schrecken der Region, die der Gott empfängt, ohne die Liebe der himmlischen Göttin 619. Trotz der Zweideutigkeiten, die mit diesen und ähnlichen Inschriften verbunden sind, ist es auf jeden Fall sicher, dass in den Ländern, in denen die Juden die Wiege der Juden waren, der Glaube an die Existenz der Seele nach dem Tod eine feste Existenz hatte. Wenn wir von Chaldäa, wo Abraham geboren wurde, in das Land Ägypten ziehen, wo seine Nachkommen ein Volk wurden, dann betreten wir genau das Land, dessen Bewohner in den Augen der Alten als die ersten Lehrer des Glaubens an die Unsterblichkeit der Seele 620 galten. Wir glauben nicht, dass die Ägypter diese großartige Lehre speziell entdeckt haben: Es war keine Erfindung des Menschen, sondern eine Offenbarung Gottes. Dennoch sind die Zeugnisse der griechischen Antike insofern wertvoll, als sie zeigen, wo genau die griechischen Philosophen ihre Ideen zu diesem wichtigen Thema übernommen haben. Auf jeden Fall schrieben die weniger antiken griechischen Philosophen selbst den Ideen, die sie über den Zustand der Seele nach dem Tod predigten, einen östlichen Ursprung zu. So zitiert Platon, um seine Lehre über das Leben nach dem Tod zu bestätigen, die Geschichte von Ger, dem Armenier; Sokrates zitiert die Aussage des Zauberers Gobryas, als er Antiochus den Zustand der Seelen in der Unterwelt beschreibt, wo sie nach dem Tod hinabsteigen. Pythagoras, einer der griechischen Philosophen, der nach seinem Lehrer Pherekydes am meisten zur Entwicklung der Psychologie im Westen beitrug, entlehnte seine Vorstellungen über die Seele nach dem ausdrucksstarken Zeugnis von Herodot und Diodorus Siculus aus Ägypten. Dadurch war es die ägyptische Lehre vom zukünftigen Leben, die bei allen Völkern der Antike so berühmt wurde. Der Ursprung dieses Glaubens ging in der Dunkelheit der Zeit verloren. Der kürzlich entdeckte Ebers-Papyrus aus dem 17. Jahrhundert v. Chr. Es handelt sich offenbar um eine Kopie eines viel älteren Dokuments und befasst sich unter anderem mit Krankheiten und den Beziehungen zwischen Seele und Körper. Es zeigt, bis in welche Antike die psychologische Forschung im Niltal zurückreicht. Jeder weiß jetzt, dass die Ägypter immer an die Unsterblichkeit der Seele geglaubt haben, verbunden mit der Lehre von Strafen und Belohnungen“ 621. Aus dem berühmten Totenbuch, von dem einige Exemplare bis in eine sehr ferne Zeit zurückreichen, geht hervor, dass die Vorstellungen der Ägypter über das zukünftige Leben so alt sind wie die Existenz dieses Volkes selbst 622. Dieses Buch zeigt, wie teilweise bereits aus den Zeugnissen der Alten bekannt war, dass der Mensch nach seinem Tod von Horus in die Welt gebracht wurde Richterstuhl des Osiris, der auf seinem Thron saß, vor den vier Genien von Amenti, also dem Sitz der Toten, musste sich der Verstorbene vor 42 Richtern für 42 Arten von Sünden rechtfertigen. Die Seele musste ihre Gerechtigkeit vor dem unterirdischen Richter mit einer solchen Rede verteidigen: „Respekt vor euch, Herren der Wahrheit und Gerechtigkeit! Respekt vor euch, großer Gott, Meister der Wahrheit und Gerechtigkeit! Ich bin zu euch gekommen, oh mein Herr, und ich präsentiere mich euch, um eure Vollkommenheiten zu betrachten! Denn es ist bekannt, dass ich euren Namen und die Namen dieser 42 Gottheiten kenne, die mit euch in der Kammer der Wahrheit und Gerechtigkeit sind und auf dem leben.“ ruins of sinners and feeding on their blood on the day when words are weighed before Osiris the truthful. Double spirit, master of truth and righteousness, is your name. I, of course, know you, the lords of truth and righteousness; I brought you the truth, I destroyed lies through you. I have not committed any deception against people! I did not oppress the widow; I did not lie in court, I did not admit lies! I didn't do anything prohibited! I Ich habe dem Arbeitsleiter nicht täglich mehr Arbeit abverlangt, als er tun musste! Ich war nicht schwach! Ich habe den Sklaven nicht gedemütigt! Ich habe niemanden getötet! Ich habe nicht angeordnet, dass die Morde durch Täuschung ausgeführt werden. Ich habe niemanden getäuscht! Ich habe kein Brot aus den Kirchen genommen! Ich habe den Göttern das Opfer nicht vorenthalten! Ich habe den Toten weder Nahrung noch Kleidung abgenommen! Ich habe keine betrügerischen Einkäufe getätigt! Die Kornmaße habe ich nicht verändert! Ich habe nicht einmal einen Finger betrogen! Ich habe nicht die Felder anderer Leute erfasst! Ich habe keine betrügerischen Einkäufe mit Gewichten auf der Waage getätigt! Ich habe keine Milch aus dem Mund von Babys genommen! Ich habe keine heiligen Tiere auf ihren Weiden gejagt! Ich habe keine heiligen Vögel gefangen! Ich habe in ihren Teichen keine heiligen Fische gefangen! Ich habe zu ihrer Zeit kein Wasser aufgestaut! Ich habe die Zweige des Wassers in seiner Strömung nicht überquert! Ich habe das heilige Feuer in seinem Herd nicht gelöscht! Ich habe den göttlichen Kreis in seinen auserwählten Gaben nicht beleidigt! Ich habe keine Ochsen gestohlen, die den Göttern gehörten! Ich habe Gott in seiner Prozession nicht beleidigt! Ich bin sauber! Ich bin sauber! Ich bin sauber!" 623. Die Taten der Verstorbenen im Jenseits wurden auf der Waage der Wahrheit abgewogen und von Thoth aufgezeichnet, wobei Anubis die Abwägung selbst überwachte. Wenn ein Mensch ein tadelloses Leben führte, wurde er „Osiris“, ging in die Glückseligkeit ein und lebte auf den Feldern von Aalu unter den Göttern im ständigen Licht, am Ufer des himmlischen Nils. Wenn sein Leben im Gegenteil kriminell war, dann verwandelte er sich in ein Tier und wurde an einen dunklen Ort gesperrt, um dort bestraft zu werden. Die Israeliten lebten lange Zeit unter den Ägyptern. Daher kann kein vernünftiger Mensch leugnen, dass er mit den Vorstellungen der Ägypter über das zukünftige Leben nicht vertraut war. Sie sahen, wie wir sehen, Bilder von Szenen des zukünftigen Lebens und der Beerdigung selbst; sie hörten oft Geschichten über das Gericht der Seelen; Sie selbst balsamierten Jakob und Josef nach der ägyptischen Methode ein und führten zu Ehren Jakobs die gleichen Trauerzüge durch, wie sie gewöhnlich zu Ehren der großen Würdenträger des Pharaopalastes durchgeführt wurden. Vor diesem Hintergrund ist es absolut unmöglich anzunehmen, dass die Israelis keine Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele hatten, wie einige neuere Forscher vermuten. Da sie das Konzept der Unsterblichkeit hatten, akzeptierten sie es. Wir finden absolut nirgendwo eine Widerlegung dieser Überzeugung ihrerseits. Wenn sie es abgelehnt hätten, hätten wir Spuren dieser Ablehnung in ihren heiligen Büchern gefunden. Der Pentateuch lehnt alle Fehler und alle verwerflichen Praktiken der Nationen, mit denen Israel in Kontakt kam, förmlich ab und verurteilt sie. Alles abzulehnen, was verwerflich oder gefährlich schien, war zweifellos eines der Ziele, die der Gesetzgeber der Kinder Israels im Sinn hatte. Mittlerweile kann derzeit kein einziger Kritiker ein einziges Wort aus den Büchern Moses gegen den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele anführen, und es gibt absolut nichts im Gesetz, was einen Grund dafür geben würde, diesen Glauben zu leugnen. Der große Gesetzgeber Israels war so vom Glauben an das Leben nach dem Tod durchdrungen, dass er diesen Glauben der Unterdrücker seines Volkes nicht angriff, selbst angesichts der Tatsache, dass der Totenkult, wie er nicht anders konnte, als eine Quelle gefährlicher Wahnvorstellungen für sein Volk werden konnte. Er ordnete die Opferung von Tieren an, die die Ägypter als Götter verehrten (Exodus 8:26; 29:1), er brach das goldene Kalb und zermahlte es zu Pulver, das die Israeliten nach dem Vorbild der Ägypter zu einem Götzen gemacht hatten (Exodus 32:20); er tötete dreitausend Menschen, um seinen ganzen Abscheu vor diesem ägyptischen Götzendienst zu zeigen (2. Mose 32:28); Darüber hinaus verurteilte er energisch die bekannten Bestattungsriten (3. Mose 19:27, 28; 5. Mose 14:1, 26:14); er verbot als Gräuel die Berufung der Toten (Deut. 18:11, 12); aber gleichzeitig sagte er auch in diesem letzten Verbot nichts, absolut nichts, weder gegen die Verehrung der Toten noch gegen die Existenz eines Jenseits. Darüber hinaus werden die Ehrungen der Toten an mehreren Stellen im Pentateuch sogar direkt legitimiert. Aber auch über diese negativen Schlussfolgerungen hinaus lassen sich positive und direkte Beweise für den israelischen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele anführen. Sie hatten zweifellos die Idee der Unsterblichkeit, da sie den Tod als Strafe für den Erstgeborenen von dreien betrachteten und glaubten, dass Adam und Eva nicht aufgehört hätten zu leben, wenn sie nicht gegen die Gebote Gottes verstoßen hätten. Der Tod selbst war ihrer Meinung nach nicht die vollständige und vollständige Zerstörung des Menschen. Nach dem Sündenfall lebten die Nachkommen Adams, die dazu verdammt waren, die Folgen der Sünde ihres Vorfahren zu tragen, hier nur noch als Verbannungsort in einem fremden Land. Von der Zeit Jakobus und Davids bis zu den Aposteln Petrus und Paulus war in der Brust des Volkes Gottes stets dieselbe Stimme zu hören: „Denn wir haben hier keine dauerhafte Stadt“, sagt der Apostel. Paulus: „Aber wir blicken auf die Zukunft.“ 624. „Erhöre, o Herr, mein Gebet“, betete König David, „denn ich bin ein Fremder bei Dir und ein Fremder wie alle meine Väter“ (Siehe Psalm 38,13; 119,19, 54). „Die Tage meiner Wanderung waren einhundertdreißig Jahre; die Tage meines Lebens sind kurz und jämmerlich und erreichten nicht die Lebensjahre meiner Väter in den Tagen ihrer Wanderung“ (Gen. 47:9). Dies waren die Worte, mit denen Jakob bei seiner Ankunft in Ägypten auf die Frage des Pharao nach den Jahren antwortete. „Er nannte sein Leben ein Wandern auf der Erde, weil er ein Bewusstsein für das Jenseits hatte“, bemerkt Delitzsch zu Recht. „Diejenigen, die es sagen“, bemerkt der Apostel. Paulus: „Zeigen Sie, dass sie das Vaterland suchen. Und wenn sie an das Vaterland dachten, aus dem sie kamen, hätten sie Zeit, zurückzukehren. Sie aber suchten das Bessere, nämlich das Himmlische“ (Hebräer 11,14-16). Der Tod war nach Ansicht der alten Israeliten das Ende der irdischen Wanderung. Für sie bedeutete der Tod, zu ihren Vätern zurückzukehren und sich ihrem Volk anzuschließen. Diese wunderbaren Ausdrücke, die in allen Büchern der Bibel und insbesondere im Pentateuch 625 zu lesen sind, „bedeuten mehr als gewöhnliche Hingabe an die Erde“, sagt Delitzsch. „So wie der Ausdruck, dass die Patriarchen an arbeitsreichen Tagen starben, nicht nur Sättigung und Unzufriedenheit mit der Arbeit dieses Lebens anzeigt, sondern auch die Erwartung eines besseren Lebens, so bedeutet die Anwendung auf Väter nicht nur die Wiedervereinigung ihrer Körper, sondern auch die Wiedervereinigung ihrer Persönlichkeiten selbst.“ 626. Diese Ausdrücke stellen somit einen überzeugenden Beweis für den israelitischen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele dar. Sie unterscheiden in ihrer Sprache sehr deutlich den Tod, die Beerdigung und die Zuwendung des Verstorbenen zu seinen Vätern. Es wäre vergeblich zu argumentieren, wie einige Kritiker versuchen, dass „zu seinem Volk versammelt werden“, „zu seinen Vätern zurückkehren“ sozusagen bedeutet, im selben Grab oder am selben Ort begraben zu werden: Abraham, der „zu seinem Volk versammelt wurde“ (Gen 25,8), wurde in Hebron in der Höhle von Machpela begraben, während Terah, sein Vater, in Hebron in Syrien starb und seine Vorfahren in Chaldäa lebten und starben. Auch Ismael „wurde zu seinem Volk versammelt“ (1. Mose 25,17), obwohl er nicht im Grab seines Vaters Isaak begraben wurde. Der Tod Jakobs wird im Buch Genesis folgendermaßen beschrieben: „Und Jakob vollendete sein Testament an seine Söhne und legte seine Füße auf das Bett und starb und wurde zu seinem Volk versammelt“ (Gen. 49:33). Als er „sich vor seinem Volk küsste“, warf sich Joseph auf den leblosen Körper seines Vaters und bedeckte ihn mit Küssen und Tränen: Dann wurden die sterblichen Überreste des Patriarchen einbalsamiert, die Ägypter trauerten 70 Tage lang, und erst nach diesen Zeremonien begrub Joseph seinen Vater im Grab Abrahams. Jakob verehrte sein Volk daher viel früher, als seine sterblichen Überreste neben denen seiner Vorfahren beigesetzt wurden. Da ihm das Versprechen entzogen wurde, das Gelobte Land zu betreten, starb Aaron auf dem Berg Hor und wurde dort begraben. Kein einziger Israeli wurde mit ihm niedergelegt, und doch heißt es auch über ihn, dass er „zu seinem Volk versammelt“ wurde (4. Mose 20,24; 5. Mose 32,50). Mose wiederum starb auf dem Berg Nebo, jenseits des Jordan, im Land Moab, und niemand kannte den Ort seiner Beerdigung, und inzwischen wurde auch er „zu seinem Volk versammelt“ (5. Mose 32:50; 34:6). Der Schatten Samuels in Endor kündigt Saul an, dass er morgen bei ihm sein wird (1. Samuel 28,19), während der in Aphek getötete König nicht neben dem Propheten begraben wurde, der ihn gesalbt hat. Es ist daher klar, dass es etwas ganz anderes ist, „zu den Vätern gebracht“ zu werden, als begraben zu werden, und die Israeliten zur Zeit Moses glaubten an einen Ort, an dem die Seelen nach dem Tod gesammelt werden. Dieser Sitz der Seelen der Vorfahren wurde, wie weiter unten gezeigt wird, Scheol genannt. Es war nicht nur seinem Wesen nach bekannt, sondern auch unter diesem Namen bereits zur Zeit der Patriarchen. Als Jakob vom Tod seines Sohnes Josef erfuhr, überließ er sich großer Trauer, und als seine Kinder ihn trösten wollten, antwortete er: „Ich werde mit Trauer zu meinem Sohn im Grab hinabsteigen“ (Sheol) (Gen. 37:35). Dieser Scheol war offensichtlich kein einfaches Grab, wie einige der neueren Kommentatoren und Übersetzer vermuten, denn Jakob ging davon aus, dass sein Sohn von einem wilden Tier in Stücke gerissen oder gefressen worden war, und konnte daher nicht hoffen, dass seine Gebeine neben denen Josephs ruhen könnten. So finden wir bereits in der Ära der Patriarchen und Moses im Pentateuch selbst unbestreitbare Spuren des Glaubens der Israelis an die Unsterblichkeit der Seele. Diese Spuren finden sich auch in anderen Büchern des Alten Testaments, und es gibt beispielsweise genügend Bestätigungen dafür. Erinnern Sie sich an die berühmte Geschichte von Saul, als er in seiner Verzweiflung den bereits verstorbenen Samuel zu sich rief. Gerade die Totenrufung setzt eindeutig die Existenz der Seele der über das Grab hinausgerufenen Person voraus. Moses verbot strengstens die Berufung der Toten als Greuel (5. Mose 17:11, 12). Aber dieser Aberglaube, der auf der Realität der Existenz eines Jenseits beruhte, war im Volk so tief verwurzelt, dass sogar spätere Propheten, wie z. Der Prophet Jesaja musste gegen diesen Aberglauben rebellieren, allerdings zweifellos mit wenig Erfolg. „Und wenn sie zu euch sagen: Dieser Prophet hat gesagt: Wende dich zu den Rufern der Toten und zu den Zauberern und Flüsterern und Bauchrednern, dann antworte: Sollte sich das Volk nicht an seinen Gott wenden? Fragen die Toten nach den Lebenden? Wende dich dem Gesetz und der Offenbarung zu“ (Jes. 8,19). Das bloße Fortbestehen dieser abergläubischen Bräuche unter den Israeliten zu allen Zeiten ihrer Geschichte dient als unbestreitbarer Beweis für ihren Glauben an ein Leben nach dem Tod. Andernfalls wäre es absurd zu glauben, dass die Menschen Fragen zu ihrem Schicksal an Kreaturen richteten, deren Existenz sie nicht erkannten. Im Buch der Sprüche wird die Unsterblichkeit der Seele ausdrücklich wörtlich definiert. In dem Teil dieses Buches, dessen Zusammenstellung im Allgemeinen König Salomo zugeschrieben wird, heißt es: „Auf dem Weg der Gerechtigkeit liegt Leben, und auf seinem Weg liegt Unsterblichkeit.“ 627. Hier weist der Ausdruck „al mavet“ mit unbestreitbarer Klarheit genau auf die Unsterblichkeit in ihrer psychologischen Bedeutung hin, wie sie von den höchsten und maßgeblichsten Hebraisten anerkannt wurde, auch trotz der rationalistischen Tendenz ihres Denkens in anderer Hinsicht. Aber wenn die Israeliten zweifellos an die Unsterblichkeit der Seele glaubten, was war dann diese Unterwelt, die offensichtlich ein Treffpunkt für Seelen war? Dieser Ort wird in der Bibel, wie wir sagten, Scheol genannt, und dieser Name kommt mindestens 65 Mal vor. Orientalisten sind sich über den Ursprung des Wortes Sheol nicht einig. Manche leiten es von saal, „graben“ ab und geben ihm die Bedeutung „Höhle“; andere hingegen leiten es von saal „fordern“ ab, in welchem ​​Sinne es bedeutet: „ein unersättlicher Ort, der nie aufhört, neue Opfer zu fordern.“ Einige Dolmetscher glauben, dass Sheol an manchen Orten einfach „Grab“ bedeutet. Wie dem auch sei, alle Gelehrten sind sich einig, was im vorliegenden Fall besonders wichtig ist, dass das Wort Sheol zumindest in den meisten Fällen nicht das Grab bedeutet, das auf Hebräisch Keber genannt wird, sondern den Ort, an dem die Seelen nach dem Tod leben. Diese Meinung wurde zu allen Zeiten anerkannt 628. Diese Meinung von Wissenschaftlern wird sehr deutlich durch eine Reihe von Orten bestätigt, die zeigen, dass Sheol bei den Israeliten tatsächlich den Ort bedeutete, an den sich die Seelen nach dem Tod zurückzogen, und dass sie an diesem Ort weder Bewusstsein noch Leben verloren, und dass die Israeliten daher jederzeit die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz einer anderen Welt akzeptierten. Hier ist eine Beschreibung des Reiches der Toten, wie es in den heiligen Büchern dargestellt wird. Sie steigen am Ende ihres gegenwärtigen Lebens zu dieser Wohnstätte hinab. Nach einer poetischen Beschreibung, die an verschiedenen Orten zu finden ist, gelangt man in ihn durch besondere Tore, die auch Münder genannt werden und die sich maßlos erweitern können 629. Dieser Ort ist äußerst tief, dunkel und düster, obwohl er vor Gott nackt ist. Es ist riesig, unersättlich, unerbittlich und unerbittlich 630. Anderen Zeugnissen zufolge gibt es im Scheol noch abgelegenere und tiefere Orte, die zweifellos für mit Sünden belastete Seelen bestimmt sind. Dies ist es, was Moses in seinem letzten Lied „Hölle“ nennt, also den am weitesten entfernten Scheol (5. Mose 32,22). Alle Seelen gehen in diese Wohnstätte der Toten, und dieser Versammlungsort ist für alle Menschen bestimmt, er ist „das Versammlungshaus aller Lebenden“ (Hiob 30:23; Gen 37:36; Numerus 16:30). Die Bewohner von Scheol werden in der Bibel mehrmals Rephaim genannt, ein Wort, das manchmal einen Stamm von Riesen bedeutet, aber wenn es auf Sünder angewendet wird, bedeutet es offenbar schwache und machtlose Geschöpfe. Den Rephaim mangelt es an einer gewissen Lebenskraft, aber es fehlt ihnen nicht an jeglicher Kraft und auch nicht an jeglichem Bewusstsein. Der Prophet Jesaja gibt uns in dem majestätischen Kapitel, in dem er den Sturz des Königs von Babylon vorhersagt, die Möglichkeit, in den Scheol selbst vorzudringen und beschreibt so den Zustand seiner Bewohner: „Der Herr hat die Rute der Bösen, das Zepter der Herrscher, zerbrochen“, verkündet der Prophet ... „Die ganze Erde ruht (jetzt), ruht, schreit vor Freude ... Die Hölle der Unterwelt ist für dich in Bewegung gekommen, um dich an deinem Eingang zu treffen; ich bin für dich erwacht Rephaim, all the leaders of the earth; raised up all the kings of the heathen from their thrones. They will all tell you: and you have become powerless, like us! And you became like us! Your pride has been cast into the pit, with all your noise; a worm will spread under you and worms will cover you. How you fell from the sky, Lucifer, son of the dawn! The one who trampled the nations crashed to the ground. And I said in your heart: I will ascend into heaven Über den Sternen Gottes werde ich meinen Thron erhöhen und auf dem Berg sitzen, in der Versammlung der Götter, am Rande des Nordens, ich werde zu den Höhen der Wolken aufsteigen, ich werde wie der Allerhöchste sein; Aber du wirst in die Hölle geworfen, in die Tiefen der Unterwelt; Diejenigen, die dich sehen, schauen dich genau an und denken über dich nach: Ist das der Mann, der die Erde erschütterte, Königreiche erschütterte, das Universum zu einer Wüste machte und seine Städte zerstörte und seine Gefangenen nicht nach Hause gehen ließ? Alle Könige der Nationen – alle liegen in Ehre, jeder in seinem eigenen Grab; aber du bist hinausgeworfen aus deinem Grab, wie eine verachtete Rebe, wie die Kleidung der Erschlagenen, mit dem Schwert Erschlagenen, die in Steingruben geworfen werden, du bist wie ein Leichnam, der mit Füßen getreten wird“ (Jesaja 14,5-19). Mit Scheol meinen wir im Allgemeinen den Ort der Zusammenkunft der Toten, dann den Aufenthaltsort der Guten, jetzt den Aufenthaltsort der Bösen, oder vielmehr den Ort, an dem alle Toten herabsteigen, wie Hiob und Moses sagen. Hiskia stellt es dem Land der Lebenden gegenüber, ohne zwischen Gerechten und Ungerechten zu unterscheiden (Jes 38,18–19). Der Psalmist sagt auch, dass dies ein Ort ist, an dem jeder lebende Mensch gezwungen sein wird, sich zurückzuziehen (Ps. 89:48). Aber im Buch Numeri Sheol gibt es einen Abgrund, in dem der göttliche Zorn Korah und seine rebellischen Gefährten verzehrte (4. Mose 16:33). Im Buch Hiob lesen wir: „Dürre und Hitze absorbieren Schneewasser; Das Grab (Sheol) ist also für Sünder“ 631. In den Psalmen und an anderen Stellen bedeutet es mehrmals das Verweilen der Guten: „Du wirst meine Seele nicht in der Hölle (scheol) lassen“, singt David im Namen des Messias, „und du wirst nicht zulassen, dass dein Heiliger das Verderben sieht“ (Psalm 15,10). Basierend auf diesen Orten, bl. Augustinus und einige andere Väter und Lehrer der Kirche unterschieden vor dem Kommen Jesu Christi zwei Höllen: eine – die obere, in der die Seelen der Gerechten lebten, bis das Sakrament der Versöhnung ihnen die Tore des Himmels öffnete, und die andere – die untere, in die die Bösen geworfen wurden. Auf jeden Fall ist klar, dass, obwohl der Name Scheol im Alten Testament gleichgültig für die Stelle des Guten und die Stelle des Bösen verwendet wird, dies keinesfalls bedeutet, dass das Gute und das Böse miteinander vermischt wurden, geschweige denn, dass sie gemeinsam die gleiche Qual erlitten haben (vgl. Lukas 16,26). Aber es besteht kein Zweifel daran, dass die Seelen der Gerechten im Scheol für ihre Dienste keine gebührende Belohnung erhielten und keine Glückseligkeit genossen. Deshalb heißt es an manchen Stellen, dass es während dieses Aufenthalts der Toten unmöglich war, Gott zu verherrlichen 632. Aus allem, was gesagt wurde, geht klar hervor, dass die Israelis an die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz eines Lebens nach dem Tod glaubten. „Die Vorstellung“, sagt ein Gelehrter, „die uns das Alte Testament vom Leben nach dem Tod vermittelt, unterscheidet sich weniger, als man zunächst annehmen könnte, von der Vorstellung, die die Heiden von der Hölle hatten, es sei denn, man lässt sich durch die mythologischen Schleier, die sie umgeben, in die Irre führen. Die Überlegenheit des Alten Testaments in dieser Hinsicht liegt im Allgemeinen in der Nüchternheit seiner Bilder und in der Tatsache, dass es die Existenz des Scheols auf den Monotheismus gründet. Aber der Tod hatte noch nicht seine Macht verloren, und das ewige Leben manifestierte sich noch nicht in allen.“ seine Fülle“ 633. Im Allgemeinen finden wir bei Völkern unterschiedlichster Sprachen, Bräuche und Herkunft Traditionen, die, wenn wir Übertreibungen und Farbvielfalt nicht berücksichtigen, eng mit der biblischen Tradition verbunden sind. Hesiod zeigt in seiner Theogonie, dass alle Menschen in die Hölle hinabsteigen. Homer beschreibt die Seelen der Toten als Bewohner eines dunklen Landes, an diesem traurigen Ort, wo die Sonne nie scheint und wo die Schatten voller Trauer umherwandern. Diese Ideengemeinschaft muss aus einer gemeinsamen Quelle stammen, die nichts anderes als eine primitive Offenbarung sein kann, da der Mensch allein nicht wissen kann, was nach dem Tod geschieht. Da Völker völlig unterschiedlicher Herkunft ähnliche Vorstellungen zu diesem Thema hatten, konnten diese Vorstellungen keine Erfindung der Fantasie sein, sondern den Rest der Offenbarungen darstellen, die Gott dem Urvater der Menschheit gemacht hatte. Es muss immer bedacht werden, dass wir nur durch übernatürliche Kommunikation auf positive Weise erfahren können, was in einem anderen Leben geschieht, insbesondere in Bezug auf Belohnung und Strafe, die wir jetzt betrachten werden. Bevor wir dieser Frage nachgehen, ist es erwähnenswert, dass das Christentum nicht an der Antwort interessiert ist. Zumindest musste ich zusammen mit dem heiligen Johannes Chrysostomus sogar sagen, dass die Verheißung eines zukünftigen Lebens nicht in dieser unvollständigen Offenbarung enthalten war, die Moses den Israeliten machte, und dass im Pentateuch im Allgemeinen keine Versprechen eines Lebens nach dem Tod gemacht werden, Versprechen, die nur von Christus und dem Evangelium klar angekündigt werden. Das Christentum hätte unter einer solchen Antwort überhaupt nicht gelitten. Dies würde nur geschehen, wenn nachgewiesen würde, dass die israelische Religion, zu der das Christentum als Ergänzung dient und auf der sie ruht, selbst auf einem Irrtum beruhte, nämlich auf der Leugnung der Unsterblichkeit der Seele. Aber eine solche Aussage hält einer ernsthaften Prüfung nicht einmal für einen Moment stand. Tatsächlich ist es durchaus bekannt, dass in den heiligen Büchern an keiner Stelle die Belohnung für Taten im Jenseits geleugnet wird. Gleichzeitig muss auch berücksichtigt werden, dass in den ältesten Büchern und insbesondere im Pentateuch die Lehre über Belohnungen und Strafen nach dem Tod nirgends offiziell dargelegt wird. „Das Gesetz des Mose“, sagt Bossuet, gab dem Menschen nur eine erste Vorstellung vom Wesen der Seele und ihrer Glückseligkeit: Die Geheimnisse des Jenseits wurden damals nicht öffentlich enthüllt, und erst zur Zeit des Messias schien dieses große Licht für alle offen. Erst eine neue Generation von Menschen begann, den Glauben an ein zukünftiges Leben zur Grundlage ihrer Religion zu machen.“ 634. Es ist bekannt, dass eines der Hauptmerkmale, das die jüdische Religion von der christlichen Religion unterscheidet, die vorherrschende Bedeutung ist, die der Glaube an Himmel und Hölle in letzterer hat – eine Bedeutung, von der wir bei ersteren bis zur Zeit der Makkabäer kaum Spuren bemerken. Aber man muss zwischen der Kenntnis einer bestimmten Lehre und dem Einfluss, den sie auf den Geist hat, unterscheiden. Sogar christliche Dogmen, die in allen gleichermaßen anerkannt sind Jahrhunderte, dennoch manifestierten sie sich zu verschiedenen Zeiten unterschiedlich im Leben der Völker. Es ist unbestreitbar, dass zum Beispiel die Verehrung der ewigen Jungfrau. wurde zu allen Zeiten in der Kirche anerkannt und existierte, aber es trat nicht immer in den gleichen Formen auf, und auch heute noch variiert es in seinem äußeren Ausdruck an verschiedenen Orten und bei verschiedenen Völkern. Daher ist es nicht verwunderlich, dass Moses über das Leben nach dem Tod und die damit verbundenen Belohnungen nicht in der gleichen klaren Sprache sprach wie zum Beispiel. sagte der AP. Paulus an die Jünger Christi: „Unser Bürgerrecht ist im Himmel. Richtet eure Gedanken auf die Dinge, die droben, und nicht auf die irdischen Dinge“ (Phil. 3,20; Kol. 3,2). Die Söhne Jakobs waren nicht frei genug von der Sinnlichkeit, um so hohe Lehren wahrzunehmen und sich zu solch erhabenen Gedanken zu entwickeln. Ganze Jahrhunderte mussten vergehen, bis der Erlöser die Erde ausreichend vorbereitet vorfand, um den göttlichen Samen aufzunehmen und ihn zu befruchten. Doch bei seinem Kommen hatte sich bereits alles geändert: Er wollte eine Weltreligion gründen, und diese musste auf eine breitere Grundlage gestellt werden als die Grundlage der jüdischen Religion. Dann war es nicht mehr möglich, irdische Segnungen nur mit der Einhaltung des Gesetzes zu verbinden, da die neue Kirche nicht nur die Menschen wie die alte, sondern alle Völker der Erde umfassen musste. Der Gegensatz zwischen den Mitgliedern der großen Universalkirche als Völker war unvermeidlich. Aber wenn es zwischen ihnen zwangsläufig sozusagen materielle Konkurrenzen, einen Kampf um Einfluss oder um verschiedene materielle Interessen geben musste, dann konnten sie zumindest von demselben spirituellen Impuls auf ihr höchstes Ziel, den Besitz des Himmels, gelenkt werden. Es wurde oft argumentiert, dass Moses nicht klar über Belohnungen nach dem Tod gesprochen habe, um der Gefahr des Götzendienstes unter den Israeliten vorzubeugen. Diese Idee wurde von Wissenschaftlern wie z. B. stark vertreten. Bossuet und Freund. Dafür gab es aber noch andere Gründe. Moses erhob nicht den Anspruch, seinem Volk eine neue Religion gegeben zu haben: Er wollte lediglich die Religion der Patriarchen vor allen Unreinheiten schützen, indem er sie sozusagen mit einem Schutzzaun umgab. Er bestand nachdrücklich auf den Punkten, bei denen die Gefahr einer Änderung oder Verzerrung bestand, wie z. die Einheit Gottes und machte vor anderen nicht halt. Er war eher ein ziviler und politischer Gesetzgeber als ein religiöser Umwandler. In seinem Kodex stellte er das zukünftige Leben nicht als Sanktion des von ihm eingeführten Gesetzes dar; Es stimmt auch, was Bl. sagt. Augustinus: „In dem Bund, der mit Recht der Alte genannt wird und auf dem Berg Sinai geschlossen wurde, gibt es keine offenen Verheißungen außer der irdischen Glückseligkeit“; aber was ist daran überraschend? Wen würde es zum Beispiel wundern? die Tatsache, dass Himmel und Hölle in unseren Zivilgesetzbüchern nicht erwähnt werden? Noch weniger hat Moses eine philosophische oder theologische Abhandlung im modernen Sinne des Wortes verfasst. Die alten östlichen Menschen hatten keine Ahnung von einem spekulativen Buch, das nach einer korrekten und strengen Methode zusammengestellt wurde und ein Thema von allen Seiten untersuchte, ohne eine einzige auszulassen. Diese Methoden der Nachkommen der Arier waren den Söhnen Sems völlig unbekannt. Der Autor des Pentateuch bewahrte die Geschichte seines Volkes, er widerlegte die vorherrschenden Irrtümer und Missbräuche, hielt es jedoch für unnötig, darüber zu sprechen, was jeder wusste und woran jeder glaubte. Wenn der Dekalog von einem Peripatetiker oder Scholastiker zusammengestellt worden wäre, hätte er wahrscheinlich den Beweis der Existenz Gottes an die erste Stelle gesetzt. Moses hingegen macht eine solche Aussage über die Existenz Gottes nicht: Sie wurde immer von selbst vorausgesetzt, und deshalb hat er sie nie formuliert. Gleiches gilt für die Frage der Belohnungen im Jenseits. Er wusste von ihnen, woran kein Zweifel besteht, da er in der ganzen Weisheit der Ägypter erzogen wurde und die Ägypter es zuließen; er glaubte an sie, da er sie nirgends leugnete, und obwohl er alles widerlegte und entlarvte, was ihm an den Meinungen und Überzeugungen der Völker, unter denen sein Volk lebte, falsch erschien, hielt er es nicht für notwendig, seinen Glauben in dieser Hinsicht zu erwähnen, da diese Erwähnung völlig unnötig erschien. Die Juden gaben zu allen Zeiten zu, dass es viele Wahrheiten gab, die nicht im Gesetz niedergeschrieben waren, sondern die von Generation zu Generation durch mündliche Überlieferung bewahrt und unter ihnen weitergegeben wurden: Zu diesen Wahrheiten gehörte der Glaube an Belohnungen und Strafen im Jenseits. Nachdem wir diese Vorbemerkungen gemacht haben, wollen wir nun auf die Spuren dieser Wahrheit hinweisen, die wir in den heiligen Büchern finden. Das erste ist die Geschichte von Henoch. „Henoch“, sagt der heilige Schriftsteller des Alltagslebens, „wandelte mit Gott; und er war nicht mehr, weil Gott ihn nahm“ (Gen 5,24). Die Gefangennahme Henochs wird zweifellos als Belohnung für seine Frömmigkeit dargestellt. Die von Gott nach der Sintflut gesprochenen, wenn auch sehr unklaren Worte stellen offenbar das Verbot des Mordens dar und beinhalten die Androhung einer Bestrafung im Jenseits: „Ich werde dein Blut fordern, in dem dein Leben ist; ich werde es fordern von jedem Tier; und ich werde das Leben eines Menschen fordern von der Hand eines Menschen, von der Hand seines Bruders“ (Gen 9,5). Wir übergehen viele andere Passagen, deren Bedeutung ganz klar ist, um die fragliche Wahrheit zu untermauern, und gehen direkt zum Buch des Predigers über. Jüdische und christliche Traditionen schreiben Salomo die Komposition des Predigers zu, und Reish bewies in einem besonderen Werk, dass es keinen Grund gibt, diese alte Meinung abzulehnen. Hier sind einige Lehren von Predigern. In diesem Buch sind die Unsterblichkeit der Seele und das zukünftige Gericht Gottes Gegenstand mentaler Beweise, und der Autor stellt sie als eine Schlussfolgerung dar, die aus dem Studium der Moral der Welt gezogen wurde. Mit anderen Worten: Der Prediger versucht, durch Spekulation einen Glauben zu etablieren und zu bestätigen, der bereits im Volk existiert. Wie kann ein Mensch das unwiderstehliche Bedürfnis befriedigen, eine dauerhafte Harmonie zwischen seinen Fähigkeiten herzustellen? Wie kann er seinem Herzen und seinen Leidenschaften folgen und gleichzeitig auf seinen Verstand und seine besten Instinkte hören? Ach! Die Lösung dieses schwierigen Problems ist für den Menschen hier auf der Erde unmöglich. Vergnügen erzeugen Sättigung; oft sind sie schlecht und die Tugend verurteilt sie. Tugend wiederum schützt nicht vor Leid und Unglück; die Bösen sind offenbar oft sogar glücklicher als die Gerechten, die von ihm mit Füßen getreten werden; Die Bosheit triumphiert sogar vor den Richtern. Was kann diese Unordnung erklären, die so im Widerspruch zur Güte und Wahrheit Gottes steht? Und hier ist was: „Ich sah unter der Sonne: einen Ort des Gerichts, und da war Gesetzlosigkeit; es gibt einen Ort der Wahrheit, aber es gibt Unwahrheit. Und ich sagte in meinem Herzen: „Gott wird die Gerechten und die Bösen richten, denn es gibt eine Zeit für alles und ein Gericht über alles“ (Prediger 3,16, 17). Folglich sind dort, vor dem Richterstuhl Gottes, im Jenseits, alle Geheimnisse dieses Lebens Aus diesem Gedanken zieht der Autor von Prediger die allgemeine Schlussfolgerung seines gesamten Buches: „Wisse, dass Gott dich für all das vor Gericht bringen wird ... und der Staub wird auf die Erde zurückkehren, wie er war; und der Geist wird zu Gott zurückkehren, der ihn gegeben hat. Hören wir das Wesentliche von allem: Fürchte Gott und halte seine Gebote, denn das ist alles für den Menschen. Denn Gott wird jedes Werk vor Gericht bringen, jedes Geheimnis, sei es gut oder böse“ (Prediger 11,11; 12,7, 13, 14) Wenn wir also im Alten Testament die Sonne sozusagen noch nicht in ihrem Mittagsglanz sehen, dann sehen wir dort zweifellos bereits ihre Morgenröte. Das Alte Testament beschreibt natürlich keine Seligpreisungen, die die Auserwählten noch nicht genossen haben; Dies wurde erst mit dem Kommen Jesu Christi möglich, der allein die Türen des Himmels öffnen und alle Wunder des Paradieses offenbaren konnte; aber alles dort lässt schon auf dieses große Ereignis schließen, und hier wie anderswo war das Alte Testament eine Vorbereitung für das Neue. Schließlich ist die Lehre von der Auferstehung des Körpers eng mit der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele verbunden, und diese Lehre findet auch in den alttestamentlichen Büchern und insbesondere im Buch Hiob deutliche Anklänge. Es ist bekannt, dass das Buch Hiob darauf abzielt, das Problem des Fleißes zu lösen. Der Mensch leidet, und darüber hinaus leidet der Gerechte: Wie kann Gott die Unschuldigen mit den gleichen Katastrophen treffen wie die Schuldigen? Dieses Thema wird im berühmten Gespräch zwischen Hiob und seinen drei Freunden ausführlich besprochen, und während dieser Gespräche äußert Hiob mehr als einmal seine Hoffnung, dass Gott auf jeden Fall nach dem Tod Gerechtigkeit walten lassen wird und dass die endgültige Belohnung nach der Auferstehung des Körpers erfolgen wird: „Ich weiß“, sagt er, „mein Erlöser lebt, Und am letzten Tag wird er aus dem Staub auferstehen Das ist meine zerfallende Haut; Und ich werde Gott in meinem Fleisch sehen. Meine Augen, nicht die Augen eines anderen, werden ihn sehen.“ 635. Der große Leidende, den seine Freunde der geheimen Sünde beschuldigten, kannte seinen Rächer und seinen Erlöser und sah ihn in einer prophetischen Vision voraus; darin grüßt er den Anführer und Urheber des zukünftigen Lebens, die Quelle des ewigen Lohns – denjenigen, der zu gegebener Zeit erscheinen wird, um diesen abgemagerten, jetzt verfallenden und abscheulichen Körper wiederherzustellen. Diese Hoffnung hielt die Stimmung des Leidenden aufrecht und war der Grund für seine Ruhe. Fast alle Kirchenväter erkannten in den zitierten Worten Hiobs ein ganz klares Glaubensbekenntnis an die Auferstehung des Leibes, und in den ersten Jahrhunderten der Kirche nach der Verfolgung schrieben fromme Christen diesen Glaubensakt als Ausdruck ihres eigenen Glaubens auf die Gräber. Lassen Sie uns also eine allgemeine Schlussfolgerung ziehen. Die Israeliten unterschieden klar die Seele vom Körper; sie glaubten an ihre Unsterblichkeit und ihr zukünftiges Leben; sie hatten zumindest eine Ahnung der Belohnung im zukünftigen Leben und der Auferstehung der Körper. Wir sind natürlich weit davon entfernt, nicht zu erkennen, dass die Idee eines zukünftigen Lebens im Alten Testament im Allgemeinen und im Buch Hiob im Besonderen nicht so viel Platz einnimmt wie im Neuen Testament und in christlichen Büchern. Diese Wahrheiten wurden erst im Christentum vollständig offenbart. Als der Erretter in einem seiner schönsten Gleichnisse die Frage der ungleichen und scheinbar ungerechten Verteilung von Gut und Böse in dieser Welt betrachtete, löste er sie auf die klarste und positivste Weise auf den Punkt gebracht: Der arme Lazarus, der hier gelitten hatte, wurde in Abrahams Schoß getragen; im Gegenteil, der böse reiche Mann, der sich hier auf Erden vergnügte, wurde in die Hölle geworfen (Lukas 16,22). Hiob erhielt seinen Lohn bereits hier auf Erden, und der heilige Autor spricht nicht über seinen Lohn im Himmel. Aber es wäre absurd, die Quelle eines kleinen Baches, der bald zu einem großen Fluss werden wird, zu vernachlässigen und das Licht der aufgehenden Sonne zu leugnen, nur weil sie noch nicht ihren Mittagsglanz erreicht hat. Kapitel 51. Religiöse Einrichtungen Als Herrscher oder König seines auserwählten Volkes musste der Herrgott einen besonderen Ort der Präsenz unter dem Volk haben, und die Stiftshütte wurde zu einem solchen Ort. Entsprechend seiner Struktur war der Tabernakel in drei Teile unterteilt: den Vorhof, das Heiligtum und das Allerheiligste. Der Vorhof war ein regelmäßiges Viereck mit einer Fläche von 100 Ellen Länge und 50 Ellen Breite; es war auf allen Seiten von einem fünf Ellen hohen Zaun umgeben, der nur durch die Eingangstür auf der Ostseite unterbrochen wurde. Die Eingangstür war zwanzig Ellen breit und mit elegant bestickten und vielfarbigen Vorhängen bedeckt. An der Vorderseite des Vorhofs befand sich der Brandopferaltar, auf dem alle Opfer dargebracht wurden, mit Ausnahme des Sündopfers, das außerhalb des Lagers dargebracht wurde. Dieser Altar war ein Kasten mit einer Breite von 5 Ellen und einer Höhe von 3 Ellen. Es war, wie alle Hauptzubehörteile der Stiftshütte, aus Shittim-Holz gefertigt, mit bearbeitetem Kupfer ausgekleidet und hatte im Inneren ein Kupfergitter für Brennholz, und an den Seiten befanden sich Ringe, um es auf Stangen zu tragen. Die aus den Ecken herausragenden Erhebungen, die sogenannten „Hörner“, dienten als Ort, an dem sie sich festhalten konnten. Sie dienten als Ausdruck des Wunsches, sich völlig der Barmherzigkeit Gottes zu ergeben und Unverletzlichkeit und Sicherheit für Menschen zu gewährleisten, die Erlösung vor Rache suchten. Zwischen diesem Altar und dem Tabernakel selbst befand sich ein Kupferbecken, das Wasser zum Waschen der Priester enthielt. Dann führte die Tür zum Tabernakel selbst, genau zu seinem ersten Abteil, dem sogenannten Heiligtum. Es nahm zwei Drittel des gesamten Raumes der Stiftshütte ein und stellte (nach dem Vorhof) den zweiten Schritt auf dem Weg zur schrittweisen Annäherung an die Ko-Präsenz mit Gott dar. Es enthielt drei besondere Accessoires: 1) einen Räucheraltar, der sich genau in der Mitte des Heiligtums befand, 2) eine Mahlzeit auf der rechten Seite und 3) eine Lampe auf der linken Seite. Der Räucheraltar (wie ein Tisch, 2 Ellen hoch und 1 Elle breit und lang) war mit Gold überzogen und hatte an den Seiten Ringe, um ihn auf Stangen zu tragen. Darauf wurde jeden Morgen und Abend Räucherwerk aus duftenden Kräutern gebracht – zuerst von Aaron und seinen Söhnen, dann von den Priestern, die abwechselnd ihre Anbetung verrichteten, und bei den wichtigsten Anlässen vom Hohepriester. Das Räucherfeuer stammte vom Brandopferaltar und sein Anzünden war ein Symbol für die Fürsprache des Priesters vor Gott für das Volk, das zu dieser Zeit im Vorhof der Stiftshütte betete. Das Einbringen von „fremdem“ Feuer oder die willkürliche Aneignung dieses Priesterdienstes galt als schweres Verbrechen. Nadab und Abihu wurden für genau dieses Verbrechen getötet. Das Essen war ein länglicher Tisch mit Beinen – zwei Ellen lang und breit und 1 1/2 hoch. Auf diesem Tisch lagen zwölf Brote, sechs auf jeder Seite, mit Weihrauch darauf. Diese Brote, die wegen ihrer Opfergabe an Jehova Schaubrot genannt wurden, wurden jeden Samstag von den Priestern erneut ausgetauscht, die die alten im Heiligtum aßen, und niemand hatte das Recht, davon zu essen. Auf der rechten oder südlichen Seite des Räucheraltars stand eine Lampe aus gegossenem und geschlagenem Gold, die ein ganzes Talent wog. Es war wie ein Baum mit sechs Ästen, die zusammen mit dem Hauptstamm sieben einzelne Lichter bildeten. Die Lampen wurden während des Abendopfers angezündet, und die Hauptlampe war unauslöschlich. Die Lampe beleuchtete den gesamten Raum des Heiligtums, aber ihr Licht drang nicht durch den schweren Vorhang, der den zweiten und heiligsten Teil der Stiftshütte vom Heiligtum trennte – nämlich das Allerheiligste, das ein Drittel des gesamten Raums der Stiftshütte einnahm. Das Innere dieses Abteils war in undurchdringliche, geheimnisvolle Dunkelheit getaucht und enthielt nur einen, aber den heiligsten Gegenstand, nämlich die Bundeslade. Es bestand ebenfalls aus Shittim-Holz und war eine kleine Kiste (2 1/2 Ellen lang und 1 1/2 in Breite und Höhe), die außen und innen mit reinem Gold ausgekleidet war. Auf einem Deckel aus reinem Gold befanden sich zwei Cherubim mit zueinander geneigten Gesichtern und sich berührenden Flügeln, und zwischen ihnen befand sich der Thron Jehovas, „der zwischen den Cherubim wohnte“. Dieser Ort wurde auch der Ort der Versöhnung genannt, weil dort am großen Tag der Versöhnung Jehova als ein Gott offenbart wurde, der Ungerechtigkeit, Verbrechen und Sünde vergibt. In der Bundeslade befanden sich die Tafeln des Bundes und daneben ein goldenes Gefäß mit Manna und dem blühenden Stab Aarons. Goldringe an den unteren Ecken der Bundeslade wurden verwendet, um sie auf Reisen auf Stangen zu tragen. Als Ort der Mitpräsenz Gottes betrachtet, war die Stiftshütte die Kirche der alttestamentlichen Kirche und stellte daher mit ihrer gesamten Struktur eindeutig die Kirche Christi vor, als einen Ort, an dem die von Christus erlöste Menschheit in die engste Gemeinschaft und Einheit mit dem Göttlichen eintrat. Schon der Eingang zur Stiftshütte von Osten her bedeutete, dass die alttestamentliche Kirche immer noch auf das Erscheinen der Sonne der Gerechtigkeit – Christus – wartete. Zusammen mit Juden und Heiden konnten auch Heiden seinen Hof betreten, und dies deutete auf die zukünftige Berufung aller Nachkommen Adams, d. h. aller Völker der Erde, in die Kirche Christi hin. Der Altar und das Becken, die im Hof ​​der Stiftshütte standen, stellten dar: Das erste war das universelle Opfer – Christus, der allen Menschen den Eingang zum Himmelreich öffnete, und das zweite diente als Bild des Taufbeckens, durch das wir die neutestamentliche Kirche betreten. Das Heiligtum, in dem nur Priester stehen durften, repräsentierte wahre christliche Gläubige. Die Lampe, der Tisch mit den Schaubroten und der Räucheraltar verkörperten I. Christus, der unsere Gebete zu Gott dem Vater erleuchtet, nährt und erhebt. Das Allerheiligste, in das nur der Hohepriester einmal im Jahr mit Opferblut eintreten durfte, bedeutete den Himmel selbst, in den Christus der Erlöser mit seinem Blut für uns vor dem Angesicht Gottes eintrat. Die Bundeslade mit den Tafeln der Zehn Gebote war sozusagen der Thron Gottes, des Herrn, der den Menschen seinen heiligen Willen verkündete. Die gesamte Sinai-Gesetzgebung diente als Ausdruck des Willens Gottes, der in seinen einzelnen Erlassen in Religionsgesetze, Sittengesetze und Staatsbürgergesetze gegliedert ist. Das Wesen religiöser Gesetze wird in den ersten vier Geboten ausgedrückt, die die erste Tafel bilden. Sie definieren die wahre Beziehung des Menschen zu Gott, und um sie im Volksbewusstsein zu stärken, wurden externe Institutionen gegründet, die, um die Stiftshütte gruppiert, aus heiligen Personen, Zeiten und Handlungen bestanden. Die heiligen Personen wurden aus dem auserwählten Volk ausgewählt, um sich ausschließlich dem Dienst Gottes zu widmen. Sie bildeten den gesamten Stamm Levi und wurden entsprechend den drei Teilen der Stiftshütte in drei Grade eingeteilt: Leviten, Priester und Hohepriester. Die Leviten waren einfache Geistliche, die dazu bestimmt waren, die niederen Pflichten in der Stiftshütte zu erfüllen. Beim Umzug mussten sie den Tabernakel mit all seinem Zubehör tragen und die Ordnung, Sauberkeit und Sicherheit der heiligen Gegenstände und Gefäße überwachen. Bereiten Sie die notwendigen Materialien für die heilige Zeremonie vor und sorgen Sie für den Erhalt angemessener Einnahmen für den Unterhalt des Tabernakels und seiner Einrichtungen. Alle männlichen Mitglieder des Stammes Levi, mit Ausnahme der Familie Aarons, im Alter zwischen 30 und 50 Jahren galten als Leviten. Sie wurden entsprechend ihrer Abstammung von den drei Söhnen Levis – Gerson, Kohath und Merari – in drei Klassen eingeteilt, und jeder Klasse wurden besondere Aufgaben beim Dienst und insbesondere beim Bewegen der Stiftshütte zugewiesen. Sie traten in den Dienst durch eine besondere Widmung ein, die aus ihrer Reinigung, Ordination und Opferung bestand. Alle Söhne und Nachkommen Aarons, die aufgrund ihrer moralischen und körperlichen Eigenschaften diesen heiligen Titel verdienten, waren Priester. Sie widmeten sich ihrem Dienst durch die Besprengung mit heiligem, mit Blut vermischtem Blut. Sie hatten die Aufgabe, zu bestimmten Zeiten im Vorhof der Stiftshütte Opfer darzubringen und im Heiligtum Weihrauch zu räuchern, jeden Abend darin eine Lampe anzuzünden, an jedem Sabbath das Schaubrot zu wechseln, die Posaunen zu blasen, um das Volk einzuberufen, gemäß einer besonderen Anordnung von Aussatz und anderen Unreinheiten zu reinigen und das Volk im Gesetz Gottes zu lehren. Als Vertreter des Klerus erhielten sie ein besonderes Gewand, das sie während des Klerusamtes zu tragen hatten. Ihre Kleidung bestand aus 1) einem unteren Leinenkleid – Überzügen, „um die körperliche Nacktheit von den Lenden bis zu den Schienbeinen zu bedecken“, 2) einem oberen weißen Kleid „aus einem Chiton, das bis zum Boden reichte und in der Taille von einem weißen 3) Gürtel aufgenommen wurde, der mit mehrfarbiger Stickerei verziert war; dann vervollständigte eine runde Kopfbedeckung – ein Turban – dieses Gewand für die Priester, für die es keine Schuhe gab, da die Heiligkeit des Ortes der Anbetung dies erforderte An der Spitze der heiligen Personen stand der Hohepriester, dessen höchste Position per Nachfolge dem Ältesten seiner Familie zugewiesen wurde, was ihm jedoch einmal im Jahr, am Tag der Versöhnung, gestattet wurde, um an der Beerdigung teilzunehmen oder seine Kleidung als Zeichen der Traurigkeit zu zerreißen Dies geschieht durch reichliches Ausgießen der im Tabernakel aufbewahrten Mura auf den Kopf des Eingeweihten, der gleichzeitig die besondere Kleidung anlegt, die dem hohenpriesterlichen Rang zukommt. Diese Kleidung war viel prächtiger und aufwendiger als die der Priester. Zusätzlich zur üblichen Priesterkleidung trugen sie auch ein besonderes ärmelloses Gewand oder 1) eine äußere Kasel, gestrickt aus purpurblauer Wolle mit einem elegant besetzten Kragen und unten mit bunten Äpfeln und goldenen Glöckchen verziert. Darüber wurde 2) ein Ephod oder ein besonderes kurzes Kleidungsstück mit goldenen Spangen an den Schultern getragen, auf denen sich jeweils ein Onyxstein befand, auf dem die Namen der zwölf Stämme eingraviert waren, sechs auf jedem. Das Ephod wurde mit einem speziellen Gürtel befestigt, der in Farbe und Verarbeitung identisch war. Dann gab es einen besonderen 3) Brustpanzer oder Brustpanzer, befestigt mit blauen Schnürsenkeln und goldenen Ringen; Darauf funkelten zwölf Edelsteine, drei in einer Reihe, in Gold gefasst, und auch die Namen der zwölf Stämme Israels waren darauf eingraviert. Im Zusammenhang mit dem Vertrauten gab es auch die geheimnisvollen Urim und Tummim („Räte und Vollkommenheiten“), durch die dem Hohepriester der Wille Gottes mitgeteilt wurde. 4) Der Kopfturban des Hohepriesters unterschied sich von einem einfachen Priesterturban nicht nur durch seinen größeren Luxus, sondern vor allem dadurch, dass sich auf der Vorderseite eine goldene Tafel mit der eingravierten Inschrift befand: Heiliger Ort des Herrn. Der Hohepriester des auserwählten Volkes war in der Höhe und Größe seines Amtes ein Vorbild für „den großen Hohepriester, der durch die Himmel ging, Jesus, den Sohn Gottes“ (Hebräer 4,14). Neben den Amtsheiligen gab es auch Gelübdeheilige, die sogenannten Naziriten, also Personen, die sich dem Dienst Gottes verschrieben hatten. Von den Nazarenern wurde verlangt, auf Wein und Trauben zu verzichten, sich die Haare zu schneiden und sich jeglicher Befleckung zu enthalten. Das Nazarenergelübde wurde entweder auf Lebenszeit oder nur für eine bestimmte Zeit abgelegt. Im letzteren Fall wurde das Problem dadurch gelöst, dass ein dreifaches Opfer dargebracht und Haare auf dem Altar verbrannt wurden. Die gesetzlich festgelegten heiligen Zeiten sind in drei Kategorien unterteilt: 1) Zeiten, die mit der Einführung des Sabbats verbunden sind, 2) große historische Feiertage und 3) der Versöhnungstag. Der Sabbat als Ruhetag ist eine der ursprünglichsten Institutionen, die auf die Erschaffung der Welt zurückgeht: „Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn“ (Gen 1,3). Die Sinai-Gesetzgebung bestätigte lediglich ihre Einführung, wie das Gebot selbst zeigt: „Gedenke des Sabbattages, um ihn heilig zu halten.“ Dies ist eine heilige Ruhepause von der alltäglichen harten Arbeit, mit der ein Mensch gezwungen ist, sein tägliches Brot zu verdienen, ein Tag freudiger Ruhe in Gemeinschaft mit Gott, der selbst „am siebten Tag ruhte und erfrischt wurde“ (Ex 31,17). Dieses Gebot fördert keine müßige Faulheit, sondern verbietet nur die Arbeit für selbstsüchtige Zwecke und den Dienst am Mammon. Anstelle dieser Arbeit sollte der Sabbat dem Dienst an Gott gewidmet werden. An diesem Tag versammelte sich das Volk in der Stiftshütte zum Gottesdienst, der aus einer doppelten Opfergabe bestand, und die Schaubrote wurden erneuert. Die Feier des Sabbats diente als Grundlage für andere feierliche Feiertage, die zu bestimmten, größeren Zeiträumen festgelegt wurden. Dazu gehören: a) das Neumondfest, das beim ersten Erscheinen jedes Mondes gefeiert wurde, der dem Volk durch zwei silberne Trompeten angekündigt wurde. Der Feiertag bestand aus intensiven Opfern. b) Das Posaunenfest, das am ersten Tag des Monats Tisri gefeiert wird, mit dem das bürgerliche Jahr begann, das aber sozusagen der siebte Sabbatmonat des heiligen Jahres war. Da dieser Tag immer auf einen Samstag fiel, hatte seine Feier den Charakter eines Sabbats. Sein Angriff wurde durch Trompeten angekündigt, von denen es seinen Namen erhielt. Mit der Ausweitung des Sabbatkreises wurden dann große regelmäßige Feiertage eingeführt, die mehrmals im Jahr gefeiert wurden. Dazu gehörte auch das Sabbatjahr. So wie jeder siebte Tag und siebte Monat geheiligt wurde, so hätte auch jedes siebte Jahr geheiligt werden sollen. Die Besonderheit des Sabbatjahres bestand darin, dass die Erde selbst, als ganz dem Herrn gehörend, während dieses Jahres den Sabbat einhalten musste, das heißt, sich von der Kultivierung ausruhen musste. Alle selbst produzierten Früchte wurden den Armen und Tieren zur Nutzung gegeben. Das Sabbatjahr wurde auch das „Jahr der Vergebung“ genannt, weil in diesem Jahr von den Gläubigern verlangt wurde, ihren Schuldnern Schulden zu erlassen (Deut. 15:1, 2). Im selben Jahr wurde jedem Israeli, der in die Sklaverei geriet, die Freiheit gewährt. Das Ende der sieben Sabbatjahre war d) das Jubeljahr, das alle fünfzig Jahre stattfand. Es begann am 10. Tag des siebten Monats, Tisri, dem großen Tag der Reinigung. Nach den feierlichen Opfern erklang der Klang der Jubiläumstrompete, die „allen ihren Bewohnern die Freiheit auf Erden verkündete“. Das Land wurde nicht wie im Sabbatjahr kultiviert. Alle Ländereien, die die Armen im letzten halben Jahrhundert verloren hatten, wurden ihnen kostenlos als volles Eigentum zurückgegeben. Alle Sklaven wurden befreit. Alles wurde in der gleichen Form wiederhergestellt, wie es bei der ersten Teilung des Gelobten Landes war. Das Jubiläumsjahr vervollständigte den großen Kreis der Sabbatjahre, nach denen in gewisser Weise alles erneuert wurde und sozusagen in ein neues Leben eintrat. Zusätzlich zum Kreis der Sabbatfeiertage gab es drei besondere große historische Feiertage, an denen alle männlichen Menschen vor dem Angesicht Jehovas (in der Stiftshütte oder anschließend in der Kirche) mit der festgelegten Opfergabe an Gott erscheinen mussten. Diese Feiertage dienten nicht nur der Erinnerung an große Ereignisse in der Geschichte des israelischen Volkes, sondern jeder von ihnen hatte seine eigene besondere Bedeutung. Das erste davon, Ostern, markierte den Beginn der Ernte, das zweite, Pfingsten, ihr Ende und das dritte, das Laubhüttenfest, die Zeit der Weinlese und aller Früchte des Jahres. Sie verbanden sich miteinander, so dass sie einen großen Kreis bildeten. Ostern war im ersten Monat des heiligen Jahres; Nach sieben Wochen kam Pfingsten und im siebten Monat das Laubhüttenfest. Das Pessach diente den Israeliten als Gedenken an den Beginn ihrer Befreiung aus der Sklaverei und den Eintritt in den Staat eines freien Volkes; Pfingsten ist die Erteilung des Gesetzes, und das Laubhüttenfest stellte für sie einen freudigen Vergleich zwischen dem sesshaften Leben in einem fruchtbaren Land und dem Wandern in der Wüste dar. a) Pessach, das feierlichste der drei jährlichen Feste, wurde sieben Tage lang gefeiert, beginnend mit dem Abend, der am vierzehnten Tag von Nissan oder Aviv, dem ersten Monat des heiligen Jahres, endete. Es wurde in der Nacht vor dem Auszug der Israeliten aus Ägypten gegründet, und obwohl es im Laufe der Zeit einige Änderungen bei seiner Ausführung gab, wurde es im Allgemeinen auf die gleiche Weise durchgeführt wie bei der ersten Gründung. Ostern hatte die tiefste erzieherische Bedeutung. Im ursprünglichen Sinne war es gleichzeitig ein Opfer, bei dem das Unschuldigste des Tierreichs zur Sühne für die Schuldigen der Sünde dargebracht wurde, und ein freudiges Fest anlässlich der Befreiung – ein Fest zugleich historisch, und deshalb wurde Ostern mit bitteren Kräutern und ungesäuertem Brot gegessen (in Erinnerung an die Bitterkeit der ägyptischen Sklaverei und die hastigen Vorbereitungen für die Befreiung davon, in der Position von Wanderern, die sich auf den Weg machen). Im höchsten Sinne war es ein klares Sinnbild für das Erlösungswerk Christi, der wie „unser Passah für uns geopfert wurde“ (1 Kor. 5:7) und darüber hinaus genau zur Zeit des rituellen Passahfestes geschlachtet, als „ein Lamm ohne Fehl und ohne Makel“ (1. Petrus 1:19). b) Pfingsten, das Erntefest, war gewissermaßen eine Ergänzung zu Ostern. Es dauerte nur einen Tag, 50 Tage nach dem 16. Nissan, Ende Mai. Die Zeit dazwischen war die schwierige Zeit der Ernte, und am Pfingsttag wurden die ersten Brote der frisch geernteten Früchte geopfert. Dieser Feiertag war auch mit der Erinnerung an die Verabschiedung des Sinai-Gesetzes verbunden. c) Das Laubhüttenfest rundete den Kreis der jährlichen Feiertage ab und war von großer Freude geprägt. Es war gleichzeitig ein Dank für die Ernte und eine Erinnerung an die Zeit, als die Israeliten während ihrer Wanderungen in der Wildnis in „Hütten“ oder Zelten lebten. Es fand im Herbst statt, als alle Früchte der Erde bereits gesammelt waren, und dauerte sieben Tage und endete mit dem achten Tag der „heiligen Versammlung“. Während dieser sieben Tage (vom 15. bis 22. des Monats Tisri) lebten die Menschen in Hütten aus Ästen, weshalb sie ihren Namen erhielten, das Laubhüttenfest. Ganz abgesehen von diesen feierlichen Feiertagen gab es den Tag der Reinigung, den einzigen Tag der Buße und des Fastens nach dem Gesetz des Mose. Es wurde fünf Tage vor dem Laubhüttenfest begangen und hatte den Charakter eines feierlichen Sabbats, an dem jeder seine Arbeit einstellen und „seine Seelen demütigen“ musste, unter der Androhung der Vernichtung durch das Volk. Die für diesen Tag festgelegten Rituale markierten die Reue des Volkes für die im vergangenen Jahr begangenen Sünden und die Absolution des Hohepriesters im Allerheiligsten, das er noch am selben Tag betrat. Alle Opfer dieses Tages wurden vom Hohepriester selbst gebracht und endeten mit der Vertreibung des „Sündenbocks“ in die Wüste, als würde er die gesamte Last der Sünden des Volkes mit sich nehmen. Die pädagogische Bedeutung dieses symbolischen Ritus bestand darin, dass die endgültige Erlösung der Menschheit absolut „nicht durch das Blut von Böcken und Kälbern“ erfolgen würde, sondern durch „den Mittler des neuen Bundes“ – Christus. Heilige Riten waren untrennbar mit heiligen Zeiten verbunden. Sie bestanden fast ausschließlich aus Opfergaben, die dem Tier- oder Pflanzenreich entlehnt waren. Es gibt einen klaren Unterschied zwischen ihnen: Opfer im eigentlichen Sinne, bei denen die dargebrachte Sache im Opferfeuer ganz oder teilweise zerstört wurde, und Opfergaben, bei denen die Opfergabe sozusagen nur im Angesicht Jehovas geweiht und dann vom Opfernden verzehrt wurde. Opfer wurden in fünf Arten unterteilt: 1) Das Brandopfer, so genannt, weil alles, was dargebracht wurde, vollständig auf dem Altar verbrannt war, bedeutete, dass der Opfernde ganz Gott gehörte und dass er sich mit Leib und Seele dem Willen Gottes hingab. Dieses Opfer konnte entweder für das gesamte Volk oder für Einzelpersonen erbracht werden, die aus gutem Willen und darüber hinaus unter Einhaltung aller gesetzlich festgelegten Regeln bei der Auswahl der Opfertiere ein Opfertier darbringen mussten, bei dem es sich um ein Kalb, einen Widder, eine Ziege und sogar eine Turteltaube oder eine Taube handeln konnte. Die Opfer legten ihre Hände auf das Opfertier vor dem Altar, als Zeichen dafür, dass sie ihre Sünden darauf übertrugen. Dann wurde das Opfertier geschlachtet, der Priester sprengte sein Blut auf den Altar und verbrannte schließlich das gesamte Opfertier, bis auf die Haut, die dem Priester gegeben wurde. 2) Das Sündenopfer wurde dargebracht, um Sünden zu sühnen, die der Priester oder irgendein anderer aus Unwissenheit oder Schwäche begangen hatte, und um sie von jeder möglichen Sünde oder Befleckung zu reinigen. 3) Das Schuldopfer wurde für bewusste Sünden oder Verbrechen sowie für alle mit Befleckung verbundenen Handlungen dargebracht. Diese beiden Opfer unterschieden sich vom Brandopfer darin, dass das Fleisch der geopferten Tiere (außer Blut und Fett) an die Priester ging, die es im Vorhof der Stiftshütte verzehrten. 4) Das Friedensopfer wurde entweder als Ausdruck besonderer Dankbarkeit gegenüber Gott oder als Gelübde oder als besondere Gabe der Freude und Liebe dargebracht. Von dem, was geopfert wurde, wurde ein Teil verbrannt, die Truhe und die Schulter wurden den Priestern zur Verfügung gestellt, und der Rest konnte vom Opfernden verzehrt werden. 5) Das unblutige Opfer bestand aus der Gabe von Mehl, Öl, Wein und Weihrauch. Diese Gegenstände wurden teilweise zu den ersten vier Opfertypen hinzugefügt. So wie die ersten vier Arten von Opfern die Hingabe des Lebens an Gott bedeuteten, so bedeutete diese Art, dass Ihm die Früchte der Erde gebracht wurden. Die Opfergaben verschiedener Früchte, deren Erstlinge immer in der Stiftshütte oder in der Kirche geweiht wurden, kommen dieser letzten Art von Opfern nahe, und dann begann ihr allgemeiner Verzehr als Nahrung. Alle diese heiligen Riten wurden von Priestern durchgeführt und von Gebeten und etablierten Ritualen begleitet, die im Buch Levitikus ausführlich beschrieben werden. Alle beschriebenen heiligen Riten zielten darauf ab, die Heiligkeit des Volkes aufrechtzuerhalten, das als Auserwählte ein „heiliges Volk“ sein sollte. Zu diesem Zweck wurden besondere Gesetze und Rituale eingeführt, deren Umsetzung dazu beitragen könnte, die Heiligkeit des Volkes aufrechtzuerhalten. Das sind moralische Gesetze. Ihr Wesen kommt in den Geboten der zweiten Tabelle zum Ausdruck und besteht darin, von jedem Menschen sowohl persönliche moralische und körperliche Reinheit als auch Wahrheit und Philanthropie gegenüber anderen zu fordern. Dazu gehören insbesondere: 1) das alte Gesetz der Beschneidung, bestätigt durch die sinaitische Gesetzgebung; 2) Gesetze zur Initiation erstgeborener Männer; 3) über den Schutz der persönlichen Reinheit durch das Verbot des Kontakts mit unreinen Gegenständen und 4) über die Trennung von Tieren in reine und unreine Tiere mit der Erlaubnis, nur erstere als Nahrung oder Opfer zu essen. „Göttliche Herrschaft“ als Grundlage des Lebens des israelischen Volkes beschränkte sich nicht nur auf den religiösen und moralischen Bereich, sondern durchdrang die gesamte Struktur des bürgerlichen Lebens, sowohl des Staates als auch des sozialen und wirtschaftlichen Lebens. In dieser Hinsicht spiegelt sich die „göttliche Herrschaft“ darin wider, dass Jehova als König und Richter des auserwählten Volkes in seinem Königreich durch eine Reihe göttlich weiser Gesetze eine Gerechtigkeit einführte, die die umliegenden Nationen nicht kannten und die den israelischen Staat auch in dieser Hinsicht zu einem Vorbild machte. Dies wird aus einem kurzen Überblick über die Grundprinzipien des staatlich-gesellschaftlichen Lebens, wie sie in der mosaischen Gesetzgebung dargelegt sind, im Vergleich zu den Prinzipien der Staatlichkeit anderer alter Völker des Ostens deutlich. Kapitel 52. Staatliche und öffentliche Gesetze Das Wesen der Staatlichkeit der antiken Völker bestand in der unversöhnlichen Trennung von Herrschern und Untergebenen, die sich in der Einteilung des Volkes in Kasten ausdrückte, von denen einige eine beherrschende Stellung innehatten und alle Rechte und Annehmlichkeiten dieser Stellung genossen – rechtlich und wirtschaftlich, während andere im Gegenteil machtlose Werkzeuge der ersteren waren und nur als Mittel zur Sicherung ihrer besten Stellung dienten. Eine solche Ungerechtigkeit hätte in einem theokratischen Staat nicht stattfinden dürfen, in dem es aufgrund des Wesens der „göttlichen Herrschaft“ keine Spaltung des Volkes in vollwertige Herrscher und machtlose Untergebene gab, weil alle Mitglieder dem Höchsten König – Jehova – gleichermaßen untergeordnet sind, daher sind alle vor ihm gleich, weshalb alle gleichermaßen an der „eidesstattlichen Vereinbarung mit ihm“ teilnahmen: die Führer der Stämme, Älteste, Aufseher, Ehefrauen, Kinder und Fremde, von Holz hacken, um Wasser zu schöpfen (5. Mose 29:10–13). Wenn auf diese Weise alle Mitglieder des Volkes gleichermaßen an der Vereinbarung mit Jehova teilnahmen, die die Grundlage des Staates bildete, dann sollten sie natürlich alle die gleichen Rechte in dem von ihnen selbst gegründeten Staat haben, sie sollten alle gleich sein. Daraus folgt die Hauptkonsequenz des theokratischen Prinzips für das Staatsleben – die Gleichheit aller im Staat. Und diese Gleichheit wird zur Grundlage aller staatlich-gesellschaftlichen Beziehungen. Der große Gesetzgeber, der das theokratische Prinzip mit seiner angedeuteten allgemeinen Konsequenz zur Grundlage des Staates gemacht hatte, dehnte die Wirkung dieses Prinzips durch private Regelungen auf alle privaten Beziehungen aus, so dass er neben der religiösen Gleichheit (die selbstverständlich ist und keinem Beweis bedarf) auch die wirtschaftliche, soziale und politische Gleichheit herstellte. Von dieser Seite aus gesehen ist der mosaische Staat in seiner Grundlage und seinem Wesen ein scharfer Kontrast zu allen alten östlichen Staaten, die auf Gewalt und Ungerechtigkeit beruhten. Im Gegensatz zu ihnen, die die ursprüngliche Wahrheit der menschlichen Beziehungen pervertierten, stellt es die Verwirklichung der wahren Idee des Staates in seinem Normalzustand im Rahmen des Möglichen dar – eine Verwirklichung, die natürlich nur unter der Bedingung besonderer Führung und Fürsorge seitens des Obersten Königs denkbar ist. Um die oben dargelegten allgemeinen Gedanken zu bestätigen, betrachten wir die Anfänge der Staatlichkeit Moses in ihrer Anwendung auf die wichtigsten Beziehungen des gesellschaftlichen Lebens. Moses machte die Landwirtschaft zur Grundlage des wirtschaftlichen Wohlergehens seines Staates. Die Wahl einer solchen Staatsgrundlage obliegt eher dem Gesetzgeber selbst als dem Volk, das in seiner Vorgeschichte wenig über die Landwirtschaft wusste. Obwohl die ersten Menschen – Adam, Kain und Noah – bereits mit der Bewirtschaftung des Landes beschäftigt waren, war in der darauffolgenden patriarchalischen Zeit die Viehzucht die vorherrschende Beschäftigung, wie unter anderem aus der Geschichte Abrahams hervorgeht. Es gibt Nachrichten, dass Isaak und Jakob auch in der Landwirtschaft tätig waren (Gen. 26:12; 37:7), aber offenbar war ihre Hauptbeschäftigung immer noch die Viehzucht, so dass Josephs Brüder nach ihrem Umzug nach Ägypten trotz der Abneigung der Ägypter gegenüber Viehzüchtern die Frage des Pharaos beantworteten: Was ist ihr Beruf? - Sie antworteten: „Eure Diener sind Hirten der Schafe, sowohl wir als auch unsere Väter“ (Gen. 47:3). Die Viehzucht blieb die wichtigste freie Beschäftigung der Israeliten in Ägypten, wie aus der Tatsache hervorgeht, dass die Brüder den Pharao um Erlaubnis baten, sich im Land Gosen niederzulassen, gerade weil es sich für die Viehzucht eignete, und als die besten Viehzüchter bekannt waren, so dass Pharao selbst aus ihnen die Hüter seiner eigenen Herden auswählte (1. Mose 47,4–6). Während ihrer 40-jährigen Wanderung durch die Wüste beschäftigten sich die Menschen notgedrungen auch mit der Viehzucht. Somit stammt die Idee, einen Staat hauptsächlich auf der Landwirtschaft zu gründen, von Moses. Die Motivation hierfür waren sowohl die geografischen Gegebenheiten des Landes als auch übergeordnete staatliche Erwägungen. Palästina zeichnete sich in der Antike durch seine außergewöhnliche Fruchtbarkeit aus (Gen. 26,12) und forderte daher bereits dadurch seine Bewohner auf, seine Produkte durch die Bewirtschaftung des Landes zu nutzen. Fruchtbarer Boden bietet sicherlich Vorteile für die Viehzucht; Aber auch die Viehzucht erfordert große Landflächen, während Palästina, das für die Besiedlung des jüdischen Volkes bestimmt war, mit seinen zwei Millionen Einwohnern solche Annehmlichkeiten für die Viehzucht nicht bot. Gemessen an der Anzahl der Menschen konnten die Grundstücke nicht groß sein, und um genügend Früchte für die Ernährung zu erhalten, war es notwendig, das Land zu kultivieren und Landwirtschaft zu betreiben. Bei der Gründung eines Agrarstaates waren jedoch übergeordnete staatliche Erwägungen von noch größerer Bedeutung. Bis zu diesem Zeitpunkt war das israelische Volk ein Nomadenstamm, der noch keine strengen Staatsbürgerprinzipien hatte – es befand sich in einer Situation, in der ein korrektes Staatsleben unmöglich war. Doch dann erhielt er eine höhere Berufung, wurde zum „Königreich“ Jehovas, dem auserwählten Volk, das als Hüter und Verbreiter der höchsten Wahrheiten dienen sollte. Daher konnte das Nomadenleben, das von der damaligen zivilisierten Welt vernachlässigt wurde (Gen. 46,34), nicht der Höhe der Stellung des Volkes entsprechen: Es musste ein neues, kulturelles Leben beginnen und musste daher anstelle des Nomadenlebens, das notwendigerweise mit der Viehzucht verbunden war, eine landwirtschaftliche Lebensweise wählen, da es mehr Neigungen zur sozialen Entwicklung gab. Für staatliche Zwecke bietet die Landwirtschaft unvergleichlich mehr Vorteile als die Viehzucht: Sie entwickelt die Liebe zur Arbeit, diesen Haupthebel der gesellschaftlichen Entwicklung, bindet den Menschen an das bewohnte Land und ermöglicht so einerseits die Etablierung bestimmter Grundsätze der Staatsbürgerschaft, andererseits entwickelt sie die Liebe zum Land oder den Patriotismus, der die Seele des Staates ausmacht – kurzum, sie stellt alle Voraussetzungen für die Entwicklung und Stärke des Staates dar. Diese Bedingungen hatte der Gesetzgeber offenbar im Hinterkopf, als er seinen Staat auf der Landwirtschaft gründete. Aber die Landwirtschaft selbst kann nur dann dem wahren Nutzen des Staates dienen, wenn sie auf wirtschaftlicher Gerechtigkeit beruht, kraft derer jedem Mitglied des Staates das gleiche Eigentum am Land und die volle Nutzung aller Produkte seiner Hände zuerkannt werden sollte. Die alten Staaten kannten eine solche Gerechtigkeit nicht: Normalerweise besaßen nur privilegierte Kasten Land, und die übrigen Klassen, die kein Land besaßen, gerieten zwangsläufig in sklavische wirtschaftliche Abhängigkeit von ersteren, bewirtschafteten ihr Land und erhielten natürlich nicht die gesamte Menge der Produkte ihrer Arbeit, sondern nur das, was die herrschende Kaste ihnen entzog, d. h. so viel, dass sie nicht verhungerten. Daher die erstaunlichen Extreme von Reichtum und Armut, Luxus und Elend, denen wir in den alten östlichen Staaten selbst in Zeiten ihres größten Wohlstands begegnen. Der mosaische Staat kennt keine solche Ungerechtigkeit. Nachdem der Gesetzgeber den Staat auf der Landwirtschaft gegründet hatte, definierte er ihn gleichzeitig mit solchen Vorschriften, dank derer er zu einer Quelle gleichen Wohlergehens für alle werden konnte. Da sich alle Mitglieder des Volkes an der Vereinbarung mit Jehova beteiligten und eine der Bedingungen der Vereinbarung seitens Jehovas die Gewährung des versprochenen Landes war, mussten natürlich alle Mitglieder des Staates das Land gleichermaßen nutzen – es hätte keine willkürlichen Beschlagnahmungen, keine legalisierten Vorteile einiger gegenüber anderen geben dürfen. Basierend auf diesem theokratischen Prinzip teilte der Gesetzgeber das Land gleichmäßig unter allen Israeliten auf. Als Einheit zur Aufteilung des Landes wurden nur große kollektive Einheiten des Volkes herangezogen – Stämme, Stämme und Familien (4. Mose 26:55; 33:54), aber die Aufteilung erfolgte so, dass der zahlenmäßig zahlreichere Stamm mehr Land erhielt und der kleinere weniger Land erhielt (4. Mose 26:54), so dass am Ende bei der privaten Aufteilung die Erbschaften, die dem einen oder anderen Stamm oder einer anderen Generation zufielen, gleich waren Grundstücke konnten für jeden Israeli (männlich) als Oberhaupt eines Privathaushalts erworben werden. Nach dieser Landbesitzordnung war jeder Israelit Eigentümer eines ihm bekannten Grundstücks, von dem er die gesamte Menge der durch seine freie Arbeit erzeugten Produkte beziehen konnte. Und da Land als Hauptquelle des Reichtums dienen sollte, wurde angesichts der gleichmäßigen Landverteilung unter den Israelis zwangsläufig von Statusgleichheit oder wirtschaftlicher Gleichheit ausgegangen. Konnte der zuvor angesammelte Reichtum (in Herden) von Individuen beim Eintritt in das Land diesen einen Vorteil gegenüber anderen verschaffen, die keine Herden hatten, so wurde ein solcher Verstoß gegen die wirtschaftliche Gleichheit dadurch beseitigt, dass es die viehreichsten Stämme waren, die in den Ländern jenseits des Jordans verblieben und sozusagen von der Masse des Volkes getrennt waren, wo sich in erster Linie eine Staatlichkeit nach dem theokratischen Prinzip entwickeln sollte, und deren wirtschaftliche Beziehungen daher nicht beeinflusst werden konnten (Num. 32:1 ff.). Das wirtschaftliche Wohlergehen hängt jedoch nicht nur von der Menge an Land ab, sondern auch vom Umfang der für das Land aufgewendeten Arbeit, von Genügsamkeit und vielen privaten, zufälligen Bedingungen. Und da Fleiß, Genügsamkeit und andere Eigenschaften, abhängig von den persönlichen Eigenschaften verschiedener Individuen, natürlich nicht gleich sind, kann das von ihnen abhängige Wohlergehen natürlich nicht immer den Grad der Gleichheit aufrechterhalten, der bei der Landteilung gegeben ist: Das Wohlergehen einiger steigt dank ihrer harten Arbeit und Genügsamkeit allmählich an, während das Wohlergehen anderer dank ihrer gegensätzlichen Eigenschaften abnimmt. Durch die allmähliche Entwicklung in diese gegensätzlichen Richtungen könnte das Wohlergehen einiger so weit steigen, dass sie die Möglichkeit haben, neue Grundstücke zu erwerben, um mit der Landwirtschaft in größerem Umfang zu beginnen; Andere hingegen werden so ärmer, dass sie ihre Parzellen nicht mehr bewirtschaften können und gezwungen sind, sie zu verkaufen, um etwas für sie zu bekommen. Während also einige zu Großgrundbesitzern werden, werden andere völlig landlos, und nachdem sie das Geld für die verkauften Grundstücke aufgebraucht haben, müssen sie zwangsläufig für die ersteren arbeiten und werden so wirtschaftlich und persönlich von ihnen abhängig. Dies ist der übliche Prozess der Entwicklung wirtschaftlicher Ungleichheit. Im mosaischen Staat hätte eine solche Ungleichheit jedoch nicht stattfinden dürfen, da dadurch die Gleichheit der Staatsmitglieder vor Jehova verletzt worden wäre und die Vereinbarung mit Ihm, an der alle gleichermaßen teilnahmen, verletzt worden wäre. Daher hat der Gesetzgeber den Landbesitz mit solchen Regelungen ausgestattet, wodurch der dargestellte Prozess der Entwicklung der Ungleichheit erhebliche Einschränkungen erfuhr. Dieser Prozess entfaltete seine volle Wirkung nur dann, wenn das Land, die Hauptquelle des Reichtums, vollständig Eigentum seines Eigentümers war, so dass er nach eigenem Ermessen vollständig darüber verfügen und es daher verkaufen konnte. Aber ein solch vollständiger Besitz des Landes war unvereinbar mit der höchsten Vorherrschaft Jehovas, der allein der vollständige Eigentümer des Landes ist und die Israeliten nur seine Siedler sind. „Mein Land, spricht Jehova: Ihr seid Fremde und Fremdlinge bei mir; darum soll das Land nicht für immer verkauft werden“ (3. Mose 25:23). Aufgrund dieses Gesetzes konnte ein Israelit sein Grundstück nur bis zu einem bestimmten Zeitraum, bis zum Jubiläumsjahr, verkaufen, in dem das verkaufte Grundstück wieder an den ersten Eigentümer zurückgegeben wurde (3. Mose 25,13) und somit die Gleichheit im Landbesitz wiederhergestellt wurde. In dieser Ordnung könnte die wirtschaftliche Gleichheit überhaupt nicht wesentlich verletzt werden, und auf jeden Fall könnten Extreme von Reichtum und Armut, Landbesitzeraristokratie und Proletariat nicht entstehen. Viele andere Verordnungen und Institutionen im mosaischen Staat 636 zielten ebenfalls auf die Aufrechterhaltung einer möglichen wirtschaftlichen Gleichheit ab. Wenn der Staat also aus gleichberechtigten Grundbesitzern bestünde, die über eine gleiche Vermögensquelle verfügten, dann könnten sich natürlich keine unterschiedlichen Klassen von Menschen entwickeln, die sich in ihrem wirtschaftlichen Wohlergehen und ihrem sozialen Status voneinander unterscheiden. Und in dieser Hinsicht stellt der mosaische Staat einen auffälligen Kontrast zu anderen antiken Staaten dar. In diesen letzten Zeiten wurde die daraus resultierende Ungleichheit durch ein Gesetz gefestigt, das jenes System des gesellschaftlichen Lebens als normal anerkannte, nach dem einige Klassen, nachdem sie alle Macht und das ganze Land in ihre Hände genommen hatten, als für Macht und Reichtum geboren galten, während andere für Sklaverei und Armut geboren wurden. Daher kommt es zur Kastenbildung, die eine eklatante Verletzung individueller Rechte darstellt. Im mosaischen Staat kam es unter dem Einfluss des theokratischen Prinzips zu einer solchen Verletzung individueller Rechte nicht. So wie sich hier alle an der Vereinbarung mit Jehova bei der Staatsgründung beteiligten, so hätten auch alle in dem von ihnen gegründeten Staat gleiche Rechte genießen sollen. Dabei waren alle Staatsangehörigen gleichermaßen freie Bürger und in ihrer Entfaltung keinerlei Beschränkungen unterworfen. Die bürgerliche Gleichheit war durch die Gleichheit vor dem Gesetz bedingt. Da der Gesetzgeber Jehova ist, vor dem alle gleich sind, sind seine Gesetze natürlich für alle gleich, und diese Gleichheit vor dem Gesetz wurde mit solcher Konsequenz umgesetzt, dass sie auch für die Siedler anerkannt wurde, die unter dem israelischen Volk lebten. „Es gibt ein Gesetz und ein Recht“, sagt der Gesetzgeber, „lass sie für dich und für den bei dir lebenden Fremden gelten“ 637. Infolgedessen gab es im mosaischen Staat keine Personen ohne Rechte, wie zum Beispiel. werden nach den römischen Gesetzen von Sklaven ausgegangen, denen diese Gesetze die Persönlichkeit völlig absprechen und zu einer Sache machen, und die völlig von der Willkür anderer abhängig wären, wie zum Beispiel. Die Römer hatten Frauen und Kinder, die vollständig von ihren Ehemännern und Vätern abhängig waren. Hier hingegen erkannte das Gesetz die volle Persönlichkeit aller Staatsmitglieder an und sicherte und schützte dementsprechend die Rechte aller gleichermaßen. Ein Herr, der seinen Sklaven misshandelte, verlor alle Rechte an ihm und musste ihn freilassen. Hier hatten die Eltern kein Recht auf das Leben ihrer Kinder und die Macht des Vaters war im Gegensatz zu den römischen Gesetzen soweit beschränkt, dass er nicht einmal nach Belieben über das Erbe verfügen konnte, sondern sich an bestimmte Erbgesetze halten musste. Im Allgemeinen waren die Rechte der Geschlechter gleich. Auf der Grundlage der wirtschaftlichen Gleichheit erhielt diese rechtliche oder bürgerliche Gleichheit ihre volle Bedeutung und Stärke. Daher das Fehlen einer Kasteneinteilung im östlichen Sinne des Wortes im mosaischen Staat. Aber das Gleichheitsprinzip wird hier noch weitergeführt: Hier gibt es nicht nur keine Kasten im östlichen Sinne, sondern es gibt nicht einmal eine Klasseneinteilung im Sinne von privilegierten und unprivilegierten Klassen. Weder die erbliche Aristokratie und Demokratie, die im antiken Griechenland existierten, noch die durch die römische Gesetzgebung erlaubte Aufteilung des Volkes in vollwertige Patrizier und politisch ungleiche Plebejer, noch Feudalismus im mittelalterlichen Sinne – die mosaische Gesetzgebung kennt nichts dergleichen: Sie gewähren allen Bürgern soziale Gleichheit. Eine besondere Klasse im mosaischen Staat ist nur die Klasse der Priester und Leviten, die ausschließlich aus einem Stamm Levi stammten. Eine nähere Betrachtung erlaubt es jedoch nicht, dieser Priesterklasse die Bedeutung beizumessen, die in einem Parallelfall den Priesterkasten anderer Völker zukam. Während diese letzteren besondere Klassen von Menschen darstellten, die sich durch ihre Herkunft (von der Gottheit) unterschieden und mit allen möglichen sozialen und staatlichen Rechten und Privilegien ausgestattet waren, die sie über andere Klassen stellten und ihnen daher eine enorme politische Bedeutung und eine hohe gesellschaftliche Stellung verschafften, beziehen sich im mosaischen Staat alle Rechte und Privilegien der Priester ausschließlich auf den religiösen Bereich und keineswegs auf den sozialen oder politischen Bereich. Die Trennung des Stammes Levi ausschließlich für den Religionsdienst im Sinne des mosaischen Gesetzes wurde durch den Wunsch bestimmt, ständig bereite Diener Jehovas zu haben, die von Kindheit an in Respekt und Ehrfurcht vor ihrer Arbeit erzogen wurden, obwohl selbst bei einer solchen Trennung die Klasse der Priester keine außergewöhnliche Bedeutung hatte, weil das Volk Israel in seiner Gesamtheit ein „heiliges Volk“, ein „Königreich der Priester“ ist (2. Mose 19:5 und 6; 5. Mose 7:6). Im gesellschaftlichen und politischen Bereich sind die Rechte der Priesterklasse im Vergleich zum Rest des Volkes sogar eingeschränkt. Damit gerieten sie wirtschaftlich in eine niedrigere Stellung als das Volk, da ihnen bei der Landteilung keine Grundstücke zugeteilt wurden (4. Mose 26,62). In Bezug auf die Mittel zur materiellen Unterstützung wurden sie somit vom Volk abhängig gemacht, das vom Altar, vom Zehnten und von Gaben gespeist wurde (4. Mose 18,20-24 und allgemein 8-32). Die sozioökonomische Stellung des Stammes Levi wird hinreichend dadurch bestimmt, dass das Gesetz, wenn es um die Versorgung von Witwen, Waisen, Ausländern und allgemein benachteiligten Staatsangehörigen geht, unter ihnen immer den „Leviten“ erwähnt (5. Mose 14,27–29; 16,11, 14). Auch in ziviler Hinsicht waren die Rechte der Leviten eingeschränkt. Zwar bekleideten sie manchmal die Positionen von Richtern (Deut. 17:9), aber diese Positionen waren nicht ihr ausschließliches Eigentum, sondern wurden ihnen nur aufgrund ihrer engen Kenntnis des Gesetzes verliehen; Meistens wurden die Richter aus dem Volk selbst ausgewählt (2. Mose 18:25, 26; 5. Mose 1:13–16). Sie waren den eigentlichen Staatsangelegenheiten völlig entzogen, so dass wir ihre Teilnahme nicht einmal an „nationalen“ Staatsversammlungen sehen, und es gab keinen Vertreter von ihnen in den Versammlungen „der auserwählten Männer der Gemeinde, der Herrscher der Stämme ihrer Väter, der Häupter von Tausenden von Israel“ (4. Mose 1,16), obwohl gleichzeitig der Hohepriester als höchste religiöse Person in einem theokratischen Staat in wichtigen Fällen an der Spitze des Gerichts stand, das theokratischen Charakter hatte (4. Mose 27:2; Chr. 19:8–11). Wenn der Priesterstamm als eigenständige Klasse existierte, verstieß dies im Allgemeinen, wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, jedenfalls nicht gegen die allgemeine soziale und politische Gleichheit: Alle Staatsangehörigen hatten darin die gleichen Rechte. Die Gleichheit der Rechte im Staat ist notwendigerweise mit der Gleichheit der Verantwortlichkeiten gegenüber ihm verbunden. Der mosaische Staat steht hier auch in scharfem Kontrast zu den ungewöhnlich entwickelten antiken Staaten. In ihnen gab es in der Regel keine Entsprechung zwischen Rechten und Pflichten, wie sie die staatliche Justiz verlangte, sondern im Gegenteil, vollwertige Klassen oder Kasten genossen völlige Freiheit von Verantwortlichkeiten und schweren Staatspflichten, und die machtlosen Klassen trugen alle Lasten des Staates. Diese Ordnung der Dinge ist unvereinbar mit der einfachen Staatsjustiz und noch mehr unvereinbar mit dem höchsten theokratischen Prinzip, das den mosaischen Staat belebte. In diesem Staat wurde eine gerechte Übereinstimmung von Rechten und Pflichten verwirklicht – und da die Rechte aller Staatsmitglieder gleich waren, waren auch die Verantwortlichkeiten gegenüber dem Staat gleich. Die erste und wichtigste Pflicht gegenüber dem Staat ist auch heute noch und noch mehr in der Antike die Pflicht, den Staat zu schützen – daher ist der Militärdienst die wichtigste und zugleich schwierigste aller Staatspflichten und seine gerechte Verteilung eine der wichtigsten Aufgaben des Gesetzgebers. Im mosaischen Staat war seine gerechte Verteilung dank der Einfachheit der sozialen Beziehungen einfach: Da alle Staatsmitglieder gleichermaßen die vom Staat gewährten Rechte genossen, musste natürlich jeder sie verteidigen und schützen. Daher das Prinzip der allgemeinen Wehrpflicht: Jeder Israeli ab dem 20. Lebensjahr war ihr unterworfen (4. Mose 1,3; 26,2). Die Universalität des Militärdienstes wurde neben der Staatsjustiz auch durch die politischen Verhältnisse des Volksstaates bestimmt, da sie das Land, in dem sie leben sollten, mit Waffen erwerben mussten; Aber auch nach der Eroberung und Besiedlung des Landes musste das von allen Seiten von Feinden umgebene Volk ständig bereit sein, sich gegen oft unerwartete Angriffe zu verteidigen (2. Mose 17,8; Richter 6,3). Das Verfahren zur Durchführung der Wehrpflicht selbst zeichnete sich durch eine harmonische Organisation aus. Sie meldeten sich gleichmäßig in jedem Stamm, jeder Generation und jeder Familie zum Militärdienst (4. Mose 1,2), und entsprechend diesen Teilen des Volkes wurden verschiedene Einheiten der Armee gebildet. Die gesamte Armee war offenbar in zwei Wehrpflichtigen aufgeteilt, von denen die erste aus jungen Männern ab 20 Jahren bestand und die zweite aus der übrigen männlichen Bevölkerung. Für beide Heeresabteilungen wurden gesonderte Listen geführt, nach denen sie in Kriegszeiten einberufen wurden. – Die Universalität des Militärdienstes ist jedoch nicht im unbedingten Sinne zu verstehen, sondern nur in Bezug auf die Verpflichtung aller dazu. Das Gesetz lässt einige Einschränkungen der Allgemeingültigkeit zu. Somit waren die Leviten vollständig vom Militärdienst befreit, was sowohl durch ihren besonderen Zweck als auch durch das Fehlen von Landbesitz im Staat bedingt war; Daher wurden sie nicht in die Zählung der Wehrpflichtigen einbezogen (4. Mose 2,33). Auch diejenigen, denen es aufgrund der besonderen Umstände ihres Familienlebens besonders schwer fiel, sich von ihrer Familie oder ihrem Haushalt zu trennen, waren vom Militärdienst befreit. Vor Kriegsbeginn mussten die Wachen jedem, der in bestimmte gesetzlich festgelegte Kategorien passte, Vorteile gewähren. „Die Aufseher sollen dem Volk verkünden und sagen: Wer ein neues Haus baut und es nicht renoviert, der soll gehen und in sein Haus zurückkehren, damit er nicht im Kampf stirbt und ein anderer es erneuert. Und wer einen Weinberg pflanzt und ihn nicht nutzt, der soll gehen und in sein Haus zurückkehren, damit er nicht im Kampf stirbt und ein anderer ihn ausnutzt.“ In diesem Fall war der Israelit also für vier Jahre vom Militärdienst befreit, da die Früchte laut Gesetz erst im fünften Jahr nach der Pflanzung genossen werden durften (3. Mose 19,25). „Und wer seiner Frau verlobt ist und sie nicht nimmt, der gehe und kehre in sein Haus zurück, damit er nicht im Kampf sterbe und ein anderer sie nehme“ (5. Mose 20,5–7). Eine frisch verheiratete Person war gleichermaßen vom Militärdienst (wie auch von allen anderen) befreit. „Wenn jemand, sagt das Gesetz, kürzlich eine Frau genommen hat, soll er nicht in den Krieg ziehen, sondern ein Jahr in seinem Haus bleiben und seiner Frau gefallen, die er genommen hat“ (5. Mose 24,5). Darüber hinaus wurde streng genommen niemand zum Militärdienst gezwungen, und daher wurde jeder, der sich kriegsunfähig fühlte und nicht den nötigen Mut für militärische Angelegenheiten aufwies, davon befreit. „Und die Vorsteher werden es dem Volk verkünden und sagen: Wer Furchtsam und verzagt ist, der gehe und kehre in sein Haus zurück, damit er nicht das Herz seiner Brüder verängstige wie sein eigenes Herz“ (5. Mose 20,8). So wurde im mosaischen Staat mit der allgemeinen Wehrpflicht die Gerechtigkeit gegenüber einigen Personen gewahrt, für die diese Wehrpflicht aufgrund der besonderen Umstände ihrer sozialen, familiären oder persönlichen Situation besonders schwierig sein könnte. Der Grundsatz der Gleichheit im mosaischen Staat behielt seine Bedeutung im Verhältnis zu anderen Verantwortlichkeiten gegenüber dem Staat. Neben dem Wehrdienst, der den Bürgern durch die Pflicht zum äußeren Schutz des Staates auferlegt wird, gibt es eine weitere Pflicht, die durch die Pflicht zur Aufrechterhaltung und Erhaltung innerer Institutionen im Staat auferlegt wird – den Steuerdienst. Im mosaischen Staat war diese Pflicht nicht ausschließlich einer Klasse von Menschen auferlegt, sondern hatte einen universellen Charakter und erstreckte sich gleichermaßen auf alle Staatsmitglieder. Die Besteuerung hatte jedoch aufgrund der Einfachheit der Staatsorganisation, die sich nicht zu Institutionen entwickelte, die einer Unterstützung von außen bedurften, unter Moses und selbst unter den Richtern keinen eindeutigen Staatscharakter. Die einzige Institution, die zu dieser Zeit Unterstützung brauchte und für die die Besteuerung tatsächlich gesetzlich festgelegt war, war eine religiöse Institution mit ihrer Stiftshütte und ihrem Priesterstand, weshalb die Besteuerung ausschließlich religiösen Charakter hat. Zu dieser Abgabenart gehörte zunächst die sogenannte Ablösesteuer, die von jedem zu entrichten war, der sich „in die Zählung“ einreihte, also in die Liste der Kriegstauglichen aufgenommen wurde (Nr. 1, 2 und 3). Es bestand aus einem halben Schekel Silber (Exodus 30:12–14) und wurde „für den Dienst an der Stiftshütte“ verwendet (Exodus 30:16). Dann kommt der Zehnte aller Früchte, die den Leviten „zu ihrem Dienst, weil sie Dienste in der Stiftshütte verrichten“ (4. Mose 18,21) gingen; ein weiterer Zehnter „von aller Saatgutproduktion“, Wein und Öl, Rindern und Schafen für das Nationalfest (5. Mose 14:22 und 23); die Erstlinge aller Erzeugnisse, die auch zur Organisation einer öffentlichen Feier gebracht wurden, an der unter anderem die armen Staatsangehörigen teilnahmen (5. Mose 26,1–5). Alle diese religiösen Pflichten waren für alle gleichermaßen verpflichtend – das Gesetz unterteilt das Volk nicht in steuerpflichtige und nicht steuerpflichtige. Bemerkenswert an den Steuergesetzen ist auch, dass die durch den Zehnten ermittelte Steuer ein Einkommen war, also nicht ein für alle Mal festgelegt wurde, sondern ständig an die Höhe des Einkommens angepasst wurde 638 und nur eine kleine Rückzahlungssteuer von einem halben Schekel gleichermaßen an Reiche und Arme gezahlt wurde. Das Gesetz erlaubte jedoch für besondere Fälle des Familienlebens private Leistungen aus allen Pflichten. „Wenn jemand kürzlich eine Frau genommen hat, soll er nicht in den Krieg ziehen, und ihm soll nichts auferlegt werden; er soll ein Jahr lang frei in seinem Haus bleiben und seiner Frau gefallen, die er genommen hat“ (2. Mose 30,15). Durch dieses Gesetz wurde eine frisch verheiratete Person für ein Jahr nicht nur vom Militärdienst, sondern auch von allen anderen Pflichten und damit von der Besteuerung befreit. Der Gesetzgeber gibt diesem Menschen die Freiheit, seine ganze Aufmerksamkeit und Arbeit der Verbesserung seines neu gegründeten Haushalts und der Festigung der neu geschlossenen Ehe zu widmen. Diese Ausnahme vom Gesetz über die allgemeine Besteuerung zugunsten von Einzelpersonen stellte keinen Verstoß gegen die Gleichheit dar, da alle Israelis nach der Heirat die damit verbundenen Vorteile gleichermaßen genießen konnten. Wie aus dem oben Gesagten hervorgeht, wurde im mosaischen Staat unter dem Einfluss des theokratischen Prinzips die höchste soziale Gerechtigkeit verwirklicht, die sich in der in allen Bereichen des öffentlichen Lebens konsequent gelebten Gleichheit ausdrückte. Die Mitglieder dieses Staates sind alle gleich – in Stellung und Stellung, in Rechten und Pflichten. Wenn alle Mitglieder gleichberechtigt sind und volle Rechte im Staat haben, dann haben natürlich alle das Recht, an der Regierung ihres Staates mitzuwirken. Eine scharfe Unterscheidung zwischen Herrschern und Untergebenen besteht meist dort, wo sich aufgrund besonderer historischer Umstände besondere privilegierte Klassen herausgebildet haben, die aufgrund ihres Reichtums und ihrer Bildung selbstverständlich die Rolle erblicher Herrscher des Staates einnehmen. Wo es solche privilegierten Klassen nicht gibt und alle in jeder Hinsicht gleich sind, nehmen selbstverständlich alle Staatsangehörigen an wichtigen Staatsangelegenheiten oder an der Regierung des Staates teil, natürlich durch gewählte Vertreter. Das Volk Israel entstand in Ägypten aus zwölf Brüdern – den Söhnen Jakobs. Diese Vorfahren des Volkes trugen trotz ihrer Blutsverwandtschaft so scharfe Individualitätsprägungen, die sie charakteristisch voneinander unterschieden (was übrigens im prophetischen Segen ihres Vaters zum Ausdruck kam, der ihnen entsprechend den Besonderheiten ihres Charakters ein anderes Schicksal vorhersah) (Gen. 49), dass sie auch in ihren Nachkommen keine formlose Masse bildeten, sondern zwölf verschiedene Stämme hervorbrachten 639, die ihre Eigenständigkeit behielten und die Grundlage der Organisation des Volkes bildeten. Diese Stämme, oder wie sie gewöhnlich genannt werden, stellten die erste Abteilung des Volkes dar, die größten Mitglieder der nationalen Körperschaft, die ihre eigene Genealogie, ihre eigene Geschichte, ihre eigene innere Struktur und Selbstverwaltung hatten. Jeder der Stämme war wiederum in mehrere kleine Teile unterteilt, in einer allmählichen und organischen Abfolge, die bis zur primären kollektiven Einheit – der Familie oder dem Zuhause – reichte. Die erste dieser Abteilungen ist ein Stamm oder eine Generation, bei der es sich um eine ganze Gruppe von Familien handelt, die durch die Abstammung eines gemeinsamen Vorfahren miteinander verwandt sind, der wiederum vom Hauptvorfahren, dem Vater des Stammes, abstammt. Die Generation wurde somit in Familien oder Häuser der Väter aufgeteilt, was im weitesten Sinne verstanden wurde, da jedes dieser Häuser in mehrere separate Höfe und Häuser unterteilt war. Aber im Allgemeinen galt diese Einheit offenbar als die letzte, die im öffentlichen Leben eine bürgerliche Bedeutung hatte, da der Hauptort, auf dem die angegebene Einteilung beruht, genau die Abstufung der Einteilungen beendet und dahinter einzelne Individuen vermutet. Dies ist die Reihenfolge, in der diese Einheiten in einem Strafverfahren vorgingen, also mit der ganzen Strenge des Gerichtsverfahrens: „Kommt alle herauf, nach euren Stämmen; der Stamm, den der Herr euch zeigen wird, soll heraufziehen, nach Stämmen; der Stamm, den der Herr bestimmt, soll nach seinen Familien geeignet sein; und die Familie, die der Herr bestimmt, soll jeweils einer nach dem anderen geeignet sein“ (Josua 7,14. Vgl. 16–18). So wurde im offiziellen öffentlichen Leben die Abstufung von nur drei Graden der Teilung der Volkskörperschaft berücksichtigt und hatte gesellschaftliche Bedeutung: Stamm, Stamm und Familie. In Übereinstimmung mit diesen Graden wurde das politische System des Volkes entwickelt. Während der patriarchalischen Periode der Existenz des Volkes, als es eigentlich kein Volk im politischen Sinne darstellte, sondern ein unbedeutender Stamm war, wurde es natürlich auf der Grundlage des Stammeslebens regiert, als alle Macht, sowohl bürgerliche als auch religiöse, in seinen Händen beim Stammesoberhaupt, dem Familienvater, konzentriert war. So wurde das Volk unter den Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob regiert. Doch bereits in Ägypten, als sich aus einer Familie 12 verschiedene Stämme bildeten, die sich als eigenständige Mitglieder des Volkes erkannten, erwies sich die patriarchalische Ordnung als veraltet, dem Entwicklungsstand des Volkes unangemessen und wurde daher durch eine repräsentative ersetzt, als das Volk nicht mehr von einem Oberhaupt, sondern von Vertretern der Stämme – den sogenannten „Ältesten der Kinder Israels“ – regiert wurde (2. Mose 3,16; 4,29). Diese „Ältesten“, bestehend aus Menschen mit klugem Leben und Erfahrung, waren bereits die Oberhäupter einzelner Stämme, nicht im patriarchalischen Sinne, d. h. nicht als souveräne Herrscher der Stämme, denen die Macht nur aufgrund des Stammesprinzips zukommt, sondern als Repräsentanten des Volkes im sozialen Sinne, als Auserwählte und Vertreter ihres Bewusstseins. Die Vertretung in voller Kraft erklärte sich bereits in Ägypten. So sehen wir, dass Mose sich mit seinem Vorschlag, das Volk aus der Sklaverei zu befreien, an die „Ältesten der Kinder Israels“ wendet, in der festen Überzeugung, dass ihre Zustimmung oder Entscheidung die Zustimmung und Entscheidung des gesamten Volkes sein wird (2. Mose 4,29). Und tatsächlich, als Aaron (der aufgrund seines bekannten Mangels an Sprache für Moses sprach) den Ältesten die Worte Jehovas übermittelte und Moses vor ihnen Zeichen vollbrachte, glaubten die Ältesten dem Boten der großen Brüder, und ihre Entscheidung drückte die Entscheidung des abwesenden Volkes so aus, dass der Text die Ältesten vollständig mit dem Volk identifiziert und sagt: „Und das Volk glaubte. Und sie hörten, dass der Herr die Kinder Israel besucht hatte, und sahen ihr Leiden, und sie verneigten sich und.“ angebetet“ (2. Mose 4,29–31). Auf dieser historischen Alltagsbasis musste der Gesetzgeber einen neuen Staat schaffen. Das aus zwölf unabhängigen Stämmen bestehende Volk Israel stellte in seiner äußeren Organisation eine Union dar, die durch theokratische Prinzipien, politische Interessen und Blutsverwandtschaft vereint war. Eine solche Organisation setzte angesichts der historisch etablierten und seit langem bestehenden repräsentativen Regierung des Volkes in einzelnen Stämmen auch für das allgemeine Staatsleben des Volkes eine Regierungsform voraus, in der jeder Stamm unter Wahrung seiner Unabhängigkeit durch seine Vertreter an der allgemeinen Regierung des Volkes teilnahm. Dies war tatsächlich der Fall. Nationale Angelegenheiten wurden in der Regel von Vertretern aller Stämme entschieden, die vom Volk aus ihrer Mitte gewählt wurden. Das repräsentative System des mosaischen Staates entwickelte sich nach und nach, abhängig von den Erfordernissen der historischen Umstände, aber immer auf der Grundlage der bereits für ihn gegebenen, die sich sowohl in der Organisation des Volkes selbst als auch in seinen Rechtsbräuchen darstellten. Daher steht es in engem Zusammenhang mit der inneren Organisation des Volkes. Gemäß der Einteilung des Volkes in zwölf Stämme wurde es von 12 ihrer Vertreter geleitet, die aus jedem Stamm einer ausgewählt wurden (mit Ausnahme des Stammes Levi, der aufgrund seines besonderen Zwecks und seiner Stellung nicht an den politischen Angelegenheiten des Volkes beteiligt war). Dies sind die sogenannten „auserwählten Männer der Gemeinschaft, Herrscher der Stämme ihrer Väter, Häupter Tausender von Israel“ 641. Jeder von ihnen nahm die Position eines Fürsten in seinem Stamm und im Allgemeinen unter dem Volk ein – die Position eines Vertreters seines Stammes. Das Treffen dieser Vertreter bildete die erste Gruppe an der Spitze der Volksregierung. Sie wurden zu wichtigen politischen Angelegenheiten zusammengerufen, die für das gesamte Volk von Bedeutung waren (4. Mose 1,2–4). Die zweite Gruppe der Vertreter des Volkes bestand aus den auserwählten 70 Männern: „Und der Herr sprach zu Mose: Sammle für mich siebzig Männer von den Ältesten Israels, von denen du weißt, dass sie Älteste und Aufseher sind, und bringe sie zur Stiftshütte, damit sie dort bei dir stehen. Ich werde hinabgehen und dort mit dir reden, und ich werde von dem Geist, der auf dir ist, nehmen und ihn auf sie legen, damit sie die Last des Volkes tragen können.“ Du, und nicht Du allein.“ (4. Mose 11:16 und 17). Diese siebzig Männer wurden, wie aus dem Text hervorgeht, aus der Mitte der Ältesten des Volkes Israel ausgewählt. Es ist schwierig zu bestimmen, was als Kriterium für ihre Wahl diente und warum genau 70 von ihnen ausgewählt wurden. Entsprechend der organischen Einteilung des Volkes, nach der jeder Stamm in Stämme bzw. Generationen eingeteilt wurde, kann man sich vorstellen, dass sich diese siebzig Männer unter anderem aus den Anführern der Stämme bzw. Generationen 642 zusammensetzten. Diese Volksvertreter bildeten einen ständigen Senat, den Moses ständig als Berater und Assistenten bei sich hatte. Und eine solche Institution entsprach voll und ganz den gesetzgeberischen Zielen Moses, da die Zustimmung der Ältesten und Vertreter des Volkes und das Vertrauen, das sie in die Maßnahmen des Gesetzgebers und in die von ihm erlassenen Gesetze erweckten, in jedem Fall für das Volk von großer moralischer Bedeutung sein könnten. Da sie das Volk und seine Bedürfnisse genau kannten, konnten sie auch als beste Vertreter der Interessen des Volkes dienen, die der Gesetzgeber bei der Verwirklichung der höchsten Staatsziele im Auge behalten musste. Dieser Rat der Siebzig scheint in Num gegeben zu sein. 16:25, wo es heißt, dass Moses anlässlich der bekannten Empörung von Korah, Dabathan und Abiron von den „Ältesten Israels“ gefolgt wurde. Die dritte und größte Gruppe der Volksvertreter schließlich waren die sogenannten „Oberhäupter“ oder „Richter“ des Volkes. Diese Position wurde von Moses auf Anraten seines Schwiegervaters Jethro in der Wüste errichtet, um die Regierungsarbeit über das Volk zu erleichtern. Als Jethro sah, dass Moses jeden Tag, von morgens bis abends, gezwungen war, sich mit kleinen Angelegenheiten zu befassen, die zwischen den Menschen aufkamen, und sich im Allgemeinen mit allen Einzelheiten seiner Regierung zu befassen, so dass er dadurch die höchsten Interessen des Lebens der Menschen aus den Augen verlieren konnte, sagte er zu ihm: „Das machst du nicht gut. Du wirst sowohl dich selbst als auch die Menschen erschöpfen, denn diese Angelegenheit ist zu schwierig für dich: Du allein kannst sie nicht korrigieren. Und so höre auf meine Worte: Ich werde dir Rat geben: sei ein Vermittler für die Menschen vor Gott und bringe ihnen (seine) Angelegenheiten bei, lehre sie Gesetze und Gesetze, zeige ihnen den Weg, den sie gehen und was sie tun sollen. Aus allen Menschen müssen Sie fähige Menschen auswählen, ehrliche Menschen, die Eigennutz hassen, und sie zu Führern von Tausenden, Führern von Hunderten, Führern von Fünfzigern und Führern von Zehnern machen. Sie sollen das Volk jederzeit richten und dir über alle wichtigen Angelegenheiten Bericht erstatten und alle kleinen Angelegenheiten selbst richten. So wird es dir leichter fallen, und sie werden die Last mit dir tragen“ (2. Mose 18,14-26). Moses hörte auf den weisen Rat seines Schwiegervaters. Er schlug dem Volk dieses Geschäft vor, und als es sagte, dass es eine „gute Sache“ sei, erlaubte er dem Volk selbst, „weise, verständnisvolle und erfahrene Männer entsprechend ihren Stämmen“ auszuwählen und machte sie Diese „Oberhäupter“ waren, wie schon aus dem Motiv ihrer Ernennung hervorgeht, verpflichtet, sich mit der Analyse kleinerer Privatfälle zu befassen, und Fälle von größerer oder geringerer Bedeutung wurden dem Urteil des einen oder anderen Vorgesetzten überwiesen – in aufsteigender oder absteigender Reihenfolge, ist es wichtig, ihre Beziehung zur natürlichen Abstufung der Zerstückelung des nationalen Organismus zu bestimmen. Die ersten beiden Gruppen von Volksvertretern entsprechen, wie oben gezeigt, vollständig den ersten beiden Teilungsstufen – Stämmen und Generationen. Entsprechen diese kleinen Chefs nicht auch dem dritten Grad der Abstufung – Familien? Es gibt in der Gesetzgebung keine klaren Hinweise darauf – außerdem macht es die mathematische Harmonie des Dezimalsystems dieser Bürokratie offensichtlich sofort unmöglich, anzunehmen, dass diese neu gewählten Führer mit den Familienoberhäuptern identisch sind, da Familien natürlich niemals eine solche numerische Sicherheit und Harmonie darstellen, dennoch steht dieses System genau dem dritten Grad der Teilung des nationalen Organismus nahe, nämlich den Familien. Jede Familie hatte an der Spitze einen Vertreter, den sogenannten „Ältesten“, der vor der Einführung des neuen Systems natürlich die Angelegenheiten verwaltete, die ausschließlich einen seiner Familienangehörigen betrafen, obwohl diese Verwaltung keinen offiziellen, gesetzlich anerkannten Charakter hatte. Die Zahl dieser Ältesten war entsprechend der Zahl der Familien zahlreich, was aus der Tatsache ersichtlich ist, dass 250 von ihnen an der Korah-Verschwörung teilnahmen (4. Mose 16,2). Als nun die Wahl neuer Führer vorgeschlagen wurde, wandte sich das Volk mit seiner Wahl natürlich zunächst an die Ältesten, da es gewohnt war, in ihnen jene „weisen, umsichtigen und erfahrenen Männer“ zu sehen, die Moses wählen wollte. Wenn es nicht genügend Älteste geben würde, um neue Positionen zu besetzen, könnte die fehlende Zahl aus gewöhnlichen Männern ausgewählt werden, die über die angegebenen Eigenschaften verfügten. Dies war aller Wahrscheinlichkeit nach der Fall, da die „Familien“ ohnehin eine größere Gruppe als ein Dutzend waren und es folglich nicht genügend Familienoberhäupter oder Älteste geben konnte, um alle offiziellen Positionen zu besetzen, so dass viele Vorgesetzte zwangsläufig aus einfachen Männern und nicht aus Ältesten ausgewählt werden mussten. Und eine solche Wahl widersprach nicht der natürlichen Einteilung des Volkes in drei Grade, zerstörte nicht die alte Ordnung der Selbstverwaltung, sondern verlieh ihr im Gegenteil eine größere Harmonie der sozialen Struktur, führte ein neues „gemeinschaftliches“ Element in die Stammesprinzipien ein, gab dem Einzelnen mehr Freiheit und befreite ihn von der ausschließlichen Dominanz des Stammesprinzips. Die vorgelegte Skizze der Zerstückelung des Volksorganismus mit einer Definition für jedes Mitglied des Kreises und die Organe seiner Tätigkeit zeigt, welch harmonisches System dieser Organismus sowohl in seiner Struktur als auch in seiner Lebenstätigkeit darstellte. In diesem harmonischen System sind die beiden wichtigsten Voraussetzungen für die normale Entwicklung des Körpers erfüllt: die Stärke und Einheit des Ganzen und die Unabhängigkeit seiner Teile. Die Eigenständigkeit der Körperteile wurde sowohl durch ihre Herkunft selbst als auch durch ihre strikte Abgrenzung voneinander bestimmt. Für sich genommen schien jeder Stamm eine völlig unabhängige Republik zu sein – mit seiner eigenen Sonderregierung, seinem eigenen besonderen nationalen und sozialen Leben, mit seinen eigenen besonderen Beziehungen und Interessen. An der Spitze der Verwaltung stand ein Vertreter des Stammes, der ein unabhängiger, unabhängiger Fürst seiner unabhängigen Republik war, obwohl seine Macht aufgrund der außergewöhnlichen Entwicklung des Selbstbewusstseins in den unteren Teilen des Stammes begrenzt war: Er regierte den Stamm als sein gewählter Vertreter und nicht als sein autokratischer Herrscher. Seine Macht war auf die Ältesten des Stammes als Vertreter seiner unteren Abteilungen – Generationen und Familien – beschränkt. Jeder Stamm wurde somit von Vertretern aller seiner Teile regiert – den Ältesten der Generationen, Familien und Vertretern der Teile des Dezimalsystems, d. h. Anführer von Tausenden, Anführer von Hunderten, Anführer von Fünfzigern und Anführer von Zehnern, die alle zusammen die Volksversammlung des Stammes bildeten, mit dem Stammesfürsten an der Spitze, als ob der Vorsitzende der Versammlung 643 wäre. Eine solche Versammlung verwaltete und prüfte Angelegenheiten, die den gesamten Stamm betrafen, und in dieser Hinsicht wurde den Stämmen völlige Unabhängigkeit verliehen. Es gibt mehrere Beispiele in der Geschichte, die zeigen, dass die Generalversammlung eines Stammes über Fragen des Krieges seines Stammes mit den umliegenden Völkern und allgemein über die Beziehungen zu ihnen entschied. Als die Stellvertreter der Stämme Ephraim und Manasse („Söhne Josephs“) Josua sagten, dass das ihnen gegebene Erbe nicht ausreichte, überließ er es ihnen, Land durch Eroberung von Nachbarvölkern für sich selbst zu erwerben 644 . Das bemerkenswerteste Beispiel dieser Art findet sich im Zeugnis von 1. Chronik. 5:19–23, wonach die transjordanischen Stämme selbst während der Herrschaft Sauls unabhängig voneinander einen sehr wichtigen Krieg führten, an dem die anderen Stämme fast keinen Anteil hatten – ihnen wurde nur „Hilfe gegen ihre Feinde“ (V. 20) gewährt, d. h. Hilfe wurde in dem Sinne gewährt, dass ein Staat sie einem anderen gewährt. Zwölf solcher freien Stämme bildeten einen gemeinsamen Staat, einen gemeinsamen nationalen Organismus. Die allgemeine Einheit dieser freien Gemeinschaften fand starken Halt sowohl in der natürlichen Verwandtschaft untereinander als auch in der gemeinsamen Geschichte, die sie gerade erlebt hatten und die reich an großartigen Erinnerungen war, in der Einheit der Sklaverei, die sie erlitten hatten, und der Befreiung, die sie erhielten. Das höchste Bindeglied zwischen ihnen war das theokratische Prinzip, kraft dessen alle Stämme ein „Königreich Jehovas“ wurden, ein Volk Gottes, mit dem Jehova eine Vereinbarung schloss, die allen Stämmen die gleichen Pflichten auferlegte und die gleichen Rechte gewährte und sie durch die Einheit moralischer und materieller Interessen verband. Aufgrund all dieser Bedingungen, die das Bewusstsein der Einheit unterstützten, war sich das Volk Israel trotz der außergewöhnlichen Entwicklung der Unabhängigkeit in seinen einzelnen Teilen seiner Einheit klar bewusst und reagierte lebhaft auf alle Ereignisse, die nicht nur für das gesamte Volk, sondern auch für seine einzelnen Teile von Bedeutung waren. Aber das mächtigste Mittel, das als verbindendes Element für alle Stämme diente, waren die Allgemeinen Volksversammlungen, die sich zu wichtigen, das gesamte Volk betreffenden Angelegenheiten trafen. Diese Treffen verdienen sowohl hinsichtlich ihrer Bedeutung im gesellschaftlichen und staatlichen Leben des Volkes als auch hinsichtlich ihrer Zusammensetzung besondere Aufmerksamkeit 645. Die Nationalversammlung war in einem theokratischen Staat wichtig. Es war der höchste Ausdruck des Volkswillens und hätte nicht besser mit der Grundstruktur des Volkskörpers übereinstimmen können. Der israelische Staat bestand, wie oben gezeigt, aus mehreren Teilen, die ein unabhängiges Leben führten und unabhängig über alle privaten Angelegenheiten entschieden, die jeden von ihnen einzeln betrafen. Aber es gab auch Angelegenheiten, die alle Stämme zusammen betrafen und für sie von Bedeutung waren und daher eine Entscheidung erforderten, die die Entscheidung aller Stämme, die Entscheidung des gesamten Volkes sein würde. Um eine solche Entscheidung zu treffen, war es notwendig, den Willen aller Stämme oder den Willen des gesamten Volkes zu kennen. Der Ausdruck dieses Willens war die Nationalversammlung. Es gibt im Gesetz fast keine rechtlichen Definitionen zu dieser Versammlung, ihrer Gründung, Zusammensetzung und Geschäftsordnung: Es war für das israelische Volk ein so alltägliches Ereignis, dass es solcher Definitionen nicht bedurfte. Das Gesetz lässt die durch das Gewohnheitsrecht festgelegten Verfahren völlig außer Acht und regelt nur eine einzige Regelung über die Versammlung, nämlich über das Verfahren zur Einberufung ihrer Mitglieder (Num. 10, 1-4). Die Geschichte gibt viele Hinweise auf die Existenz einer Nationalversammlung. Manchmal wird es einfach „Versammlung“ genannt (Deut. 31:30; Num. 16:2), manchmal „Gesellschaft“, manchmal mit dem Präfix „alle“ – die ganze Gemeinschaft (Ex. 12:3; Num. 27:21; Deut. 31:30). Eine solche Versammlung bestand aus den Ältesten des Volkes und spiegelte in ihrer Organisation vollständig die allgemeine Organisation des Volkes wider. Daran nahmen sowohl die Stammes- und Generationenoberhäupter als auch die übrigen Ältesten und Führer des Volkes teil. Gemessen an der Zahl der Ältesten und Führer im Volk war die Nationalversammlung eine riesige Versammlung, die aus mehr als einem Zehntel der gesamten männlichen Bevölkerung (646) bestand, da ihr auch die zehn Führer angehörten. (Deut. 31:28) Trotz einer so großen Zahl von Menschen handelte es sich nicht um eine ungeordnete Masse, und dank der strikten Abstufung der Bedeutung der Vertretung bestimmter Mitglieder der Versammlung handelte es sich um eine gut organisierte Volksversammlung. Es war hauptsächlich in zwei Abschnitte unterteilt. Diese Zweige sind gesetzlich klar voneinander getrennt und könnten getrennt zusammentreten, wie aus dem Gesetz über die Einberufung der Versammlung hervorgeht (4. Mose 10,1–4). Die erste Abteilung bestand aus den wichtigsten Vertretern des Volkes – den Stammes- und Generationenoberhäuptern. Diese auserwählten Männer bildeten den ständigen Rat der Volksversammlung (4. Mose 11,16 und 17). Dieser Rat wiederum war in zwei Abteilungen unterteilt: die höchste und die unterste. Die erste bestand aus zwölf Fürsten des Volkes, den Anführern der zwölf Stämme, und wurde manchmal getrennt von der zweiten einberufen, wie dies beispielsweise der Fall war. anlässlich der Zählung des Volkes, als nur diese „auserwählten Männer der Gemeinde, die Fürsten der Stämme ihrer Väter, die Häupter der Tausenden Israels“ zusammenkamen (4. Mose 1,16). Die zweite Abteilung bestand aus den Führern der Generationen, wurde jedoch nicht getrennt von der ersten einberufen, sondern war zusammen mit dieser Teil der höchsten Abteilung der Versammlung (4. Mose 10:4; 11:16; Exodus 24:1) und bildete zusammen mit ihr den „Rat der Siebzig“. Bei dieser Abteilung handelte es sich offenbar um eine gewöhnliche Verwaltungsversammlung, die sich mit den aktuellen Angelegenheiten des Staatslebens befasste, was zum Teil aus ihrem Zweck hervorgeht, „die Last“ der Regierung des Volkes zu tragen (4. Mose 11,17). Eine weitere Abteilung der Nationalversammlung bestand aus den verbleibenden Vertretern des Volkes – den Ältesten der Familien oder, gemäß der neuen Organisation, die Moses gegeben hatte – den Aufsehern des Volkes und den Oberhäuptern der Dezimaleinheiten, d. Diese untere Abteilung wird gewöhnlich „Gesellschaft“ genannt, im Gegensatz zur höheren Abteilung, die „Fürsten“ genannt wird (4. Mose 10:3; 27:2). Im Gegensatz zur höchsten Versammlung war sie nicht dauerhaft, sondern versammelte sich zu besonders wichtigen Anlässen. Neben der allgemeinen Einteilung nach der Bedeutung der Repräsentation behielt die Versammlung natürlich auch ihre Einteilung in Stämme, Stämme und Familien bei, so dass jeder Stamm seine Meinung zu einem bekannten Thema gesondert äußern konnte. Wie aus der Beschreibung (Jos. 23:2; 24:1, 16, 21) der Volksversammlung hervorgeht, die sich vor dem Tod Josuas versammelte, um die letzten Anweisungen von ihm zu erhalten, fand die Reihenfolge der Versammlung so statt, dass nur diejenigen, die ihm am nächsten standen, die obersten Ältesten (Oberhäupter von Stämmen und Generationen), Anweisungen aus den Lippen des Anführers erhielten und dann das, was angenommen wurde, an die übrigen Vertreter weitergaben, die äußerten ihre Zustimmung oder Ablehnung durch Ausrufe 647. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Sitzungen im Allgemeinen auf ähnliche Weise abliefen: Die Mitglieder der beiden Hauptzweige der Sitzung berieten sich untereinander, trafen bestimmte Entscheidungen, und dann wurde das Ergebnis dieser Sitzungen dem Rest der Sitzung präsentiert, der seine Zustimmung oder Ablehnung zum Ausdruck brachte. Die Versammlung wurde mit zwei eigens für diesen Zweck präparierten silbernen Posaunen einberufen (4. Mose 10,2). „Wenn eine Posaune geblasen wird, werden die Fürsten und Hauptleute Israels zu euch versammelt“ 648, d. h. Mitglieder der ersten Kammer, die ersten beiden Hauptzweige der Versammlung – die Oberhäupter der Stämme und Generationen; und als beide Posaunen geblasen wurden, sollten sich alle Mitglieder der Gemeinde, „die ganze Gemeinde“, versammeln (4. Mose 10,3). Diese Methode, Volksvertreter zu einer Versammlung zusammenzurufen, war natürlich nur zu einer Zeit möglich, als das Volk ein anderes Lager bildete, das an einem Ort zusammengedrängt war; Als er sich in den Städten Palästinas niederließ, so dass es unmöglich wurde, mit zwei Posaunen Informationen an verschiedene Städte weiterzugeben, wurde durch besondere Boten eine Nationalversammlung einberufen (2. Chronik 30:6). Die Treffen fanden meist an einem für das gesamte Volk besonders heiligen Ort statt. Anfangs diente ein solcher Ort normalerweise als Stiftshütte, der Platz vor dem Eingang (4. Mose 10:3), weshalb die Stiftshütte selbst oft als „Zelt der Zusammenkunft“ bezeichnet wird (3. Mose 4:4, 5, 7; Num. 10:3), und später in verschiedenen Städten, vor allem in der Stadt Mizpa (Ri 11:11; 20:1; 1. Sam. 7:5; 10:17 ). Die Nationalversammlung wurde zu verschiedenen wichtigen Ereignissen einberufen: zu einem feierlichen Nationalgottesdienst (2. Mose 12:47), zum allgemeinen Gebet zur Abwendung drohender Katastrophen (4. Mose 25:5 und 6; Joel 2:15), zur Verabschiedung neuer Gesetze (2. Mose 19:7 und 8; 3. Mose 8:3, 4, 5 usw.), zur Verhandlung und Strafvollstreckung in wichtigen Verbrechensfällen. (Num. 15:32, 35; Lev. 24:14), für den Aufbau politischer Beziehungen zu benachbarten Völkern, die Kriegserklärung, den Abschluss von Frieden und Verträgen (Jos. 9:18) und überhaupt alle wichtigen Angelegenheiten des inneren und äußeren Lebens des Volkes, sogar die Regierungsform selbst, unterstanden seiner Gerichtsbarkeit, wie es später bei der Errichtung der königlichen Macht der Fall war. Somit sollte der israelische Staat in seiner inneren Struktur eine Form der Selbstverwaltung des Volkes unter der obersten Führung Jehovas darstellen. „Göttliche Regierung“ ist in diesem Fall keine besondere Regierungsform – anders als Monarchie, Oligarchie oder Demokratie (wie Josephus fälschlicherweise dachte), sondern es gibt nur die allgemeine Führung Gottes, unter der sich das Staatsleben des Volkes frei entfalten und alle möglichen Formen annehmen konnte, die sich aufgrund historischer Umstände im Leben des Volkes als nützlich oder notwendig erwiesen. Daher wurde er während seiner Wanderungen in der Wüste und der Eroberung des Gelobten Landes von Militärdiktatoren (Moses und Josua) geführt; dann handelten zufällige Führer und Richter (während der Zeit der Richter) und dann wurde die Monarchie gegründet. Alle diese Regierungsformen könnten gleichermaßen mit der „Regierung Gottes“ in Einklang gebracht werden, wenn die Herrscher nur nach dem festgelegten Gesetz und privaten Willensbekundungen des höchsten Königs des Volkes – Jehova – handeln würden. Kapitel 53. Sozioökonomische Gesetze Die Regierung Gottes, deren Spuren im Bereich der Staatsgesetze erkennbar sind, erscheint nicht weniger klar in den Gesetzen des sozioökonomischen Lebens, in denen sie auch die höchsten Prinzipien der Weisheit und Gerechtigkeit einführt, die den alten Völkern der heidnischen Welt unbekannt waren. Wir werden die wichtigsten dieser Gesetze betrachten, und zwar zunächst die Gesetze zum Landbesitz. Die allgemeine Sichtweise der mosaischen Gesetzgebung über das Land als Hauptgegenstand des Eigentums trägt den vollen Charakter einer wundersamen Regierung Gottes. Hier herrscht anstelle des natürlichen Eigentumsprinzips, das sich in der Beschlagnahme ausdrückt, aufgrund dessen, wie Rousseau sagt, eine Person willkürlich einen Teil des Landes einschließt und sagt: „Das gehört mir“, ohne darauf zu achten, ob andere so viel bekommen, wie er erobert hat oder nicht, obwohl sie das gleiche Recht mit ihm haben, hier in der mosaischen Gesetzgebung das theokratische Prinzip, das jede Beschlagnahme ausschließt. Nach dieser Gesetzgebung ist das Land allein Eigentum Jehovas, als dessen vollwertiger Verwalter durch das Recht des Schöpfers im Allgemeinen und durch das Recht des Spenders des palästinensischen Landes an das auserwählte Volk im Besonderen. „Mein Land“, sagt Jehova: „Ihr seid Fremde und Fremdlinge bei mir“ (3. Mose 25:20–21). Wenn das Land das vollständige und ausschließliche Eigentum Jehovas allein ist, dann schließt dies bereits die Möglichkeit einer unbefugten Enteignung in Privatbesitz aus. Es kann nur mit Zustimmung seines rechtmäßigen Eigentümers zu einem solchen werden, und in diesem Fall wird die Ungerechtigkeit beseitigt, die mit einer unbefugten Beschlagnahme verbunden ist. Eine ähnliche Auffassung von Land als ausschließlichem Eigentum eines gemeinsamen Grundsatzes scheint in einigen anderen Rechtsvorschriften zu finden zu sein, wie z. im Ägyptischen, wo das Land ebenfalls niemandes Privateigentum darstellte, sondern einem Pharao gehörte (1. Mose 47:20, 21). Aufgrund dieser offensichtlichen Ähnlichkeit vermuten einige, dass das mosaische Gesetz über das ausschließliche Eigentum der Erde an Jehova eine Nachahmung der ägyptischen Gesellschaftsordnung ist, an die die Israeliten von Kindheit an gewöhnt waren649. Aber in dieser Meinung gibt es neben dem Mangel an Gemeinsamkeit aller Erklärungen bekannter Überzeugungen oder Institutionen eines Volkes durch Übernahme dieser von einem anderen 650 auch den Versuch, Phänomene zu vergleichen, die im Wesentlichen unvergleichbar sind, obwohl sie im Aussehen ähnlich sind. Es besteht ein grundlegender Unterschied zwischen der ägyptischen Gesellschaftsordnung und der mosaischen Gesetzgebung. Bei den Ägyptern ist diese Gesellschaftsordnung das Ergebnis naturhistorischer Bedingungen, die Idee einer nationalen Katastrophe, die dem Pharao die Möglichkeit gab, das Land in seinen eigenen Besitz zu bringen, kleine Landbesitzer zu enteignen und der souveräne, alleinige Eigentümer aller ägyptischen Ländereien zu werden. Folglich ist diese Anordnung ihrem Ursprung nach ein abnormales Phänomen. Darüber hinaus führte dieses abnormale Phänomen zu weiteren Anomalien: Landlose Kleinbesitzer gerieten zwangsläufig in sklavische Abhängigkeit vom Pharao, übergaben sich ihm in vollem Umfang und wurden seine Sklaven „von einem Ende Ägyptens bis zum anderen“, und diese sklavische Abhängigkeit drückte sich in einer hohen Steuer zugunsten des Pharaos aus, die einem Fünftel des Einkommens entsprach. Da das Land außerdem den Bauern zur Pacht überlassen wurde, ist es natürlich, dass es ungleichmäßig an alle verteilt wurde, sondern je nach Reichtum jedes Einzelnen. Daher die neue Anomalie, aufgrund derer die wohlhabenderen Bauern ihrerseits das Land an sich reißen konnten, wodurch die weniger wohlhabenden entweder überhaupt kein Land oder nur sehr wenig davon hatten und sie so in allerlei Elend der Armut stürzten. So führte die ägyptische Gesellschaftsordnung des Landbesitzes als Folge der Volkskatastrophe zu noch größeren nationalen Katastrophen, zu einer schrecklichen Entwicklung der Armut. Die Sichtweise der mosaischen Gesetzgebung zum Landbesitz ist völlig anders. Nach dieser Ansicht ist das Land allein Eigentum Jehovas, nicht aufgrund seiner Enteignung durch die Vorbesitzer, sondern aufgrund des Rechts des Schöpfers. Jehova gibt dieses ewige Eigentum aus freier Entscheidung dem Volk Israel und legt ihm dafür die bekannten Verpflichtungen auf, die im Vertrag festgelegt sind. Indem Jehova dem Volk Israel Land gibt, überlässt er es nicht allen Zufällen persönlicher Aneignung, wie es bei den Ägyptern der Fall war, einer Aneignung, die zwangsläufig Ungleichheit und Ungerechtigkeit mit sich bringt, sondern führt zu einer gleichmäßigen Verteilung des Landes „nach der Zahl der Namen“ des männlichen Geschlechts (4. Mose 26:53). So wie in der gesellschaftlichen Ordnung des Landbesitzes bei den Ägyptern das völlig naturgeschichtliche Recht der Beschlagnahme mit all seinen Ungerechtigkeiten und Katastrophen vorherrscht, so dominiert im Gegenteil im Gesetz des Mose das theokratische Prinzip, kraft dessen der höchste Gerechtigkeitsgedanke das naturgeschichtliche Gesetz unterordnet und an Stelle der unbefugten Beschlagnahme das Prinzip der gleichmäßigen Landverteilung in den Besitz einführt. Der Kern des theokratischen Prinzips ist in diesem Fall das gleiche Recht aller Mitglieder des mosaischen Staates auf das Land. Als das Volk Israel nach Generationen und Familien in der männlichen Linie gezählt wurde, sagte Jehova zu Moses: „Zu diesem Zweck muss das Land nach der Zahl der Namen aufgeteilt werden.“ „Das Land soll durch das Los aufgeteilt werden; nach den Namen der Stämme ihrer Väter sollen sie das Erbe erhalten“ (4. Mose 26,53–54). Diese Gebote enthalten den Kern der Agrargesetze Moses, die die wirtschaftliche Lage des Volkes bestimmen. Eine genauere Definition dieses allgemeinen Gesetzes wird in dem folgenden Befehl ausgedrückt: „Denen, die zahlreicher sind, gib ihnen mehr Erbe, und denen, die weniger sind, gib ihnen weniger Erbe; jedem soll ein Erbe gegeben werden im Verhältnis der Zahl derer, die in der Zahl enthalten sind“ (4. Mose 26:55). Da die Berechnung nach allen drei Graden der Aufteilung des Volkes erfolgte – nach Stämmen, Stämmen und Familien – ist es offensichtlich, dass das Land auf dieselben Gruppen verteilt wurde. Da das Gesetz bei der Aufteilung des Landes keine anderen Einheiten vorsieht, kann man davon ausgehen, dass die Aufteilung nur auf diese drei beschränkt war und die für die Familie als kleinere Einheit festgelegte Zuteilung als niedrigere Landeinheit betrachtet werden sollte, über die hinaus die gesetzlich festgelegte Aufteilung nicht mehr reichte. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Spaltung in der Realität nicht noch weiter fortgeschritten wäre. Die angegebene Landeinheit ist nur in sozialrechtlicher Hinsicht die niedrigste und richtet sich nach dem niedrigsten Teilungsgrad der Volkskörperschaft – der Familie. Aber so wie die Familie natürlicherweise in mehrere Privathäuser oder Höfe aufgeteilt war, gibt es keinen Grund zu leugnen, dass die Parzelle der Familie entsprechend der Anzahl dieser Höfe aufgeteilt wurde, obwohl sie gleichzeitig, ebenso wie diese einzelnen Häuser oder Höfe von der Gesetzgebung nicht berücksichtigt wurden, diese kleinen Parzellen, die einzelnen Häusern oder Höfen zugeteilt wurden, aus der allgemeinen Parzelle der Familie nicht berücksichtigte. Das Gesetz überließ eine solche private Aufteilung dem Ermessen der einzelnen Gemeinschaften und des Gewohnheitsrechts und konnte bis zur untersten Einheit – der Zuteilung jedes Einzelnen – herabsteigen. Der Unterschied zwischen dieser privaten Abteilung und der legalisierten oder offiziellen Abteilung bestand offenbar darin, dass die Einheiten der letzteren Abteilung stabil und unverändert waren, während sich die Einheiten der privaten Abteilung entsprechend der Änderung der Anzahl und Zusammensetzung der bestehenden Eigentümer ständig änderten. Im Gesetz gibt es viele Hinweise auf den persönlichen Grundbesitz. Also z.B. Persönlicher Besitz von Grund und Boden wird durch das Gesetz des Jubeljahres vorausgesetzt, das vom Verkauf und der Rücknahme von Privatgrundstücken von Einzelpersonen spricht (4Mo 36,7). Da Einzelpersonen organisch in Familien, Stämme, Stämme eingebunden sind, wird der Landbesitz aus einer Reihe von Grundstücken, die persönliches Eigentum darstellen, korrekt zu Landeinheiten zusammengefasst, die das Gemeinschaftseigentum von Familien, Stämmen und Stämmen darstellen. Diese letzteren hätten jedoch mit ihrem Landrecht nicht dazu dienen dürfen, die Rechte des persönlichen Eigentums einzuschränken, sondern im Gegenteil, da sie im Vergleich zu den einzelnen gesellschaftlichen Einheiten dauerhafter waren, als Garantie für das persönliche Eigentum dienen und die Integrität ihres Besitzes streng überwachen müssen. Die Integrität des Stammesbesitzes wurde durch die Definition legalisiert, „damit das Erbe der Kinder Israels nicht von Stamm zu Stamm übergehen sollte“ (3. Mose 25:25, 26, 28), was durch ein Gesetz erreicht wurde, das die Möglichkeit des Übergangs von Erbe von einem Stamm zum anderen nicht zuließ. Ebenso musste der Stamm seinen Besitz streng überwachen (Num. 33:54), was in der besonderen Ernennung von Botschaftern zum Ausdruck kam, deren Aufgabe es war, durch Lösegeld die Integrität des Stammesbesitzes zu wahren. Diese Abstufung der Grundeigentumsrechte gewährleistete hervorragend die Unverletzlichkeit sowohl des gemeinschaftlichen als auch des persönlichen Eigentums. In dieser Ordnung und in Anbetracht der Tatsache, dass der mosaische Staat überwiegend landwirtschaftlich geprägt sein sollte und dass, wie selbstverständlich, jeder Israeli das ihm zufallende Stück Land bewirtschaften würde, die Mitglieder des Staates aus freien Bauern – Eigentümern, bestehen würden, alle Einwohner des Staates, könnten angesichts der Fruchtbarkeit des palästinensischen Bodens, selbst wenn sie nicht zu reich sein dürften, ein erhebliches, annähernd gleiches Maß an Wohlstand und materieller Zufriedenheit haben. Aber wie der gelehrte Forscher des mosaischen Rechts, Salschutz 651, feststellt, liegt es in der Natur menschlicher Beziehungen, dass eine solche Einheitlichkeit der Bedingungen und die damit verbundene persönliche Unabhängigkeit nicht über lange Zeit vollständig aufrechterhalten werden können. Naturkatastrophen, familiäre und persönliche Unglücke, ungleiches Maß an Unternehmertum und Genügsamkeit in verschiedenen Mitgliedern der Gesellschaft und viele andere Gründe führen im Laufe der Zeit dazu, dass sich von gleich wohlhabenden Menschen mehr Wohlhabende und weniger Wohlhabende abheben. Mit der weiteren Entwicklung dieser Beziehung werden unter den weniger wohlhabenden Personen identifiziert, die nicht über genügend Mittel verfügen, um das Land ordnungsgemäß zu bewirtschaften, und gleichzeitig ein unterdrückendes Bedürfnis haben, ihre Bedürfnisse zu befriedigen, und daher gezwungen sind, ihr Grundstück zu verkaufen, das natürlich in die Hände der Wohlhabenderen übergeht und sie reich macht. So wird unter der uneingeschränkten Dominanz natürlicher wirtschaftlicher Bedingungen für die Verteilung des Reichtums oder unter der Dominanz des in der Wirtschaftswissenschaft bekannten Prinzips der unkontrollierten Entwicklung 652 die anfängliche wirtschaftliche Gleichheit durch eine Ungleichmäßigkeit in der Verteilung des materiellen Reichtums ersetzt. Während einige immer ärmer werden, häufen andere immer mehr Vermögen an, und am Ende kommt es zu erstaunlichen Extremen von Armut (Pauperismus) auf der einen Seite und übermäßigem Reichtum (Plutokratie) auf der anderen Seite. Eine solche Unregelmäßigkeit in der Verteilung materieller Güter ist das größte gesellschaftliche Übel und führt zu innerer Unruhe, Schwächung und Zerstörung des Staates, wie es beispielsweise der Fall war. im Römischen Reich, und wie es teilweise auch in den Staaten Westeuropas in der Gegenwart spürbar ist. Viele Gesetzgeber versuchten, der Entwicklung dieses Übels Einhalt zu gebieten, doch ihre Bemühungen waren größtenteils vergeblich. Dieser große Versuch findet sich auch in der mosaischen Gesetzgebung, aber hier hat er nicht nur den Charakter eines Versuchs, sondern auch eines bestehenden Gesetzes. Um die Entwicklung dieses sozialen Übels zu verhindern, schränkt die mosaische Gesetzgebung das Recht auf persönliches ausschließliches Eigentum ein. Diese Einschränkung wird durch verschiedene Gesetze erreicht, die zwar erhebliche Freiheiten für das persönliche Eigentum gewähren, aber dazu neigen, die allgemeine Nutzung von persönlichem Eigentum in bestimmten Grenzen neben diesem zu platzieren, ohne ihm zu widersprechen oder ihm zu schaden. Dies ist die Definition, nach der jedem die kostenlose Nutzung der Früchte des Feldes oder Weinbergs eines anderen gewährt wird, obwohl diese Nutzung auf den persönlichen Verzehr zu einem bestimmten Zeitpunkt beschränkt ist, mit dem Verbot der Bevorratung: „Wenn du in den Weinberg deines Nachbarn gehst, kannst du von den Beeren so viel essen, wie dein Herz begehrt, aber gib sie nicht in dein Gefäß. Wenn du in die Ernte deines Nachbarn kommst, pflücke die Ähren mit deinen Händen ab, aber bringe keine Sichel in die Ernte deines Nachbarn.“ (5. Mose 33:24–25). Diese Definition bezieht sich natürlich auf Fremde und Arme, könnte aber auch als Gegengewicht zum Wunsch nach übermäßiger Vermögensanhäufung dienen. Doch um der Entwicklung extremer Armut entgegenzuwirken, war diese Maßnahme nur von untergeordneter Bedeutung. Von größerer Bedeutung für die Wahrung der wirtschaftlichen Gleichheit und die Verhinderung der Entwicklung extremer Armut und Plutokratie ist eine weitere Legalisierung, die ebenfalls das Recht auf persönliches Eigentum einschränkt. Dies ist die Legalisierung der Unveräußerlichkeit des Landbesitzes. „Das Land soll nicht für immer verkauft werden; denn das Land gehört mir (spricht Jehova); ihr seid Fremde und Fremdlinge bei mir“ (3. Mose 25:23). Die theokratische Bedeutung dieses Gesetzes besteht darin, dass Jehova als alleiniger Eigentümer des Landes und Geber des Landes an das auserwählte Volk die Nutzung des Landes nicht allen Zufällen natürlicher und historischer Bedingungen vorsieht, die notwendigerweise zu dem angegebenen sozialen Übel führen, sondern diese Bedingungen dem Prinzip der höchsten Gerechtigkeit unterordnet, nach dem die ursprünglich festgelegte Gleichheit ständig aufrechterhalten und weiterentwickelt werden muss. Dem theokratischen Prinzip entspricht in dieser Hinsicht eine andere politökonomische Theorie, die Theorie der staatlichen Intervention, wonach der Staat die Aufgabe übernehmen sollte, die wirtschaftlichen Beziehungen der Bürger zu regeln. Die mosaische Gesetzgebung erreicht dies, wie oben erwähnt, durch die Einschränkung des Rechts auf persönliches Eigentum. Ein israelischer Eigentümer konnte sein Grundstück nur für eine bestimmte Zeit verkaufen, danach musste das Grundstück laut Gesetz ohne jegliche Entschädigung wieder an den ursprünglichen Eigentümer oder seine Erben zurückgegeben werden. Dieses Gesetz wurde in der berühmten Institution des Sabbath-Jahr-Systems praktisch umgesetzt. Das System der Sabbatjahre hat im System der mosaischen Gesetzgebung die größte theokratisch-wirtschaftliche Bedeutung. Basierend auf der allgemeinen Bedeutung von „Samstag“ in der alttestamentlichen Weltanschauung als Ruhetag von der Aktivität zur Erinnerung an die Vollendung der schöpferischen Tätigkeit Jehovas und als Tag des Zeugnisses der „Güte“ der Schöpfung hatte das System der Sabbatjahre seinen höchsten Zweck darin, als periodisch korrekter Punkt für die Rückkehr sozialer Beziehungen, die in ihrer Entwicklung von der Norm abgewichen waren, in ihren ursprünglichen Zustand zu dienen. Es war sozusagen dazu aufgerufen, als regenerierende Kraft zu dienen und die gestörten menschlichen Beziehungen auf die Norm zu bringen, in die sie sich bei ihrer Entstehung befanden und von der sie unter dem Einfluss naturgeschichtlicher Bedingungen abwichen. Dieses System ist in der Weltgeschichte beispiellos und seine Errichtung war nur in einem theokratischen Staat möglich, in dem das theokratische Prinzip, das Prinzip der höchsten Idee der Gerechtigkeit, über die Prinzipien sündiger, naturgeschichtlicher Bedingungen herrschte, die die Entwicklung der übrigen, außerbundesstaatlichen Menschheit völlig unterdrückten. Das System der Sabbatjahre bestand aus einer doppelten Abstufung, die mit dem siebten Jahr begann und mit dem fünfzigsten endete, das das siebte des siebten Jahres abschloss (7x71) und als Trennpunkt diente, nach dem ein neues siebtes des siebten Jahres begann. Jedes siebte Jahr wird ein „Sabbatjahr“ und jedes fünfzigste Jahr ein „Jubeljahr“ genannt. Der wichtigste Erlass der mosaischen Gesetzgebung zum Sabbatjahr ist die Forderung nach Ruhe für die Erde. „Die Erde soll am Sabbath des Herrn ruhen. Sechs Jahre sollst du dein Feld besäen, und sechs Jahre sollst du deinen Weinberg beschneiden und seine Früchte einsammeln; und im siebten Jahr soll ein Sabbat der Ruhe für die Erde sein, ein Sabbat des Herrn; du sollst dein Feld nicht besäen und deinen Weinberg nicht beschneiden“ (3. Mose 25,2 und 4; 2. Mose 22,10-11). Die theokratische Bedeutung dieses Gesetzes ist oben angegeben: Sie wird durch die allgemeine Bedeutung des Sabbats bestimmt und drückt sich in Bezug auf das Land in der Wiederherstellung dieser Integrität, dieser Jungfräulichkeit (sozusagen) aus, die es bei der Schöpfung hatte (in Bezug auf die Israeliten – während der Verteilung des Landes), die es jedoch während der Fortsetzung seiner Bewirtschaftung und Erschöpfung verlor. Aber die theokratische Bedeutung des Sabbatjahres war mit vielen anderen Bedeutungen sozioökonomischer Natur verbunden. Somit hatte der „Rest der Erde“, der sich in agronomischen Begriffen periodisch wiederholte, die Bedeutung von Dampf, der die Erde befruchtete. Bodendüngung (im eigentlichen Sinne) war in der Antike unbekannt. Daher war die Belassenheit des Landes mit der bedeutenden Entwicklung der Viehzucht, die natürliches Material zur Düngung des Bodens lieferte (da die Herden das ganze Jahr über ständig auf den Feldern bleiben konnten), das beste Mittel zur Wiederherstellung der erschöpften Pflanzenkraft des Landes. Noch wichtiger und charakteristischer in Bezug auf die allgemeine Sichtweise der mosaischen Gesetzgebung zu Land und Eigentum ist ein weiteres Gesetz zum Sabbatjahr, oder genauer gesagt, eine Ergänzung zum ersten Gesetz für den Rest der Erde. Nachdem die Bewirtschaftung des Landes und die Aussaat darauf im siebten Jahr verboten sind, heißt es im Gesetz weiter: „Was in deiner Ernte wächst“, sollst du nicht ernten und die Trauben nicht von deinen unbeschnittenen Weinstöcken entfernen; dies soll ein Jahr der Ruhe für die Erde sein. Und das soll eine Speise für euch alle sein während des ganzen Sabbats im Land, für euch und euren Knecht und eure Magd, und für euren Tagelöhner und für euren Fremden, der bei euch wohnt; Und all sein Ertrag soll deinem Vieh und dem Vieh, das in deinem Land ist, zur Nahrung dienen“ (3. Mose 25,5–7). Durch dieses Gesetz werden alle Produkte der Erde, die ohne künstliche Pflege angebaut werden, zur gemeinsamen Nutzung durch alle bereitgestellt, die sie benötigen, auch diejenigen, die in gewöhnlichen Zeiten aufgrund der Bedingungen des Eigentumsrechts nicht das Recht haben, sie ohne die Erlaubnis des Eigentümers oder Besitzers zu nutzen. Die theokratische Bedeutung dieses Gesetzes liegt in der Tatsache, dass es jenen Zeitraum des menschlichen Lebens wiederherzustellen schien, als die Menschen, noch unverdorben von Sünde und nicht von engen egoistischen Instinkten infiziert, die einen Menschen in die Sphäre persönlicher Interessen isolieren, oft sogar das Bewusstsein der universellen menschlichen Brüderlichkeit verdunkeln, noch nicht in Klassen nach Geschlecht und Stand eingeteilt waren, ein gemeinsames Leben führten und die Vorteile der Natur auf das Recht auf völlige Gleichheit genossen. Aus dieser theokratischen Bedeutung dieses Gesetzes geht auch seine gesellschaftliche Bedeutung hervor. Durch die Bereitstellung von Privateigentum zur allgemeinen Nutzung erreichte das Gesetz diesen doppelten Nutzen – in sozioökonomischer und soziomoralischer Hinsicht. Naturhistorische Bedingungen, egal wie sie unterdrückt wurden und wie sehr ihr Handeln auch durch das theokratische Prinzip reguliert wurde, führten schnell zu einer ungleichen Verteilung des materiellen Reichtums und führten nach und nach zur Trennung der Reichen von den Armen, was zu sozioökonomischer Ungleichheit mit all ihren Katastrophen führte. Das betreffende Gesetz hat die daraus resultierende Ungleichheit in gewissem Maße geglättet. Indem das Gesetz das Recht auf ausschließliche Nutzung der Früchte des Landes durch die Eigentümer für ein ganzes Jahr abschaffte und sie allen Bedürftigen zur Verfügung stellte und sie zu einem gemeinsamen Eigentum machte, beraubte es reiche Eigentümer damit der Möglichkeit, ein ganzes Jahr lang Vermögen anzuhäufen (was für sie natürlich unter Einsatz einer beträchtlichen Anzahl von Arbeitskräften und Grundstücken unvergleichlich bequemer und einfacher war als für die Armen). In der Zwischenzeit konnten die Armen und alle Enteigneten im harten Lebenskampf, die ihre Grundstücke verloren hatten und gezwungen waren, sie an die Reichen zu verkaufen, nun frei die Produkte aller Felder und Weinberge genießen. Dieser Gedanke kommt deutlich in einer anderen Form desselben Gesetzes zum Ausdruck: „Im siebten Jahr sollst du das Land in Ruhe lassen, damit die Armen deines Volkes sich ernähren können, und mit den Überresten nach ihnen, fügt das Gesetz hinzu, können die Tiere des Feldes fressen“, wie wir wissen, denen dank der Gier des Menschen auch oft die notwendige Nahrung entzogen wird, die ihnen die Natur zuweist. „Tue dasselbe mit deinem Weinberg und deinem Olivenbaum“ (2. Mose 23,11). In sozialer und moralischer Hinsicht hatte dieses Gesetz die positive Wirkung, dass die Bereitstellung von Früchten für den gemeinsamen Gebrauch zur Aufrechterhaltung und Anregung des Bewusstseins der Brüderlichkeit der Menschen beitrug, das oft durch die entwickelte Ungleichheit in Position und Zustand verdeckt wurde, und die starke Entwicklung eines engstirnigen, eigennützigen Egoismus verhinderte, der einen Menschen von allen edlen Impulsen der Philanthropie in die Sphäre persönlicher Interessen abschließt. Es stellt sich jedoch die Frage: Könnte sich aus diesem Gesetz, das die Bewirtschaftung des Landes und die Aussaat von Getreide im siebten Jahr verbietet (3. Mose 25,20), wirtschaftliche Schwierigkeiten ergeben? Mit anderen Worten: Könnte der palästinensische Boden ohne Anbau und Aussaat genug Nahrung produzieren, um die Menschen zu ernähren? Dies ist eine ernste Frage, und viele Forscher haben sich intensiv damit beschäftigt, da es für sie schwierig war, ihre positive Lösung überhaupt mit der allgemeinen Vernünftigkeit der Gesetzgebung in Einklang zu bringen. Aber die Sache lässt sich leicht erklären, wenn wir historische und geografische Daten über die Merkmale Palästinas berücksichtigen. Mit dem Verbot der Aussaat spricht der Gesetzgeber jedoch von der Nutzung der Produkte und Früchte der Erde, und zwar so bedeutsam, dass er nach der Befriedigung der Eigentümer mit all ihren Haushalten, Arbeitern, Vieh und nach der Befriedigung der Armen und Siedler, die offensichtlich keine eigenen Felder haben und sich daher an den Früchten der gleichen Felder der Grundstückseigentümer erfreuen müssen, auch Reste vorschlägt (2. Mose 23,11), die den Tieren des Feldes als Nahrung zur Verfügung gestellt werden. Es ist klar, dass das Gesetz von einer guten Ernte ohne Aussaat ausgeht, und historische und geografische Daten bestätigen diese Annahme voll und ganz. Es ist bekannt, dass biblische, klassische und allgemein antike Schriftsteller, die einstimmig über Palästina schrieben, mit Ausnahme von Strabo, der wenig über Palästina wusste, mit Bewunderung über seine klimatischen Bedingungen und seine außergewöhnliche Fruchtbarkeit sprechen. Dies ist, wie Jehova sagt, „ein Land, in dem Milch und Honig fließt“ (Ex. 3), „die Schönheit aller Länder“ (Hes. 20:6), „das Land ist nach der Beschreibung Moses gut, wo es Weizen, Gerste, Weinreben, Feigenbäume und Granatapfelbäume, Olivenbäume und Honig gibt, ein Land, in dem das Volk Brot ohne Mangel essen wird und es an nichts mangeln wird“ (5. Mose 8:7–9). Tacitus, Ammianus Marcellinus, Josephus Flavius, der Philosoph Justinus und andere stellen die Fruchtbarkeit Palästinas in denselben Farben dar. Solche Beweise aus der Antike werden von modernen Forschern und Reisenden bestätigt. So stellt Graetz fest: „Es ist wahr, dass sich das Land, in dem einst Milch und Honig flossen, verändert hat – der Blick sieht überall Verwüstung. Aber auch jetzt, wo nur die menschliche Hand den Boden bearbeitet, zeigt sich eine außergewöhnliche Fruchtbarkeit.“ Wenn wir diesen Luxus und die Fruchtbarkeit des Gelobten Landes berücksichtigen, ist es nicht verwunderlich, dass auch ohne künstliche Aussaat reiche Felder ausschließlich aus zufällig heruntergefallenen Körnern wuchsen. Je bedeutender die Ernte, desto größer die Menge. Und dieses Phänomen ist nicht beispiellos: Laut Strabo war es in Albanien möglich, mit einer Aussaat zwei oder drei Ernten einzufahren. In Numidien wuchsen aus den gefallenen Körnern im nächsten Sommer gewöhnliche Ernten, und in Hyrkanien, wo es nicht einmal eine richtige Landwirtschaft gab, wurde Brot aus den Körnern geboren, die während der Ernte 654 fielen. Die Wahrscheinlichkeit dieses Phänomens in Palästina ist noch größer, wenn wir das Gesetz berücksichtigen, das es verbot, das Feld bis zum Rand abzuernten und die Überreste aufzulesen (3. Mose 19,9; 23,22). Unter solchen Bedingungen könnte die Ernte auch ohne Aussaat beträchtlich sein, ganz zu schweigen von den Obstgärten und Weinbergen, die selbst in weniger fruchtbaren Ländern als Palästina ohne Pflege Früchte tragen könnten. Aber indem wir auf natürliche Weise die Möglichkeit einer Ernte ohne Aussaat erklären, schließen wir hier nicht die besondere Wirkung des „Segens Gottes“ aus, der von Jehova selbst im sechsten Jahr versprochen wurde. Im Gegenteil, es scheint uns, dass die besondere Angst vor den Schwierigkeiten, die sich aus dem Gesetz des Friedens auf der Erde ergeben könnten und die einige gelehrte Forscher dazu zwangen, auf verschiedene Theorien und Strecken zurückzugreifen (Michaelis), aus einer einseitigen, eng naturalistischen Sicht auf das Thema herrührte, die das wundersame Element im Schicksal des auserwählten Volkes ignorierte oder sogar völlig ausschloss. Dies gilt umso mehr im Hinblick auf das Jubiläumsjahr, in dem anlässlich des Zusammentreffens zweier Friedensjahre für die Erde die naturalistische Theorie noch mehr in Verwirrung gerät, das Wunderbare aber umso deutlicher zum Vorschein kommt. Das Jubiläumsjahr stellt die höchste Stufe in der Entwicklung der Idee des Sabbats und eine weitere Abstufung im Sabbatsystem gemäß den mosaischen Gesetzen über Land und Eigentum dar. „Zähle sieben Sabbatjahre, sieben mal sieben Jahre, damit du in den sieben Sabbatjahren neunundvierzig Jahre hast. Und heilige das fünfzigste Jahr, damit du ein Jubeljahr hast“ (3. Mose 25,8–11). Wenn wir der wörtlichen Bedeutung des Gesetzestextes folgen, besteht kein Zweifel daran, wann dieses Jahr gefeiert wurde. Die direkte, wörtliche Bedeutung des Gesetzes besteht darin, dass das Jubiläum auf das 50. Jahr nach einer aufeinanderfolgenden Reihe von sieben Sommerwochen festgelegt wurde und sich vom siebten Sabbatjahr unterschied. Bei diesem Verständnis besteht jedoch die Möglichkeit einer noch größeren wirtschaftlichen Schwierigkeit als im Gesetz zum Sabbatjahr dargestellt, da dann davon ausgegangen werden müsste, dass das Land zwei Jahre hintereinander unbewirtschaftet blieb. Einige wissenschaftliche Forscher finden es schwierig, ein solches Verständnis mit gesetzgeberischer Weisheit in Einklang zu bringen, und argumentieren, dass der Jahrestag nur im Jahr 49 stattfinden konnte, d. h. Es war nichts Geringeres als das siebte Sabbatjahr als Abschlusspunkt des gesamten Sabbatjahrs. Doch die Antike vertritt, mit Ausnahme einiger späterer Gelehrter, diese Meinung nicht. Philo und Josephus bezeichnen das Jubiläumsjahr eindeutig als das fünfzigste Jahr 656. Der Hauptgrund für diese weit hergeholte Erklärung liegt, wie oben dargelegt, in der Angst vor wirtschaftlichen Schwierigkeiten, die dadurch entstehen, dass Felder zwei Jahre hintereinander ohne Bewirtschaftung und Aussaat zurückgelassen werden. Die naturalistische Tendenz dieser Theorie wurde oben angedeutet und auch ihre Widersprüchlichkeit wurde dort gezeigt. Wir ergänzen hier lediglich das Gesagte und geben die Gründe für die Inkonsistenz einer solchen Theorie in ihrer konkreten Anwendung auf das Jubiläumsjahr an. Die Angst vor möglichen wirtschaftlichen Schwierigkeiten angesichts der völligen Vorherrschaft der gewöhnlichen wirtschaftlichen Verhältnisse nimmt der Gesetzgeber selbst auf (3. Mose 25,20), aber er beseitigt sie auch: „Wenn du sagst: Was werden wir im siebten Jahr essen, wenn wir unseren Ertrag weder säen noch einsammeln werden? Im sechsten Jahr werde ich meinen Segen über dich senden, und es wird dir drei Jahre wert sein“ (3. Mose 25,20–21). Folglich erhält hier neben den oben diskutierten natürlichen Mitteln Palästinas zur Beseitigung wirtschaftlicher Schwierigkeiten das theokratische Prinzip volle Bedeutung, zu dessen Wesen unter anderem die Unterordnung der natürlichen Verhältnisse unter ein höheres Führungsprinzip gehört. Das Vorherrschen eines solchen Anfangs, verständlich bei der Festlegung des Sabbatjahres, wird sogar bei der Festlegung des Jubiläumsjahres notwendig, das in der Größe seiner Aufgaben ein in der Geschichte völlig beispielloses Phänomen darstellt. Der Kern der mosaischen Gesetzgebung zum Jubeljahr liegt in der Forderung, die Ordnung der Dinge wiederherzustellen, die bei der Aufteilung des Landes in den Besitz der Israeliten entstand und von der es in seiner Entwicklung unter dem Einfluss naturgeschichtlicher Bedingungen abwich. Und da diese Ordnung aus einer gleichmäßigen Verteilung des Grundbesitzes und der persönlichen Freiheit für jedes Mitglied des theokratischen Staates bestand, musste ihre Wiederherstellung in der Rückgabe des Grundbesitzes und der persönlichen Freiheit an diejenigen bestehen, die sie im harten Kampf des Lebens während eines Zeitraums von fünfzig Jahren verloren hatten. „Im Jubeljahr soll jeder von euch in seinen Besitz zurückkehren“, und „bis zum Jubeljahr soll (dein Bruder) für euch arbeiten, und dann soll er von euch weichen, er und seine Kinder mit ihm, und zu seinem Stamm zurückkehren und wieder in den Besitz seiner Väter eingehen“ (3. Mose 25,13 und 40–41). Diese wenigen Worte drücken den Kern des Gesetzes zum Jubiläumsjahr aus, und aus ihnen kann man die große Bedeutung dieser Gesetze in theokratischer und sozialer Hinsicht erkennen. Nach der Bedeutung dieses Gesetzes sollte das Jubiläumsjahr als eine bestimmte Zeit dienen, in der die einst etablierte Ordnung der sozioökonomischen Beziehungen, deren Hauptprinzip die Gleichheit war, wieder in ihren vorherigen Zustand zurückversetzt wurde. Das Sabbatjahr sollte nur die Erde in ihren früheren Zustand zurückversetzen, während das Jubiläumsjahr sowohl die Erde als auch die Menschen umfasste. „Die besondere Bedeutung des Jubiläumsjahres liegt im Gegensatz zum Sabbatjahr in der Idee der heilsamen Wiederherstellung und der Rückkehr der Theokratie zur ursprünglichen göttlichen Ordnung, in der jeder frei ist und jedem sein irdisches Wohlergehen garantiert ist. Gott, der einst sein Volk aus der Sklaverei Ägyptens befreite und in seinen Besitz nahm, ist nun der Befreier, um die persönliche Freiheit der in die Sklaverei Gefallenen wiederherzustellen und den Verarmten diesen Anteil an der Teilnahme an irdischen Gütern zurückzugeben.“ dass ihnen vorenthalten wurde“ 657. Gesellschaftlich hatte die Einrichtung des Jubiläumsjahres die Aufgabe, jenen Anomalien entgegenzuwirken und sie zu zerstören, die im Leben der menschlichen Gesellschaft während ihrer gewöhnlichen, sich selbst überlassenen sozioökonomischen Entwicklung unvermeidlich sind. In dieser Hinsicht stellt die Einführung des Jubiläumsjahres, wie Salschutz es ausdrückt, eine glückliche Lösung des Problems dar, an dem Gesetzgeber verschiedener Nationen gearbeitet haben. Es wurde bereits gesagt, was dieses Weltproblem ist: Es geht darum, eine solche Regulierung der menschlichen Beziehungen zu erreichen, dass die Entstehung oder zumindest die starke Entwicklung sozialen Übels – einer extrem ungleichen Verteilung des materiellen Reichtums, übermäßigen Reichtums einerseits und extremer Armut andererseits – unmöglich wäre. Die Institution des Jubiläumsjahres hat dieses Ziel weitestgehend erreicht. Die 50-Jahres-Frist gewährte dem Eigentümer zwar erhebliche Freiheit bei der Verfügung über sein Eigentum, schränkte diese Freiheit jedoch gleichzeitig ein und setzte ihr notwendige Grenzen, deren Überschreitung sich zum Nachteil des Eigentümers selbst auswirken würde und ihn allen Eventualitäten und Gefahren eines endgültigen Verlusts seines Eigentums aussetzen würde. Nur diese Institution diente als zuverlässiges Mittel zur Bekämpfung dieses Übels und war genau darauf ausgelegt, die Spaltung des Volkes in verschiedene Vermögensklassen, in reiche Adlige und arme Arbeiter, zu verhindern und als freie Grundbesitzer stets die Gleichheit zwischen ihnen aufrechtzuerhalten. Kapitel 54. Schuldengesetze Die Schuldengesetze, die eine der Formen der Verfügung über Eigentum darstellen, sind in der mosaischen Gesetzgebung eng mit der allgemeinen Eigentumsgesetzgebung verbunden und von demselben erhabenen theokratischen Geist durchdrungen, der alle mosaischen Eigentumsgesetze auszeichnet. Dieser theokratische Geist kommt hier in einer Institution zum Ausdruck, die, wenn auch nicht im Namen, im Wesentlichen mit der Institution des Sabbatjahres identisch ist. Dies ist die Gründung des sogenannten „Jahres der Vergebung“. „Im siebten Jahr sollt ihr die Vergebung erlassen“ (5. Mose 15,1), sagt das Gesetz. Das Gesetz legt nicht fest, um welche Art von siebtem Jahr es sich handelt: ob es mit dem siebten Sabbatjahr zusammenfiel oder ein besonderes Sieben-Tage-System darstellte. Aber angesichts der Tatsache, dass der Charakter dieses Jahres vollständig dem Charakter des Sabbatjahres entspricht und das Gesetz nicht den Zeitpunkt festlegt, ab dem mit der Zählung der siebten Jahre der Vergebung begonnen werden soll, was notwendig wäre, wenn es sich um ein neues, vom Sabbat unabhängiges System handeln würde, ist es mit hinreichenden Gründen möglich, das Jahr der Vergebung mit dem Sabbatjahr gleichzusetzen. So sehen die meisten Forscher die Sache. In diesem Fall verliert das Jahr der Vergebung seine eigenständige Bedeutung und ist nur noch eine Seite des Sabbatjahres, was aber nicht bedeutet, dass es seine große Bedeutung verliert; im Gegenteil, das Sabbatjahr verleiht ihm noch mehr Kraft und führt es in das majestätische Sabbatsystem ein, das den gesamten Kreis des sozialen und bürgerlichen Lebens der Menschen umfasst. Bevor wir jedoch auf die Bedeutung des Sabbatjahres im Bereich der Schuldengesetze hinweisen, betrachten wir zunächst die charakteristischen Merkmale der Schuldenbeziehungen zwischen Mitgliedern des mosaischen Staates. Den Mitgliedern des mosaischen Staates, der ausschließlich auf der Landwirtschaft und teilweise auf der Viehzucht beruhte, war der Geist der Spekulation fremd, der durch Handel und ähnliche Industrien im Volk gefördert und entwickelt wurde. Daher war ihnen auch der Kredit – die Quelle der Schuldenverpflichtungen der Menschen untereinander – nicht bewusst, der ein notwendiges Accessoire unserer spekulativ-industriellen Zeit ist, in der eine große Zahl von Menschen nicht von der direkten Gewinnung von Produkten aus der Erde lebt, sondern von der künstlichen Wertsteigerung dieser Produkte, was grandiose Kombinationen und Unternehmungen erfordert, die große Ausgaben erfordern, die nur mit der weit verbreiteten Entwicklung des Kredits möglich sind. Im mosaischen Staat wurden Schulden nur durch die Notwendigkeit verursacht, als aufgrund der sich entwickelnden Ungleichheit einige – die Verarmten – gezwungen waren, sich an andere – die Reichen – zu wenden, um einen Kredit zu erhalten, um ihre materiellen Verhältnisse zu verbessern. „Wenn du einen deiner Brüder hast, der in deinem Land arm ist, so verhärte dein Herz nicht und verschließe deine Hand nicht vor deinem armen Bruder, sondern öffne ihm deine Hand und gib ihm ein Darlehen nach seinem Bedarf, was er braucht“ (5. Mose 15,8). Schuldenverpflichtungen, die in diesem Fall nicht als Mittel zur Spekulation, sondern als Mittel zur Linderung eines unvermeidlichen sozialen Übels – der Ungleichheit des Wohlstands – als Mittel zur Flucht aus der Armut dienen, hätten ihrem Zweck entsprechend gesetzlich geregelt werden müssen. An sich verstärken Schuldverpflichtungen, die als Ausdruck wirtschaftlicher Ungleichheit dienen, diese Ungleichheit tendenziell weiter, da sie den Schuldner, der durch einen Kredit eine Verbesserung seiner schwierigen Lage erhofft, in eine Abhängigkeit vom Gläubiger versetzen, der aufgrund der Schuldverpflichtung gewissermaßen ein gewisses Recht auf die Handlungen und das Eigentum des Schuldners an seiner Person erhält. Diese Abhängigkeit erhöht sich von den Bedingungen, die mit der Schuldverpflichtung einhergehen und die zudem in den meisten Fällen vom Gläubiger gestellt werden. Die Last der Schuldverpflichtung wird sich noch stärker bemerkbar machen, wenn das Darlehen nicht die erwartete Erleichterung von den alltäglichen Umständen bringt, sondern infolge eines Unglücks nur als neue Last auf das Haupt des unglücklichen armen Mannes fällt. Dann werden Schuldverpflichtungen, die die Schwere des sozialen Übels lindern sollen, selbst zu diesem Übel, und die Suche nach einem Weg, es aus dem gesellschaftlichen Leben zu beseitigen, stellt das gleiche große soziale Problem dar, wie es die eigentliche Frage der Beseitigung sozialer Ungleichheit im Allgemeinen zu sein scheint. Die mosaische Gesetzgebung bietet den folgenden Weg zur Lösung dieses Problems. Da die Schuldverpflichtungen im mosaischen Staat durch bedrückende Not verursacht wurden, versucht die Gesetzgebung mit allen Mitteln, diese Verpflichtungen zu mildern. Es verbietet daher die übliche Erhebung von Zinsen oder Zinsen für diese Verpflichtungen und im Allgemeinen jede Art von Söldnertätigkeit. „Wenn dein Bruder arm wird und unter euch verfällt, dann unterstütze ihn, ob er ein Fremder oder ein Siedler ist, damit er bei dir wohnen kann. Nimm kein Wachstum und profitiere nicht davon, und fürchte deinen Gott. Du sollst ihm dein Silber nicht auf Zinsen geben, und du sollst ihm dein Brot nicht zum Gewinn geben“ (3. Mose 25,35-37). Es gab viele Debatten über die Fairness und Zweckmäßigkeit einer solchen Legalisierung. Zinsen sind nach Ansicht der wirtschaftspolitischen Wissenschaft die Seele von Schuldverschreibungen: Nur sie und Vorteile im Allgemeinen motivieren dazu, einen bestimmten Teil des Vermögens oder Geldes einem anderen zur Nutzung zu überlassen. Schuldenverpflichtungen sind ohne Aussicht auf Vorteile undenkbar. Die Fairness der Erhebung von Zinsen wird durch drei Bedingungen bestimmt: 1) die Gefahr, den gegebenen Betrag zu verlieren, was eine Belohnung für das Risiko erfordert; 2) der Nutzen, den der Schuldner aus dem geliehenen Betrag zieht, also die Beteiligung des Gläubigers an der Ermöglichung dieses Vorteils, und 3) die Vergütung für den Nutzen, den der Gläubiger selbst aus dem geliehenen Betrag ziehen könnte 659. Diese Bedingungen für die Gerechtigkeit der Verzinsung des geliehenen Kapitals scheinen im Widerspruch zum mosaischen Gesetz zu stehen, das jedes „Wachstum“ und jeden „Gewinn“ kategorisch verbietet. Aber das ist nur scheinbar. Tatsächlich verloren alle diese Bedingungen, die bei Schuldverschreibungen scheinbar unvermeidlich waren, ihre Bedeutung im Bereich der sozialen Beziehungen der Mitglieder des mosaischen Staates. Somit wurde die Gefahr eines Verlusts des geliehenen Betrags durch die zuverlässige Sicherheit eines Grundstücks, das jedem Israeli und damit dem Schuldner gehörte, beseitigt und darüber hinaus wurde der Kredit durch ein weit entwickeltes Sicherheitensystem abgesichert, wie wir weiter unten sehen werden. Die zweite Voraussetzung für die Gerechtigkeit der Zinserhebung, nämlich der Nutzen, den der Kreditnehmer aus dem geliehenen Betrag zieht, scheint nur dann gerechtfertigt, wenn Eigeninteresse im Vordergrund steht. „Es ist ein sehr kleines Maß an Gerechtigkeit“, sagt Michaelis, dass ich einen Teil des Gewinns nehmen sollte, den ein anderer erhält, ohne dass mir dadurch Schaden entsteht, allerdings durch mein Geld. Schließlich verlange ich von einem anderen keine Vergütung für die Kerze, die er an meiner Kerze anzündet, obwohl er Geld verdient, indem er mir das Licht wegnimmt. In der gleichen Lage befindet sich derjenige, der ohne jede Mühe oder Gefahr seinerseits einem anderen das Geld leiht, das ungenutzt in seinem Besitz liegt – „quasi lumen de suo limine accendere facit“ 660. Diese Überlegung erlangt im mosaischen Staat eine noch größere Bedeutung, wo, wie oben erwähnt, das Darlehen nicht aus Spekulationsgründen, sondern im Hinblick auf bedrückende Not und Armut gewährt wurde. Eine solche Sichtweise könnte natürlich in einem theokratischen Staat, im Reich der Menschheit und der höchsten Gerechtigkeit, am natürlichsten und lebendigsten sein. Eine gewisse Schwierigkeit bei der Rechtfertigung der mosaischen Gesetzgebung stellt offenbar die dritte Bedingung für die Gerechtigkeit der Zinserhebung dar – nämlich die Notwendigkeit einer Vergütung für den Nutzen, den der Eigentümer selbst mit Hilfe des geliehenen Geldes oder seines Eigentums im Allgemeinen erhalten würde. Aber auch diese Schwierigkeit wird durch die Besonderheiten der sozioökonomischen Struktur des mosaischen Staates beseitigt. Kapital bringt nur dort große Vorteile, wo die Möglichkeit eines schnellen Umsatzes besteht, gerade bei einer bedeutenden Entwicklung des Handels und des Geistes spekulativer Unternehmen. Solche Bedingungen gab es im mosaischen Agrarstaat nicht. Daher musste Kapital, teils in Form von Silber, teils in Form von Rohprodukten – Brot, Früchten etc. – nutzlos bei seinem Besitzer liegen, anfällig für Rost, Fäulnis und Zerstörung durch Mäuse, Würmer und andere schädliche Insekten. Angesichts dieser Sachlage ist es natürlich, dass es für einen Kapitalisten profitabler ist, sein Kapital unter sicherer Sicherheit an einen anderen zu verleihen, als es für sich zu behalten, da der Schuldner, der verpflichtet ist, die Schulden in derselben Menge und in derselben Qualität zurückzuzahlen, wie er es geliehen hat, der Hüter des Kapitals vor jeglichem Schaden ist. Somit verliert unter den Bedingungen der sozioökonomischen Struktur des mosaischen Staates die dritte Bedingung der Gerechtigkeit bei der Zinserhebung, die in unserer modernen europäischen Ordnung unvermeidlich ist, völlig ihre Kraft, da der Kapitalist durch die Verschenkung seines ungenutzten Kapitals nichts verliert, sondern im Gegenteil gewinnt und es so vor erheblichem Schaden bewahrt. Dies sind die Gesetze über Schuldenverpflichtungen und die Bedingungen für deren Erfüllung in Bezug auf Israel im Bereich der sozioökonomischen Ordnung des mosaischen Staates. Gegenüber einem Ausländer nimmt das Gesetz einen anderen Charakter an. Im Anschluss an das Verbot, einem Israeli Kapital gegen Zinsen zu geben, fügt das Gesetz hinzu: „Dem Ausländer sollst du Zinsen geben, aber deinem Bruder sollst du nicht gegen Zinsen leihen“ (5. Mose 23,20). Auf den ersten Blick kann man bei einem solchen Unterschied im Gesetz in Bezug auf den Israeli und den Ausländer – einen Unterschied, der zu Gunsten des Ersteren und zum Nachteil des Letzteren tendiert – darin eine eng gefasste nationale Exklusivität des Gesetzes erkennen, die jeden Nicht-Israeliten von den Vorteilen der nationalen israelischen Institution ausschließt. Aber eine solche Ansicht ist nicht ganz vernünftig. Zwar lässt sich die Ausschließlichkeit des Gesetzes nicht vollständig leugnen: Sie scheint notwendigerweise auf die Tatsache zurückzuführen zu sein, dass Jehova sein Königreich mit seinen besonderen Grundsätzen nur unter und für die Söhne Israels errichtete; aber in diesem Fall ist der Unterschied im Schuldenrecht des Gesetzgebers gegenüber einem Ausländer nicht auf den nationalen Egoismus zurückzuführen, der bei allen Völkern der Antike vorherrschte, sondern auf die natürlichen Merkmale der Bedingungen, unter denen Schulden gegenüber einem Ausländer gestellt werden. Hier verlassen Schuldverschreibungen den Bereich des sozioökonomischen Systems des mosaischen Staates, der ihnen das von uns betrachtete charakteristische Merkmal verlieh, und treten in den Bereich der gewöhnlichen wirtschaftlichen Verhältnisse ein, wodurch die Bedingungen der Gerechtigkeit bei der Zinserhebung, die sie aufgrund der Besonderheiten des sozioökonomischen Systems im mosaischen Staat verloren haben, wieder Rechtskraft erlangen. Indem er also sein Kapital einem Ausländer überließ, zum Beispiel einem reichen Kaufmann aus Tyrus oder Sidon (schließlich konnte in den meisten Fällen nur dieser für einen Kredit ins Ausland gehen), setzte der Kreditgeber seine Integrität einer erheblichen Gefahr aus, auf jeden Fall viel bedeutender, als wenn er es im Inland gegen eine sichere Sicherheit verschenkte. Daher erfordert Gerechtigkeit eine Belohnung für das Risiko. In diesem Fall kommt auch die zweite Voraussetzung der Zinserhebung in Kraft. Wenn ein reicher Spekulant aus Sidon mit 10 Talenten Silber, die er sich von einem Israeli geliehen hatte, durch eine geschickte Wendung die gleiche Menge Silber erwarb, dann verdankt er diesen Erwerb niemand anderem als dem Israeli, denn ohne seine Gunst wären alle Geschicklichkeit und Einfallsreichtum des Spekulanten umsonst gewesen. Wäre es unfair, wenn er den Israeli für diesen Gefallen belohnen würde? Natürlich nicht. Schließlich erhält auch die dritte Voraussetzung für die Billigkeit der Zinserhebung gegenüber einem Ausländer ihre übliche Bedeutung. Das im Besitz des Eigentümers befindliche Kapital mag ihm zwar, wie oben gezeigt, keine persönlichen Vorteile gebracht haben, aber in diesem Fall kommt dem öffentlichen und staatlichen Interesse eine besondere Bedeutung zu. Auch wenn das Kapital für seinen Eigentümer persönlich keine nutzbringende Verwendung fand, so konnte er in jedem Fall immer eine nutzbringende Verwendung für die Gesellschaft oder den Staat in Form von Krediten an arme Mitglieder der Gesellschaft zur Verbesserung ihrer materiellen Verhältnisse finden. Und außerdem ist das Reservekapital im Staat immer nützlich, da es immer als Garantie gegen soziale Katastrophen, Hungersnöte usw. dienen kann. Daher stellt der Kapitalexport ins Ausland für den Staat einen, wenn nicht direkten, so doch indirekten Schaden dar, für den er Anspruch auf Entschädigung hat, in diesem Fall in Form von Zinsen für den persönlichen Gebrauch des Kapitaleigentümers. Wir gehen von einem Fall aus, in dem das Kapital im Land für seinen Eigentümer persönlich keine gewinnbringende Verwendung gefunden hat; Wenn er eine solche Verwendung gefunden hat, ist die Berechtigung, von einem Ausländer Zinsen zu verlangen, unbestreitbar. Der Unterschied im Gesetz über Schuldverpflichtungen in Bezug auf einen Israeli und einen Ausländer wird hinreichend durch die unterschiedlichen Motive und Zwecke des Abschlusses von Schuldverpflichtungen durch beide begründet. Während ein Ausländer, ein reicher Kaufmann aus Tyrus oder Sidon, Kapital für Handelszwecke in Form kühner Spekulation und vielleicht auch leichten Gewinns aufnahm, um neue Reichtümer anzuhäufen, nahm der Israelit Kredite nur aus Not auf, in Form der Verbesserung seiner schlechten wirtschaftlichen Lage, wie das Gesetz vorschlägt, und nannte den Schuldner stets „armer Bruder“, „armer Bruder“, „Armer des Volkes“ usw. (2. Mose 22,25; 5. Mose 15,8 usw.). Dies erklärt das moralische und soziale Motiv, das eine Rechtsdifferenz erfordert. Wenn für erstere das Darlehen eine Frage der Erwerbssucht und für letztere eine Frage der Notwendigkeit war, dann ist die Erhebung von Zinsen für erstere keine Belastung, während es für letztere eine unerträgliche Belastung wäre. Dass der Gesetzgeber diesen Unterschied in der Stellung derjenigen, die einen Kredit aufnehmen, im Sinn hatte, geht aus der Tatsache hervor, dass derselbe Ausländer, der jedoch in Palästina, also im Bereich der sozioökonomischen Bedingungen eines theokratischen Staates, lebt, im Schuldenrecht die gleichen Vorteile gegenüber einem echten Ausländer, d. h. denjenigen, die versehentlich in das Land einreisen, genießt, die den Israelis gewährt werden. „Wenn dein Bruder arm wird und unter euch verfällt, dann unterstütze ihn, sei er ein Fremder oder ein Siedler, damit er bei dir leben kann. Lasst von ihm weder Wachstum noch Profit erwarten“ (3. Mose 25,35–36). Aufgrund der gleichen unterschiedlichen Stellung der Kreditnehmer hält es der Gesetzgeber, der den Abschluss eines Kredits durch einen Ausländer von einer guten, freien Vereinbarung zwischen ihm und dem Kreditgeber abhängig macht, für notwendig, den Reichen beim Abschluss eines Kredits an einen armen Israeli oder Ausländer eine besondere moralische Ermahnung hinzuzufügen, damit sie einen Kreditantrag nicht ablehnen. „Verhärtet euer Herz nicht“, wendet sich der Gesetzgeber an die Reichen, und verschließt eure Hand nicht vor eurem armen Bruder. Aber öffne ihm deine Hand und leihe ihm nach seinem Bedarf, was er braucht“ (5. Mose 15,7-8). Der Kredit war durch Sicherheiten besichert. Das Pfandsystem in der mosaischen Gesetzgebung ist weit verbreitet, obwohl sein Ursprung auf den Rechtsbräuchen des Volkes beruht. Der Gesetzgeber rationalisiert lediglich das durch die Sitte eingeführte System der Pfandrechte und eliminiert darin die Unregelmäßigkeiten, die den Schuldner stark belasten und die Gier des Gläubigers begünstigen. Diese Anomalien könnten darin bestehen, dass ein gieriger Kreditgeber, der die aussichtslose Situation eines armen Mannes, der ihn um einen Kredit bittet, ausnutzt, als Sicherheit entweder wertvolle Dinge (falls vorhanden) beschlagnahmt, die ein Vielfaches der Schulden wert sind, mit dem Ziel, sie im Falle eines Verfalls des Schuldners zu verwenden, oder Grundbedürfnisse, deren Entbehrung das Leben des armen Mannes noch trostloser macht. Der Gesetzgeber schreibt daher einige Einschränkungen hinsichtlich der Anforderung von Sicherheiten vor. Somit hatte der Gläubiger nicht das Recht, das Haus selbst zu betreten, um die Sicherheit in Anspruch zu nehmen, sondern musste auf der Straße warten, bis der Kreditnehmer ihm selbst die Sicherheit gab. „Wenn du deinem Nächsten etwas leihst, so geh nicht in sein Haus, um von ihm ein Pfand zu holen; stelle dich auf die Straße, und der, dem du geliehen hast, wird dir sein Pfand auf die Straße bringen“ (5. Mose 24,10-11). Die praktische Bedeutung dieser Legalisierung liegt darin, dass sie den Schuldner vor der unverschämten Gier des Kreditgebers schützte, der, nachdem er das Haus betreten hatte und die aussichtslose Lage des Schuldners ausnutzte, das Beste, was ihm im Haus ins Auge fiel, ergreifen und es anstelle des vereinbarten Pfands oder sogar zusammen mit dem Pfand als Dank für die Gunst nehmen konnte, ohne auf heftigen Protest des armen, durch die Umstände eingeschränkten Mannes zu stoßen: „Wenn Sie es als Pfand für sich nehmen.“ Gib die Kleidung des Nachbarn zurück, bevor die Sonne untergeht. Denn sie ist die einzige Hülle seines Körpers. Worin wird er schlafen? (Ex. 22:26, ​​​​27). Hier ist das Recht, von den Armen Grundbedürfnisse als Sicherheit zu nehmen, offensichtlich eingeschränkt – in diesem Fall Oberbekleidung, wie aus einer anderen Version dieses Gesetzes in Deut. 24:12–13. Um die Bedeutung dieses Gesetzes zu verstehen, muss man berücksichtigen, dass die (äußere) Kleidung im Osten auch heute noch oft aus einem einfachen, viereckigen Stück Stoff besteht, das auch nachts als Decke dient und den im Freien schlafenden Menschen vor der sehr starken nächtlichen Kälte und den plötzlich aufkommenden kalten, böigen Winden aus dem Libanon schützt, die leicht zu einer tödlichen Erkältung führen können. Diese Kleidung wurde tagsüber nicht getragen, da das Gehen aufgrund ihres hohen Gewichts und des unbequemen Schnitts unbequem war, geschweige denn die Arbeit; Daher konnte der Schuldner es problemlos für den Tag verpfänden, für die Nacht jedoch nicht darauf verzichten. Das Recht, von der Witwe eine Anzahlung zu verlangen, wird weiter eingeschränkt. „Du sollst die Kleidung einer Witwe nicht als Pfand nehmen“ (5. Mose 24,17) – das Gesetz besagt kategorisch, dass es absolut verboten ist, einer hilflosen Witwe Kleidung als Pfand zu nehmen. Das gleiche absolute Verbot gilt auch für wesentliche Gegenstände. Also z.B. Es ist verboten, eine Handmühle als Sicherheit mitzunehmen, die in der Antike, in der es keine großen mechanischen Mühlen gab, als notwendiges Zubehör für jeden Hausbesitzer diente und die Bedürfnisse der täglichen Nahrungszubereitung befriedigte. „Niemand soll den oberen und den unteren Mühlstein 661 als Pfand nehmen, denn ein solcher nimmt eine Seele als Pfand“ (5. Mose 24,6), fügt der Gesetzgeber hinzu und weist damit auf die Schwere hin, die es mit sich bringt, dem Schuldner einen lebenswichtigen Posten der Wirtschaft, des Lebens zu entziehen. Diese Legalisierung, die konkret am Beispiel einer Handmühle zum Ausdruck kommt, erstreckt sich natürlich auch auf andere lebenswichtige Gegenstände im Haushalt, wie z. landwirtschaftliche Geräte, Arbeitstiere usw. usw., obwohl der Gesetzgeber nicht direkt darüber spricht (vgl. Hiob 24,3). Im Falle einer Schuldnerstrafe und wenn die gestellten Sicherheiten nicht ausreichen, um den Kredit zurückzuzahlen, hat der Kreditgeber eine Sicherheit für das gesamte bewegliche und unbewegliche Eigentum des Schuldners. Das sagt der Gesetzgeber nicht direkt, aber die rechtlichen Voraussetzungen der Besitzveräußerung setzen dies eindeutig voraus. Wenn die Hauptbedingung für dieses soziale Phänomen die Verarmung zu sein scheint (3. Mose 25,25 und 39), dann könnte ihre Bedingung nach gewöhnlicher Logik auch eine Strafe für Schuldenverpflichtungen als eine der Formen der „Armut“ sein. Das oben dargestellte Pfandsystem könnte aus Schuldverpflichtungen ein soziales Übel entwickeln, das mit seiner ganzen Wucht auf die armen Staatsmitglieder fallen würde. Dies konnte jedoch dank des klugen Gesetzes, mit dem der Gesetzgeber den Bereich der Schuldenverhältnisse einschränkte, nicht so werden. Im Bereich der Schuldenbeziehungen führte er eine theokratische Institution ein, die darauf abzielte, in regelmäßigen Abständen die normalen Beziehungen zwischen Mitgliedern des theokratischen Staates wiederherzustellen, die durch natürliche wirtschaftliche Bedingungen gestört worden waren. Dies ist die oben bereits erwähnte Institution des Jahres der Vergebung. „Im siebten Jahr sollt ihr die Vergebung erlassen“, sagt das Gesetz (5. Mose 15,1). Oben wurde bereits gesagt, dass dieses „siebte Jahr“ mit dem Sabbatjahr zusammenfällt. Kommen wir nun dazu, die besonderen Definitionen dieses Gesetzes zu analysieren und seine theokratische und sozioökonomische Bedeutung aufzuzeigen. Nachdem der Gesetzgeber lakonisch die Einführung eines Jahres der Vergebung angekündigt hat, erläutert er sofort das Wesen dieser Einrichtung. „Vergebung besteht darin, sagt das Gesetz, dass jeder Gläubiger, der seinem Nächsten geliehen hat, die Schuld erlässt (wörtlich: seine Hand schwächt) und nicht von seinem Nächsten oder (auf Hebräisch – und) von seinem Bruder einzieht; denn um des Herrn willen ist Vergebung (Absolution, Entspannung, Remissio) verkündet worden.“ Dies ist der Text dieses berühmten, in der Geschichte der Gesetzgebung beispiellosen, des mosaischen Gesetzes über den Schuldenerlass. Die direkte Bedeutung des Gesetzes, wie sie im zitierten (Synodal-)Text auf den ersten Blick erscheint, besteht offensichtlich darin, dass im siebten Jahr ein vollständiger Schuldenerlass erfolgen sollte, die bedingungslose Aufhebung des Rechts des Gläubigers, vom Schuldner den ihm geliehenen Betrag zu verlangen, mit einem Wort die vollständige Aufhebung aller Schuldenbeziehungen zwischen ihnen 662. Aber so verstanden, ist dieses Gesetz so hoch und so unvereinbar mit unserer modernen Handelsjustiz, dass es für die meisten der neuesten Forscher des mosaischen Gesetzes völlig unverständlich bleibt, die deshalb versuchen, ihm eine andere Bedeutung zu geben, nämlich dass die Vergebung nicht in der bedingungslosen Aufhebung des Rechts des Kreditgebers bestand, vom Schuldner den ihm geliehenen Betrag zu verlangen, sondern erst in der Aufhebung dieses Rechts im siebten Jahr, nach dem der Kreditgeber seine Rechte wieder übernahm und erneut von ihm verlangen konnte dem Schuldner den von ihm geliehenen Betrag. So erklären Michaelis, Salschutz und andere Forscher der mosaischen Gesetzgebung dieses Gesetz. Grundlage für ein solches Verständnis sind meist die Überlegungen von Michaelis, wonach „der vollständige Schuldenerlass im siebten Jahr einerseits die Armut zu einem leichten Handwerk machen und Faulheit und Müßiggang übermäßig frönen würde, und andererseits für denjenigen, der leihen könnte, auf jeden Fall ein ausreichender und gerechter Grund wäre, Kreditantragsteller abzulehnen.“ „Was für ein schrecklicher Despotismus“, ruft Michaelis, nicht eines Tyrannen, sondern vieler Tausender, die alle nur einen zerrissenen Anzug tragen, würde auf den Reichen lasten! Von Gerechtigkeit möchte ich gar nicht reden: Jeder wird es für sich selbst verstehen, wenn er in eine solche Lage gebracht wird, dass morgen alle Schulden vernichtet werden müssen, und heute kam ein armer Mann zu ihm, um um einen Kredit zu bitten, den das Gesetz aus Angst, als geizig und unbarmherzig zu gelten, nicht ablehnen darf. Ich frage nur: Welcher Staat könnte einem solchen Recht standhalten? Wer hätte den Wunsch, zu erwerben und reich zu werden, wenn er alle sieben Jahre von jedem armen Mann besteuert werden müsste? Ein reicher Mensch wäre sicherlich gezwungen, entweder das Land zu verlassen (und je früher, desto besser), in dem solche ungerechten Gesetze gelten, oder sich als arm auszugeben, wie es in despotischen Staaten geschieht, wo ein gieriger Despot unter allen möglichen Vorwänden versucht, sich den Reichtum reicher Leute anzueignen.“663 Auf der Grundlage solcher Überlegungen gelangt man zu dem angegebenen Verständnis des Gesetzes. Aber wie leicht zu erkennen ist, basieren diese Überlegungen auf einer falschen Sicht auf das Thema. Alle genannten Forscher betrachten das untersuchte Recht aus einem modernen Blickwinkel, übertragen darauf den Maßstab unserer gewöhnlichen sozialen Beziehungen und verlieren dabei die scharfen Merkmale des sozialen Systems des mosaischen Staates aus den Augen. Daraus ergibt sich die scheinbare Ungerechtigkeit – das gleiche Phänomen, das wir bereits bei der Betrachtung des mosaischen Gesetzes, kein Wachstum zu erheben, festgestellt haben. Um die Möglichkeit oder Unmöglichkeit eines direkten Verständnisses des betreffenden Gesetzes zu beurteilen, müssen die Besonderheiten des moralischen Zustands und des sozioökonomischen Systems der israelischen Gesellschaft berücksichtigt werden. Die von Michaelis in düsteren Farben dargestellten abnormalen Phänomene, die angeblich aus dem Gesetz über den Schuldenerlass resultieren könnten, deuten auf eine solch extreme Demoralisierung hin, die bei einem jungen Menschen, der gerade eine schwierige pädagogische Schule durchlaufen hat, die ihn wiederbelebt hat (in einer vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste), nicht zugelassen werden darf. Darüber hinaus gehen sie von einer solchen sozialen Trennung der Armen von den Reichen, einem so feindseligen Gegensatz zwischen ihnen aus, was wiederum ungewöhnlich für das sozioökonomische System des mosaischen Staates ist. Zwar bekräftigt die mosaische Gesetzgebung positiv die unvermeidliche Existenz der Armen 664, aber die Sozialgesetze zielen auf die mögliche Verhinderung der Entwicklung von Armut ab und sind der mutmaßliche Ausdruck des Gesetzes über die Möglichkeit der Nichtexistenz der Armen (Deut. 15:4) liefern hinreichende Gründe für die Schlussfolgerung, dass Armut im mosaischen Staat ein außergewöhnliches Phänomen war; Wohlstand herrschte. In diesem Fall entbehrt Michaelis‘ Annahme, dass dem unglücklichen reichen Mann Tausende skrupelloser, gieriger Lumpen zum Opfer fielen, jeder Grundlage mehr. Wenn wir weiterhin den gemeinschaftlichen Charakter der Selbstverwaltung und des sozialen Systems berücksichtigen, in dem das Individuum immer unter mehr oder weniger starker Kontrolle der Gesellschaft steht, die den moralischen und wirtschaftlichen Zustand des Individuums mit annähernder Genauigkeit bestimmen kann, dann kann die Unverschämtheit eines Faulpelzes, der seinen Lebensunterhalt durch Kredite ohne Gegenleistung bei den Reichen verdienen will, keinen Platz haben: Sie wird von der Gesellschaft immer geschätzt und angemessen eingeschränkt. Aus dieser Perspektive erscheint ein Gesetz zum bedingungslosen Schuldenerlass also nicht unmöglich – im sozialen Sinne. Wenn wir uns nun der positiven Untersuchung des Gesetzes zum Schuldenerlass zuwenden, dann gibt es in seinen Einzelheiten viele Daten für sein direktes Verständnis. Erstens macht der starke, lakonisch-feierliche Ton des Gesetzes sofort klar, dass es sich hier nicht um ein gewöhnliches Gesetz handelt (schließlich wäre es ein solches, wenn es im Sinne eines einjährigen Zahlungsaufschubs für den Fall verstanden würde, dass die Felder nicht bebaut oder gesät wurden), sondern um ein außergewöhnliches Gesetz, das den hellen Stempel des Theokratismus trägt. „Im siebten Jahr tue Vergebung.“ Diese vermeintliche Einzigartigkeit des Gesetzes, die nicht mit den egoistischen Neigungen der Immobilieneigentümer vereinbar ist, diente dem Gesetzgeber als ausreichender Anlass, sie mit der besonderen Mahnung zu ermahnen, Kreditantragsteller nicht abzulehnen. „Wenn du einen deiner Brüder hast, der arm ist, so verhärte dein Herz nicht und verschließe deine Hand nicht vor deinem armen Bruder. Aber öffne ihm deine Hand und leihe ihm, was er braucht, was er braucht“ (Deut. 15:7, 8). Aber angesichts der Unterschiede im Verständnis des betreffenden Gesetzes ist die folgende Passage des Gesetzes besonders bemerkenswert: „Hütet euch, dass euch kein gesetzloser Gedanke einfällt! Das siebte Jahr naht heran, das Jahr der Vergebung, und damit eure Augen nicht unfreundlich werden an eurem armen Bruder, und ihr ihn nicht verweigert; denn er wird zum Herrn schreien, und der Große von dreien wird über euch sein“ (5. Mose 15,9). Diese anhaltende Überzeugung des Gesetzgebers gegenüber wohlhabenden Menschen, den Armen angesichts des bevorstehenden siebten Jahres einen beantragten Kredit nicht zu verweigern, zeigt so deutlich wie möglich die wahre Bedeutung des Gesetzes über den bedingungslosen Schuldenerlass. Welche ausreichende Grundlage gäbe es eigentlich für den Gesetzgeber, eine besondere, beharrliche Mahnung an die Kreditgeber zu richten, den beantragten Kredit nicht abzulehnen, wenn der Schuldenerlass in einer einfachen Stundung ihrer Forderung für das siebte Jahr bestünde? Welchen ausreichenden Grund hätte der Ausdruck des Gesetzes: „Und wenn du ihm gibst, soll dein Herz nicht traurig sein“ (5. Mose 15,10)? Wenn das Gesetz der Vergebung in einem einfachen Aufschub der Forderung für das siebte Jahr bestünde, dann gäbe es für den Gläubiger keinen Grund, das siebte Jahr zu fürchten, da während des siebten Jahres, dem Sabbatjahr, das Kapital im Hinblick auf den legalisierten Landfrieden ohnehin ungenutzt bleiben musste und es daher nicht einmal ausreichende Motive geben konnte, es vom Schuldner einzufordern. Daher wäre jede Angst und jedes Leid unverständlich und sinnlos. Angst und Trauer konnten also nur durch den vollständigen Schuldenerlass im siebten Jahr verursacht werden. Aber auch in diesem Fall könnten diese Ängste und Sorgen nicht aus der traurigen Lage des reichen Mannes entstehen, wie sie von Michaelis dargestellt wird, in die er durch dieses Gesetz versetzt wurde, sondern aus der bösartigen Liebe zur Gier, aufgrund derer er durch das Gesetz belastet wurde, das dem Gemeinwohl dient und einen rechtlichen Ausdruck der Philanthropie und Nächstenliebe gegenüber den vom Schicksal leidenden und benachteiligten Brüdern darstellt. Um die Bedeutung dieser Ermahnungen und die Zivilgerechtigkeit ihrer Forderungen vollständig zu verstehen, muss man den Kern der Pflichtauffassung der mosaischen Gesetzgebung berücksichtigen. Nach dieser Gesetzgebung waren Schulden ausschließlich auf Armut zurückzuführen, und ein Kredit galt als eine Form der Wohltätigkeit oder sogar als Almosen, für die eine angemessene Gegenleistung versprochen wurde. „Darum wird der Herr, euer Gott, euch segnen“, sagt der Gesetzgeber, in allen euren Werken und in allem, was mit euren Händen getan wird.“ (Deuteronomium 15,10). Die Bedeutung der Ermahnungen in diesem Fall besteht darin, den Bedürftigen die Wohltätigkeit nicht zu verweigern, auch wenn sie dank der Einführung des Jahres der Vergebung von der begünstigten Person nicht belohnt wird. Allerdings verleiht die Form des Darlehens, in das diese Wohltätigkeit investiert wird, ihr offenbar einen etwas anderen Charakter, was wohl andeutet Belohnung, Schenkung, Rückgabe des Erhaltenen, und damit angesichts des nahenden Jahres der Vergebung offenbar eine Rechtfertigung für die Trauer und Angst des Kreditgebers, der Kredite verleiht, ohne auf den Erhalt des gegebenen Betrags zu hoffen. Diese Rechtfertigung entbehrt jedoch grundsätzlich jeder hinreichenden Grundlage. Wenn der Gläubiger Kredite lange vor dem Jahr des Erlasses gewährte, erhielt der Kredit natürlich die Rechtsform einer Schuldverpflichtung, die dem Kreditgeber das Recht einräumte, vom Schuldner den von ihm geliehenen Betrag für fünf bis sechs Jahre zu verlangen, und daher je nach Bedingung der Rückzahlungsfrist der Kreditgeber im Falle einer Strafe oder vorsätzlichen Zahlungshinterziehung des Schuldners eine Befriedigung durch ein gerichtliches Verfahren erreichen könnte. Der Kredit erhielt jedoch die Form einer Wohltätigkeitsorganisation, als er vor dem Jahr der Vergebung abgeschlossen wurde, und stellte, gemessen an der wirtschaftlichen Lage des Kreditnehmers, keine Zahlungsgarantie dar. In diesem Fall könnte der Kreditgeber das Darlehen natürlich direkt als eine Form der Wohltätigkeit betrachten und dessen Höhe an seine gute Laune und sein Vermögen anpassen. Allerdings hinderte nichts den Schuldner daran, den Kreditgeber zu belohnen oder den Kredit auch nach einem Jahr des Erlasses zurückzuzahlen, wenn sich seine Situation durch den Kredit verbessert hatte. Somit steht einem unmittelbaren Verständnis des Gesetzes über den Schuldenerlass in öffentlicher und zivilrechtlicher Hinsicht nichts im Wege. Es gibt noch weniger Hindernisse für ein solches Verständnis des Gesetzes in theokratischen Begriffen. Im Gegenteil: In dieser Hinsicht erhält das Gesetz seine größte Bestätigung und höchste Bedeutung. Das Wesen des theokratischen Prinzips in sozioökonomischer Hinsicht bestand darin, dem natürlich-ökonomischen Entwicklungsprinzip, das ständig dazu neigt, die sozioökonomische Gleichheit zu verletzen, entgegenzuwirken und diese Gleichheit daher aufrechtzuerhalten und im Falle einer Verletzung wiederherzustellen. Schuldenverpflichtungen sind ein Produkt sozioökonomischer Ungleichheit, ein Produkt der natürlichen wirtschaftlichen Entwicklung und stehen daher selbst im Widerspruch zum theokratischen Prinzip. Die Wirkung des theokratischen Prinzips sollte in diesem Fall wie immer in dem Wunsch zum Ausdruck kommen, die Gleichheit wiederherzustellen und folglich die Ungleichheit und alle ihre Folgen, zu denen unter anderem auch Schuldenverpflichtungen gehören, zu beseitigen. Daher musste die Schuld als anormales Phänomen aus der Sicht des Theokratismus im Moment des vollständigen Triumphs des Theokratismus (im Jahr der Vergebung), wenn sie nicht zuvor zurückgezahlt worden war, eine vollständige Rückzahlung oder Vergebung ertragen. Die Wirkung des Jahres des Erlasses erstreckte sich natürlich auf alle Arten von Schuldverschreibungen. Folglich wurden Schulden im eigentlichen Sinne erlassen und die zur Besicherung des Kredits gestellten Sicherheiten zurückgegeben. Aber wahrscheinlich erstreckte sich die Vergebung nicht auf solche Gegenstände, die dem Kreditgeber nicht nur als Sicherheit zur Verfügung standen, sondern ihm bereits zur Begleichung einer Schuld zugegangen waren und daher rechtlich in sein Eigentum übergingen. Hierzu zählen unter anderem Grundstücke, die bereits rechtskräftig zur Begleichung einer Schuld übernommen wurden. Diese Schlussfolgerung ergibt sich logischerweise aus der Tatsache, dass die beglichenen Schulden nicht mehr dem Jahr des Erlasses unterworfen waren, andernfalls müsste man sich auf die unpassende Vorstellung einlassen, dass der Kreditgeber im Jahr des Erlasses verpflichtet war, die bereits beglichenen Schulden zu erlassen und daher dem Schuldner den von ihm zur Rückzahlung des Darlehens genommenen Betrag zurückzuerstatten. Für zur Begleichung von Schulden übernommene Grundstücke galten besondere Sondergesetze, nach denen die Grundstücke im Jubiläumsjahr an den Erstbesitzer zurückgegeben wurden. Die mosaische Gesetzgebung zeichnet sich durch den gleichen erhabenen theokratischen Charakter in allen anderen Dekreten aus, von denen hier nur die herausragendsten näher besprochen werden. Abschließend können wir die mosaische Gesetzgebung allgemein als ein ganzes System beschreiben, das vom Geist göttlicher Wahrheit und Weisheit erfüllt ist. Kapitel 55. Allgemeiner Charakter der mosaischen Gesetzgebung und Schlussfolgerung Die mosaische Gesetzgebung, die schon in der Art ihrer äußeren Kommunikation wunderbar und außergewöhnlich ist, ist in ihrem historischen Zweck und Wesen noch wunderbarer. Sein Zweck steht voll und ganz im Einklang mit der besonderen Stellung des Volkes Israel in der Geschichte. Dieses Volk wurde unter allen Nationen von Gott als Träger großer historischer Prinzipien ausgewählt, die sich anschließend auf die gesamte Menschheit ausbreiten würden. Nach dem Fall des Menschen gewannen Sündhaftigkeit und Verderbtheit die Vorherrschaft über die gesamte Menschheit, wurden zum Hauptantriebsprinzip seines gesamten Lebens, drangen in alle seine Institutionen und Beziehungen ein, so dass die gesunden Embryonen der wahren Entwicklung, die bei der Schöpfung die Grundlage seines Lebens und Handelns bildeten, fast vollständig ausstarben. Die Entwicklung der Menschheit, die in die falsche Richtung begann, konnte sie natürlich nicht zum Ziel ihres Ziels führen, sondern entfernte sich nach und nach immer mehr davon, wobei die Menge des Guten und der Gerechtigkeit ständig abnahm und im Gegenteil die Menge des Bösen und der Unwahrheit ständig zunahm. In einer solchen Ordnung wäre das Ziel der Weltgeschichte nie verwirklicht worden. Menschen dieser Richtung, bei denen aufgrund der Verfälschung der natürlichen Kräfte und Fähigkeiten die körperlichen Fähigkeiten über die geistigen überwogen, ergaben sich zunehmend dem Fluss der natürlich sündigen Ordnung und fanden darin die beste Befriedigung ihrer verdorbenen Bestrebungen. Das Ergebnis einer solchen Entwicklung wäre die völlige Unterdrückung der edelsten und erhabensten Kräfte des menschlichen Geistes, die grenzenlose Dominanz roher Gewalt, gnadenloser Egoismus, die völlige Pervertierung der menschlichen Beziehungen, in der Willkür an die Stelle der Gerechtigkeit treten würde, die Unterdrückung der Schwachen durch die Starken – am Ende würde die Menschheit bis zum äußersten Grad der Verdorbenheit und Unterdrückung aller Menschenwürde kommen, wie es teilweise bei den alten Völkern der Fall war, wo mit einer vollständigen Die Perversion religiöser, moralischer und sozialer Konzepte und sogar Gesetze trug zu weiterer Korruption und zunehmender Ungerechtigkeit bei und diente als Mittel zur Unterdrückung der Schwachen und Armen. Inzwischen hätte das Endziel der weltgeschichtlichen Entwicklung – die Versöhnung mit Gott und die schrittweise Wiederherstellung des Urzustandes – verwirklicht werden müssen, sofern die Menschheit nicht am Ende moralisch zugrunde gehen würde. Zur Verwirklichung dieses großen Ziels wurde das israelische Volk ausgewählt, das sich schon in seinen Vorfahren durch die größte Fähigkeit zur Bewahrung wahrer Konzepte, gesunde Embryonen wahrer Entwicklung und durch die größte moralische Energie auszeichnete, die ihm die Möglichkeit gab, gegen das überall vorherrschende Böse zu kämpfen, wie aus der Geschichte Abrahams, Isaaks, Jakobs und anderer Vorfahren des jüdischen Volkes hervorgeht. Mit Abraham wurde bereits ein Bündnis geschlossen (Gen. 17,7 usw.) mit dem Ziel, die wahre Religion und überhaupt die Grundlagen wahrer Entwicklung zu bewahren, aber dort hatte ein solches Ziel noch keinen vollständigen Ausdruck gefunden. Diese Gewerkschaft erhielt zum Zeitpunkt der Gesetzgebung ihre vollständige Weihe und Konsolidierung. Hier fand die feierliche Wahl des israelischen Volkes zum Träger der großen Wahrheiten der weltgeschichtlichen Entwicklung statt. „Ihr werdet“, sagte Jehova zum Volk Israel, „mein Erbe unter allen Nationen sein; ihr werdet für mich ein Königreich von Priestern und eine heilige Nation sein“ (2. Mose 19:5 und 6). Dies ist eine rechtliche Definition der Stellung des israelischen Volkes in der Geschichte. Von hier aus wird sein Zweck klar. Er musste entgegen dem vorherrschenden Prinzip der sündigen, abnormalen Entwicklung die Norm der wahren Entwicklung vertreten, die Samen dieser Entwicklung in sich behalten, sie kultivieren und, wenn möglich, in der umgebenden Welt verbreiten – um, mit den Worten des Propheten, ein Leuchtturm für die Nationen zu sein (Jes. 42,6). Deshalb musste alles, was heilig, gerecht und menschlich war und in der heidnischen Welt keinen Platz hatte, in ihr Anerkennung und Erfüllung finden. Im Gegensatz zu den groben Prinzipien der heidnischen Welt, die in der Vorherrschaft der fleischlichen Kräfte über die spirituellen Kräfte bestanden, hätte hier das spirituelle Prinzip die Oberhand gewinnen sollen, der grenzenlose Egoismus hätte sich in der Anerkennung der Gleichheit eines anderen Menschen beschränken müssen, die Ungerechtigkeit hätte dem höchsten Gesetz der Wahrheit weichen müssen – daher hätte die gesamte Struktur des öffentlichen und privaten Lebens eine Richtung erhalten sollen, in der die ihr zugrunde liegenden Prinzipien am leichtesten zum Ausdruck gebracht werden könnten. Die Geschichte des israelischen Volkes spiegelt die Dominanz solcher Prinzipien wider. Aber diese Grundsätze wurden nicht von ihm selbst geschaffen, sie wurden ihm in der Gesetzgebung gegeben. Folglich konnte er seinen oben genannten Zweck nur erfüllen, indem er das Gesetz akzeptierte und umsetzte und seine Prinzipien in allen Formen seines Lebens verkörperte. Dies ist die Essenz des Bundes oder der Vereinigung zwischen Gott und dem Volk Israel. Nach einem solchen Ziel der Union stellt die Gesetzgebung als Hauptmittel der Union das entsprechende Wesen und den entsprechenden Inhalt dar. Die Gesetzgebung ist ihrer inneren Natur nach völlig theokratisch. Es liegt nicht so sehr an seinem Ursprung, sondern vielmehr an seinem Zweck und seinem Wesen. Der biblische Theokratismus hat zwei Seiten. Eine Seite, die Forscher normalerweise als vollständigen Ausdruck des Theokratismus betrachten, besteht darin, dass Jehova in einer besonderen Beziehung zum israelischen Volk steht, sein König ist und gemäß dieser Position „alle Staatsbeziehungen in sich vereint“, indem er direkt oder indirekt durch seine Körperschaften – besondere gewählte Vertreter – einen Gesetzgeber, Richter, Führer 665 usw. ist. Dies ist jedoch nur eine Seite des Theokratismus, und darüber hinaus könnte man sagen, äußerlich. In diesem Sinne ist der Theokratismus ein allgemeines Phänomen für einen bestimmten Zeitraum in der historischen Entwicklung der Völker (das sich nur im Grad der Wahrheit oder Falschheit unterscheidet) und stellt daher nichts Besonderes dar, das ausschließlich für das auserwählte Volk charakteristisch ist. In Bezug auf dieses Volk ist die andere Seite des Theokratismus von besonderer Bedeutung – intern und sozusagen philosophisch. Sie wird durch die oben erwähnte Sonderstellung des israelischen Volkes in der Weltgeschichte bestimmt. Jehova wählte ihn, um ihn zum Hüter der Prinzipien der wahren normalen Entwicklung zu machen, die im Rest der Menschheit, die sich völlig den Prinzipien der natürlichen sündigen Entwicklung ergeben hatte, keinen Platz fanden. Diese Prinzipien, die nach der Idee des Theokratismus in das Bewusstsein und Leben des auserwählten Volkes eingedrungen waren, sollten den historischen Boden entwickeln, auf dem sich die großen Wahrheiten, die die Menschheit zur Erfüllung ihrer Bestimmung führen sollten, am besten entwickeln und bewahren konnten. Deshalb hat Jehova sie durch seine Vereinigung mit dem auserwählten Volk aus dem Kreislauf der natürlichen sündigen Entwicklung herausgenommen, sie vom Einfluss dunkler historischer Mächte befreit und ihnen das Gesetz der Heiligkeit gegeben, durch dessen Erfüllung das Volk die ihm anvertraute weltgeschichtliche Mission wirklich erfüllen konnte. Dieses Gesetz der Heiligkeit stellt grundsätzlich alle Beweise dar, die das präsentierte Verständnis der inneren Bedeutung der biblischen Theokratie stützen. Die mosaische Gesetzgebung stellt in ihren allgemeinen Grundsätzen tatsächlich die Norm wahrhaft menschlicher Entwicklung dar, die allein die Menschheit zur Erfüllung ihres Ziels führen konnte und zu der sich die gesetzgeberische Weisheit keines der Weisen der antiken Welt erhob. Diese Idee wird am deutlichsten durch das bemerkenswerte Phänomen bewiesen, dass auch in der Neuzeit die Gesetzgebungsweisheit oder die staatliche Rechtswissenschaft in ihrer fortschreitenden Entwicklung, die auf der unabhängigen Grundlage wissenschaftlicher Forschung durchgeführt wird, in ihren besten Ergebnissen nichts anderes als eine Annäherung an die Grundsätze der mosaischen Gesetzgebung darstellt. Alles Gute, was die neuesten soziologischen Wissenschaften anstreben und was sie als ihre besten Früchte bei der Bestimmung der Norm in den gesellschaftlichen Beziehungen betrachten – all dies war in den Grundsätzen der mosaischen Gesetzgebung enthalten und wurde in den meisten Fällen in der Praxis des staatlich-gesellschaftlichen Lebens des mosaischen Staates umgesetzt. Diese Ansicht findet ihre volle Bestätigung bei der Bestimmung des Verhältnisses des mosaischen Gesetzes zum Zustand des gesellschaftlichen und staatlichen Lebens in der Gegenwart. Im mosaischen Gesetz, sagt ein profunder Erforscher des Gesetzes 666, stoßen wir mit Erstaunen auf viele der wichtigsten Fragen unserer Zeit, die das gesamte über Jahrhunderte etablierte System unseres Staats- und Gesellschaftslebens zu erschüttern drohen, über die die moderne Wissenschaft ratlos ist, und die jedoch im mosaischen Gesetz auf dem friedlichen Weg der gesetzgeberischen Weisheit ihre befriedigende Lösung fanden. Es gibt in diesem Gesetz viel Lehrreiches für unsere Zeit, und wir hätten seine Anweisungen längst ausgenutzt, wenn neben dem römischen Recht, mit seinen erstaunlich majestätischen Aufgaben und seiner harmonischen Anordnung, aber gleichzeitig mit seinem schüchternen Formalismus, mit seinen grausamen Familiengesetzen, die den unauslöschlichen Stempel der Sklaverei tragen, die keine Würde der menschlichen Person anerkennt und mit Füßen tritt, daneben auch die edlen, einfachen Merkmale der mosaischen Gesetzgebung sorgfältig studiert würden, die als Forscher Wer sich eingehender mit seinem Inhalt befasst hat, erkennt einhellig, dass er sich durch einen wahrhaft erhabenen und freien Geist auszeichnet.“ Dieser Geist durchdringt und belebt alle Formen des gesellschaftlichen Lebens des mosaischen Staates, angefangen von der Staatsform selbst bis hin zur Form der Familienbeziehungen. Auf diese Weise gruppiert und charakterisiert derselbe Forscher die Grundprinzipien des staatlich-gesellschaftlichen Lebens nach dem mosaischen Gesetz, zudem unter Berücksichtigung ihres Verhältnisses zu den Prinzipien dieses Lebens in der Gegenwart 667. In der Antike war bei den meisten Völkern das Individuum vom Staat absorbiert. Auch Vertreter der höchsten Entwicklung des menschlichen Geistes, Philosophen, wie z. Platon erreichte nicht die Stufe der Wertschätzung des Individuums in seiner eigenen Würde, unabhängig von seinem Verhältnis zum Staat, und opferte daher in seinen „idealen Gesellschaften“ ihn und seine Familie dem Staat. Im Mittelalter hingegen erlangte der Einzelne illegal die Herrschaft über den Staat: Jeder ging, allein auf seine Waffen verlassend, mit ritterlichem Mut und unabhängigem Geist, seinen eigenen Weg. Dieser Sachverhalt ist aus der Sicht der wahren Soziologie anormal: Beides sind Extreme, die keine Berechtigung für sich haben. Die wahre Soziologie findet in einer solchen Kombination dieser Extreme die Norm, in der jeder Einzelne gleichermaßen zu sich selbst und zur Gesellschaft gehört; Indem er die Freiheit selbst nutzte, würde er sie gleichzeitig mit dem Gesetz, mit der Freiheit aller, in Einklang bringen; Als Teil des Ganzen wurde er nicht von ihm absorbiert, sondern blieb unabhängig und befand sich darüber hinaus in solchen Lebens- und Tätigkeitsbedingungen, dass er zwar alle Mittel bereitstellte, um persönliche Ziele zu erreichen, diese persönlichen Ziele jedoch gleichzeitig mit den Zielen der gesamten Gesellschaft in Einklang brachte, so dass die Befriedigung der ersteren gleichzeitig die Befriedigung der letzteren sein würde. Derzeit wird an der Lösung eines solchen gesellschaftlichen Problems gearbeitet, doch eine glückliche Lösung dafür bleibt immer noch nur ein frommer Wunsch (pia desideria) der Politik- und Sozialwissenschaften. Mittlerweile scheint eine solche Lösung im staatlich-gesellschaftlichen System des mosaischen Staates bereits bereit zu sein, wenn auch natürlich unter der für ihn in der Zeit charakteristischen Form antiker, patriarchaler Verhältnisse. Der Hauptbestandteil der Gesellschaftsformen ist hier die „Gemeinschaft“, in der das gesamte Volk durch seine Führer den vollen Ausdruck aller seiner Bedürfnisse und Anforderungen fand; Jedes Mitglied fand darin vollständigen Schutz und die Gewährleistung seiner Rechte und Freiheiten. Mit ihrer starken, organischen Verbindung nahm die Gemeinschaft die persönliche Unabhängigkeit ihrer einzelnen Mitglieder nicht auf oder unterdrückte sie, wie es in allen antiken Staaten der Fall war; im Gegenteil, es diente dazu, diese Unabhängigkeit gegenüber den rechtswidrigen Ansprüchen einzelner Mitglieder zu sichern und damit das Hauptziel der mosaischen Gesetzgebung zu verwirklichen – die größtmögliche Entwicklung des Freiheitsgefühls im Volk. Daher kommt das bemerkenswerte Phänomen, das in der Geschichte des israelischen Volkes beobachtet wurde: Oft erschienen plötzlich unbekannte Personen an der Spitze des Volkes und wurden zu Helden historischer Ereignisse. Hier fanden die Propheten – diese großen Persönlichkeiten in der Geschichte des israelischen Volkes – den Schutz der Meinungsfreiheit und geißelten freimütig die Laster und Verbrechen nicht nur der einfachen Leute, sondern sogar der Könige. Hier könnte ein fähiger Mensch, unabhängig von seiner vorherigen Position, sofort historische Bedeutung erlangen; Ein einfacher Bauer wurde zum Anführer der Miliz und befreite das Volk aus der ausländischen Sklaverei. Diese Tatsachen wären für uns völlig unverständlich, es wäre unverständlich, wie ein Mensch, auch eine Frau, plötzlich zum Oberhaupt des Volkes wurde und im Volk allgemeine Anerkennung erlangte, wenn wir nicht die Struktur dieses lebendigen sozialen Organismus kennen würden, in dem alle Mitglieder in einem organisch normalen Verhältnis sowohl zum Ganzen als auch zueinander standen. Natürlich ist eine solche patriarchalische Volksvertretung in einem kleinen Volk bequemer als in großen Nationen, aber für uns ist in diesem Fall die Idee dieser Vertretung von größter Bedeutung und nicht ihre Anwendung in modernen Staaten. In engem Zusammenhang mit einer solchen Grundidee des Gesellschaftssystems stehen weitere Institutionen des mosaischen Staates, die bis heute Gegenstand der Bestrebungen der gesellschaftspolitischen Wissenschaften sind. Dazu gehört die allgemeine Wehrpflicht als Ausdruck der gleichberechtigten Teilhabe aller Mitglieder des Staates an den wichtigsten Ereignissen seines Lebens; das Fehlen von Klassenunterschieden und Privilegien als Ausdruck der Gleichheit aller vor dem Gesetz und dem Staat. Der Gleichheitsgedanke fand im mosaischen Staat eine so breite Anwendung, dass auch Ausländer nicht davon ausgeschlossen waren, ihn gleichberechtigt mit den Staatsangehörigen zu nutzen. Diese politische Gleichheit fand starke Unterstützung in der wirtschaftlichen Gleichheit, in der gleichmäßigen Verteilung materieller Güter. Letzteres ist zusammen mit anderen Institutionen, die auf die Wahrung der wirtschaftlichen Gleichheit und die Verhinderung ihrer Verletzung abzielen, das bemerkenswerteste Phänomen überhaupt in der Geschichte menschlicher Gesellschaften, und angesichts der Tatsache, dass viele Gesetzgeber vergeblich versuchten, es zu etablieren, ist es von großem Interesse, selbst wenn man es nur als Erfahrung gesetzgeberischer Weisheit betrachtet. Auf der Grundlage dieser Feststellung hat das ungewöhnliche Phänomen unserer Zeit – die Extreme von Reichtum und Armut – nicht stattgefunden, und die schreckliche Frage unserer Zeit – die Beseitigung der Entwicklung des Pauperismus, der das gesamte Gesellschaftssystem zu erschüttern und zu stürzen droht, hat dort eine glückliche Lösung gefunden. In den sozialen und familiären Beziehungen im mosaischen Staat wurde auch das Prinzip der modernen Soziologie umgesetzt – Gleichstellung der Geschlechter und normale Beziehungen zwischen Eltern und Kindern. Besonders hervorzuheben ist die gesetzliche Definition der Stellung der Frau. Hier war sie keine machtlose Sklavin eines Despot-Ehemanns, sie war nicht in einen Harem eingesperrt, sondern galt zusammen mit ihrem Mann als vollwertige Herrin des Hauses und war daher ebenso unabhängig wie ihr Mann, nahm offen an feierlichen Volksversammlungen und sogar an politischen Veranstaltungen teil – im Allgemeinen genoss sie eine im Osten beispiellose Freiheit, fast das, was die moderne Soziologie für moderne Staaten als normal erachtet. Und eine Reihe bemerkenswerter Fakten aus der biblischen Geschichte zeigen, wie edel und mit welchem ​​Nutzen sie diese Freiheit für den Staat nutzten. Schließlich ist die mosaische Gesetzgebung die einzige im Osten, die die Sklaverei im eigentlichen Sinne (alt und modern) des Wortes nicht kennt – die Sklaverei, die die Menschenwürde erniedrigte, die natürliche Gleichheit der Menschen ablehnte, aus Menschen ganze Massen von Zwischengeschöpfen zwischen Menschen und Tieren schuf und im Allgemeinen eine offensichtliche Ungerechtigkeit darstellte, eine völlige Verletzung der Würde und Rechte der menschlichen Person. Dem göttlichen Genie des Gesetzgebers gelang es, dieses schändliche Phänomen der Sklaverei zu normalen, notwendigen Dienstverhältnissen im öffentlichen Leben zu erheben, fast in dem Maße, wie es heute existiert. Alle diese für ihre Zeit bemerkenswerten Rechte von Einzelpersonen und Volksklassen fanden im allgemeinen Recht eine starke Stütze, die mit einfachsten Mitteln erreicht wurde, wie z. öffentliche Verlesung des Gesetzes in öffentlichen Versammlungen. Eine derart breite juristische Ausbildung befähigte damals nicht nur alle Mitglieder des Volkes, ihre Rechte zu verteidigen, sondern ermöglichte auch die Bildung und Existenz eines reinen Volksgerichts, eines Schwurgerichtsverfahrens in seiner einfachsten Form. Daher ist die mosaische Gesetzgebung in juristischer Hinsicht ein Ausdruck wahrhaft menschlichen Urteilsvermögens. Von der Antike bis zum letzten Jahrhundert ist es das einzige Beispiel eines Gerichts, das keine Folter und im Allgemeinen grausame, schändliche Hinrichtungen kannte. Völlige Unparteilichkeit und strengste Unbestechlichkeit waren die höchste Pflicht und Würde dieses Gerichts – daher dient die mosaische Gesetzgebung auch hier als Vertreter einer Norm, die ewige Bedeutung hat und daher von der modernen Soziologie übernommen wurde. Mit einem Wort, alle Anfänge dieser Gesetzgebung sind in ihren allgemeinen idealen Ausdrücken die Essenz der Anfänge der normalen Entwicklung der gesellschaftlichen Beziehungen und behalten als solche stets ihre Bedeutung für die moderne Soziologie und werden sie auch behalten. Aus dem dargestellten Überblick über die Hauptformen der mosaischen Gesetzgebung ergibt sich eindeutig die Schlussfolgerung, dass die Prinzipien der mosaischen Gesetzgebung tatsächlich die Norm einer wahrhaft menschlichen Entwicklung darstellen, wie sie sein sollte, damit die Menschheit ihr Schicksal erfüllen kann, und daher in diesem Sinne universell sind 668. Diese Prinzipien leben noch immer und bilden die Grundlage der modernen Zivilisation, obwohl diese sie nicht immer bewusst nutzt. Das Wesen der modernen Kulturentwicklung liegt gerade darin, dass sie die der Entwicklung der mosaischen Gesetzgebung zugrunde liegenden Prinzipien in ihrer vergeistigten christlichen Form übernommen hat, was sie aus ihrer engen einseitigen Anwendung auf das Leben eines geschlossenen Volkes herausführte. Tatsächlich ist die europäische (griechisch-römische) Kultur nur als zusätzliche Kraft wichtig, die nur die materielle Grundlage für die neueste Zivilisation legte: und alles, was höher ist als die Materie, in der die Dominanz des Geistes zum Ausdruck kommt – die Hauptantriebskraft der wahren Entwicklung – all dies ist den Prinzipien des mosaischen Rechts entlehnt, was unter anderem durch die verbindliche Bedeutung des Dekalogs angezeigt wird, der von allen moralischen und rechtlichen Kodizes Europas anerkannt wird. Diese Universalität der Prinzipien der mosaischen Gesetzgebung, die sich als völlig im Einklang mit der höchsten Ebene der religiösen Weltanschauung – dem Christentum – erwies, das schließlich für die gesamte Menschheit die Prinzipien der wahren Entwicklung wiederherstellte, wird am deutlichsten durch ihre oben erwähnte Rolle in der Weltgeschichte als Norm unter universellen Irrtümern bewiesen, die allein die Menschheit zur Verwirklichung ihres Ziels führen konnte – der Wiederherstellung des verlorenen Urzustands. Dies ist auch die philosophische Seite des biblischen Theokratismus, die die Gesetzgebung Moses inspirierte. So sieht die mosaische Gesetzgebung in ihren idealen Prinzipien aus. Insofern ist es universell. Aber diese idealen Prinzipien sollten im Leben eines Volkes verwirklicht werden, das in der Weltgeschichte neben seiner allgemeinen Bedeutung auch einen eigenen besonderen Charakter hat, der es von allen anderen Völkern unterscheidet – ein Volk mit einer einzigartigen Geschichte, einzigartigen lokalen Bräuchen und Bräuchen – ein Volk, das den unauslöschlichen Stempel vorübergehender, lokaler und Stammesverhältnisse und -merkmale trägt. Daher ist es natürlich, dass die idealen Prinzipien, die im Leben dieses einen Volkes umgesetzt wurden, Änderungen in ihrer Anwendung erfuhren, die den Merkmalen des Volkes entsprachen: In der Theorie blieben sie universell, in der Praxis nahmen sie die Form vorübergehender, lokaler, außergewöhnlicher Gesetze an. Daher hat die mosaische Gesetzgebung neben der betrachteten universellen Seite eine andere Seite, von der aus sie als private Gesetzgebung erscheint, die bedingte, lokale, nationale Bedeutung hat. Unter diesem letztgenannten Aspekt hat es in erster Linie eine enge Beziehung zum Zustand des israelischen Volkes in dem Moment der Geschichte, in dem es es vorfand. Dies war der Moment des Übergangs Israels vom Staat eines Stammes zum Staat einer Nation, in dem es endgültig die Bühne der Weltgeschichte betrat, bestimmte Aufgaben auf sich nahm und eine bestimmte Position einnahm. Im Leben eines Volkes wechseln sich wie im Leben eines einzelnen Menschen mehrere Phasen moralischen und körperlichen Wachstums und der Entwicklung ab. Für Israel war die patriarchale Zeit eine Zeit der Kindheit, in der sie hauptsächlich von Gefühlen und der Kraft der natürlichen Verwandtschaft bestimmt wurde, ergänzt durch einige wenige, einfache und fragmentarische Gesetze. Die nationale Periode war eine Periode der Jugend, in der die Gesetze des verwandten Gefühls bestimmten Gesetzesvorschriften wichen, einem System präziser Gesetze, die notwendig waren, um die lebhafte und ungestüme Aktivität der Jugend zu kontrollieren. Eine vorbereitende Wanderung allein mit Gott durch die stille Wüste könnte als ausreichendes Mittel dienen, um in den Menschen das Bewusstsein für die Wichtigkeit des Lebensmoments zu wecken, in den sie eintraten, und so konnten sie bewusst in eine Periode nationaler Existenz eintreten. Eine Gesetzgebung mit strengen Rechtsformen ist somit Zeichen und Siegel für den Übergang des israelischen Volkes in einen Staat nationaler Existenz. Gleichzeitig ist die Gesetzgebung Moses eng mit dem gesamten vergangenen Leben des israelischen Volkes verbunden. Die in Perioden unterteilte Geschichte jedes Volkes ist dennoch ein unteilbarer Organismus; Für sie sind unterschiedliche Perioden nur unterschiedliche Zustände ein und desselben Organismus. Daher bedingen frühere Zustände zwangsläufig die nachfolgenden und dienen als Grundlage, auf der und unter deren Einfluss sich ein weiterer Entwicklungsmoment entwickelt. Daher ist in der Geschichte eines Volkes jede Inkonsistenz in der Entwicklung undenkbar – es kann nichts Neues entstehen, das nicht in der alten Vergangenheit Halt und Kontakt für sich hat. Die mosaische Gesetzgebung bildet in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Obwohl es in seinen Prinzipien und seiner Form neu ist, ist es in seinem Inhalt nicht völlig neu, der oft Anleihen bei dem alten, in der Vergangenheit entwickelten Gewohnheitsrecht nimmt. Egal wie einfach die Geschichte des israelischen Volkes vor der Sinai-Gesetzgebung war, es hatte dennoch sein eigenes Recht, sein eigenes Gesetz, das durch die Sitte entwickelt und genehmigt wurde. Dafür gibt es in der Geschichte deutliche Hinweise. Schon lange vor der mosaischen Gesetzgebung gibt es in der Geschichte Hinweise auf die Einhaltung des Sabbats, bestimmte Strafen für Mord und Ehebruch, die Existenz des Ehebruchgesetzes und den Unterschied zwischen reinen und unreinen Tieren (1. Mose 9:6; 38:8, 24; 8:20. 2. Mose 16:23, 27–29). All dies sind Tatsachen des Gewohnheitsrechts, die damals vollständig in die mosaische Gesetzgebung einbezogen wurden und den historischen Boden bildeten, auf dem neue Gesetze leichter Fuß fassen konnten. Der weise Gesetzgeber konnte dieses alte Gewohnheitsrecht nicht ignorieren, denn nur die gesetzgebende oder staatliche Institution ist stark, die auf einem soliden historischen Fundament steht. Die Besonderheit des gesetzgeberischen Genies besteht darin, an vorgefertigtem, aber rohem, unverarbeitetem Material transformierende Arbeit zu leisten, Grundprinzipien dafür zu entwickeln und es mit einem neuen, höheren Geist wiederzubeleben. Genau in diesem Verhältnis zum Gewohnheitsrecht steht die mosaische Gesetzgebung. Der Gesetzgeber nutzt dieses Material des Gewohnheitsrechts, nutzt es als Grundlage für seine Gesetzgebungsarbeit und schafft auf dieser Grundlage ein wunderbares neues Gesetzgebungsgebäude. Die Sinai-Gesetzgebung, insbesondere in der verkürzten Darstellung ihrer moralischen Grundsätze im Dekalog, hat in ihren Grundprinzipien universelle Bedeutung und war zur Orientierung der gesamten Menschheit gedacht. Es begründete die Beziehung zwischen Menschen auf der Wahrheit, die schließlich vom Gesetzgeber des Neuen Testaments bestätigt wurde, nämlich der Wahrheit: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ (3. Mose 19,18). Viele private Erlasse zielen darauf ab, diese Wahrheit in das Bewusstsein der Menschen zu bringen. Da diese Gesetzgebung jedoch in erster Linie für ein einzelnes Volk gedacht war, das bereits über eigene tief verwurzelte Bräuche und Gewohnheiten verfügte, sich auf einem niedrigen moralischen und kulturellen Entwicklungsniveau befand und nicht in der Lage war, sofort die Höhen der ihnen angebotenen göttlichen und universellen Wahrheiten zu erreichen, kann man in vielen Bestimmungen des Gesetzes nicht umhin, Zugeständnisse an die tief verwurzelten Ansichten des israelischen Volkes, das niedrige Niveau seiner moralischen Entwicklung, mit einem Wort, seine „Grausamkeit“ zu sehen 669. Dies erklärt die Einführung des bekannten Gesetzes der gleichen Vergeltung: „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ (2. Mose 21:24). Und überhaupt ist der Einfluss dieser Bedingung auf die Gesetzgebung so bedeutend, dass sie sich in vielen Fällen eher an alte Bräuche anpasst als neue Gesetze einführt, so dass ohne Rücksicht auf diesen Umstand die wahre Bedeutung und Bedeutung dieses oder jenes Gesetzes oft unklar bleiben würde. Daher mag die Strafe für kindlichen Ungehorsam gegenüber den Eltern (Steinigung 5. Mose 21:18-21) grausam erscheinen; Berücksichtigt man aber allgemein die Stärke der elterlichen Gewalt während der Zeit des patriarchalischen Volksstaates oder allgemein in den Frühperioden der nationalen Existenz (wie zum Beispiel in Rom), dann ist das Gesetz des Mose bereits ein bedeutender Fortschritt auf dem Gebiet der Menschlichkeit und des Persönlichkeitsrechts, da es die Willkür der elterlichen Gewalt durch die Übergabe des Falles an ein öffentliches Gericht einschränkt. Das Gesetz der Untreue (bestehend aus der Pflicht eines Bruders oder nächsten Verwandten, „den Samen seines verstorbenen kinderlosen Bruders oder Verwandten wiederherzustellen“) wurde auch in Form eines Zugeständnisses an einen etablierten Brauch zugelassen. Dieser Brauch existierte früher offenbar in größerem Umfang bei den asiatischen Völkern und wurde in der Sinai-Gesetzgebung eher eingeschränkt als geheiligt. Das Gesetz der blutigen Rache ist auch ein Beispiel für eine vernünftige Einschränkung und Abschwächung eines alten barbarischen Brauchs, der so tief in den Sitten und Gebräuchen des Volkes verankert war, dass er nicht vollständig zerstört werden konnte. Dieser alltägliche Aspekt der Gesetzgebung kommt im Allgemeinen in Gesetzen zur Bestrafung von Straftaten deutlich zum Ausdruck. Im Umgang mit einem halsstarrigen und eigenwilligen Volk scheut der Gesetzgeber nicht die Rute, um diesem Volk die strikte Einhaltung dieser Gesetze beizubringen, und viele Verbrechen, insbesondere gegen Religion und moralische Reinheit, werden mit dem Tod bestraft. Es war genau dieser Aspekt der Sinai-Gesetzgebung, der zeigte, dass sie nur einen vorübergehenden Zweck hatte, das Volk auf die Annahme eines anderen höheren Gesetzes vorzubereiten – des Gesetzes der Gnade, das der Erlöser der Welt für alle Zeiten gegeben hatte. Und sein Kommen war von allen Bestimmungen des Ritualgesetzes geprägt, das nur ein Schatten dessen war, was kommen sollte und daher mit dem Erscheinen der Sache selbst, d. h. der Erlösung in der Person von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, enden musste. Die Sinai-Gesetzgebung markiert den Zeitpunkt, an dem die Israelis in eine Periode unabhängiger nationaler Existenz eintraten. Aber gleichzeitig dient es als Vertreter einer neuen Stufe seiner spirituellen Entwicklung und Zivilisation. Bisher stand es vollständig unter dem Einfluss der ägyptischen Zivilisation und verfügte über keine eigene Schriftsprache. Jetzt verfügt er zum ersten Mal über Literatur, und zwar über heilige historische Literatur, die sein historisches Schicksal seit der Erschaffung der Welt beschreibt. Diese Literatur hatte ihren Ursprung in Moses, der fünf Bücher schrieb, die allgemein als Gesetz oder Pentateuch bekannt sind, genauer gesagt als Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri und Deuteronomium. Das Buch Genesis beschreibt das Schicksal der Welt und der Menschheit von der Erschaffung der Welt bis zum Tod Jakobs und Josefs in Ägypten. Es umfasst einen Zeitraum von 3.800 Jahren und wurde der jüdischen Überlieferung zufolge von Moses geschrieben, als er sich noch im Land Midian aufhielt, und zwar genau zu dem Zweck, im Volk Israel die Erinnerung an die großen Verheißungen seiner Väter zu wecken. Das Buch Exodus erzählt die Geschichte des Aufenthalts der Israeliten in Ägypten, des Auszugs aus Ägypten, der Erteilung des Sinai-Gesetzes und des Baus der Stiftshütte. Das Buch Levitikus legt detailliert die rituelle Seite der Sinai-Gesetzgebung dar und trägt diesen Namen, weil die Durchführung all dieser Riten dem Stamm Levi überlassen wurde, der für den heiligen Dienst ausgewählt wurde. Das Buch Numeri erhielt seinen Namen von den darin beschriebenen Bevölkerungszahlen und enthält die Geschichte einer vierzigjährigen Wanderung durch die Wüste, bevor es sich dem Jordan näherte. Das Deuteronomium beschreibt die Ereignisse der letzten zwei Monate in der Wildnis und hat seinen Namen von der Tatsache, dass es alle zuvor erlassenen Gesetze wiederholt und sie in einem leichter zugänglichen Gesetzesbuch zusammenfasst. Es endet mit einer Beschreibung des Todes Moses mit abschließender Lobpreisung (Kap. 34). Alle diese Bücher wurden in ihrer Gesamtheit (mit Ausnahme des letzten Kapitels des Deuteronomiums) von Moses selbst geschrieben, und ihre Schriftrollen wurden wie ein kostbarer Schrein in der Bundeslade aufbewahrt. Aber Moses war nicht nur ein Gesetzgeber und Historiker seines Volkes, sondern auch ein göttlich inspirierter Dichter und Psalmist. Nach ihm blieben mehrere göttlich inspirierte Lieder und Gebete übrig, von denen einige in seine historischen Bücher aufgenommen wurden, und ein Gebet wurde in das Buch der Lieder oder Psalmen aufgenommen und stellt den 89. Psalm dar, wie aus der Inschrift hervorgeht: „Das Gebet Moses, des Mannes Gottes.“ Es beginnt mit den Worten: „Herr! Du bist unsere Zuflucht für immer und ewig. Bevor die Berge geboren wurden, hast Du die Erde und das Universum geformt, und von Ewigkeit zu Ewigkeit bist Du Gott.“ Moses starb 120 Jahre, davon vergingen 80 Jahre, bevor die Israeliten Ägypten verließen, und 40 Jahre nach dem Auszug. Diese Zahlen dienen zusammen mit der allgemeinen Angabe, dass seit der Erteilung der Verheißung an Abraham an das Gesetz (Gal. 3,17) 430 Jahre vergangen sind, als Grundlage für die Berechnung dieses Zeitraums. Nimmt man die Hälfte der letzten Zahl für die Zeit, die er vor der Erteilung des Gesetzes in Ägypten verbrachte (was durchaus mit der Aussage über die Jahre Moses übereinstimmt, sowie mit der Tatsache, dass er ein Vertreter der dritten Generation nach Levi, also seinem Urenkel, war) und addiert 40 Jahre Wanderung in der Wüste, dann ergibt die Summe dieser Zahlen (21540 = 255) ungefähr die Dauer des angegebenen Zeitraums der biblischen Geschichte. Diese Periode, die nach den Daten der Weltgeschichte dem 17.–15. Jahrhundert v. Chr. zuzuordnen ist, war von einigen wichtigen Ereignissen im Leben der übrigen Menschheit geprägt. Aus Ägypten (vielleicht zur gleichen Zeit wie Moses) kam der berühmte Kekrops, der als erster die Früchte der Hochkultur des alten Ägypten auf den jungfräulichen Boden Griechenlands übertrug und die später berühmte Stadt Athen gründete. Etwa zur gleichen Zeit betrat Hellenus, der Sohn des mythischen Deukalion, Thessalien, und nachdem er die Pelasger von dort vertrieben hatte, ließ er sich dort nieder und wurde zum Vorfahren des hellenischen Volkes. Am Ostufer des Mittelmeers, in der Nähe des Gelobten Landes, wurde die später berühmte Stadt Tyrus gegründet, die einst den weltweiten Seehandel in ihren Händen konzentrierte und anschließend in einem freundschaftlichen Bündnis mit den Königen des Volkes Israel stand. So betraten mit dem Erscheinen des auserwählten Volkes auf dem Gebiet der Weltgeschichte auch neue Völker das Feld, die als Vertreter des Heidentums in seiner höchsten Entwicklung und Macht dienen sollten. Das auserwählte Volk sollte ihn durch die Macht der wahren Religion und des Gesetzes Gottes besiegen. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14. April 1869, S. 12, 17, 26. Diese Zusammenfassung widerlegt direkt diejenigen, die denken, dass der Polytheismus dem Monotheismus vorausging. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2. Alexandria-Ausgabe 1868, S. 20. Maspero, Histoire, 2. Aufl., S. 27, 28. Deutsche Ägyptologen geben auch zu, dass der Monotheismus die primäre Religionsform in Ägypten war. So sagt Ebers: „Der einzige Gott, der sich selbst hervorbrachte und die Quelle seines eigenen Seins ist, der doppelte Gott, gleichzeitig sein eigener Vater und Sohn, der heute, gestern und morgen ist und Ich bin, der bin (anuk-pu-anuk) genannt wird, erscheint deutlich aus den theologischen Schriften des alten Ägypten; natürlich ist dieser Bericht so stark verdunkelt und so stark überschwemmt mit unzähligen und bunten Bildern der reichen Götterwelt des Niltals, dass sein Wesen nur kann Die Inschriften auf Gräbern und Denkmälern können von Uneingeweihten nur schwer verstanden und verstanden werden und bieten reichhaltiges Material für die Forschung auf diesem Gebiet.“ Ebers, Durch Gosen, S. 528. Brugsch, Reise nach der großen Oase El Khargeh, in 4°, Leipzig, 1878, S. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, S. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4. Auflage, Bd. II, S. 180, 181. Maspero, Histoire, S. 148, 149. Auch Max Dupker gibt zu. primitiver Monotheismus der babylonischen Religion. Siehe seine Geschichte des Alterthums, 4. Aufl. 1874, Bd. Ich, S. 201. Vogue, Melanges, S. 51–56. Jules Soury, in Revue des deux Mondes, Februar 1872, S. 603. Wolff, Das Bucb Judith, in 8°, Leipzig, 1861, S. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. 10. Deut. 4:35. Siehe auch Deut. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39 ; 2 Sam. 7:22 ; 1 Könige 8:60 und so weiter. Majestätischer Ort Deut. 6,4 („Höre, Israel, der Herr, unser Gott, ist ein Herr“) ist sozusagen ein Bekenntnis des Glaubens der Juden. Noch heute schreiben Juden diese Passage auf ein Stück Pergament und befestigen es an ihrer Stirn und ihrer linken Hand, wenn sie ihr Morgengebet verrichten. Dieses Pergament wird das Wort genannt, mit dem dieser Ort beginnt: „Sema“. Deut. 6:14; 7:4; Levitikus. 19:4; Deut. 29:17 und an anderen Orten. Gillulim ist zweifellos ein verächtlicher Name und bedeutet nach Ansicht einiger Stercora. 2 Sam. 7:22. – Mi. toller Ort in der Nähe von Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, Februar 1872, S. 557. Ref. 20:2–5. Diese Worte werden im Dtn wiederholt. 5:9. Die gleiche Idee kommt in Bsp. zum Ausdruck. 34:14 ; Deut. 4:24; 6:15. Leben 20:13; 35:7; Ref. 32:4, 8; Deut. 5:26; I. Nav. 24:19. Vergleichen Sie 1 Geschenk. 17:26; 2 Sam. 7:23 ; 1. Könige 19:2; Ist. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, S. 583–584. Die einzige Form von Eloah ist eigentlich älter, denn wir treffen sie zweimal in der Poesie, im Lied des Mose: Deut. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2. Aufl. 1863, Bd. Ich, S. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, S. 535. Ref. 15:2. Siehe Gen. 17:7; Deut. 4:39; 1. Könige 18:21; Judas 1:31 und so weiter. Revue des deux inondes, S. 580, 581. Es ist jedoch nicht überflüssig anzumerken, dass Suri selbst in seinen Etudes historiques die Unrichtigkeit zugab, Jehova mit Molech zu vergleichen. Er ist es, der auf Seite 28 sagt: Jabe ist nicht mehr der Gott Ägyptens, ebenso wenig wie er Moloch ist. Ich meine den Gott des Feuers oder der Sonne, zumindest in seinem Ursprung.“ Hesek. 8:16; 2. Könige 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, S. 10, 111. cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. Ich, c.Tp. 18 ff. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Ich, CTp. 88. Deut. 7:9. Jehova wird im Deuteronomium mehr als 200 Mal als der Elohim Israels bezeichnet. Navigation. 22:22. Der gleiche Ausdruck findet sich in Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Zar. 18:26–28; Jerem. 19:5. Ref. 20:6 usw.; siehe Ref. 2:22 usw. Tiele, Manuel, S. 87, 88. Tiele, Manuel, ca. 56, S. 88, 89. Ist. 2:3; Mich. 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 usw. Tiele, Manuel, ca. 57, S. 90. Abbé de Broglie, „L’unité du sanctuaire dans la religion d’Israel et la date du Pentatenque.“ cm. „Annales de philosophie chrétienne“, November 1880, S. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3. Aufl. Berlin, 1863, Bd. I, S. 277, 278. Leo 20:25; 17:21. Siehe auch Deut. 12:31; 18:10. Deu 12:31. Sp. Löwe. 20:2: „Wer von den Kindern Israel oder von den Fremden, die unter den Israeliten wohnen, Molech von seinen Kindern gibt, der soll mit Sicherheit getötet werden; das Volk des Landes soll ihn steinigen.“ Revue des deux mondes, 1872, S. 586. Wir müssen dem Kritiker Anerkennung dafür zollen, dass er diese Passage in einer separaten Ausgabe seiner kritischen Nachlässe gestrichen hat. In seiner hebräischen Konkordanz und in seinem Wörterbuch. Revue des deux mondes. 1872, S. 599–601. Löwe. 19:29 ; Deut. 23:19; Löwe. 21:9. „Projcctissima ad libidinem gens.“ Siehe Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2. Aufl. Bd. I, S. 612, 3 oben. Bd. Ich, S. 917. Ref. 57:7ff.; 2. Könige 17:30; 23:7; Hesek. 23:14 : Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, S. 171–172. Wir müssen dem französischen Kritiker Anerkennung dafür zollen, dass er, nachdem er eine ähnliche Position geäußert hatte, in einer separaten Ausgabe seiner Artikel die Falschheit seines eigenen Vergleichs zugab und diese Passage vernichtete. Iz. 28:12. Laut der Vulgata-Übersetzung heißt es: „umbilieus terrae“; laut der russischen Synodalübersetzung „Top of the Earth“. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, S. 269 ​​​​ff. Loftus, Reisen, S. 202. Lenormant, Premieres Civilisations, Bd. II, S. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, S. 73. Bericht über den Ebers Papyrus, siehe. Im Journal Officiel, 1. Juni 1873. Das „Buch der Toten“, auch „Bestattungsritus“ genannt, ist eine in 165 Kapitel gegliederte Sammlung von Gebeten: Diese Gebete sollten von den Toten gelesen werden, um ihrer Seele die Kraft zu geben, die Prüfungen des Jenseits zu ertragen und sie im Hinblick auf das zukünftige Gericht zu reinigen. Damit der Verstorbene diese Gebete genau lesen konnte, wurde der Mumie stets eine mehr oder weniger vollständige Kopie des Buches beigelegt; Während der Herrschaft der 12. Dynastie wurde ein Teil davon sogar auf Sarkophage geschrieben. Das Louvre-Museum beherbergt eine reiche Sammlung von Kopien des Totenbuchs. „Buch der Toten“, Kapitel 123; Maspero, Histoire, S. 44, 45. Hebr. 13:14; Mi. 2. Kor. 5:6–8; Ephesus 2:19. – Siehe auch 1 Haustier. 2:11. Leben 15:15; 25:8, 17; 35:29 ; Numeri 20:24, 26; Deut. 31:16 ; Gericht. 2:10 ; 2. Könige 22:20; Jer. 8:2 usw. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. Ich, S. 425. Sprüche 12:28 . In der russischen Synodenübersetzung gibt es statt „Unsterblichkeit“ „keinen Tod“. Griechische Übersetzer übersetzen das Wort Scheol in 61 Fällen mit dem Wort „Hölle“, also einem Wort, das im Griechischen den Ort bedeutete, wohin die Seelen nach der Trennung vom Körper gingen. Nur zweimal übersetzten sie dieses Wort mit dem Wort „Tod“ (2. Samuel 22:6; Sprüche 23:14. Die griechischen Übersetzer ließen dieses Wort an zwei anderen Stellen weg, wo es im Hebräischen verwendet wird, nämlich: Hiob 24:19, Hes. 32:21). In der lateinischen Vulgage wird dieses Wort ständig mit den Wörtern internus oder inferi, inferus übersetzt (48-mal internus, 17-mal interi oder inferus). Der Begriff Scheol ist zur Bezeichnung der Behausung von Seelen so gebräuchlich geworden, dass Onkelos und Jonathan ihn in ihren chaldäischen Paraphrasen normalerweise beibehalten haben (mit Ausnahme von fünf Stellen). Der samaritanische Text des Pentateuch wird von Shiol überall gelesen. Die Saoirse-Übersetzung der Bibel gibt das Wort „sheol“ ​​im Alten Testament und das entsprechende Wort „Hölle“ im Neuen Testament immer als „shiul“ wieder. Die meisten deutschen Hebraisten, sogar unter den Rationalisten, geben zu, dass die alten Übersetzungen die Bedeutung von Scheol richtig wiedergeben; Sie selbst vermitteln es am häufigsten mit dem Wort Schattenreich oder Unterwelt (Kiobel, Fürst usw.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, sagt Rosenmüller. Genesius definiert es so: „Locus subterraneus...habitus a mortuorum animabus.“ Leben 37:35 ; Ist. 38:10; Arbeit. 17:16 ; Ist. 5:14. Arbeit. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Deut. 32:22; Avv. 2:5; Sprüche 1:12; 30:16 ; Ist. 5:14 ; Lied 8:6. Ist. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güder in Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. v. 1856, S. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, Teil II, Kap. XIX. Oeuvres, hrsg. Vives, t, xxiv. S. 459, 460. Weitere Einzelheiten finden Sie weiter unten. Kapitel. Nummer 15:16; 29. Löwe 24:22. Ref. 12:49 . Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. Tatsächlich wurden dreizehn Stämme gebildet, da sich die Generation Josephs, die von seinen beiden Söhnen Ephraim und Manasse abstammte, aufgrund besonderer Umstände zu zwei Stämmen formierte; Im politischen Leben des Volkes, das eigentlich Gegenstand unserer Betrachtung ist, spielten jedoch nur 12 Stämme eine Rolle, da der Stamm Levi vom politischen Leben ausgeschlossen war. Im Text heißt es: „Zeichen vor den Augen des Volkes“, und mit „dem Volk“ sind offensichtlich die Ältesten gemeint, da aus Vers 29 klar hervorgeht, dass nur die Ältesten anwesend waren. Ref. 4:29. Nummer 1:16. „Tausend“ wird oft im Sinne einer unbestimmten Menge verwendet, in diesem Fall im Sinne eines Stammes. Laut der genealogischen Tabelle Num. 24, zusammengestellt nach einer sorgfältigen Zählung des Volkes, stellt sich heraus, dass die Vorfahren, wenn solche Vorfahren die Söhne und Enkel der Vorfahren der Stämme sind, und in den Stämmen Josephs die Urenkel (aus Gilead) 58 waren. Da das Gesetz nicht besagt, dass zusätzlich zu den 12 Anführern der Stämme 70 Älteste gewählt wurden, dann aller Wahrscheinlichkeit nach die Vertreter dieser 58 Generationen zusammen mit 12 Häuptern bildeten eine Versammlung von siebzig Männern (584-12-70), die dazu aufgerufen war, mit Moses die Last der Herrschaft über das Volk zu teilen. Diese Ansicht über die Zusammensetzung dieser Versammlung von 70 Ältesten erscheint einfacher und natürlicher als beispielsweise Ewalds Ansicht, wonach die Versammlung aus Vertretern der Stämme bestand, sechs aus jedem Stamm, eine Ansicht, die eine Änderung der Anzahl der Ältesten durch die Aufnahme von zwei weiteren Mitgliedern erzwingt. Ewald, Alterthümer, S. 328. Es gibt keine genauen Hinweise auf eine solche „Versammlung“, aber sie wird sowohl durch die allgemeine Struktur der Volksorganisation als auch durch häufig vorkommende Ausdrücke, die notwendigerweise eine Repräsentation implizieren, vorausgesetzt. Daher findet man oft die Ausdrücke: „Die Söhne dieses und jenes Stammes sprachen“ (Josua 17:14). Offensichtlich meinen wir hier nicht alle Israeliten eines bestimmten Stammes, sondern nur seine Stellvertreter, gewählte Mitglieder der Versammlung. Navigation. 17:14–18. Urteil, 4:10; 18, 19 und 20 Kapitel. Wenn man die politische Struktur im mosaischen Staat betrachtet, fällt einem unwillkürlich die Ähnlichkeit mit der Regierungsorganisation in den Vereinigten Staaten von Nordamerika auf. Die Stämme entsprechen in ihrer Verwaltungsselbstständigkeit voll und ganz den Staaten, die jeweils auch eine unabhängige Republik mit eigenem Herrscher, eigenem Sonderparlament und eigenen Sondergesetzen darstellen und als eigenständige Teile in den Gesamtstaatsbund eingebunden sind. Die Bundesregierung setzt sich aus Vertretern aller Bundesstaaten zusammen und bildet den sogenannten Kongress, der aus zwei Gruppen besteht – dem Senat und dem Repräsentantenhaus, die den beiden höchsten Repräsentantengruppen im mosaischen Staat – 12 und 70 Ältesten – vollständig entsprechen. Anstelle einer jüdischen Nationalversammlung gibt es ein verbessertes System der Volksabstimmung. Der einzige wesentliche Unterschied zwischen diesen beiden Staatssystemen besteht darin, dass es im mosaischen Staat keine Zeit gab, ein gesetzlich definiertes Exekutivorgan zu entwickeln, wie es in den Vereinigten Staaten in der Person des Präsidenten der Unionsregierung existiert. Zum Gericht. 20 Es scheint einen Fall zu geben, in dem die Versammlung aus 400.000 „Fußsoldaten mit Schwertern“ bestand. Aber dieses Treffen bestand offensichtlich nicht nur aus Vertretern, sondern auch aus dem Volk selbst und war außergewöhnlicher Natur – ein Treffen des Volkes zu militärischen Zwecken. Navigation. 24:1, 16, 21. Dasselbe Verfahren für Büroarbeiten existierte bekanntermaßen in der Urzeit in Griechenland und Rom. Chiskh. 10:4. Hier müssen wir aller Wahrscheinlichkeit nach nicht die Anführer von Tausenden verstehen, sondern die Anführer von Stämmen oder Generationen. Heiraten. Nummer 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, Teil II, S. 19. 1777 An anderer Stelle erkennt Michaelis selbst indirekt die Unzulänglichkeit der entlehnten Erklärung an. Er sagt, dass Moses die Grundlage seines Agrarstaates von den Ägyptern übernommen habe, und fügt verwirrt hinzu: „Es ist jedoch bekannt, dass der Staat der alten Römer aus irgendeinem Grund eine ähnliche Struktur hatte.“ Erster Theil. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. Erhielt den technischen Namen – das Prinzip von Laissez Passer, Laissez Faire. Und sie sind, wie wir weiter unten sehen werden, sehr bedeutsam. Zitate finden Sie in unserem Aufsatz „Gesetz. Moses“, S. 111 und 112. Diese Ansicht ist in den Werken von Michaelis und Salschutz deutlich zu erkennen. Siehe z.B. Michaelis, 2 Th. Seite 31; Saalschutz. Mos. Recht, S. 142–143 et al. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testamente, S. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Handmühlen bestanden aus zwei Steinen, von denen der obere beweglich und der untere stationär war. Die Arbeit wurde in armen Familien meist von Frauen verrichtet, auf großen Bauernhöfen hingegen von Sklaven. Talmudisten und jüdische Gelehrte verstehen dieses Gesetz im Sinne eines vollständigen Schuldenerlasses. Kpobel, Kurzgef. exeg. Handbuch gem. Ort. Michaelis, Mos. Recht, § 158. „Die Armen werden immer in der Mitte deines Landes sein“ – Deuteronomium 15 Oehler, Alttestam. Theologie, S. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., S. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Wörterbuch der Bibel, T. II, Kunst. Gesetz des Mose, S. 68, a. Diese Abhängigkeit und Anpassung an die Eigenheiten des Volkes wird durch den bekannten Ausspruch Jesu Christi über das Gesetz des Mose, über die Scheidung (Matthäus 19, 7, 8) deutlich, der in der Form, wie er in der Gesetzgebung des Mose gegeben ist, nicht dem Zweck und der Heiligkeit der Ehe und den Grundprinzipien der mosaischen Gesetzgebung entspricht, sondern ein direktes Zugeständnis an den Charakter des Volkes, den niedrigen Grad seiner moralischen Entwicklung, mit einem Wort, seine „Herzenshärte“ darstellt.