Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Kapitola 47. Monoteismus jako víra vyvoleného lidu Mojžíšova služba představuje největší okamžik v historickém životě vyvoleného lidu, přesně ten okamžik, kdy došlo k hluboce důležité změně jak ve stavu samotné vyvolené rasy, tak v Božím postoji k ní. Před ním se vyvolená rasa skládala z jednotlivých patriarchů, kteří si postupně předávali zaslíbení, která obdrželi, a úschovu pravého náboženství, které jim bylo svěřeno, a zároveň přijímali vysvětlení, potvrzení a dodatky v osobních zjeveních a zjeveních od Boha nebo Jeho svatých andělů. Nyní se vyvolená rodina rozmnožila v celek a početný lid, který jednak vlivem egyptského otroctví a okolního modlářství, jednak přirozeným zhrubnutím svých citů v důsledku dlouhodobého odcizení přímému styku s Bohem svých otců, ztratil schopnost takové komunikace, a proto bylo nutné navázat nový způsob vztahu. Za tímto účelem s ním Pán Bůh, který se zjevil Mojžíšovi a jeho prostřednictvím probudil v lidu vědomí pravého náboženství a s ním spojených zaslíbení, po osvobození lidu z egyptského otroctví znovu uzavřel smlouvu a výrazem této smlouvy s lidem byla sinajská legislativa. Jasně a rozhodně vyjadřuje celý náboženský a mravní světonázor, který byl dosud po částech odhalován a byl uznáván neúplně a fragmentárně. Účelem smlouvy bylo oddělit izraelský lid od zbytku lidstva a učinit z něj vyvolené království, ve kterém by se mohla uchovávat a pěstovat semena spásy, která se později měla rozšířit na celé lidstvo. Když byli Izraelci na úpatí posvátné hory, Hospodin k nim promluvil prostřednictvím Mojžíše: "Viděli jste, co jsem udělal Egypťanům, a jak jsem vás nesl jako na orlích křídlech a přivedl jsem vás ke Mně. Jestliže tedy budete poslouchat můj hlas a dodržovat mou smlouvu, budete mým zvláštním vlastnictvím mezi všemi národy; neboť celá země bude mým královstvím a knězem." 19:36). „Vy všichni dnes stojíte před tváří Hospodina, svého Boha, vůdci svých kmenů, vaši starší, vaši dozorci, všichni Izraelité, vaše děti, vaše ženy a vaši cizinci, kteří jsou ve vašem táboře, od toho, kdo štípe vaše dříví, až po toho, kdo vám čerpá vodu, abyste vstoupili do smlouvy Hospodina, vašeho Boha, a do smlouvy, kterou s ním Hospodin dnes uzavírá, kterou s ním dnes uzavírá Hospodin, a on ať není vaším Bohem, ať mezi vámi není žádný muž nebo žena nebo rod nebo kmen, jehož srdce se nyní odvrátí od Hospodina, vašeho Boha, aby šel sloužit bohům pohanských národů“ (Dt 29:10–13, 18). Hlavním cílem zřízení zvláštního „Jehovova království“ je, jak je patrné z citovaných pasáží, zachování pravého náboženství, učení o uctívání jediného pravého Boha, na rozdíl od modlářství jiných národů. Aby zachoval pravé učení o Bohu, uzavírá Jehova s ​​lidmi dohodu za podmínek, abych tak řekl, že On – král celé země – se stane především králem izraelského lidu, získá nad ním svrchovanou moc, stane se jeho zákonodárcem, jehož nařízení je lid povinen přijmout a posvátně zachovávat. Pokud Izraelité dobrovolně souhlasí s tím, že uzná Jehovu za svého Pána a krále, že budou dodržovat Jeho smlouvu a naplnit zákony, uznat Ho jako jediného pravého Boha a uctívat pouze Jeho, pak Jehova, jakožto Bůh a nejvyšší vládce celého světa, všech národů země, vezme lid Izraele pod svou zvláštní ochranu, bude jim vládnout zvláštními zákony, poskytne jim pravé náboženství a bude jim poskytovat skutečné výhody a výhody, které jim budou milované. lidé, všem národům země, všechna požehnání svobody, míru a prosperity. Všechny takové vztahy mezi Jehovou a lidem jsou „teokracie“ nebo „Boží vláda“ – v nejvyšším náboženském a morálním významu tohoto slova. Takto chápaná „teokracie“ je skutečným Božím královstvím na zemi a lidé, vyvolení Bohem, aby se stali nástrojem jeho prozřetelnostní vlády, si museli především ve svých myšlenkách uvědomit onu primitivní pravdu, kterou pod tíhou hříšných myšlenek většina lidí a národů zatemnila, ale jimi byla zčásti znovu odhalena a objasněna vyvolené pravici. Tato pravda, realizovaná v náboženství, musela spočívat ve víře v jediného pravého Boha a tato víra byla základním zákonem a podmínkou samotné vyvolenosti lidu. Byl to životně důležitý zdroj, z něhož plynulo samotné právo tohoto lidu na existenci, a bez této víry by samotné vyvolení lidu bylo zcela zbytečné. Každý národ má svůj vlastní historický úkol, a pokud jiné národy měly kulturní poslání, jako Egypťané, nebo dobyvatelské poslání, jako Asyřané, nebo obchodní poslání, jako Féničané, pak Izraelité měli své poslání právě uchovat víru v jediného pravého Boha, kterou ostatní národy ztratily, a nést toto duchovní historické světlo po celá staletí bouřlivého historického vývoje, až se naplnil celý starověký svět – cíl celého světa, t. j. dokud nepřijde Kristus, který svou milostivou mocí vykoupení mohl osvětlit shůry srdce a mysl všech pohanských národů a učinit je schopnými přijmout víru v jediného pravého Boha, kterou kdysi ztratili. S ohledem na důležitost této víry v dějinách izraelského lidu je užitečné podrobně zvážit její hlavní principy a charakteristické rysy, jak jsou prezentovány v Mojžíšově zákoně a v dalším historickém životě lidu. Tato otázka nabyla v moderní době o to větší důležitosti, že racionalistická kritika, snažící se zcela otřást celým starozákonním světonázorem, se snaží dokázat, že izraelský lid nebyl v žádném případě vyvoleným národem, že se ve svém náboženském přesvědčení a svých institucích vůbec nelišil od řady jiných národů, neměl žádné zvláštní poslání, které by jim bylo vlastní, a nebyli ani zpočátku nositeli mnoha jiných vír, ale semi odlišných bohů pod jedním jménem, ​​pravými jmény. Monoteismus se zdá být umělou a navíc pozdější inovací, jejíž viníky byli pozdější proroci. Před ním bylo celé náboženství Izraelitů hrubé modlářství s obvyklými modlářskými obřady, lidskými oběťmi a dokonce ohavným kultem zhýralosti (kedeshim), jako jiné semitské národy. Tento názor je podle racionalistů nejjednodušší a nejpřirozenější, protože každý národ postupně zdokonaluje svou náboženskou víru a počátečním stupněm náboženského myšlení byl právě polyteismus, jako nejdostupnější forma náboženské víry pro primitivní mysl. Takové body kritiky zjevně svrhávají celou budovu starozákonní ekonomie. Naštěstí tato ustanovení, ačkoli jsou podporována stipendiem, odhalují jejich zaujatost a ukazují se jako zcela neudržitelná před soudem přísné a nestranné vědy. Za prvé, stanovisko, že původní formou náboženství obecně je polyteismus, se ukazuje jako zcela neudržitelné a monoteismus je pouze následným nejvyšším stupněm duchovního myšlení. Právě naopak - důkladné studium dějin náboženství ukazuje, že jeho primitivní formou je právě monoteismus a polyteismus je pouze odchylkou od této formy, v důsledku duševní temnoty a mravního zhrubnutí národů. Kromě přímého svědectví Bible, studium tradic lidstva všude odhaluje existenci univerzální víry v jednoho Boha, která předcházela veškeré modlářství. Asyrské nápisy, pravda, nám ještě neposkytují dostatečně staré texty, abychom se mohli pozitivně seznámit s primitivním náboženstvím Babylonu a Chaldeje, ale hieroglyfické texty nejstarší doby, které jsou mnohem starší než nejstarší klínovité nápisy, nezvratně dokazují primát monoteismu nad polyteismem. Abychom to dokázali, stačí citovat svědectví vědců, jejichž autoritu uznává každý a sama o sobě představuje záruku spolehlivosti. Slavný egyptolog de Rouget tedy ve své eseji „O náboženství starověkých národů“ mimo jiné říká: „můžeme obnovit, jak starověký Egypt učil o Bohu, světě a člověku. Mluvím o Bohu, nikoli o bozích. Prvním rysem tohoto učení je jednota, vyjádřená nejvyšším stupněm energie: "Bůh je jeden, jeden, jediný, A vedle Něho nejsou žádní jiní bohové. – Je to jediná živá bytost, skutečně živá. Jsi jeden a tisíce bytostí pocházejí z Tebe. On stvořil všechno, a On sám nebyl stvořen...“ „Bůh je ve vztahu ke světu Stvořitel: Stvořil vše, co existuje. Je pánem existujícího i neexistujícího a. "Tyto texty byly napsány nejméně jeden a půl tisíce let před Mojžíšem... Ale není toto úžasné učení v Egyptě produktem následujících staletí? Pozitivně ne; existovalo více než 2000 let před křesťanskou érou. Naopak vidíme, že polyteismus se tam postupně rozvíjí a postupuje bez přerušení až do doby Ptolemaiovců. Před více než 0 lety a před 500 bohy začal hymnus Nile a 00. vidíme, že teprve v pozdějších dobách došel Egypt k nejbezuzdnějšímu polyteismu“ 567. Jiná egyptoložka Mariette mluví přesně ve stejném smyslu: „Nad celým egyptským panteonem,“ říká, „se vznáší jediný Bůh, nesmrtelný, nestvořený, neviditelný a skrytý v nepřístupných hlubinách jeho bytí; On je Stvořitel nebe a země; Stvořil vše, co existuje, a bez Něho nevzniklo nic z existence – takový je Bůh, který se nemohl zachovat nebo zachovat. nechci se zabývat touto vznešenou čistotou učení“ 568. Třetí egyptolog, jehož svědectví nemohou popřít ani nepřátelé Bible, totiž Maspero, je v tomto ohledu neméně jasný než jeho ostatní učení bratři. "Na počátku," říká, "existoval Studna, praoceán, v jehož nekonečných hlubinách zmateně pluly zárodky věcí. Od věčnosti byl počat Bůh a On sám se narodil v lůně této tekuté substance, která byla stále beztvará a jakoby neexistovala. Tento Bůh Egypťanů byl tak dokonalým, nedosažitelným věděním a inteligencí. říci, jakým způsobem je nepochopitelný. On je jediný, ten, kdo existuje v podstatě, ten, kdo žije v podstatě, jediný životodárce na nebi i na zemi, který se sám nenarodil, otec otců, matka matek. Vždy rovný, vždy neměnný ve své neměnné dokonalosti, vždy přítomný v minulosti i v budoucnosti, naplňuje vesmír, takže žádný obraz na světě nemůže poskytnout ani tu nejslabší představu o Jeho nekonečnosti. Je všude cítit, ale nikde se Ho nelze dotknout. Jeden v podstatě, není jeden v osobnosti; Je Otcem jen proto, že existuje; a dokonalost Jeho přirozenosti je taková, kterou kdy vytváří, nikdy neselže ani se nevyčerpá. Nepotřebuje vycházet ze sebe, aby se stal plodným; Ve svém vlastním bytí nachází podstatu pro své věčné dílo. Jedině z plnosti svého bytí počíná své ovoce, a protože s Ním početí nelze oddělit od narození, produkuje od věčnosti ze sebe jiného Sebe. Je zároveň Otcem, Matkou a Synem Božím. Tyto tři osoby, počaté z Boha, zrozené z Boha, bez výstupu z Boha, jsou Bohem v Bohu a nejenže neroztříští jednotu božské bytosti, ale všechny tři jsou spojeny v Jeho jediné dokonalosti. Tento Bůh je trojí a jediný má všechny vlastnosti Boha – nezměrnost, věčnost, nezávislost, všemohoucí vůle, bezmezná dobrota 569.“ Z těchto svědectví je tedy spolehlivě zřejmé, že v nejstarších dobách v Egyptě byla uchována představa jediného pravého Boha jako ozvěna primitivní pravé tradice a zpočátku byl pod různými jmény míněn pouze jeden Bůh. Postupem času dostalo náboženství obyvatel nilského údolí polopolyteistický, polopanteistický odstín, ale stopy primitivní tradice přetrvaly i později, takže i za Dareia II. egyptští písaři a kněží zpívali na oslavu Boha následující hymnus: On sám se stvořil na miliony způsobů... "Egyptské nápisy pod zdegenerovanými symboly hrubého mnohobožství," správně říká slavný orientalistický Vogue, "odhalují existenci pravého náboženského učení. Učení vykladači těchto nápisů pomocí vzorců a obrazů ukázali, že základem egyptského náboženství, navzdory zdánlivému zdání, byla víra v jediného a věčného Boha; méně osobní Bůh je vždy méně osobní Bůh než Bůh stvořený ve hmotě, méně stvořený od Boha v Egyptě. neviditelný, bez začátku a bez konce: nesčetná božstva egyptského panteonu jsou personifikované vlastnosti, zbožštěné síly bytosti nepochopitelné a nepřístupné Jako příčina a prototyp viditelného světa má dvojí existenci, ztělesňuje v sobě dva principy každého pozemského díla: mužský princip a ženský princip ženského čísla a tuto dualitu v duální jednotě. To je přesně Bůh, kterého nám egyptologové zjevují 571. I když zatím nemáme dostatek dat, abychom mohli určit podstatu asyrsko-chaldejského náboženství v jeho primitivním stavu, přesto je možné si o tomto náboženství udělat určitou představu, jak je zřejmé z klínovitých nápisů – a tyto nápisy plně potvrzují totéž, co hieroglyfické texty. "Náboženství Asýrie a Babylonu," říká Lenormand, "bylo ve svých základních principech a v obecném duchu, který prostupoval jeho spekulacemi, náboženstvím stejného druhu jako náboženství Egypta a obecně všechna náboženství pohanského světa. Pokud pronikneme za vnější skořápku hrubého polyteismu, ve kterém bylo oděno do lidových pověr, pak nalezneme, že jejich výchozím bodem byly myšlenky vyššího řádu, jednotky poslední zbytek primitivního zjevení, ale pokřivený zrůdnými vynálezy panteismu“ 572. „Na základě kušitských náboženství, stejně jako na základě všech ostatních náboženství,“ říká Maspero, „nalézáme Boha zároveň jednoho a mnoha různých: jednoho proto, že z Něho plyne hmota a on se mísí s hmotou; rozmanitý, protože každý z činů, které v sobě vykonává na hmotě, je považován za dílo jiné bytosti a nesoucí zvláštní jméno. Na počátku nejsou tyto jednotlivé bytosti rozmístěny správně. Každý z nich požívá přednostního uctívání před všemi ostatními v určitém městě nebo mezi určitými lidmi: Anu v Uruku, Bel v Nipuru, Sin v Ur, Marduk v Babylonu, Anu, Bel, Sin, Marduk představují pouze jednu a tu samou bytost, ale tato jediná bytost, která má tolik různých jmen, má dvojí podstatu: spojuje v jedné a téže osobě dvojí princip, a sice dvojí princip, tedy dvojí princip mužského boha bohyně: Anu a Sin v bohyni Nana, Bel v Belit, Marduk v Tsarpanit. Božské bytosti již nejsou chápány odděleně, ale pod rouškou čísel a každé z čísel jimi složených je pouze vyjádřením původního jediného Boha, navzdory dualitě své povahy, stejně jako On je jeden, navzdory množství svých jmen“ 573. Kušitské náboženství, o kterém zde Maspero mluví, je jedno a totéž jako primitivní náboženství Chaldejců. Jako takový může přijmout zvláštní jméno, které může následně zatemnit jeho původní charakter v lidové představivosti; ale nebrání to pokračování vágního konceptu jeho původní jednoty. Přesně to nám dokazuje jeden nápis skládající se ze dvou slov: „Mel-Karte“, velký bůh Tyru, jehož kult široce rozšířili tyrští kolonisté, nebyl nikdo jiný než Baal z metropole: „Pan Mel-Karte, Baal z Tyru!“ - tak začíná zasvěcení dvou jemu obětovaných lamp, nalezených na ostrově Malta. Toto je nejvyšší bůh, považovaný za místní božstvo, zejména patron měst, a tato myšlenka je plně v souladu se samotnou etymologií slova, protože Mel-Kart je pouze zkratkou slov Melek-Karat, tedy „král města“. Totéž si podle názoru učeného orientalisty všimneme, když se ponoříme do podstaty ženských božstev. Už samotný název ženských božstev ukazuje, že vznikla zbožštěním jména stejných bohů. Astarte, bohyně Sidonu, stojící v nápisu Esmunatzer vedle Baala ze Sidonu, se nazývá Shem-Baal, to znamená jméno Baal, a na jiném místě - „tvář“ Baala. Tato jména „jméno“ a „tvář“ v myslích lidí následně získala skutečný charakter a z nich se vytvořila zcela nezávislá božstva, konkrétně ženská. "Takže Astarte je přesně ztělesněním jména, kterému všechna starověká náboženství přikládala tajemný význam. Féničané dali tomuto jménu samostatnou existenci; a tato skutečnost vrhá zajímavé světlo na původ fénických mýtů a samotný způsob jejich vývoje. Zde by se dalo říci, že samotný fakt transformace myšlenek, které vytvořily celý fénický prezentovaný panteon, sloužil jako prvotní důvod vzniku původního panteonu polyteismus mezi Židy nezničily pojmy „Jméno Páně“, „Tvář Páně“ božskou jednotu, stejně jako ji nezničily ještě obraznější výrazy – „Hlas Páně“, „Ruka Páně“. Totéž se zprvu stalo mezi Féničany, ale jejich původní pojmy se změnily, ačkoli si zachovali vzorce, v nichž byly vyjádřeny dříve; vznikla myšlenka ženského božstva, myšlenka, která takříkajíc zdvojnásobila tvůrčí sílu, aniž by zničila její podstatnou jednotu, ale která otevřela dveře všemožným omylům a všemožným zneužitím praktického mnohobožství“ 574 . Z výše uvedených dokladů nejvýznamnějších představitelů egyptologie, asyriologie a fénické epigrafiky je dostatečně jasné, že původní formou náboženství u těchto modloslužebných národů byl právě monoteismus, jehož stopy se zachovaly v jejich nejstarších památkách, což jasně ukazuje, že jejich polyteismus byl teprve pozdějším výtvorem a výsledkem zatemnění primitivních pravých náboženských představ. Pokud to takto dopadne mezi pohanskými a modlářskými národy, pak je tím pochopitelnější skutečnost, že monoteismus je základním náboženstvím vyvoleného lidu, právě těch lidí, které Prozřetelnost předurčila být nositeli této náboženské pravdy mezi pohanským světem, který se postupem času propadal stále většímu náboženskému omylu. Navzdory tomu poslední racionalistická kritika sílí, aby ukázala, že původní formou náboženství vyvoleného národa byl právě polyteismus, takže monoteismus je v něm jen pozdější umělá implantace. "Původní náboženství dětí Izraele," říká jeden nedávný kritik, 575 "bylo naturalistické náboženství, ve kterém převládal hvězdný element. I kdyby se o tom Bible výslovně nezmiňovala, nalezli bychom téměř na každé stránce starých knih Izraele a proroků osmého století fakta, která svědčí o modlářském fetišismu a naturalistickém fetišismu a naturalistickém polyteismu Abraháma. polyteisté V knize Jozue je Terach, otec Abrahamův, zobrazen jako pohan a polyteista, stejně jako jeho předkové, kteří žili v dávných dobách „za řekou“, tedy za Eufratem... Ráchel krade svému otci modly... Jákob pohřbívá pod dubem poblíž Sichemu své idoly, a tento musí být převzat ze6 členů Tolimu. řekl, že všechna tato fakta vůbec nedokazují, že všichni Židé byli původně polyteisté. Nejprve se usadili v Mezopotámii, protože nechtěli sloužit bohům svých otců, kteří byli v zemi Chaldejců, a sešli z cesty svých předků a začali uctívat Boha nebes, Boha, kterého znali; a Chaldejci je vyhnali před svými bohy – a oni uprchli do Mezopotámie a přebývali tam dlouhou dobu.“ (Judita 5:5-8). – „Toto uvažování Ammonitů,“ říká jeden německý kritik, „obsahuje historická data pocházející z nejvzdálenějšího starověku a zaslouží si zvláštní pozornost“ 577. Od Abrahama po Ježíše Krista uctíval lid Izraele, i když byl často nevěrný, jednoho a dokonce jediného Boha, toho, kterého ve všem posvěcoval. Písmo nazývá Boha jeho otců, Boha Abrahama, Izáka a Jákoba. „Víme,“ říká správně Ewald, „jak těžké bylo pro Jehovovo náboženství se svými vznešenými idejemi a povinnostmi, které ukládá, získat pevnou oporu mezi lidmi od dob Mojžíše. Ale na druhou stranu ze všech starodávných vzpomínek, které nám Mosaic náboženství předkládá, není žádná neotřesitelnější než toto, že Bůh, kterého Mojžíš hlásal, je jeho Bohem a tímtéž Bohem. odlišný od bohů všech ostatních národů, ale v podstatě stejný, kterého uctívali tři hlavní patriarchové, předkové tohoto lidu, myšlenka této identity nemohla být později zavedena do náboženství Mosaic. Tyto a další podobné skutečnosti, z nichž by bylo možné citovat mnohé, plně dokazují, že mezi Izraelity bylo nemálo modloslužebníků, ale vůbec nedokazují, že všichni byli původně modloslužebníky. Samozřejmě, kdyby kritici tvrdili pouze to, že Izraelité často propadli modlářství, neměli bychom důvod se s nimi hádat; Bible o tom svědčí na každé stránce a nikoho nenapadlo to popírat. Poháněni nezkrotnou náklonností k cizím náboženstvím, k těm divokým božstvům, která se živila krví dětí a z nichž je slepý strach nutil se bát, nebo k těm „šťastným a smyslným božstvům“, která dala posvátný charakter k uspokojení nejnižších vášní a ke kterým je jejich vlastní smyslová přitažlivost pobízela, aby se přiklonili, a kteří se s nimi čas od času dostali do falešného kontaktu s bohy – zbožňovali Chaldejci, Féničané, Pelištejci, Syřané, Sabejci a v době Makabejců z výhody nebo ze slabosti dokonce zbožňovali řecké syrské bohy. Mezitím se nám tento modlářský kult bez jakékoli výjimky nezobrazuje jako zákonný, správný, univerzální, skutečně národní kult, ale jako nevěra, nedostatek, smilstvo, zločin. Dokonce i v nejhorších dobách v dějinách izraelského království, po pádu deseti kmenů, kdy za vlády ničemného Achaba i prorok Eliáš podlehl sklíčenosti, a to nejen v Judeji, ale dokonce i v oddělených modlářských kmenech, Jehova napočítal dalších 7 000 věrných věřících, kteří mu nikdy nepoklekli na kolena:18 králi nepoklekli před Baalem1 a nepoklekli. Všichni tito falešní bohové, uctívaní nevěrnými Izraelity, kteří raději naslouchali hlasům svých vášní než hlasům svého svědomí, nepředstavovali Boha Izraele, který je jeden, Bůh živý, Bůh jediný: „Jehova (tvůj Bůh) je Bůh a kromě Něho není nikdo jiný“ 579 . Jsou to mimozemští bohové nebo v doslovném slova smyslu jiní Bohové než pravý Bůh, Elilim, tedy neentity, a Gillulim, tedy ohavnosti, jak jsou často nazýváni v Pentateuchu 580. Zatímco všichni modlářští Semité, uctívající své národní bohy, zároveň uznávali božství bohů sousedních národů, jak Jehovy, tak ostatních, zatímco se jich báli a pilně se vyhýbali všemu, co by na ně mohlo přivést jejich hněv, tak asyrský dobyvatel Arábie se ctí posílá královně, kterou porazil sochy arabských bohů, a omezil se na ně jako na bohy. svědčit o nadřazenosti moci svého boha – Izraelci připisovali pravé božství pouze svému jedinému Bohu; považovali všechny, kteří byli uctíváni cizími národy, za falešné bohy; chovali se k nim s opovržením a proroci líčili marnost idolů v obrazech, jejichž výmluvnost je mimo dosah. Zdá se, že pouze jedno místo v Bibli představuje výjimku z tohoto pravidla. To je přesně v knize Soudců, kde Jefta posílá velvyslanectví ke králi Ammonitů a nařizuje svým poslům, aby mu řekli: „Nevlastníš to, co ti dal Kemoš, tvůj bůh (Elohim)? a vlastníme to, co nám dal Hospodin, náš Bůh (Elohim), jako dědictví.“ (Soudců 11:24). Tato pasáž však představuje pouze diplomatický jazyk a není vyznáním víry, a proto vůbec nedokazuje, že Jefta věřil v božství Kemoše. Pouze dokazuje, že izraelský soudce chtěl promluvit k králi z Izraele příjemným jazykem, který mu byl v Ammonském řádu požadován. Ale i kdybychom tato slova vzali v jejich doslovné vážnosti, pak by i přes tuto samostatnou pasáž stále zbylo dost důkazů o tom, že existoval hluboký rozdíl v tom, jak Židé chápali svého Boha a jak sousední národy chápaly své bohy, synové Izraele, přinášeli energické oběti modlám, dělali to ze slabosti a vášně, ale tyto případy nevěrnosti vyvolenému lidu neříkají, jak je všechny jejich proroctví v jejich zločinnosti nazývají. vůbec změnit podstatu vlastního náboženství Izraele, král Šalomoun nám dává příklad slabého a váhajícího syna Jákoba. Uznává jednotu Boha, vyznává Ho a chválí Ho, a přesto, poddávajíc se nehodným slabostem, uctíval ohavné modly; v den posvěcení majestátního chrámu, který postavil ke slávě živého Boha, ve své vznešené modlitbě přesně řekl: „Aby všechny národy poznaly, že Hospodin je Bůh, a kromě něho není nikoho“ (1. Královská 8:60); a o několik let později (tak nepochopitelná je slabost lidského srdce!), aby potěšil své ženy, jejichž svodům nevěděl, jak odolat, postavil chrámy na počest Molocha, Chemoshe, Astarte - nejkrutějších a nejhnusnějších božstev. V žalmu, který začíná slovy: „Budu tě milovat, Pane, moje síla,“ žalmista nadšeně volá: „Kdo je Bůh kromě Hospodina (Jehova)“? (Žalm 16:32). Potom v žalmu. „Bůh mě chraň,“ složil podle nejlepších učenců v době, kdy Saulovo pronásledování přinutilo Davida žít mezi modlářskými Pelištejci, žalmista volá: „Zachovej mě, Bože, neboť v tebe důvěřuji. Řekl jsem Hospodinu: Ty jsi můj Pán; Nechť se smutky těch množí Které plynou k cizímu Bohu; Nebudu vylévat jejich krvavé úlitby, A nebudu si pamatovat jejich jména svými rty, Hospodin je součástí mého dědictví a mého kalicha, Držíš můj los“ (Ž 15,1–6). Když prorok Nátan oznámil Boží zaslíbení, David děkoval Bohu a zvolal: „Veliký jsi ve všem, můj Pane (Jehova), Pane (Elohim), A není Boha kromě Tebe a 581. Tato a podobná rčení ukazují, jak hluboce ležela myšlenka jediného pravého Boha v srdcích nejlepších zástupců lidu; ale tato myšlenka měla hluboké kořeny i mezi masou lidu vůbec, takže i ti, kteří se někdy oddávali modlářství, byli více oklamáni ve svém srdci než v mysli. To potvrzuje jedna okolnost, která je svým samotným překvapením zcela neoddiskutovatelná. Na východě byla náboženská víra národů i jednotlivců ve starověku nějakým způsobem vtisknuta do jejich vlastních jmen, takže tato jména mohou sloužit jako prostředek k seznámení se s jejich náboženstvím, jako jsou určité fosilie a geologická ložiska. Náboženská historie národů Východu je v nich vyprávěna s upřímností, která není podezřelá a je vyprávěna svědkem, který se zdá být napůl při vědomí. Mezi Židy, stejně jako mezi jinými Semity, bylo často součástí jejich jmen Boží jméno. Kdyby to byli polyteisté od samého počátku, našli bychom to nesmazatelné rysy ve jménech jejich druhů, protože není v moci žádného historika, žádný padělatel, měnit historická jména. Mezitím se zde s úžasnou jasností projevuje jejich monoteismus. U Féničanů se setkáváme se všemi jejich bohy pod jejich vlastními jmény: Adelem Tyrian – „služebník Elimů neboli bohů“; Baleazar, král Tyru - „Baal je pomoc“; Addastarte, král Tyru – „služebník Aštoret“ atd. Stejně tak stačí vzít si seznam králů Asýrie a Babylónie, abyste se seznámili s jejich hlavními bohy: Assurbanipal znamená „Bůh Assur dal syna“; Belsarussal (Balthazar) – „bůh Bel chrání krále“; Sennacherib - „Hřích (bůh měsíce) rozmnožil bratry“; Nergalsarussur (Neriglissar) - „bůh Nirgal chrání krále“; Nabukudurutsur (Nabuchodonozor) – „bůh Nebe chrání korunu atd. Stejně tak tomu bylo u Egypťanů. Ale u Židů, kromě velmi omezeného počtu výjimek, které jsou kontroverzní a v žádném případě nemají velký význam, se v jejich vlastních jménech, kam vstupuje pouze božstvo jako komplexní prvek, vždy setkáváme se jmény pravého Boha El nebo Ia, což je zkratka slova Jehova. Během počítání Izraelitů v poušti je mezi dvanácti hlavami kmenů uvedeno osm, jejichž jména se skládají z El a nějaké kvality (Nu 1:5–15). Jehova, nebo zkráceně Ia, se nachází ve jménech všech judských králů, od Abiáše, syna Rechoboámova, až po babylónské zajetí, s výjimkou pouze čtyř. El a Ia se také nacházejí a jedno je lhostejně používáno místo druhého v celé následující historii vyvoleného lidu: děti byly zasvěceny Elovi nebo Jehovovi, jako jsou nyní zasvěceny svatým, po nichž jsou pojmenovány. Dokonce i ti králové, kteří se hanebně oddávali uctívání falešných bohů, jako křesťanští rodiče, kteří stále dávají svým dětem křesťanské vzdělání, ačkoli sami nežijí jako křesťané, dali tito králové svým dětem náboženská jména, která představovala odsouzení jejich vlastní nevíry a jejich vlastního života. Takže, Achabe, ten zlý král Achabe, který postavil Baalův chrám v Samaří a dosadil tam Ašéru, manžela sidonské Jezábel, nejtvrdohlavější patronky kultu falešných bohů, tento Achab dal svému synovi jméno Achaziáš, což znamená „Jehova mě vlastní“, a dal své dceři jméno „Jehova, to je moje síla“. Stejný jev je pozorován u všech izraelských králů, ačkoli ve svých politických názorech byli nevěrní pravému Bohu: v každém případě je to úžasný důkaz vitality a pevnosti monoteismu v srdcích synů Jákobových. Kapitola 48. Různá jména Boha a starověk monoteismu Případy modlářství zaznamenané v Písmu sv. samy o sobě tedy nedokazují, že mezi Izraelity nikdy nebyli žádní ctitelé pravého Boha. Aby se prokázalo, že polyteismus byl původním náboženstvím izraelského lidu, bylo by nutné dokázat, že kromě cizích bohů, kterým často přinášeli oběti po vzoru sousedních národů, také od patriarchální éry uctívali několik různých bohů, uznávaných všemi a požívajících právního uznání. Aby to dokázal, kritika zesílí. Bůh v Bibli není nazýván pouze jedním konkrétním jménem. Tato pluralita jmen podle kritiků slouží jako nevyvratitelný důkaz plurality bohů. Hebrejština skutečně nazývá Boha různými jmény: El nebo Elohim, Jehova, Adonai, Shaddai, Elyon, stejně jako je v jazyce křesťanských národů nazýván Věčný, Pán, Všemohoucí, Nejvyšší. Ale pluralita jmen sama o sobě není v žádném případě neslučitelná s jednotou Boha. Je známo, že i muslimové, tak přísní monoteisté, mají nejméně 99 různých jmen pro označení jediného Boha. Pluralita Božích jmen sama o sobě nemá žádný význam. Z toho nelze nic usuzovat, dokud se neprokáže, že tato jména nejsou jednoduchými synonymy, ale naopak znamenají různé osobnosti. To tvrdí racionalističtí kritici. Podle nich je El nejvyšším Bohem Židů, Jehova je zbožštěné slunce; přitom El má být nejstarším Bohem a Jehova začal být zbožňován až po exodu z Egypta. „Tento bůh El, který zůstal národním bohem dětí Izraele až do doby odchodu z Egypta,“ říká nejnovější kritik, „který se téměř vždy objevuje ve vyprávění spolu s nějakým atributem, jako je El-Elyon, El-Shaddai, El-Kanna, El-Gai - tento Bůh El byl zjevně společný všem rodinám rasy rasy: pro jeho Assemitské kolonie El se nachází v univerzálních koloniích P Elhoenici. semitský panteon je stejný jako „Dyaus“ v indoevropském panteonu Myšlenka Boha je v asyrštině vyjádřena slovem Ilu a idiografický charakter tohoto konceptu měl na počátku podobu hvězdy, což bylo naznačeno již samotným jménem velkého města, což bylo podle „El, Babl-E“ hlavní božstvo Babyl-E Sanchoniaton, Kronos je Féničany nazýván El. Nejvyšší bůh dětí Izraele byl tedy stejný jako nejvyšší bůh Kananejců“ 582. Kritik poukazuje na tuto okolnost a snaží se přesně dokázat, že Izraelité, nazývající Boha El, si nepředstavovali žádné jiné božstvo než to, které ostatní Semité uctívali. Ale mohl toto zobecnění rozšířit ještě dále a říci, že Al byl dokonce Bohem Ježíše Krista, který ve své smrtelné agónii volal na kříži: „Buď-nebo lama sabachthani“; že to byl Bůh lidské rasy, protože Boží jméno se nachází ve všech lidských jazycích a El nemá jiný význam. Izraelité byli nuceni nazývat Boha El stejně jako Chaldejci a Kananejci, protože mluvili stejným jazykem a v jejich jazyce se Bůh jmenoval El, stejně jako to dnes dělají například křesťanské národy. z římského kmene Francouzi, Italové a Španělé nazývají Boha stejným slovem Dieu, Dio a Dios, ačkoli toto slovo není nikdo jiný než Djaus, což v sanskrtu znamená „brilantní“, stejně jako Zeus, což v řečtině znamená Jupiter; protože toto jméno je obecným názvem, kterým je navzdory svému původu vyjádřena myšlenka Boha v jedné větvi indoevropských jazyků. Z použití El tedy nelze vůbec usuzovat na polyteismus Židů, stejně jako nelze z použití slova Deus usuzovat na polyteismus nejnovějších románských národů. Všechny analogie nás naopak nutí si myslet, že Ilu původně znamenal v asyrštině jediného Boha. Toto slovo se používá jako běžné podstatné jméno v klínovitých nápisech. Bohové se nazývají Ilui a se zvláštní expresí Ilani. Vlastnímu jménu každého božstva obvykle předcházel jako identifikační znak ideografický znak Ilu; Nebe, Merodach, Samas, Sin, jedním slovem všichni bohové asyrsko-chaldejského panteonu jsou Ilu. Ilu Nebo je dozorcem ostatních Ilu; Ilu Merodach je největší z Ilu; Ilu Samas (Slunce) je velký soudce Ilu; Ilu Sin (Měsíc) je vládcem Ilu; bohyně, paní bohů, Belita je matkou Ilu; oltáře se nazývají podstavce bohů. Ilu sám se nazývá Abu-Ili, tedy otec bohů. Kdyby Ilu nejprve neoznačoval jednoho Boha, nestal by se tak společným jménem pro všechny bohy. Toto jméno ani v asyrštině, stejně jako v hebrejštině, nemá ženskou podobu; alespoň se to neví. Bohyně se nazývají „belites“, tedy milenky, což již samo o sobě ukazuje, že bohyně představují dílo pozdější doby, v důsledku čehož k nim byla připojena již existující ženská podoba Bela, což znamená „pán“, slovo, které se v semitských jazycích obecně používalo pro bohy a lidi a nepatřilo výhradně k božstvu, jako je Ilu. Společné jméno Boha El mezi Izraelity a dalšími Semity tedy vůbec nedokazuje, že by si božstvo představovali stejné jako jiné pohanské národy. Naopak vše ukazuje, že El postupem času nabyl významu jediného Boha Židů. Toto je např. Je zřejmé z toho, že často nazývají Boha žárlivým Bohem. Proč je Al tak často nazýván žárlivým? Posvátný text to plně vysvětluje: protože nedovolil vyvolenému lidu zbožňovat jiné bohy vedle sebe: "Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiné bohy kromě mne, neboť já jsem Hospodin, tvůj Bůh, El-Kannah, žárlivý Bůh."583 Je možné jasněji vyjádřit jednotu Boha? Další vlastnosti připisované Elovi mají také odlišit Ho od falešných bohů, kterým se v semitských jazycích také říkalo Elami. Když El není doprovázeno žádným atributem, aby nedošlo k záměně s elim modloslužebníků, před tímto jménem je obvykle uveden konkrétní člen (Ha-El), aby bylo vidět, že zde mluvíme o jediném pravém Bohu (Gn 31,13; Dt 7,9 atd.). Ale protože selhala v této argumentaci, kritika hledá oporu v jiném jedinečném biblickém výrazu, totiž Elohim, kterým je Bůh v Bibli nejčastěji nazýván. Toto jméno je v množném čísle a je to stejné slovo jako aramejská šarlatová neboli známé arabské slovo Alláh. Podle slavných hebraistů jako Gesenius a Fürst je Elohim pouze prodloužená forma, typ zvláště expresivní formy jména El. Ale navzdory tomu racionalistická kritika se zvláštním důrazem poukazuje na tento výraz jako na důkaz nebo alespoň vzpomínku na primitivní polyteismus Izraelitů. Zde je to, co například. říká nejnovější kritik: "Toto jméno božstva, které se nachází téměř v každém verši, totiž Elohim, je v množném čísle. Říká, že je to množné číslo pro vyjádření velikosti a nadřazenosti - budiž. Je známo, že kdykoli to bylo možné, pozdější editoři posvátných knih vkládali slova v jednotném čísle, která byla původně v množném čísle, ale nedokázali tak úplně vymýtit každou stopu polyteismu, aby nezůstaly žádné výrazné stopy v některých řečových figurách, které přežily zničení starověké izraelské víry. Populární figury řeči, nejvěrnější a nejautentičtější pomníky idejí lidu, nepodlehly vždy zbožným pochybnostem písařů 584. Na určitých paralelních místech se nejstarší vydání shodlo na slovesu s Elohim, zatímco nejnovější vydání jej uvedlo do jednotného čísla. Udělalo se ještě víc než tohle. V některých částech, z nichž existuje dvojí vydání, můžete vidět, jak všude bylo místo Elohim nahrazeno slovo Jehova (Ž 14 a 53). V knihách Proroků je obecný výraz pro božstvo výhradně Jehova. Slovo Elohim je v tomto smyslu velmi vzácné a používá se pouze v určitých formulích nebo figurách řeči, posvěcených zvykem. Naopak, čím dále jdeme v čase k dávným památkám židovské literatury, tím častěji se setkáváme s užitím slova Elohim. V knihách Leviticus a Numeri, s výjimkou dvanácté až dvacáté čtvrté kapitoly, již zcela dominuje Jehova, zatímco v Exodu jsou elohistické a jehovahistické dokumenty navzájem téměř vyváženy a v knize Genesis dominují první. Podle našeho názoru je Elohim pouze množné číslo od Eloah. Elohim tak označuje několik Elohimů. Elohim je nevyvratitelný a zřejmý důkaz původního mnohobožství synů Izraele“ 585. Podle našeho názoru je Elohim také množné číslo jediného Eloaha vzniklého v pozdějších dobách; ale vůbec to neoznačuje několik počátečních Eloahů a žádným způsobem nedokazuje původní polyteismus synů Izraele. Nejprve si všimneme, že ve starověkém hebrejském jazyce bylo slovo „Elohim“ používáno výhradně v množném čísle! „Teprve mnohem později, v sedmém století,“ říká Ewald 586, „básníci, kteří vždy milovali neologismy, jako Job, Izaiáš, Habakuk a pak spisovatelé, kteří byli pod aramejským vlivem, jako Daniel, Nehemiáš, autor knih z Eloah, používali jednotné číslo.“ Elohim byl tedy původně jedním z těch slov, která nemají jedinou formu, jak se vyskytuje ve všech ostatních jazycích. Ale proč tomu tak je? Po mnoha staletích je samozřejmě těžké proniknout do tajů utváření jazyků; ale přesto, vedeni jistými analogiemi hebrejské gramatiky, učenci tvrdí, a ne bez pravděpodobnosti, že množné číslo Elohim bylo přijato k označení, že Bůh obsahuje součet všech dokonalostí. Tento názor v podstatě akceptují vědci, kteří se těší velké autoritě například i v racionalistickém táboře. Furst. „Starodávné používání množného čísla Elohim k označení Boha,“ říká Fuerst, „je extrémně běžné, protože antika pohlížela na božstvo jako na shromáždění nekonečných sil.“587 Je pozoruhodné, že v etiopském jazyce, který má dva typy množného čísla, jeden pro kolektivní jména, druhý pro běžná podstatná jména, je množné číslo (amlak) připojeno ke jménu Boha. V hebrejštině se místo jednotného čísla často používá množné číslo k vyjádření jednotlivých předmětů, ale neurčitých, skládajících se z řady prvků a nějakým způsobem nehmotných, jako život, mládí, stáří 588. Elohim, navzdory množnému číslu, přesto zůstává jediným jménem pro Boha a znamená totéž jako Adonai, Shaddai atd. fráze existují v moderních jazycích. Abychom to potvrdili, stačí poukázat například na použití tvarů množného čísla. „vy“, „oni“, když oslovíte jednu osobu. Pro starověkého Izraelitu by se takový obrat zdál ještě úžasnější, než se nám zdá naše používání jména Boha v jednotném čísle v množném čísle. Ale z takového použití zájmen žádná kritika nedospěje k závěru, že osoba, které je taková adresa určena, není jediná osoba, ale množné číslo. Závěr ze slova Elohim ohledně plurality bohů mezi starověkými Izraelity je také nezákonný. Ale i mimo tyto jasné argumenty existují v Bibli důkazy, které rozhodně ničí všechny falešné konstrukce racionalistické kritiky týkající se polyteismu Izraelitů. Tento názor je zcela založen na předpokladu, že slovo Elohim bylo původně skutečně množné číslo, vždy v souladu se slovesy v množném čísle, a že v důsledku toho nemohlo být použito k označení osoby v jednotném čísle. Teprve později, jakoby v zájmu monoteismu, dostal význam jednotného čísla a změnou počtu sloves se pokusili zahladit stopy antického mnohobožství. Celá tato konstrukce se zhroutí v samém jádru, pokud se ukáže, že je možné nespornými citacemi dokázat, že ve všech dobách bylo slovo Elohim používáno k označení individuální bytosti, a není nic jednoduššího než toto. Ve všech knihách Starého zákona, bez ohledu na to, do jaké doby patří, jsou pasáže, které ze své podstaty nemohly projít žádnou změnou a kde je slovo Elohim připojeno k jedinému podstatnému jménu. „Jehova je můj El, Elohim mého otce,“ zpívali vyvolení lidé poté, co překročili Rudé moře. Na mnoha podobných místech je Jehova, který je nepochybně jediným jménem, ​​také nazýván Elohim. Dokonce i Baal, Aštoret, Dogon, Belzebub, každý zvlášť, se také nazývají Elohim 589. Racionalistická kritika, která neuspěla u slova Elohim, dokazuje svou oblíbenou myšlenku pomocí samotného slova Jehova, které je podle ní pozdějšího původu, ale zároveň nese stopy starověkého modlářství, protože Jehova znamená Bůh světla a ohně. "Když potomci Teracha," říká kritik, "opustili Chaldeji a přešli na druhý břeh Eufratu, kromě jiných bohů uctívali Boha Jávu (Jehovu). Nyní se prokázalo, že během exodu z Egypta, na poušti a dokonce i v době soudců nebyly pro Izraelity světlo a oheň symboly božstva, samo o sobě není nic víc než světlo Jave, ale de uctívaný jako Moloch Stejně jako Moloch byl Jawe zobrazován jako mladé tele vyrobené z kovu - mědi, železa a zlata“ 590. Toto tvrzení je tak rozhodující, že je třeba kritikovi dát téměř za slovo, zvláště když říká, že „to se nyní prokázalo“. Ve skutečnosti věda ještě neprokázala, že Jehova je slunce. Kritik chce zjevně tuto pozici upevnit pomocí jednoho řeckého orákula Apollóna z Clara, jehož pravost uznává po Mowersovi, ačkoli mnozí učenci, následující Jablonského a Gesenia, nadále připisují původ tohoto orákula judaizujícímu gnostikovi. Apollo konkrétně říká, že „Iao je největší z bohů, peklo v zimě, Zeus na jaře, Slunce v létě a jemný Iao na podzim“. Epiteton příjemný a jemný, který zde dostal Iao, jasně ukazuje, že mluvíme o Adonisovi. Iao byl tedy ve Fénicii považován za zdroj života, který oživuje veškerou přírodu. Iao je slunce. Nemusíme trvat na tom, že to nejsou Féničané, tím méně Řekové z Malé Asie na počátku našeho letopočtu, kdo potřebuje zjistit, jaký byl Jehova Židů za časů Abrahama a Mojžíše. Toto orákulum, pokud by důkladně dokázalo, že Jehova je Sluncem během jedné čtvrtiny roku, by také dokázalo, že je Pluto a Jupiter během zimy a jara. Zeptáme-li se samotných Izraelitů, odpoví nám, že Jehova není slunce, ale Stvořitel slunce, a že se od něj liší jako dělník od svého díla a pod trestem kamenování jim bylo zakázáno „uctívat slunce nebo měsíc nebo celé nebeské vojsko, protože Hospodin (Jehova), jejich Bůh, přidělil tato světla všem národům pod celým nebem“ (Deut.195). Řeknou nám, jak zpívali se svým žalmistou: „Aleluja, chval Hospodina z nebe, chval ho na výsostech, chval ho slunce i měsíc, chval ho všechny hvězdy světla“ (Ž 149,1-3). Posvátné knihy nám často vyprávějí o modlářském kultu, který nevěřící Izraelité prokazovali slunci; ale předmět jejich svatokrádežného uctívání se nazývá Semes, a ne Jehova 591. V Bibli není absolutně nic, co by dávalo právo identifikovat Jehovu se sluncem. Pravda, na některých místech třeba v Bibli. říká se, že Pán je stravující oheň a byly mu přinášeny různé oběti, při jejichž obětování měl oheň opravdu prvořadý význam, zvláště v zápalných obětech. Tato okolnost však vůbec nedává právo na závěr, k němuž kritika dospěla. Křesťané totiž ve svých kostelech také zapalují oheň před obrazy Boha, Spasitele a svatých, mají jakési neuhasitelné lampy, a přesto si nikdo odtud nemyslí a nemá právo usuzovat, že předmětem křesťanského uctívání je slunce nebo oheň. Ze všeho, co bylo řečeno, jasně vyplývá, že El, Elohim a Jehova jsou pouze různá jména označující jednoho a téhož Boha, stejně jako v našem jazyce existují různá jména pro označení Boha - Pán, Nejvyšší, Všemohoucí, Věčný, Mistr atd. Abychom prokázali, že každé z těchto slov vyjadřuje v Bibli samostatné božstvo, bylo by nutné dokázat, že každé z nich je ve svých zvláštních vlastnostech a zvláštních funkcích odlišnou bytostí. Mezi pohanskými Semity měl každý bůh zvláštní chrám a zvláštní kněze; Každé město mělo svého zvláštního boha. Sami Židé, když se oddávali modloslužbě, měli také zvláštní chrámy a zvláštní kněze pro své modly, které autor knihy Královské, aby vyjádřil své pohrdání a aby neznesvětil posvátné jméno cohenim, tedy kněží pravého Boha, nazývá aramejským slovem kemarim. Jestliže El, Elohim a Jehova, podle racionalistické kritiky, byli různí bohové, pak ať nám ukážou, kde byl chrám Elau, na rozdíl od chrámu Elohima nebo chrámu Jehovy; jací byli kněží, kteří sloužili kultu každého z nich, a jaké byly charakteristické obřady každého z těchto kultů; které město Palestiny zbožňovalo El nebo Elohim a které uctívalo Jehovu. Tato otázka je velmi důležitá, ale kritika se ji ani nepokusila prozkoumat. Ve všech mytologiích se bohové od sebe liší právě svými vnějšími rysy, stejně jako svými genealogickými vztahy a různými vlastnostmi. Proč v Bibli nic takového není? Jak se i plodné představivosti racionalistů nepodařilo objevit sv. V Písmu nejsou žádné stopy genealogických vztahů, žádný zvláštní rys odlišující El od Elohima nebo Jehovy, jako např. Liší se Jupiter od Juno, Apollo od Merkura, Nebe od Melitty, Baal od Astarte? Důvod je jasný, a to, že máme asyrskou a kananejskou mytologii, ale neexistuje žádná židovská. Jeden klínovitý nápis stačí k tomu, abyste zjistili, jakými vlastnostmi se od sebe jednotliví bohové Ninive lišili. Na vyřezávaných volech z Khorsabadu čteme: „Samas (Slunce) mi dává štěstí v mých záměrech; Bean mi přináší hojnost; Bel-El tvoří základ mého města; Militta-Taut si natírá masti na hruď; Oannes přispívá k námaze mých rukou; Istara vede lidi do bitvy; Salman předsedá ženám v práci...; Assur prodlužuje léta králů, které dosadil, chrání vojska městských hradeb Ninip, který položil první kámen, zpevňuje hradby až do nejvzdálenějších časů“ 592. Tolik samostatných bohů se zcela odlišnými vlastnostmi najdeme v deseti řádcích klínovitých nápisů a přitom v celé Bibli není nic podobného. V Assurbanipalově knihovně bylo objeveno nespočet mytologických fragmentů, rodokmenů bohů a dlaždic, které obsahují seznam božstev uctívaných v každém městě Asýrie a Babylónie. V celé sbírce posvátných knih nic podobného není; nejsou tam ani stopy po mytologické genealogii. Hebrejština neměla ani speciální slovo pro bohyni, takže Židé museli bohyni Aštoreth nazývat také Elohim. V posvátných knihách není jediná božská vlastnost, která by nebyla lhostejně aplikována na Elohima nebo Jehovu. Hebraisté, kteří chtěli za každou cenu odhalit byť jen stín rozdílu v používání těchto dvou synonym, s velkými obtížemi, s co nejpečlivějším a nejjemnějším rozborem, mohli prohlásit, že Bůh se nazývá Elohim, když ho posvátný text líčí jako Boha vesmíru obecně, a nazývá se Jehova, když je považován za Boha zvláště Izraele, a navzdory tomuto obecnému pravidlu nebyli nuceni v žádném případě netrpět v přízni. výjimky 593 . „Elohim a Jehova,“ říká racionalista Furst, „jsou lhostejně používáni jeden místo druhého, jak v próze, tak v poezii, bez jakéhokoli rozdílu ve významu.“594 Abyste to viděli, stačí otevřít Bibli. „Vězte,“ říká Mojžíš svému lidu, „že Hospodin (Jehova), váš Bůh (Elohim) je Bůh (Elohim), věrný Bůh (El“) 595. „Bůh bohů je Hospodin“ (El Elohim Jehova), říkají synové Rubena, Gád a polovina kmene Manasse (opakuje Izrael dvakrát), Jehova zná dvakrát „Eloh“ a Eloh vědět“ – jakou formulí slavnostně potvrdili pravdivost své přísahy“ 596. Poté si již nelze přát rozhodnější důkaz totožnosti těchto tří božských jmen během exodu z Egypta, protože tento výraz se nachází v jedné z nejstarších knih Bible. Podobných citátů by se dalo uvést mnoho. Abychom však tuto záležitost dokončili, uvedeme následující krásné pasáže žalmisty: „Ochraňuj mě, ó Bože (El), protože v tebe důvěřuji. Řekl jsem Hospodinu (Jehovovi): Ty jsi můj Pán (Adonai). Půjdu k oltáři Božímu (Elohim), k Bohu (El) své radosti a radosti A na harfě tě budu chválit, ó Bože, můj Bože (Elohim, můj Elohim). Povstaň, Pane (Jehova), můj Bože (El), Zvedni svou ruku, nezapomeň na své utlačované až do konce. Proč bezbožní pohrdají Bohem (Elohim), Říkat si v srdci: Nebudeš to hledat? 597. Navzdory tak jasným důkazům o primitivní existenci monoteismu mezi vyvoleným lidem - monoteismu, který našel tak slavnostní prohlášení v zákonodárství Sinaje, racionalistická kritika nadále obhajuje svůj postoj ohledně původního polyteismu Židů a pro potvrzení své myšlenky uvádí různé důkazy ve prospěch skutečnosti, že monoteismus je pozdějšího původu a je pouze inovací proroků. To je přesně názor většiny nejnovějších racionalistů. Slavný holandský učenec Thiele, který považuje za zcela prokázané, že Izraelité byli původně polyteisté, říká: „Mezitím, zejména díky činnosti prorockých škol, přísný jabismus (to jest náboženství Jehovův) nevědomě a nepostřehnutelně asimiloval několik prvků původního náboženství (Kananejce) a uvedl je do souladu se svým duchem v duchu a se svými znatelnými touhami. povodeň atd. Stejně tak obraz strašného boha pouště Javeh si postupně začal vypůjčovat různé rysy od blahodárného Baala, boha požehnání a hojnosti. Tímto způsobem byla myšlenka prvního, aniž by ztratila svůj původní charakter, znatelně změkčena. Od té doby nebylo potřeba doplňovat jeho kult zbožňováním kanaánského boha zemědělství. Jaweh byl nyní natolik jako Baal, že jediný mohl uspokojit potřeby civilizovaného a usedlého obyvatelstva. To, co bylo řečeno v předchozí kapitole, již předem prokázalo, jak velká nepravda v takových ustanoveních spočívá. Proroci neměli co dělat s vytvářením monoteismu, když už existoval před nimi. Nebudeme se vracet k této již dříve dokázané skutečnosti a omezíme se pouze na konstatování, že víra v jednotu Boha je tak málo dílem proroků, že všechny výše uvedené texty, které dokazují víru izraelského lidu v jednoho Boha, nebyly vytaženy z prorockých knih, ale z historických knih, z nichž většina je starší než éra králů a proroků. Tak svévolné a proti vší pravdě jsou vynálezy nevěřícího racionalismu! Není o nic méně falešné zobrazovat Baala jako dobrotivého boha na rozdíl od Jehovy, který je zobrazován s rysy nějakého strašlivého Boha. Baal byl bohem, kterého jeho kněží uctívali tím, že si sami způsobovali krvavé rány a přinášeli mu lidské oběti 598. Pokud jde o pravého Boha, je vůbec nutné připomínat, že jednou z Jeho vlastností je spravedlnost a další je milosrdenství 599. Jak může být Jehova zobrazen pouze jako strašlivý Bůh, když ho posvátný text stokrát líčí jako vysvoboditele svého lidu z otroctví Egypta, který je vede do úrodné a šťastné země oplývající mlékem a medem, miluje své děti a vyžaduje od nich lásku, nosí je na svých křídlech, stejně jako orel nosí své děti? Není to Bůh, který stvořil nebe a zemi a pak požehnal dílu svých rukou – Bůh hojnosti a požehnání! Jak lze tyto vlastnosti připsat Baalovi a odebrat je pravému Bohu? Ani jedno pohanské božstvo, bez ohledu na to, jak se jmenovalo, nebylo svými modloslužebníky nikdy chápáno jako otec, naplněný láskou a něhou k lidem; jediní Izraelité ctili Jehovu jako svého Stvořitele v nejpřísnějším smyslu slova; pouze oni sami se považovali za pravé tvory, stvořené k Jeho obrazu a podobě. Konečně není o nic méně falešné, že Izraelité připisovali svému Bohu charakter Baala a že to měl být původ monoteismu. Jákobovi synové byli tak daleko od ztotožnění kananejského boha se svým vlastním Bohem, že v době, které je toto spojení připisováno, je historie ukazuje jako nevěrné Jehovovi, protože zradili, koho se dopustili modlářství Baalovi. Dokonce i Thiele je nucen to přiznat, navzdory rozporu, do kterého se to dostává. „Tato postupná modifikace ideje božství,“ říká, „otevřela cestu reformační činnosti velkých proroků, kteří od 8. století př. n. l. začali trvat na výlučném uctívání Jehovy. K dosažení tohoto cíle se vzbouřili nejen proti bohu ohně, kterému Izraelité obvykle říkali pouze Moloch, jemuž v asyrském období nepochybně obětovali i své děti a své sousedy, nepochybně po vzoru svého asyrského lidu obětovali pocty udělované domorodému Baalovi, a dokonce i proti pozitivně národnímu kultu slunce, měsíce a hvězd, jemuž stále zůstalo mnoho Izraelitů věrných. Z tohoto úryvku se zdá, že Bůh Izraele nebyl smíšen o nic víc s Baalem než s Molochem, sluncem, měsícem a hvězdami, kterým modlářští Izraelité v době králů, stejně jako dříve, často prováděli svatokrádežné uctívání. Proto je kombinace mezi falešným bohem a pravým Bohem zcela imaginární. To poněkud neochotně přiznává i Thiele s tím, že po zajetí již Židé neuctívali ani Baala, ani Molecha. Nebylo to však podle něj v této době, kdy se monoteismus stal definitivně zavedeným náboženstvím izraelského lidu. "Říká, že proroci nebyli jen učiteli svého lidu, ale také vykladači toho, co se dělo v hloubi duše lidu. Monoteismus, který byl posledním a nejunikátnějším ovocem prorockého kázání, se před babylonským zajetím pomalu rozrůstal a vždy zůstal bezpodmínečně národní. Z konceptu Jehovovy nadřazenosti nad ostatními bohy v zemi vzešla bezpodmínečná myšlenka Izraele na bezpodmínečnou vládu proroků. reformovaný mozaikismus se z tohoto hlediska výrazněji neodchýlil. Dokonce i kniha Deuteronomium, napsaná jistě v jejich duchu, stále připisuje každému národu jeho zvláštního boha, zatímco Izrael si vzal Všemohoucího pro sebe. Jeremiáš první a po něm babylonský Izajáš s ještě větší energií a inspirací vyjadřují myšlenku, že Jave je věčný Bůh, vedle něhož nejsou žádní jiní a ve srovnání s nímž ostatní bohové nejsou nic víc než marnost“ 601. Podle Tily a učenců ze stejné školy byl tedy Jehova nejprve národním Bohem, který existoval vedle cizích bohů. Kousek po kousku díky prorokům vystupoval tento národní Bůh do popředí; všichni ostatní bohové byli ve své moci považováni za nižší než On, dokud nebyli s dalším vývojem, kterého dosáhli poslední proroci, svrženi a svrženi ze svých oltářů; a teprve potom byl Jehova prohlášen za jediného Boha a všichni ostatní před ním upadli do bezvýznamnosti. Mezitím, ani po tak rozhodném kroku, pojem božství ještě nedosáhl svého plného rozvoje. „Panteistický monoteismus Árijců, který považuje všechna božstva za jednoduchá jména jediného, ​​nekonečného, ​​vše objímajícího, jim zůstal cizí,“ pokračuje Thiele; a ani nejslavnější z nich se nemohli povznést k univerzálnímu monoteismu evangelia, který zcela zničil hranice národnosti v náboženství. Velký význam kázání proroků spočívá v jejich mravním charakteru a v čisté, vznešené představě, kterou o své Jávě dali. Ale ani tento koncept božstva není ještě úplný a jejich univerzalismus není cizí partikularismu. Proti náboženství cizích národů ještě nebylo univerzální náboženství, ale pouze jejich vlastní národní náboženství, a očekávali, že se k němu každý obrátí a uzná jedinou svrchovanost svého národního Boha. K tomu je třeba říci, že podle proroků všechny národy uznávají nejen Jehovovu svrchovanost, ale i Jeho božskou jednotu. Budou ho ctít ne jako národního Boha Židů, ale jako jediného Boha, Stvořitele nebe a země. Křesťanství vůbec nezměnilo charakter Božstva, kterému Abrahámův lid uctíval; Ježíš Kristus nám zjevil pravdy, které jsme neznali, ale sám řekl, že nepřišel zrušit zákon ani proroky, ale naplnit je (Matouš 5:17). Totéž platí pro proroky, kteří se vůbec nezjevili, aby změnili představu svých předků o Jehovovi. V žádném případě nestvořili dobrotivého Boha k obrazu Baalovi a národnímu božstvu nepřipisovali nadřazenost, kterou jejich předkové údajně neznali. Aby Thiele doložil tato falešná stanoviska, obrací celou chronologii židovské literatury: složení Deuteronomia přisuzuje v souladu s racionalistickou školou velmi pozdní době; druhá část Izajáše je připisována prorokovi, který žil během babylonského zajetí; ale přes všechny tyto anachronismy může vyvozovat své závěry pouze tehdy, když absolutně nevěnuje pozornost skutečnostem, které mu stojí v cestě. Ke svržení nepřátel Bible stačí uvést alespoň jednu pasáž proroků, kde jsou formálně vyjádřeny myšlenky, které se jim připisují. Posvátní spisovatelé nikdy neprezentují svou teologii jako zcela novou; naopak neustále prohlašují, že to, co kážou, je víra v Boha svých otců, v Boha Jákobova, jak Ho nazývá Izajáš ve své druhé kapitole, jejíž pravost nikdo nezpochybňuje; jak Ho nazývá Micheáš, současník Izaiášův, a tak Ho žalmisté nazývají 602. Proroci nejenže neuvažují o zavedení něčeho nového, ale naopak chtějí zachovat staré náboženství. Izraelité měli pravé i falešné proroky; oba byli neustále ve vzájemném konfliktu; ale jejich spory se vždy týkají událostí, které hlásají, nebo falešných božstev, která je údajně inspirovala; a zároveň nikdy neměli spory o podstatě pravého Boha nebo o způsobu jeho chápání. Je pravda, že proroci někdy nazývají falešné bohy bohy národů a Jehovu nazývají svým Bohem, Bohem Izraele. Ale domnívat se z toho, že Izraelité a proroci sami považovali Jehovu pouze za národního Boha, znamená zneužít tyto výrazy a dát jim význam, který ve skutečnosti nemají. Je pro nás nyní Bůh samostatným a národním Bohem, vedle něhož existují jiní bohové, jen na základě toho, že se k Němu odvoláváme jako ke svému Bohu a mluvíme o bozích pohanů, Řeků a Římanů? Nás samozřejmě vůbec nenapadá připisovat Jupiterovi nebo Apollónovi sebemenší božský charakter a jednoduše přizpůsobovat svou řeč každodennímu životu. Izraelité udělali přesně totéž: dali Baalovi jméno boha Kanaánu, protože ho Kananejci tak považovali; nazývali Jehovu Bohem Izraele, protože Izrael ho ctil pouze jako Boha. V důsledku toho není nejmenší právo je řadit mezi polyteisty, stejně jako není sebemenší právo považovat se za polyteisty, ačkoli používáme zcela podobné figury řeči. Když posvátné knihy ne z relativního a historického hlediska, ale z absolutního a metafyzického hlediska mluví o tom, co je Bůh, vyjadřují se zcela jiným způsobem; představují Ho nejen jako zbožňovaného Pána Izraele, ale jako nejvyššího Vládce nebe a země. Byl to On, kdo stvořil vše, co existuje, a proto není nic božského kromě Něho, a modly, které ztratily úctu lidí jako božstva, nejsou nic jiného než stvoření. První řádek Bible je vynikajícím vyznáním víry pro monoteisty a je klíčem ke všemu svatému. Bible. Tuto velkou pravdu nevyjadřuje žádným abstraktním způsobem, ale tím, že ji hlásá těmi nejjednoduššími a nejurčitějšími slovy, zpřístupňuje tuto základní nauku porozumění všem: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.“ Tím je řečeno vše; žádný filozof, žádní starověcí lidé, ani žádný nový, nevynalezli vzorce a výrazy, které by se jim vyrovnaly. Zde je popřena existence jakéhokoli sekundárního boha spolu s Tím, který sám, bez jakékoli vnější pomoci, jediným slovem, tedy svou vůlí, stvořil vše, co existuje. Hned první verš Bible tedy hlásá víru v jednoho Boha a vše, co proti tomu racionalisté navrhují, nemůže obstát proti posvátným textům. Je třeba také poznamenat, že racionalisté ve svém systému vůbec nevysvětlují původ víry v jednoho Boha. Je známo, odkud pochází. Má svůj zvláštní charakter, vůbec se nepodobá panteistickému monoteismu Árijců, a přesto racionalistická kritika nenaznačuje žádný uspokojivý důvod pro vysvětlení všech těchto jevů. V tomto ohledu může kritika říci jen to, že v 8. století př. n. l. se náhle objevuje zákon připisovaný Mojžíšovi, který se místo toho, aby byl starší než proroci, ukázal jako jejich dílo nebo pozdější než oni, a celý lid tuto fikci přijímá. „Toto prorocké hnutí,“ říká racionalismus ústy Thieleho, „zrodilo náboženskou sektu nebo podzákonné náboženství, jehož základy byly položeny již před zajetím Babylóna zákonem vymyšleným za vlády Josiáše, během a po zajetí Ezechielem a kněží-zákonodárci, a které bylo organizováno převážně Ezralyfem, ve formě kněze themosfeatismu, judismu, kněze. se objevil“ 603. V reakci na to stačí citovat slova moderního teologa, který pečlivě studoval teorii nejnovější racionalistické školy. "Prozkoumejme," říká Abbé Broglie, "nové dějiny Izraele, shrnuté do tohoto vzorce: proroci jsou autory náboženství Izraele, zákon přišel po prorocích. Co je podstatou této teorie? Naznačuje, že před proroky neexistoval žádný náboženský zákon. V tomto případě, když neměli žádný zákon, museli se izraelský lid řídit zvyky sousedních národů, z nějakého neznámého důvodu by to měl být prorok, prorok z nějakého neznámého důvodu... se objevují a hlásají nejčistší a nejvznešenější monoteismus. Ještě podivnější je, že tito proroci, kteří mluví ve jménu jediného Boha, Jehovy, a prohlašují Ho za Stvořitele světa, jsou těmito pohanskými lidmi nasloucháni a uctíváni jako zvláštní představitelé Boží vůle. Učení těchto proroků má také velmi nápadný charakter - je dogmatické a mravní a nikdy nemá liturgický charakter: nepovažují ho za rituály, ale za milé Všemohoucího srdce. Právě to vyplývá z jejich autentických děl a nepopírají to ani autoři dotyčné školy. Ale v době Ezechiáše se objevuje nový zázrak. Z hlubin tohoto primitivního základu pohanského náboženství, na kterém jako vrstva leželo mravní, a nikoli liturgické učení proroků, vzniká nový kult – nejužší liturgický monoteismus, který se vyznačuje absencí jakéhokoli obrazu a jednotou své svatyně. Tento systém se tedy skládá z dvojí spontánní produkce: z práce monoteistických proroků mezi pohanským lidem a z práce liturgiků, kteří vzešli z prorocké školy, v níž liturgická nauka neměla žádný význam. Srovnáme-li tento nově vymyšlený příběh v Německu s naší starou biblickou historií, s tou, která připouští, že monoteismus i uctívání bez obrazů pocházejí od Mojžíše; že proroci a kněží z kmene Árona tvoří dvě řady představitelů téhož učení stejné víry v jednoho Boha a že společná činnost těchto dvou tříd postav, částečně oddělených během dělení izraelského lidu, vytvořila právě náboženskou reformu Ezechiáše, pak každý rozumný a svědomitý člověk nepochybně řekne, že věrohodnost je na straně staré historie a tradice, která je psána na straně staré historie, tradice. Co tedy zůstává ve prospěch opačného názoru? Absolutně nic, až na jednu věc: totiž autoritu několika nejnovějších německých vědců. V našich očích však tato autorita nemá v tomto případě žádný význam – zaprvé proto, že otázka relativní starobylosti Mojžíšova zákona a proroků se týká tak velkých a zřejmých skutečností, že se zde člověk musí řídit spíše zdravým rozumem než malichernou erudicí, a zadruhé proto, že na biblické půdě si racionalističtí kritici zaslouží malou víru, protože jakýkoli kontakt s nadpřirozenými předměty by v nich nikdy nevyvolal takové nepřirozené projevy. přijmout je, pokud by šlo o jednoduché občanské dějiny“ 604. Kapitola 49. Lidské oběti a kedeshim Racionalismus, neomezující se na odsouvání obecného náboženského pohledu vyvoleného lidu na úroveň pohanských náboženství, se snaží najít v Bibli jednotlivé stopy starověkého pohanství s jeho nejcharakterističtějšími institucemi. A tento racionalismus už bohužel proniká i na stránky kurzů obecné historie. A tak ve slavné „Historie starověkého světa“ od Maxe Dunckera čteme: „víme, že Jehova byl volán na výšinách a na horách; že se projevil v hromu, blesku a zemětřesení; že se sám zjevil v planoucích mracích a v ohni; že byl žárlivý a hrozný Bůh, jehož zrak zasáhl všechno lůno, od té doby, co matka zasáhla všechno, co nenáviděl smrt podle starověkého pojetí Mu patřilo: prvotiny, vše prvorozené ze zvířat a od ženy Toto Boží právo, nahrazení levitů místo prvorozených, příběh o oběti Izáka nepochybně dokazuje, že Židé obecně měli lidské oběti... Jifta odsuzuje svou dceru k zápalné oběti a obětuje ji... Samuel zabíjí Agaga před Jehovou v Gilgalu. Gibeoňané říkají: "Ať nám je dáno sedm synů (Saulových), abychom je pověsili před Jehovou v Gibeji. A oni je pověsili na hoře před Jehovou." Je pravda, že Jehova nestanoví lidské oběti, jako jsou oběti kmenů stejné rasy, Ammonitů a Moábců, nebo oběti Kananejců, ale nařizuje vykoupit prvorozené určitou obětí. Zdá se také, že obřízka byla náhradou za krvavou oběť určenou k vykoupení života každého mužského dítěte." 605 Tato slova obsahují vše, co lze uvést na důkaz toho, že existence lidských obětí na počest Jehovy byla nepochybným faktem a trvala až do doby Josiáše, možná dokonce až do návratu z babylónského zajetí. Ale taková pozitivita zároveň ukazuje, do jaké míry je nejnovější kritika zaslepena předpojatými názory a na rozdíl od nepochybných a zjevných tvrzení posvátných dokumentů potvrzuje to, co těmto názorům pouze odpovídá. Pravda, Duncker měl dost nestrannosti na to, aby si při proklamování svých smělých ustanovení pamatoval a vzal v úvahu zákon knihy Leviticus, který pod trestem smrti zakazuje přinášet lidské oběti 606, ale následní kritici takovou bezvýznamnou okolnost podle jejich názoru zcela přehlédli a uvedená ustanovení bezostyšně podporují. O tom, že mezi Izraelity byli dostatečně nelidští nebo zlí lidé, aby obětovali své děti Molochovi, svědčí i Písmo sv. Lidská oběť byla jedním z největších zločinů kananejských národů, jedním z těch, za které je Bůh odsoudil ke zničení (Dt 18:10 a 12). Ne všichni Izraelité věděli, jak se vyhnout nákaze tímto špatným příkladem; mnozí se také provinili dvojím zločinem proti přírodě a proti zjevné vůli Boží; ale v žádném případě nepřinesli tyto monstrózní oběti Jehovovi, a proto by to nemělo být obviňováno náboženství lidu Božího. Posvátné dějiny nám předkládají pouze jeden příklad, kdy Jehova požaduje od člověka jako oběť, totiž když chtěl přesně vyzkoušet Abrahama, a tím prokázat jeho poslušnost a svou víru. Tento výraz „zkouška“ (nissa), který použil pisatel života (Gn 22,1), sám o sobě stačí k prokázání toho, jak autor knihy Genesis zacházel s lidskými oběťmi. Následující vyprávění rovněž ukazuje, že tento barbarský zvyk byl Bohem zcela odsouzen. Oběť Izáka není lidskou obětí, protože v této době nebyl člověk ve skutečnosti zabit a samotné nebe se postavilo proti této oběti; bylo to pro Abrahama a jeho potomky jen poučné potvrzení učení, které se v době Mojžíše stalo formálním zákonem zakazujícím prolévání lidské krve na počest nejen Jehovy (zákonodárce si ani nepředstavuje možnost, že by se taková myšlenka objevila v duši jeho lidu), ale dokonce i ke cti Molocha, cizího boha. Samotné výrazy použité v Deuteronomiu ukazují, že Izraelité nepovažovali lidské oběti za národní zvyk, ale za cizí zvyk. Pokud se Izraelité provinili takovým zločinem, 607 pak by na něj nemohlo Svaté Písmo poukázat jako na důvod odmítnutí těchto národů, vyhnaných ve prospěch Izraelitů. Pokud jde o obětování Jeftovy dcery jeho otcem, pak, jak bude ukázáno níže, může tato skutečnost při bližším zkoumání podléhat zcela jinému vysvětlení, totiž ve smyslu prostého zasvěcení dcery do služby Bohu v panenství, jak se k tomu kloní většina nejvážnějších vykladačů současnosti. Ale i bez ohledu na to by takový případ jako ojedinělý vůbec nemluvil ve prospěch existence takového zvyku obecně, protože sám Jefta, jako člověk, který pocházel z nízkého mravního prostředí a většinu svého života strávil v divokých stepích mezi modlářskými národy, mohl být přirozeně nakažen svými vlastními náboženskými názory, a tak mohl z falešně chápané náboženské horlivosti vykonávat oběť, kterou zákon zakazuje; ale pak tato oběť, která vyvstává z unáhleného slibu, sama o sobě ztrácí veškerou důkazní sílu. Kritika pak ukazuje na Samuelovo zabití Agaga Jehovovi; ale k vysvětlení této okolnosti je nutné ponořit se do samotné pravosti výrazu, který neříká „Jehova“, ale „před Jehovou“, což znamená, že Bůh, jehož trestající ruce nic neunikne, byl svědkem této popravy dravého krále. Stačí si přečíst patnáctou kapitolu a Knihu králů, abyste se přesvědčili, že Agaga smrt byla politickým opatřením a ne náboženskou obětí. Samuel přikázal Saulovi, aby zahájil vyhlazovací válku proti Amalekitům a nešetřil nikomu život. Izraelský král skutečně vyhubil ostřím meče celý poražený lid, ale unesen pocitem chamtivosti si nechal pro sebe jako kořist vše nejlepší ze stád, domácí potřeby, oblečení a zachránil život vůdci nepřátel. Takový čin se Hospodinu tak nelíbil, že Saula odmítl. A tak, aby odčinil akt neposlušnosti tohoto krále, prorok usmrtil krále Amalekitů. Jen ten, kdo málo zná židovské zvyky, si dokáže představit, že by modloslužebník mohl být považován za oběť hodnou obětování Jehovovi, protože zákon přísně zakazoval přinášet oběť, která by nebyla čistá a neposkvrněná. Sami Kananejci byli natolik prodchnuti myšlenkou, že božstvu se může líbit jen nevinná oběť, že si za předmět svých barbarských obětí vybrali děti. Konečně, pokud jde o třetí zmínku o Gibeonitech, je také každému známo, že ne z náboženské žárlivosti, ale z vlastní pomstychtivosti usilovali o smrt sedmi členů Saulovy rodiny, které považovali za odpovědné za nespravedlivé zacházení tohoto krále s nimi. Člověk už musí pociťovat naprostý nedostatek řádných argumentů, aby se ze zločinců, nebo alespoň z těch, kteří se za ně považují, lidské oběti, poprava v oběť a lešení v oltář. Co však znamená zasvěcení prvorozených Jehovovi, ptá se kritik, co je to obřízka obecně, ne-li modifikace těchto lidských obětí, k nimž nevyhnutelně došlo v důsledku zušlechtění mravů? Obřízka, zavedená před obětí Jeftovy dcery, dokonce před obětí Izáka, který byl odveden na horu Moria na zabití jen několik let po obřízce, nemůže být vůbec považována za modifikaci lidských obětí. Písmo svaté přímo definuje jeho význam v samotném vyprávění o jeho ustanovení: „Toto je má smlouva, kterou dodržuj mezi mnou a tebou a mezi tvým potomstvem po tobě (v jejich generacích); ať jsou obřezáni všichni vaši muži. Obež si předkožku a bude to znamení smlouvy mezi mnou a tebou“ (Gn 17,10). Zasvěcení prvorozených Pánu není v žádném případě vzpomínkou na lidské oběti, jak je opět zřejmé ze samotného zákona: „Každého prvorozeného z člověka vykoupíš ze svých synů,“ říká zákon. "A když se tě potom tvůj syn zeptá: "Co je to?" Potom mu řekni: Hospodin nás vyvedl mocnou rukou z Egypta, z domu otroctví. Neboť když nás farao setrval a nechal nás jít, Hospodin usmrtil všechno prvorozené v egyptské zemi, od prvorozeného člověka až po prvorozeného dobytka; proto obětuji Hospodinu všechno, co otvírá lůno, mužského pohlaví, a vykupuji každého prvorozeného ze svých synů“ (Ex 13,13–15). Kritika, která není spokojena s tak zjevnými nesrovnalostmi s historickými okolnostmi věci, se snaží najít stopy lidských obětí dokonce i u proroků a jeden nedávný kritik údajně objevil u proroka Izajáše nový důkaz existence takových obětí na počest Jehovy. Kdyby však zjevně nepočítal s obecnou neznalostí semitského jazyka ze strany čtenářů časopisu, kde publikoval své kritické články, pak by v každém případě představoval vzácný příklad lehkomyslnosti, s jakou si kritika dovoluje nakládat s posvátným textem. "Během celého období monarchie," říká Suri, "se v izraelském a judském království odehrávaly lidské oběti, zejména v údolí Ginnom poblíž Jeruzaléma jižně od hory Sion. Byl tam slavný tophet, zvláštní druh hasičské zbrojnice, v níž kněží neustále udržovali oheň. Zde je několik slov proroka Izajáše, u kterých se můžeme věnovat se zvláštní pozorností, kterou si zaslouží, protože podle mého názoru nenechají žádné pochybnosti o podstatě toroku: „neboť torok byl postaven dávno; je připraven pro Molocha, hluboký a široký; v jeho ohni je spousta ohně a dřeva; Jehovův dech hoří jako proud síry (Ex.3:30). vrhli své prvorozené Javeovi, obětnímu plameni, pohltil tyto obětiny" 608. Těžko shrnout v pár slovech více nesmyslů, než je na daném místě. Tak za prvé, slovo "tophet" použité Izaiášem neznamená, že část údolí Ginnom, která se nazývala Tophet; to je pouze obrazný výraz, kde všichni shořeli jako09.6 Hebraisté v Německu nevyjímaje Pak druhý nesmysl: prorok Izajáš nemluví o Molochovi, ale o asyrském králi, což je samozřejmě v tomto ohledu úplně jiná věc. Kritik změnil masaretský text Bible, který nemluví o Molochovi, což by v tomto místě nedávalo smysl, ale o Melekovi, tedy (asyrském) králi Senacheribovi. Poté kritik přeloží poslední část textu: „Jehovův dech hoří jako proud síry“; mezitím text ve skutečnosti zní: „Dech Páně jako proud síry jej zažehne“ (oheň). Kritik dal slovesu baar význam hořet, kdežto zde znamená „rozsvítit“, „obejmout“ a zároveň zapomněl nebo záměrně vynechal doplněk tohoto slovesa (b a), totiž zájmeno, které stojí místo „oheň“ a brání tomu, aby toto místo získalo význam, který je mu přisuzován. Konečně, bez ohledu na tyto zjevné absurdity v detailech, je celý překlad ve své celistvosti absurdní, protože prorok vůbec nemluví o lidských obětech, ale o spalování mrtvol. Jedno z nejzákladnějších, nejjednodušších a nesporných pravidel kritiky vyžaduje určování významu výroků podle kontextu nebo podle předcházejících a následujících výroků. Mezitím tento nejnovější kritik, jak zde, tak na mnoha jiných místech, na toto pravidlo úplně zapomněl. Jinak by neupadl do těchto obrovských absurdit, protože tato třicátá kapitola knihy svatého Izajáše je sama o sobě tak jasná, že o ní nemohou existovat dva různé výklady. Prorok v něm odsuzuje Židy, kteří do Egypta vkládali naději a počítali s ním jako s ochranou před Asyřany. Ale nejsou to lidé, ale sám Jehova, kdo je vysvobodí z těchto nepřátel. "A Hospodin zařve svým vznešeným hlasem a zjeví svou třesoucí se paži ve velkém hněvu a v plamenech stravujícího ohně, v bouři a záplavě a v krupobití kamení. Neboť hlas Hospodina Asyřan, zasažený holí, se bude třást. Neboť tophet (místo pro spalování mrtvol) je již dávno připraveno (pro spalování mrtvol) (Senacherib), hluboký a široký v jeho ohni je mnoho ohně a dřeva, dech Páně ho zapálí jako proud síry“ (Ex 30,30–33). Z toho vidíme, jak neopodstatněný je postoj racionalistické kritiky, když se snaží redukovat náboženství vyvoleného národa na stejnou úroveň jako náboženství jiných pohanských národů. Ale předsudky jsou vyšší než všechny rozumy a kritika se nejen nepovažuje za povinnou brát v úvahu nezpochybnitelná data, která jsou v rozporu s jejími předpojatými názory, ale naopak hledá jiná data, aby v jiných ohledech snížila Jehovovo náboženství na úroveň ošklivých pohanských kultů. Kritika (naštěstí v osobě jeho nejméně kompetentních představitelů), která se tedy nespokojila s obviňováním Jehovova náboženství z účasti na lidských obětech, vrhá tomuto náboženství do tváře ještě odpornější a nechutnější obvinění, jako by bylo také zapojeno do nehorázného kultu zhýralosti, který byl rysem modloslužby kananejských národů. „Po lidských obětech,“ říká racionalistický spisovatel, „byla náboženská prostituce základním rysem primitivního náboženství izraelských dětí. Smilníci byli obou pohlaví. Muži se nazývali kedeshim, ženy kedeshot, tedy zasvěcenci, kteří složili slib. Kniha Deuteronomium svědčí o tom, že oba přinesli výtěžek z jejich zhýralosti do pokladnice Javehova chrámu. To bylo přesně to, co částečně zaplatilo náklady kultu v Jeruzalémě, stejně jako v Byblosu a Pafosu“ 610. Toto je podle racionalistické kritiky Bůh, který zničil Sodomu, aby potrestal tyto nepřirozené neřesti: Údajně se mu dostalo uctívání od svých fanoušků právě kvůli zločinům, které byly spáchány v Sodomě! Kritik tvrdí, že to představuje základní rys původního náboženství Izraele, a na důkaz toho dokonce uvádí důkaz knihy, která byla podle jeho názoru napsána až za vlády Josiáše, tedy téměř tisíc let po Mojžíšovi, a která říká vše přesně v rozporu s tím, co se jí připisuje. Otevřeme například. knihu Deuteronomium a čteme toto: "Nebude nevěstka mezi dcerami Izraele a mezi syny Izraele nebude smilník. Nepřineseš mzdu nevěstky ani cenu psa do domu Hospodina, svého Boha, žádným slibem, neboť obojí je ohavností pro Hospodina, svého Boha." (Něm. 23:17, 18) A kniha, ve které se takový úryvek nachází, údajně podle kritiků dokazuje, že kedeshim a kedeshot (smilníci a nevěstky) přinesli výtěžek ze svého smilstva do pokladnice chrámu Jabe, že tam byli přijati, a že, jako by s pomocí těchto obětí, byly náklady v případě jeruzalémského kultu částečně zaplaceny Paphos! Uvedený kritik se zjevně chová jako historik, který by za účelem zobrazení morálky a zvyků určitého národa listoval v kodexu trestů a připisoval mu všechny zločiny, které by tam shledal zakázané. Žádný zákon nebyl proti prostituci tak přísný jako zákon Mojžíšův. Zatímco nejnovější zákony to tolerují, Mojžíšův zákon to rozhodně zakazoval dcerám Izraelitů, a když ne v literatuře, tak v duchu – a všem ostatním, domácím i cizincům. Svou přísnost v tomto ohledu donesl až do té míry, že odsoudil k upálení dcery kněze, který porušil pravidla skromnosti 611. Že tato přísná nařízení nebyla vždy dodržována, to by samozřejmě nemělo být zvláštním překvapením, zvláště mezi námi. Bývaly doby, kdy byl chrám Boží znesvěcen dočasným triumfem modlářství, které přivedlo kedešimy do domů sousedících s chrámem v Jeruzalémě. Král Josiáš zničil tato obydlí. Podobná nešťastná období vítězné špatnosti jsou známá i v moderní době. Na konci minulého století usedla na trůn pařížské Notre Dame hanebná kurtizána, jak víme, a dokonce velmi nedávno lze v některých státech křesťanské Evropy slyšet nejstrašnější rouhání proti pravému náboženství a Bohu. Ale tyto pošetilosti zneuctívají pouze jejich pachatele. Jehovovo náboženství nebylo poskvrněno ohavnostmi Kedeshimů o nic víc než křesťanství rouhačskými saturnáliemi nějaké komuny. Aby kritik přisoudil jeho více než riskantní ujištění, ujišťuje, že „lidská rasa nikdy neměla smyslnější povahu“, a jako důkaz toho uvádí svědectví Tacita, který nazývá Židy „nejoddanějšími lidmi smilstvu“, 612 a zobrazení židovské ženy, napodobující v tomto ohledu nejhanebnější upřímnost, o níž všichni znají. Tato představa, kde je orientální tanečnice povýšena na typ všech izraelských žen, je stejně falešná jako neslušná. Jestliže Mojžíšovy zákony nedokázaly ochránit morálku lidu před invazí korupce, pak alespoň dosáhly toho, že izraelský lid byl mezi všemi asijskými národy těmi, kteří se mohli korupci nejlépe vyhnout. Většina historiků dokonce připouští, že kurtizány Palestiny nebyly vůbec původními obyvateli země samotné, a mnozí toho vidí ve jménu, které jim často dáváno nokria, „cizinec“ 613. Ale budiž, i kdyby byli Židé a židovské ženy přesně tak, jak je kritici vykreslují, vyplývá z toho, že vykonali náboženský akt na počest Jehovy z uspokojení svých vášní? Víme, že synové Izraele ne vždy věděli, jak ovládat svá srdce, víme, že v poušti mnozí z nich nemohli odolat pokušením kultu Baal-Peora; ale také víme, že Mojžíš, aby zastrašil všechny, kteří by se mohli cítit v pokušení je napodobovat, později nemilosrdně usmrtil viníky. A náboženství je zodpovědné pouze za to, co nařídí. Původní náboženství Izraele, místo aby schvalovalo prostopášnost, ji formálně a přísně zakazuje. Viděli jsme, jakým zvláštním způsobem kritik mění zákaz zákona v důkaz svého postoje. Další argumenty, které uvádí, už jeho vynalézavosti nesvědčí. „Takové oběti,“ říká, „se obvykle přinášely na vyvýšeninách a stany náboženských nevěstek se obvykle stavěly vedle hlavy Baala nebo Jabeho a symbolu Ashery. Je zde zjevná lež: ani jeden z textů 614 citovaných autorem, aby dokázal svůj postoj, vůbec žádný text v Bibli neříká, že by stany nevěstek měly být umístěny vedle Javeovy hlavy nebo obecně na počest Jehovy; Ani jeden text nedokazuje spáchání nestoudnosti kananejského kultu; naopak, všichni je formálně odsuzují. Kritik však pokračuje: "Bible nazývá svátek náboženského smilstva Sukot Benot, tedy stan dívek. V případě jde zjevně o babylonský svátek Sakei. Názor sekače, který toto jméno dává na roveň názvu jednoho z největších svátků židovského roku, totiž svátku stánků, nyní ve vědě získal převahu. Dodejme, že v Palestině dokonce existovalo město, jehož název zjevně pochází ze sukkot – stan. Kritik nepochybně doufal, že se nikdo nebude ponořit do základů tohoto argumentu, jinak by se jej sotva odvážil napsat. Celý tento argument je zkreslenou prezentací Lenormandova pojednání o Berose, vytvořeným za účelem potvrzení předem vytvořeného názoru. Učený historik totiž vůbec nedává právo na takové ztotožňování židovského svátku stánků s babylonským svátkem Sacaeanů, a naopak Lenormand přímo říká, že svátek stánků v zákoně Mojžíšově byl svátkem zasvěceným pravému Bohu z vděčnosti za dobrou úrodu“ 615. Tato skutečnost racionální kritiky dostatečně ukazuje, jaký racionální prostředek k pochybnostem vrhá náboženství na pochybnost. Jehovovi 616 Po tom všem, co bylo řečeno, můžeme vyvodit obecný závěr. Původním náboženstvím Izraele, jeho skutečným náboženstvím všech dob, byl monoteismus. Jehovova služba nebyla nikdy znečištěna kananejskými krutostmi nebo babylonskými ohavnostmi. Po několik staletí byl Boží lid strážci a nositeli víry v jednotu Boha, protože tento lid byl jakoby kazatelem a apoštolem pravé víry mezi pohanskými národy. Své poslání naplnil ne velikostí svého génia, ne progresivním rozvojem svých myšlenek nebo svých institucí, ale milostí Boží, nehledě na své polyteistické sklony. Celá její historie nese viditelný otisk činnosti Prozřetelnosti. To je přesně ten majestátní závěr, který vyplývá ze všeho, co jsme dosud řekli. Abrahámova rodina, ponechána svému osudu, by se rychle ponořila do propasti modlářství; nyní by to sotva věděli i zarytí učenci, kteří by se snažili vyřešit otázku, co to bylo, stejně jako se snaží vyřešit otázku, co byli Sumiřané, Akkadové, Chetité, Rotenna a mnoho dalších kmenů, jejichž jména jsou nyní odhalena na památkách Egypta a Asýrie. Pán, který vede lidstvo podle záměrů svého milosrdenství, nechtěl, aby se totéž stalo Jeho vyvolenému lidu, a jednal s nimi jako se svým milovaným synem. Otec nikdy nevychovával svého syna s větší něhou, nikdy ho neobklopoval s větší péčí a šetrností, jako to Bůh dělal pro svůj vyvolený lid. Nejprve vyvedl Abrahama z Mezopotámie, aby si zachoval svou víru. Nechal ho žít, stejně jako jeho syn Izák a jeho vnuk Jacob, v Palestině, která se měla stát zemí monoteismu, až Izrael vyroste v silný národ. Abrahámův rod tam však žil jen tak dlouho, jak to bylo nutné, aby se do paměti svého budoucího rodu hluboce vryl názor, že tato zaslíbená země je jeho zděděnou zemí, kterou jednou dobije a zmocní se jí. Potomci Abrahama, Izáka a Jákoba, kteří se nutně museli oženit s kananejskými ženami, jimž se jejich otcové stále vyhýbali, žili v malém počtu, zatímco stále žili v malém počtu mezi lidmi, kteří mluvili stejným jazykem, měli stejné zvyky, brzy zmizeli mezi masami, uhasili plamen víry v jejich srdcích a přijali kult Kananejců, od kterých se liší pouze náboženstvím. Aby se zabránilo této katastrofě, když byli Izraelité dostatečně prodchnuti myšlenkou, že se nakonec stanou vlastníky Palestiny, Bůh je odsud odstranil a poté je sem znovu přivedl, když se z Jákobovy rodiny stal velký lid schopný tam samostatně a nezávisle žít. V očekávání toho Prozřetelnost přinutila všechny tyto lidi přestěhovat se do Egypta, tzn. do země, kde byl nucen žít odcizený od ostatních, protože byl předmětem znechucení domorodců, měl za patrony nenáviděné dobyvatele země a neměl s Egypťany nic společného ani v jazyce, ani v morálce, ani ve zvycích. Tam nebyl v pokušení opustit své vlastní náboženství a vyměnit je za náboženství Mizraim: ne, cítil tam ve vztahu ke kultu egyptských bohů všechen odpor, který pociťuje týraný otrok ke svému krutému pánovi, utlačovaný otrok ke svému utlačovateli. Čím více se odcizil svým pronásledovatelům, tím více přilnul k Bohu svých otců. Pravda, z historie jeho osvobození vidíme, že otroctví oslabilo ducha kdysi tak statečných synů Jákobových. Neobjevujeme však sebemenší stopu odporu k Mojžíšovým pokynům ohledně Jehovova náboženství. Teprve po odchodu z Egypta se modlářství projevilo v uctívání zlatého telete. Až do této doby zůstala masa lidu věrná a případy polyteismu, na které poukazovali proroci, byly jen výjimkou. Když se lid stal schopným samostatně okupovat zemi Kanaán, když se objevila nová odvážná generace, vychovaná ve zkouškách v pusté poušti a drsném životě v ní, zmocnil se tento nositel monoteismu svatou zemi, z níž musel vyjít nejdříve v okamžiku, kdy musel vykonat novou misi, v době babylonského zajetí a nalezeného křesťanství. Nebe samo zjevně stvořilo Palestinu, aby tam uložilo poklady primitivního zjevení. Podívejte se na mapu světa, kterou znali starověcí, a uvidíte, že zaslíbená země byla geograficky jejím středem, srdcem nebo, jak se tehdy říkalo, pupkem země 617. Ponořte se do zvláštností polohy této země a všimnete si, že se nějakým způsobem nacházela v místě styku tří částí starověkého světa - v místě, kudy vedly všechny velké obchodní cesty, které vedly do Fénicie, která byla tehdy celosvětovým skladištěm zboží a průmyslu všech národů, byla zároveň svou povahou a vlastnostmi svého průmyslu zbavena života a v důsledku obchodu a života. Byla jen jedna řeka a navíc nesplavná, která se ztratila v Mrtvém moři a neposkytovala z něj žádnou cestu ven. Nejpříhodnější břehy Středozemního moře - bohatá pláň Shephelah - teprve později patřily Izraelcům. Dlouho se museli spokojit s horami a údolími, touto obrovskou sbírkou skalnatých stěn, hlubokých vyjetých kolejí, jeskyní, šíjí a kopců. Prorok Izajáš přesně zobrazil svou vlast a nazval ji „oplocená vinice“. Tato země tak byla svobodnější než kterákoli jiná od jakéhokoli zahraničního kontaktu a Izrael tam žil v nezbytném odcizení, aby bez jakékoli nečisté příměsi uchoval svěřený poklad tradice. Když však nadešel okamžik pro rozptýlení vzácného semene monoteismu do všech čtyř koutů nebe, toto odcizení a oddělení přestalo, Izrael se bleskově rozšířil z tohoto středu do všech bodů obvodu. Rozptýlil se po všech velkých komunikačních cestách, které přes Sýrii spojovaly Asii s Afrikou a s Evropou. Babylonské zajetí rozptýlilo jeho syny po tehdy obydlené zemi, a když Spasitel světa přišel a poslal své apoštoly všude, aby kázali evangelium, apoštolové již našli ve všech městech Židy, kteří již byli připraveni přijmout nauku o jediném Bohu, a každá synagoga, kde kázali křesťanské evangelium, obvykle tvořila první uzel křesťanského společenství. To je Boží dílo, ne lidské! Pouze slepý předsudek zde může popřít vodící prst božské Prozřetelnosti. Kapitola 50. Nesmrtelnost duše a posmrtný život Spolu s vírou v jediného pravého Boha je nerozlučně spjata víra v nesmrtelnost duše a v odměny a tresty očekávané v posmrtném životě za odpovídající skutky pozemského života. Tato víra je natolik hlavním rysem Písma svatého a je natolik v souladu s celým vnitřním charakterem Starého zákona, že až do pozdějších dob nebylo o existenci takové víry pochyb; ale v moderní době našla racionalistická kritika možnost tuto víru zpochybnit. Proto nebude zbytečné uvažovat o tomto tématu. Předně je třeba poznamenat, že víra v nesmrtelnost duše je univerzální vírou. Není lidí, kteří by neměli takovou víru a jedním z nejvýraznějších ukazatelů této víry jsou pohřební zvyky. Chaldejci tak zřejmě měli zvláštní druh posvátného místa pro hrobky, které jejich zbožnost obklopovala zvláštní úctou, protože ve městech Dolní Chaldeje a zvláště ve Varce, starověkém Erechu z doby Nimroda, je objeveno nespočet lidských ostatků. Zpočátku byli badatelé velmi překvapeni, že v Asýrii nenašli asyrské hrobky. Později se ale zjistilo, že nekropolí Asýrie je Chaldejsko. Těla mrtvých byla zjevně plavena po Tigrisu a Eufratu do této poslední země jako do posvátné země. Sarkofágy, ve kterých byla těla umístěna, byly malé velikosti: každému zesnulému poskytovaly co nejméně prostoru, přičemž se zjevně řídily myšlenkou ponechat prostor mnoha budoucím generacím. Většina rakví je zdobená. Jsou z hlíny, nepálené, ale vysušené na slunci. Jejich tvar je velmi podobný tvaru velké boty. Zvenčí jsou vidět pravidelné řady reliéfních dekorací, mezi nimiž se vícekrát opakuje obraz lidské postavy s pokrčenýma nohama, s pravou rukou položenou na stehně a levou ozbrojenou krátkou dýkou. Horní část rakve má na jednom ze svých konců velký otvor. Tento otvor byl uzavřen plochým víčkem, pečlivě utěsněným kolem okrajů. Těla mrtvých pohřbených v Chaldeji byla zabalena do různých obvazů nebo rubášů, jak je popsáno v evangeliu, když se mluví o vzkříšení Lazara. Volné zůstaly pouze paže složené na hrudi a hlava. V každé ruce byl jakýsi válečný kyj s kulatou hlavou, který nepochybně představoval náboženský znak, i když jeho význam je dosud neznámý. Aby byly tepa chráněny před hnilobou, byly zřejmě potaženy hliněnou pryskyřicí. Stojí za zmínku, že tyto sarkofágy často obsahují různé šperky, malované a vyřezávané cihly, což jsou bezesporu rodinné památky, lampy a zejména vázy, které byly do hrobů vkládány zřejmě pro použití zemřelých v jiném životě, neboť obsahovaly různé potravinové substance. V Mugairu, starověkém Ur, Abrahamově rodišti, Taylor našel v každé rakvi dvě vázy: jedna stále obsahovala datlové kameny a druhá ptačí kosti, rybí kosti a další zbytky jídla618. Tato starost o mrtvé a všechny tyto pohřební obřady jasně ukazují na víru Asyro-Babyloňanů v nesmrtelnost duše. I když víme velmi málo o pohřbu prvních izraelských patriarchů v zemi Kanaán, stále o nich víme dost na to, abychom viděli, jaký význam přikládali hrobkám. Abraham chtěl mít rodinnou hrobku, místo, za které draze koupil. Tam pochoval svou manželku Sáru, byl tam pohřben on sám a následně tam byl pohřben jeho syn Izák a Izákova manželka Rebeka. Jákob tam pohřbil svou manželku Leu a na smrtelné posteli vytrvale nabádal své syny, aby se tam pohřbili, což se také stalo. Joseph rovněž odkázal, že jeho tělo by mělo být přeneseno do zaslíbené země, až se jí zmocní jeho lid, a jeho potomci ho skutečně pohřbili také mezi dávné patriarchy v Šechemu. To vše nasvědčuje tomu, že větev chaldejského kmene, přesídlená z břehů Eufratu do Palestiny, přiznávala smrtelným pozůstatkům svých mrtvých pocty téměř podobné těm, které jim byly udělovány v jejich domovině, a přikládala těmto obřadům stejný vznešený význam, čímž potvrdila víru ve věčný život duše po smrti. Kromě těchto pohřebních zvyků poskytuje zpráva o potopě, kterou zachoval Berosus, přímý a pozitivní důkaz babylonské víry v posmrtný život. Když Xisuthr po vysušení země obětoval bohům, zmizel spolu s těmi, kteří ho doprovázeli. Mezitím ti, kteří zůstali na lodi, neviděli jeho návrat, sestoupili na zem a začali ho hledat, volali ho jménem, ​​ale už ho nenašli a shora se ozval hlas, který jim říkal: "Cti bohy! Xisuthr, jako odměna za jeho zbožnost, byl vzat, aby zde žil s bohy, stejně jako jeho manželka, jeho syn a námořník." Klínovitý nápis o potopě obecně potvrzuje toto vyprávění o Berosu a poskytuje tak záruku jeho hluboké starobylosti: ukazuje, že člověk, který unikl potopě, dostal od bohů nesmrtelnost. Izdubar jde do ústí řeky pouze za tímto účelem - hledat ji, aby poznal tajemství možnosti žít navždy. Gazizadra končí svůj příběh o velké potopě slovy: "Pokud budou Gazizadra, jeho žena a lidé vzati, aby se stali rovnými bohům, pak bude Gazizadra žít na tajném místě u ústí potoků. Vzali mě a umístili na odlehlé místo u ústí potoků." Tyto pasáže, pravda, neobsahují jasné vyznání víry v nesmrtelnost duše, ale z nich alespoň vidíme, že Chaldejci věřili v možnost lidské nesmrtelnosti, a co je důležitější, považovali tuto nesmrtelnost za odměnu za ctnost. Jsou ale i jiné pasáže, které jsou v tomto ohledu výraznější a pozoruhodné jsou zejména hymny, tzv. modlitby za krále a legenda o sestupu Istary do pekla. Asyrsko-chaldejské nebe je v těchto hymnech popsáno v různých podobách jako sídlo blaženosti, dům života, země života. Život blažených je zobrazen jako příjemný: odpočívají na lůžkách, pijí čisté nápoje ve společnosti svých přátel a příbuzných. Válečník má kolem sebe kořist, kterou si odnesl během bitev spolu se zajatci, a ve svém stanu pořádá velké hostiny. Samotný příběh o Istarině sestupu do pekla předpokládá existenci posmrtného života. Aralské jezero, neměnná země, země mrtvých mezi Babyloňany a Asyřany, plně odpovídá peklu nejstarších řeckých básníků. Víra Chaldejců v posmrtný život je v každém případě nepopiratelná. Věřili v domov mrtvých, v neměnné země, ze kterých není návratu, v místa temnoty a temnoty, kde není jiného jídla než prachu a kde duše létají jako ptáci. Abyste tam mohli vstoupit, musíte všechno ztratit. Bohyně, která tam vládne, je nemilosrdná, dokonce i ve vztahu k jiným bohům a zvláště ve vztahu k Istarě, bohyni života. V Britském muzeu je tabulka, která hovoří o existenci dokonce boha pekla, a tato tabulka začíná slovy: "Propast, kam sestupuje pán, syn života, spalující vášeň Istara, Pane příbytku mrtvých, Pane kopce propasti." Nápis pak pokračuje řadou přirovnání zachycujících pustinu příkopu, který slouží jako vstup do pekla, hrůzy kraje, který přijímá bůh, zbavený lásky nebeské bohyně 619. Přes nejasnosti spojené s těmito a podobnými nápisy je každopádně jisté, že v zemích, které byly kolébkou Židů, byla víra v existenci po smrti pevná. Přesuneme-li se z Chaldeje, kde se narodil Abraham, do egyptské země, kde se jeho potomci stali národem, pak vstoupíme právě do té země, jejíž obyvatelé byli v očích starověku považováni za první učitele víry v nesmrtelnost duše 620. Nemyslíme si, že Egypťané konkrétně objevili toto velké učení: nebyl to vynález člověka, ale zjevení Boha. Nicméně důkazy o řeckém starověku jsou cenné v tom, že ukazují, kde přesně si řečtí filozofové vypůjčili své myšlenky na toto důležité téma. V každém případě méně starověcí z řeckých filozofů sami připisovali východní původ myšlenkám, které hlásali o stavu duše po smrti. Tak Platón, chtěje schválit své učení o posmrtném životě, cituje příběh Arménského Gera; Sokrates cituje svědectví čaroděje Gobryase, když popisuje Antiochovi stav duší v podsvětí, kam po smrti sestupují. Pythagoras, jeden z řeckých filozofů, který se po svém učiteli Pherecydovi nejvíce zasloužil o rozvoj psychologie na Západě, si podle expresivního svědectví Hérodota a Diodora Sicula vypůjčil své představy o duši z Egypta. V důsledku toho se mezi všemi starověkými národy tak proslavila egyptská doktrína budoucího života. Původ této víry se ztratil v temnotě času. Nedávno objevený Ebersův papyrus, pocházející ze 17. století před naším letopočtem. a zřejmě představuje kopii mnohem staršího dokumentu, zabývá se mimo jiné nemocemi a vztahy duše a těla, ukazuje, k jakému starověku sahá psychologický výzkum v údolí Nilu. Každý dnes ví, že Egypťané vždy věřili v nesmrtelnost duše spolu s naukou o trestech a odměnách“ 621. Ze slavné Knihy mrtvých, jejíž některé kopie sahají až do velmi vzdálené epochy, je vidět, že představy Egypťanů o budoucím životě jsou stejně staré jako samotná existence tohoto lidu 622. Tato kniha ukazuje, že člověk, jak byl již dávno přivezen ze své starověké smrti, Hora na soudnou stolici Osirise, který seděl na svém trůnu Tam se před čtyřmi génii amenti, tedy sídlem mrtvých, musel zesnulý ospravedlnit před 42 soudci 42 druhů hříchů. Duše musela hájit svou spravedlnost před podzemním soudcem takovou řečí: "Úcta k vám, pánové pravdy a spravedlnosti! Úcta k vám, velký bože, mistře pravdy a spravedlnosti! Přišel jsem k vám, můj pane, a předkládám se vám, abych rozjímal o vašich dokonalostech! Je známo, že znám vaše jméno a jména těchto 42 živých komnat v božstvech, která jsou v božstvech živých právech. sinners and feeding on their blood on the day when words are weighed before Osiris the truthful. Double spirit, master of truth and righteousness, is your name. I, of course, know you, the lords of truth and righteousness; I brought you the truth, I destroyed lies through you. I have not committed any deception against people! I did not oppress the widow; I did not lie in court, I did not admit lies! I didn't do anything prohibited! I did nevymáhal od vedoucího práce denně více práce, než musel dělat!.. nebyl jsem líný, nebyl jsem slabý, neudělal jsem otroka před jeho pánem! Nikoho jsem nezabil! Nenařídil jsem, aby byly vraždy provedeny podvodem. Nikoho jsem nepodvedl! Nebral jsem chléb z kostelů! Nezbavil jsem bohy oběti! Nevzal jsem od mrtvých jídlo ani oblečení! Neudělal jsem podvodné nákupy! Neměnil jsem míry obilí! Neošidil jsem ani prst! Nezachytil jsem cizí pole! Nedělal jsem podvodné nákupy pomocí závaží na váze! Nebral jsem mléko z úst miminek! Nelovil jsem posvátná zvířata na jejich pastvinách! Nechytil jsem posvátné ptáky do léčky! V jejich rybnících jsem nechytal posvátné ryby! Za její doby jsem vodu nepřehradil! Nepřekročil jsem větve vody v jejím proudu! Neuhasil jsem posvátný oheň v jeho krbu! Neurazil jsem božský kruh v jeho vybraných darech! Neukradl jsem voly, kteří patřili bohům! Neurazil jsem Boha v jeho průvodu! Jsem čistý! Jsem čistý! Jsem čistý!" 623. Skutky zesnulého v posmrtném životě byly zváženy na vahách pravdy a zaznamenány Thothem, přičemž na samotné vážení dohlížel Anubis. Pokud člověk vedl bezvadný život, „stal se Osirisem“, vstoupil do blaženosti a žil na polích Aalu mezi bohy v neustálém světle, na březích nebeského Nilu. Pokud byl jeho život naopak zločinný, pak se proměnil ve zvíře a byl zavřen na temném místě, aby tam byl potrestán. Tato přesvědčení byla nejen zapsána na papyrech, ale pronikla i do morálky, takže měla velký význam a stala se takříkajíc hmatatelnou v životě. Nebylo možné projít Egyptem, aniž bychom viděli tyto scény soudu a vážení duší, které byly vyobrazeny na pomnících, stejně jako nebylo možné nebýt několikrát svědky obětí na počest zemřelých, těch velkolepých pohřbů, kde se s neobyčejnou vážností vlekly dlouhé procesí, v nichž celé masy truchlících vyjadřovaly svůj zármutek těmi nejvýraznějšími znameními. Žádní jiní starověcí lidé nenaplnili celý svůj život myšlenkou nesmrtelnosti tolik jako Egypťané. Jejich hrobová architektura byla vysoce originální a nejpozoruhodnější z jejich výtvorů, protože pro Egypťana bylo nejdůležitějším úkolem pozemského života připravit se na onen svět. Celé náboženství, celá filozofie starých Egypťanů je založena na doktríně o nesmrtelnosti duše a existenci posmrtné odplaty. Izraelité žili mezi Egypťany dlouhou dobu. Žádný rozumný člověk tedy nemůže popřít, že neznal představy Egypťanů o budoucím životě. Viděli, jak vidíme, obrazy výjevů budoucího života a samotného pohřbu; často slýchali příběhy o soudu duší; Sami nabalzamovali Jákoba a Josefa podle egyptské metody a na Jákobovu počest dělali stejné pohřební průvody, jaké se obvykle dělaly na počest velkých hodnostářů faraonova paláce. Vzhledem k tomu je absolutně nemožné předpokládat, jak naznačují někteří nedávní badatelé, že Izraelci neměli žádnou představu o nesmrtelnosti duše. S konceptem nesmrtelnosti ho přijali. Absolutně nikde nenacházíme vyvrácení tohoto přesvědčení z jejich strany. Kdyby to odmítli, našli bychom stopy tohoto odmítnutí v jejich posvátných knihách. Pentateuch formálně odmítá a odsuzuje všechny omyly a všechny zavrženíhodné praktiky národů, se kterými Izrael přišel do styku. Velký zákonodárce Izraele byl tak prodchnut vírou v posmrtný život, že neútočil na tuto víru utlačovatelů svého lidu, a to i s ohledem na skutečnost, že kult mrtvých, jak nemohl nevědět, by se pro jeho lid mohl stát zdrojem nebezpečného klamu. Nařídil obětovat zvířata, která Egypťané uctívali jako bohy (Exodus 8:26; 29:1), rozbil a rozdrtil zlaté tele, ze kterého si Izraelci udělali modlu, podle podoby Egypťanů (Exodus 32:20); zničil tři tisíce lidí, aby dal najevo veškerý svůj odpor k takovému egyptskému modlářství (Ex 32,28); Navíc rázně odsoudil známé pohřební obřady (Lv 19:27, 28; Dt 14:1, 26:14); jako ohavnost zakázal povolávat mrtvé (Dt 18,11.12); ale zároveň neřekl nic, absolutně nic, dokonce ani v tomto posledním zákazu, ani proti uctívání mrtvých, ani proti existenci posmrtného života. Pocty udělované mrtvým jsou navíc na několika místech v Pentateuchu přímo legitimizovány. Ale i kromě těchto negativních závěrů lze podat pozitivní a přímé důkazy ve prospěch izraelské víry v nesmrtelnost duše. Nepochybně měli myšlenku nesmrtelnosti, protože považovali smrt za trest pro prvorozené ze tří, a věřili, že Adam a Eva by nepřestali žít, kdyby neporušili Boží přikázání. Samotná smrt v jejich myslích nebyla úplným a úplným zničením člověka. Po pádu zde Adamovi potomci, odsouzení nést následky hříchu svého praotce, žili pouze jako vyhnanství v cizí zemi. Od dob Jakuba a Davida až po apoštoly Petra a Pavla byl v ňadrech Božího lidu neustále slyšet tentýž hlas: „neboť zde nemáme trvalé město,“ říká apoštol. Pavel, „ale my hledáme budoucnost“ 624. „Slyš, Pane, mou modlitbu,“ modlil se král David, „neboť jsem u tebe cizinec a cizinec jako všichni moji otcové“ (Viz Ž 38:13; 119:19, 54). "Dnů mého putování bylo sto třicet let, dny mého života jsou malé a bídné a nedosáhly let života mých otců ve dnech jejich putování" (Gn 47:9). To byla slova, kterými Jákob po svém příjezdu do Egypta odpověděl na faraonovu otázku o letech. „Svůj život nazval putováním po zemi, protože měl vědomí posmrtného života,“ správně poznamenává Delitzsch. „Ti, kteří to říkají,“ poznamenává apoštol. Pavla, "ukažte, že hledají vlast. A kdyby měli na mysli vlast, z níž přišli, měli by čas se vrátit. Ale hledali to, co je lepší, to je nebeské" (Židům 11:14–16). Smrt byla podle názorů starých Izraelitů konec pozemského putování. Zemřít pro ně znamenalo vrátit se ke svým otcům, připojit se ke svému lidu. Tyto nádherné výrazy, které lze číst ve všech knihách Bible a zvláště v Pentateuchu 625, „znamenají víc než obyčejné zasvěcení se zemi,“ říká Delitzsch. „Stejně jako výraz, že patriarchové zemřeli v rušných dnech, ukazuje nejen na sytost a nespokojenost s námahou tohoto života, ale také na očekávání lepšího života; stejně tak znamená aplikace na otce nejen znovusjednocení jejich těl, ale také sjednocení jejich samotných osobností“ 626. Tyto výrazy tedy představují přesvědčivý důkaz nesmrtelnosti Izraele v nesmrtelnost. Velmi jasně rozlišují ve svém jazyce smrt, pohřeb a přikládání zesnulého k jeho otcům. Bylo by marné argumentovat, jak se někteří kritici pokoušejí, že „být shromážděn ke svému lidu“, „vrátit se ke svým otcům“ znamená být pohřben ve stejné hrobce nebo na stejném místě: Abraham, který „byl shromážděn ke svému lidu“ (Gn 25:8), byl pohřben v Hebronu, v jeskyni Machpelah, zatímco jeho otec zemřel v Terahu a jeho Sýrie zemřel. v Chaldeji. Izmael „byl připojen ke svému lidu“ (Gn 25:17), ačkoli nebyl pohřben v hrobce svého otce Izáka. V knize Genesis je Jákobova smrt popsána takto: „A Jákob dokončil svou svědectví svým synům, položil nohy na lože, zemřel a byl připojen ke svému lidu“ (Gn 49:33). Když se „políbil před svým lidem“, Josef se vrhl na bezvládné tělo svého otce a zasypal je polibky a slzami: poté byly ostatky patriarchy nabalzamovány, Egypťané truchlili 70 dní a teprve po těchto obřadech šel Josef pohřbít svého otce do hrobky Abrahama. Jákob proto uctíval svůj lid mnohem dříve, než byly jeho ostatky umístěny vedle ostatků jeho předků. Aaron, zbavený slibu vstoupit do zaslíbené země, zemřel na hoře Hor a byl tam pohřben. Nebyl s ním položen ani jeden Izraelec, a přesto se o něm také říká, že „byl shromážděn ke svému lidu“ (4Mo 20:24; Dt 32:50). Mojžíš zase zemřel na hoře Nebo za Jordánskem v moábské zemi a nikdo neznal místo jeho pohřbu a mezitím také „byl připojen ke svému lidu“ (Dt 32:50; 34:6). Stín Samuela v Endoru oznamuje Saulovi, že s ním bude zítra (1. Samuelova 28:19), zatímco král, zabitý v Apheku, nebyl pohřben vedle proroka, který ho pomazal. Je tedy jasné, že být „vzat k otcům“ je velmi odlišná věc než být pohřben a Izraelité v Mojžíšově době věřili v místo, kde se po smrti shromažďovaly duše. Toto sídlo duší předků, jak bude ukázáno níže, se nazývalo šeol. Nebylo známé jen svou podstatou, ale také pod tímto názvem již v době patriarchů. Když Jákobovi řekli o smrti jeho syna Josefa, oddal se silnému zármutku, a když ho jeho děti chtěly utěšit, odpověděl: „Sestoupím ke svému synovi do hrobu se zármutkem“ (Šeol) (Gn 37:35). Tento šeol zjevně nebyl jednoduchou hrobkou, jak navrhovali někteří novější komentátoři a překladatelé, protože Jákob předpokládal, že jeho syn byl roztrhán na kusy nebo sežrán divokým zvířetem, a proto nemohl doufat, že by jeho kosti mohly spočinout vedle kostí Josefových. Tak již v době patriarchů a Mojžíše, v samotném Pentateuchu, nacházíme nesporné stopy víry Izraelců v nesmrtelnost duše. Tyto stopy se nacházejí i v jiných knihách Starého zákona a na potvrzení toho je dostatek kupř. vzpomeňte si na slavný příběh o Saulovi, kdy ve svém zoufalství vyvolal již zesnulého Samuela. Právě tato věc, nazývat mrtvé, jasně předpokládá existenci duše člověka povolaného za hrob. Mojžíš přísně zakázal volání mrtvých jako ohavnost (Dt 17:11, 12). Ale tato pověra, založená na realitě existence posmrtného života, byla mezi lidmi natolik zakořeněna, že i pozdější proroci, jako kupř. prorok Izajáš, se musel proti této pověře bouřit, i když bezpochyby s malým úspěchem. "A když vám říkají, tento prorok řekl: Obraťte se k volajícím mrtvých a k čarodějům, našeptávačům a břichomluvcům, pak odpovězte: Neměl by se lid obrátit ke svému Bohu? Ptají se mrtví na živé? Obraťte se k zákonu a zjevení" (Iz 8,19). Samotné přetrvávání těchto pověrčivých zvyků mezi Izraelity ve všech dobách jejich historie slouží jako nesporný důkaz jejich víry v posmrtný život. Jinak by bylo absurdní si myslet, že lidé obrátili otázky o svém osudu na tvory, jejichž existenci neznali. V knize Přísloví je nesmrtelnost duše výslovně doslovně definována. V té části této knihy, jejíž sestavení je obecně připisováno králi Šalamounovi, se říká: „na cestě spravedlnosti je život a na její cestě je nesmrtelnost“ 627. Zde výraz al mavet s nepopiratelnou jasností poukazuje právě na nesmrtelnost v jejím psychologickém významu, jak ji uznávají i nejvyšší, dokonce i nejuznávanější racionální hebraisté. Ale pokud Izraelité nepochybně věřili v nesmrtelnost duše, co to bylo oním podsvětím, které bylo zjevně místem shromažďování duší? Toto místo v Bibli se nazývá, jak jsme řekli, šeol, a toto jméno se objevuje nejméně 65krát. Orientalisté se neshodnou na původu slova šeol. Někteří to odvozují od saal, „kopat“ a dávají tomu význam jeskyně; jiní to naopak odvozují od saal „vyžadovat“, v tomto smyslu to znamená: „nenasytné místo, které nikdy nepřestane žádat nové oběti“. Někteří interpreti se domnívají, že na některých místech šeol znamená jednoduše hrob. Ať je to jakkoli, všichni učenci, což je v daném případě obzvláště důležité, se shodují na tom, že alespoň ve většině případů slovo šeol neznamená hrob, který se hebrejsky nazývá keber, ale místo, kde žijí duše po smrti. Tento názor byl vždy uznáván 628. Tento názor vědců velmi jasně potvrzuje řada míst, která ukazují, že mezi Izraelity šeol skutečně znamenal místo, kam duše po smrti odešly, a že v tomto místě neztratily vědomí a život, a proto Izraelité vždy přijímali nesmrtelnost duše a existenci jiného světa. Zde je popis království mrtvých, jak jej představují posvátné knihy. Sestupují do tohoto příbytku na konci svého současného života. Vchází se do něj, podle básnického popisu nalezeného na různých místech, zvláštními branami, kterým se také říká ústa a které se mohou rozšířit bez míry 629. Toto místo je nesmírně hluboké, temné a ponuré, ačkoli je před Bohem nahé. Je rozlehlá, nenasytná, neúprosná a neúprosná 630. Podle jiných svědectví jsou v šeolu místa ještě vzdálenější a hlubší, určená bezpochyby pro duše zatížené hříchy. To je to, co Mojžíš ve své poslední písni nazývá „peklem“, tedy nejvzdálenějším šeolem (Dt 32:22). Všechny duše přecházejí do tohoto příbytku mrtvých a toto shromažďovací místo je určeno pro všechny lidi, je to „dům shromáždění všech živých“ (Job 30:23; Gn 37:36; Nm 16:30). Obyvatelé šeolu jsou v Bibli několikrát nazýváni Refaim, slovo, které někdy znamená kmen obrů, ale při použití pro hříšníky zřejmě znamená slabé a bezmocné tvory. Refaimové postrádají nějakou životní sílu, ale nepostrádají veškerou sílu ani veškeré vědomí. Prorok Izajáš nám v majestátní kapitole, kde předpovídá pád babylónského krále, dává možnost proniknout do samotného šeolu a popisuje tak stav jeho obyvatel: „Hospodin zlomil hůl bezbožných, žezlo vládců,“ hlásá prorok... „celá země odpočívá (teď), odpočívá, křičí k tobě, podsvětí k tvému vstupu do pohybu, vstoupil jsem do tvého podsvětí. vzbudili pro vás Refaimové, všichni vůdci země zvedli z trůnů všechny krále: a stali jste se bezmocnými, jako my, tvá pýcha byla uvržena do jámy, rozšíří se pod tebou červ, který tě zahalil z rány! k zemi a řekl jsem ve tvém srdci: Vystoupím na nebesa nad Boží hvězdy, vyvýším svůj trůn a posadím se na hoře, ve shromáždění bohů, na kraji severu vystoupím k výšinám mraků, budu jako Nejvyšší. Ale ty jsi uvržen do pekla, do hlubin podsvětí; ti, kteří tě vidí, pozorně se na tebe dívají, přemítají o tobě: je to ten muž, který otřásl zemí, otřásl královstvími, udělal z vesmíru poušť a zničil jeho města a nenechal své zajatce jít domů? Všichni králové národů – všichni leží se ctí, každý ve své vlastní hrobce; ale ty jsi vyvržen ven ze svého hrobu jako opovrhovaná ratolest, jako oděv těch, kdo jsou zabiti, zabiti mečem, kteří jsou uvrženi do kamenných jam, jsi jako mrtvola pošlapaná“ (Izajáš 14:5–19). Šeolem obecně rozumíme to místo setkávání mrtvých obecně, pak pobyt dobrých, nyní pobyt zlých, nebo spíše místo, kam sestupují všichni mrtví, jak říkají Job a Mojžíš. Ezechiáš ji staví do kontrastu se zemí živých, bez jakéhokoli rozdílu mezi spravedlivými a nespravedlivými (Iz 38:18–19). Žalmista také říká, že toto je místo, kde bude každý žijící člověk nucen odejít do důchodu (Ž 89,48). Ale v knize Numeri Sheol je propast, ve které Boží hněv pohltil Koracha a jeho vzpurné společníky (Nm 16:33). V knize Job čteme: „Sucho a teplo absorbují sněhovou vodu; Hrob (šeol) je tedy pro hříšníky“ 631. V žalmech a na jiných místech to několikrát znamená setrvání dobra: „Nenecháš mou duši v pekle (šeolu),“ zpívá David, když mluví jménem Mesiáše, „a nedovolíš, aby tvůj svatý viděl porušení“ (Ž 15,10). Na základě těchto míst bl. Augustin a někteří další otcové a učitelé církve před příchodem Ježíše Krista rozlišovali dvě pekla: jedno - horní, kde žily duše spravedlivých, dokud jim svátost smíření neotevřela brány nebes, a druhé - dolní, kam byli uvrženi bezbožní. V každém případě je zřejmé, že ačkoliv je ve Starém zákoně jméno šeol lhostejně uváděno pro místo dobra a místo zla, v žádném případě to neznamená, že dobro a zlo byly smíchány dohromady, tím méně, že spolu trpěli stejná muka (srov. Lk 16,26). Není však pochyb o tom, že duše spravedlivých, když byly v šeolu, nedostaly za své služby náležitou odměnu a nepožívaly blaženosti. Proto se na některých místech říká, že při tomto pobytu mrtvých nebylo možné oslavit Boha 632. Ze všeho, co bylo řečeno, jasně vyplývá, že Izraelci věřili v nesmrtelnost duše a existenci posmrtného života. "Představa," říká jeden učenec, "kterou nám Starý zákon poskytuje o posmrtném životě, se liší méně, než by se mohlo zprvu domnívat od představy, kterou měli pohané o pekle, pokud se člověk nenechá zmást mytologickými závoji, které ji zahalují. Nadřazenost Starého zákona v tomto ohledu obecně spočívá ve střízlivosti jeho obrazů a ve skutečnosti, že svůj život ještě neztratil na monoteismu a smrti. neprojevila se v celé své plnosti“ 633. Obecně najdeme mezi národy nejrozmanitějších jazyků, zvyků a původů tradice, které jsou úzce spjaty, pokud nebereme v úvahu nadsázku a barevnou pestrost, s biblickou tradicí. Hésiodos ve své Theogonii ukazuje, že všichni lidé sestupují do pekla. Homér líčí duše mrtvých, jak přebývají v temné zemi, na tom smutném místě, kde slunce nikdy nesvítí a kde stíny bloudí se smutkem. Toto společenství myšlenek musí pocházet ze společného zdroje, který nemůže být jiný než primitivní zjevení, protože člověk sám o sobě nemůže vědět, co se stane po smrti. Protože lidé zcela odlišného původu měli na toto téma podobné představy, nemohly být tyto představy výplodem fantazie, ale představují zbytek zjevení, která Bůh učinil praotcům lidské rasy. Vždy je třeba mít na paměti, že pouze prostřednictvím nadpřirozené komunikace můžeme pozitivním způsobem poznat, co se děje v jiném životě, zejména pokud jde o odměnu a trest, o kterých nyní budeme uvažovat. Před prozkoumáním této otázky stojí za zmínku, že křesťanství odpověď nezajímá. Alespoň jsem musel spolu se svatým Janem Zlatoústým říci, že příslib budoucího života nebyl v tom neúplném zjevení, které dal Izraelitům Mojžíš, a že obecně v Pentateuchu nejsou dány žádné přísliby o posmrtném životě, přísliby, které jsou jasně oznámeny pouze Kristem a evangeliem, křesťanství by takovou odpovědí vůbec neutrpělo. To by se stalo pouze tehdy, kdyby se prokázalo, že izraelské náboženství, kterému křesťanství slouží jako doplněk a na kterém spočívá, bylo samo založeno na omylu, totiž na popření nesmrtelnosti duše. Takové prohlášení však ani na okamžik neobstojí při vážném zkoumání. Ve skutečnosti je docela známo, že na žádném místě ve svatých knihách není odepření odměny za činy v posmrtném životě. Zároveň je třeba mít na paměti, že v nejstarších knihách a zvláště v Pentateuchu není nikde formálně uvedeno učení o odměnách a trestech po smrti. „Mojžíšův zákon,“ říká Bossuet, dal člověku pouze prvotní představu o podstatě duše a její blaženosti: tajemství posmrtného života tehdy nebyla veřejně odhalena a teprve v době Mesiáše zazářilo toto velké světlo všem otevřeně. Teprve nová generace lidí začala klást víru v budoucí život jako základ svého náboženství“ 634. Je známo, že jedním z hlavních rysů, který odlišuje židovské náboženství od křesťanského náboženství, je převládající význam, který má víra v nebe a peklo v tom druhém - význam, jehož stopy si u prvního z nich až do dob Makabejských málo všimneme. Je však třeba rozlišovat mezi křesťanskými znalostmi a psími vlivy stejně na mysli. století se však v životě národů v různých dobách projevovaly různě. Je nesporné, že např. úcta k Věčné Panně. byl v církvi uznáván a existoval ve všech dobách, ale nevyskytoval se vždy ve stejných formách a dokonce i nyní se liší ve svém vnějším projevu na různých místech a mezi různými národy. Proto není divu, že Mojžíš mluvil o posmrtném životě a odměnách v něm ne tak jasným jazykem, jako např. řekl ap. Pavel Kristovým učedníkům: "Naše občanství je v nebi. Myslete na to, co je nahoře, a ne na pozemské" (Flp 3,20; Kol 3,2). Synové Jákoba nebyli dostatečně osvobozeni od smyslnosti, aby vnímali tak vysoké lekce a povznesli se k tak vznešeným myšlenkám. Musela uplynout celá staletí, než Vykupitel našel zemi dostatečně připravenou přijmout božské semeno a oplodnit je. Ale v době Jeho příchodu se již vše změnilo: Chtěl založit univerzální náboženství a tomu bylo třeba dát širší základ než základ židovského náboženství. Potom již nebylo možné spojovat pozemská požehnání pouze s dodržováním zákona, protože nová církev musela zahrnovat nejen lidi, jako ta starověká, ale všechny národy země. Antagonismus mezi členy velké univerzální církve jako národy byl nevyhnutelný. Ale pokud mezi nimi nevyhnutelně muselo dojít takříkajíc k materiálním soutěžím, boji o vliv nebo o různé materiální zájmy, pak by je alespoň tentýž duchovní impuls mohl nasměrovat k jejich nejvyššímu cíli, vlastnictví nebe. Často se tvrdilo, že Mojžíš nemluvil jasně o odměnách až za hrob, aby zabránil nebezpečí modlářství mezi Izraelity. Na této myšlence silně trvali takoví vědci jako kupř. Bossuet a přítel. Ale byly pro to i jiné důvody. Mojžíš netvrdil, že dal svému lidu nové náboženství: chtěl pouze chránit náboženství patriarchů před všemi nečistotami a obklopit je takříkajíc ochranným plotem. Důrazně trval na těch bodech, kterým hrozila úprava nebo zkreslení, jako např. jednotu Boží a nezastavil se u ostatních. Byl spíše občanským a politickým zákonodárcem než náboženským transformátorem. Ve svém zákoníku nepředložil budoucí život jako sankci zákona, který ustanovil; Je také pravda, co bl. říká. Augustina, že „v této smlouvě, která se právem nazývá starou a daná na hoře Sinaj, nejsou žádné otevřené sliby kromě pozemské blaženosti“; ale co je na tom překvapivého? Kdo by se divil např. skutečnost, že nebe a peklo nejsou v našich občanských zákonících zmíněny? Tím méně Mojžíš sestavil filozofické nebo teologické pojednání v moderním slova smyslu. Starověcí východní lidé neměli ponětí o spekulativní knize, sestavené podle správné a přísné metody a zkoumající téma ze všech jeho stran, aniž by vynechal jedinou. Tyto metody potomků Árijců byly synům Šema zcela neznámé. Autor Pentateuchu zachoval dějiny svého lidu, vyvracel převládající omyly a zneužívání, ale shledával zbytečné mluvit o tom, co bylo všem známo a čemu všichni věřili. Kdyby Dekalog sestavil nějaký peripatetik nebo scholastik, pravděpodobně by do čela všeho postavil důkaz existence Boha. Mojžíš naopak o existenci Boha takové prohlášení nečiní: vždy to samo o sobě předpokládalo, a proto je nikdy neformuloval. Totéž platí o otázce odměn v posmrtném životě. Věděl o nich, o čemž nelze pochybovat, neboť byl vychován ve vší moudrosti Egypťanů a Egypťané to dovolili; věřil v ně, poněvadž je nikde nepopíral, a přestože vyvracel a odhaloval vše, co se mu zdálo falešné v názorech a víře národů, mezi nimiž jeho lid žil, nepovažoval za nutné zmiňovat se v tomto ohledu o své víře, neboť tato zmínka se zdála zcela zbytečná. Židé vždy připouštěli, že existuje mnoho pravd, které nebyly zapsány v zákoně, ale které se uchovávaly a předávaly mezi nimi z generace na generaci ústním podáním: mezi tyto pravdy patřila víra v odměny a tresty v posmrtném životě. Having made these preliminary remarks, let us now indicate those traces of this truth which we find in the sacred books. První je příběh o Enochovi. “Enoch,” says the sacred writer of everyday life, “walked with God; and he was no more, because God took him” (Gen. 5:24). The capture of Enoch is undoubtedly presented as a reward for his piety. Slova, i když velmi nejasná, pronesená Bohem po potopě, zjevně představují zákaz vraždy a obsahují hrozbu trestu v posmrtném životě: „Budu vyžadovat za tvou krev, v níž je tvůj život; budu ji vyžadovat od každé zvíře; také budu vyžadovat život člověka z ruky člověka, z ruky jeho bratra“ (Gn 9,5). Přejdeme-li mnoho dalších pasáží, jejichž význam je zcela jasný, na podporu dané pravdy přejdeme přímo ke knize Kazatel. Židovské a křesťanské tradice připisují složení Kazatel Šalomounovi a Reish ve zvláštním díle dokázal, že není důvod tento starověký názor odmítat. Zde jsou některá učení od Kazatele. V této knize jsou nesmrtelnost duše a budoucí Boží soud předmětem duševního důkazu a autor je předkládá jako závěr vyvozený ze studia morálky světa. Jinými slovy, Kazatel se snaží založit a potvrdit spekulacemi víru, která již mezi lidmi existuje. Jak může člověk uspokojit neodolatelnou potřebu, kterou cítí, nastolit trvalou harmonii mezi svými schopnostmi? Jak může následovat své srdce a své vášně a zároveň poslouchat svou mysl a své nejlepší instinkty? Běda! řešení tohoto obtížného problému je pro člověka zde na zemi nemožné. Požitky vytvářejí sytost; často jsou špatní a ctnost je odsuzuje. Ctnost zase nechrání před utrpením a neštěstím; bezbožní jsou zjevně často ještě šťastnější než spravedliví, pošlapaní jím; špatnost vítězí i před soudci. Čím lze vysvětlit tuto poruchu, která je tak v rozporu s dobrotou a pravdou Boží? A zde je to, co: "Viděl jsem pod sluncem: místo soudu a byla tam nezákonnost; existuje místo pravdy, ale je tam nepravda. A řekl jsem si ve svém srdci: "Bůh bude soudit spravedlivé i zlé, protože pro každou věc je čas a pro každou věc je čas" (Kaz 3:16, 17). Tedy po životě, před tím vším, je to Boží soud. záhady tohoto života budou vyřešeny Z této myšlenky vyvodí autor knihy Kazatel obecný závěr celé své knihy: „vězte, že za to všechno vás Bůh přivede k soudu... a prach se vrátí do země, jak byl; a duch se vrátí k Bohu, který jej dal. Naslouchejme podstatě všeho: bojte se Boha a dodržujte jeho přikázání, protože to je pro člověka všechno. Bůh totiž přivede na soud každé dílo, i každou tajnou věc, ať je dobrá nebo zlá“ (Kaz 11:11; 12:7, 13, 14) Jestliže tedy ve Starém zákoně ještě nevidíme slunce takříkajíc v jeho polední záři, pak nepochybně už tam vidíme jeho úsvit. Starý zákon samozřejmě nepopisuje blahoslavenství, kterých se vyvolení ještě netěšili; to bylo možné pouze s příchodem Ježíše Krista, který jediný mohl otevřít nebeské brány a odhalit všechny zázraky ráje; ale vše, co tam je, již nutí předjímat tuto velkou událost, a zde, stejně jako jinde, byl Starý zákon přípravou na Nový. Konečně nauka o vzkříšení těla úzce souvisí s naukou o nesmrtelnosti duše a tato nauka nachází zřetelné ohlasy i ve starozákonních knihách a zvláště v knize Job. Je známo, že kniha Job si klade za cíl vyřešit problém průmyslu. Člověk trpí, a navíc trpí spravedlivý: jak může Bůh postihnout nevinné stejnými pohromami, jako postihuje viníky? Tato otázka je podrobně rozebrána ve slavném rozhovoru mezi Jobem a jeho třemi přáteli a během těchto diskusí Job nejednou vyjadřuje svou naději, že Bůh v každém případě vykoná spravedlnost po smrti a že konečná odměna bude vyplacena po vzkříšení těla: "Vím," říká, "můj Vykupitel žije, A v poslední den vstane z prachu Tohle je moje rozpadající se kůže; A uvidím Boha ve svém těle. Mé oči, ne oči druhého, Ho uvidí." 635. Velký trpící, kterého jeho přátelé obviňovali z tajného hříchu, znal a v prorockém vidění předvídal svého mstitele a svého Vykupitele; v něm zdraví náčelníka a původce budoucího života, zdroj věčné odměny, - toho, kdo se v pravý čas objeví, aby obnovil toto vyhublé tělo, nyní chátrající a ohavné. Byla to tato naděje, která udržovala nemocného ducha a sloužila jako důvod k jeho klidu. Téměř všichni církevní otcové poznali v citovaných Jobových slovech velmi jasné vyznání víry ve vzkříšení těla a v prvních staletích církve po pronásledování vepsali zbožní křesťané tento akt víry do hrobů jako výraz své vlastní víry. A tak udělejme obecný závěr. Izraelité jasně rozlišovali duši od těla; věřili v její nesmrtelnost a budoucí život; měli alespoň tušení odměny v budoucím životě a vzkříšení těl. Jsme samozřejmě daleko od toho, abychom si uvědomovali, že myšlenka budoucího života nezaujímá ve Starém zákoně obecně a v knize Job zvláště tolik prostoru jako v Novém zákoně a křesťanských knihách. Tyto pravdy byly plně odhaleny pouze v křesťanství. Když se Spasitel v jednom ze svých nejkrásnějších podobenství zabýval otázkou nerovného a zjevně nespravedlivého rozdělování zboží a zla na tomto světě, vyřešil ji ve zkratce tím nejjasnějším a nejpozitivnějším způsobem: ubohý Lazar, který zde trpěl, byl přenesen do Abrahamova lůna; naopak, zlý boháč, který si užíval zde na zemi, byl uvržen do pekla (Lukáš 16:22). Job dostal svou odměnu již zde na zemi a posvátný autor nemluví o své odměně v nebi. Bylo by ale absurdní opomíjet pramen malého potůčku, ze kterého se brzy stane velká řeka, a popírat světlo vycházejícího slunce jen proto, že ještě nedosáhlo svého poledního svitu. Kapitola 51. Náboženská zřízení Jako Vládce nebo Král svého vyvoleného lidu musel mít Pán Bůh mezi lidmi zvláštní místo a svatostánek se takovým místem stal. Podle své struktury byl svatostánek rozdělen do tří částí: vnější nádvoří, svatyně a svatyně svatých. Vnější dvůr byl pravidelný čtyřúhelník s prostorem 100 loket na délku a 50 na šířku; ze všech stran byl obehnán plotem vysokým pět loket, přerušovaným pouze vstupními dveřmi na východní straně. Vstupní dveře byly dvacet loket široké a byly zakryty elegantně vyšívanými a pestrobarevnými závěsy. V přední části nádvoří byl oltář pro zápalné oběti, na kterém byly přinášeny všechny oběti kromě oběti za hřích, která se přinášela mimo tábor. Tento oltář byla schránka 5 čtverečních loket široká a 3 vysoká; byl vyroben, stejně jako veškeré hlavní příslušenství svatostánku, ze shittimového dřeva, obložený tepanou mědí a uvnitř měl měděný rošt na dříví a po stranách byly kroužky na nošení na tyčích. Z rohů vyčnívající vyvýšeniny, takzvané „rohy“, sloužily jako místo, jehož držení sloužilo jako výraz touhy zcela se odevzdat Božímu milosrdenství a zároveň zajišťovat nedotknutelnost a bezpečí lidem hledajícím spásu z pomsty. Mezi tímto oltářem a samotným svatostánkem se nacházelo měděné umyvadlo, které obsahovalo vodu k mytí kněží. Poté vedly dveře do samotného svatostánku, přesně do jeho prvního oddělení, tzv. svatyně. Zabírala dvě třetiny celého prostoru svatostánku a představovala druhý (po vnějším nádvoří) krok v postupném přibližování se ke společné přítomnosti s Bohem. Obsahoval tři zvláštní doplňky: 1) kadidlový oltář, umístěný úplně uprostřed svatyně, 2) jídlo napravo a 3) lampu nalevo. Kadidlový oltář (jako stůl, 2 loket vysoký a 1 loket široký a dlouhý) byl potažen zlatem a po stranách měl kroužky pro nošení na tyčích. Na ni každé ráno a večer přinášel kadidlo z vonných bylin – nejprve Áron a jeho synové a poté kněží, kteří se střídali při uctívání, a při nejvýznamnějších příležitostech i velekněz. Oheň kadidla byl odebrán z oltáře pro zápalné oběti a jeho zapálení bylo symbolem přímluvy kněze před Bohem za lid, který se v tu dobu modlil na nádvoří svatostánku. Přinášení „mimozemského“ ohně nebo svévolné přivlastňování si této kněžské služby bylo považováno za velký zločin. Nadab a Abihu byli zabiti právě za tento zločin. Jídlem byl podlouhlý stůl s nohami - dva lokte na délku a šířku a 1 1/2 na výšku. Na tomto stole bylo dvanáct chlebů, šest na každé straně, s kadidlem nahoře. Tyto chleby, kterým se říkalo výstavní chléb, protože byly obětovány Jehovovi, kněží každou sobotu znovu měnili, jedli ty staré ve svatyni a nikdo z nich neměl právo jíst. Na pravé nebo jižní straně kadidlového oltáře stála lampa z litého a tepaného zlata a vážící celý talent. Bylo to jako strom se šesti větvemi, které spolu s hlavním kmenem tvořily sedm samostatných světel. Při večerní oběti se rozsvítily lampy a hlavní lampa byla neuhasitelná. Lampa osvětlovala celý prostor svatostánku, ale její světlo neproniklo přes těžkou oponu, která oddělovala druhou a nejposvátnější část svatostánku od svatyně – totiž svatyni svatých, která zabírala jednu třetinu celého prostoru svatostánku. Vnitřek tohoto oddělení byl ponořen do neproniknutelné, tajemné temnoty a obsahoval pouze jeden, ale nejposvátnější předmět, totiž Archu úmluvy. Byla také vyrobena ze shittimového dřeva a byla to malá krabička (2 1/2 lokte na délku a 1 1/2 na šířku a výšku), která byla zvenčí i zevnitř obložena čistým zlatem. Na přikrývce z čistého zlata byli dva cherubové s tvářemi skloněnými k sobě a dotýkajícími se křídly a mezi nimi byl samotný Jehovův trůn, „který přebýval mezi cheruby“. Toto místo bylo také nazýváno místem smíření, protože tam byl Jehova zjeven ve velký den smíření jako Bůh odpouštějící nepravost, zločin a hřích. Uvnitř archy byly desky smlouvy a vedle nich zlatá nádoba s mannou a Áronovou hůl, která rozkvetla. Zlaté prsteny v dolních rozích archy byly používány k nošení na tyčích při cestování. Svatostánek, považovaný za místo spolupřítomnosti Boha, byl chrámem starozákonní církve, a v důsledku toho svou celou strukturou jasně předznamenal Kristovu církev jako místo, kde lidstvo, vykoupené Kristem, vstoupilo do nejužšího společenství a jednoty s Božstvím. Už samotný vchod do svatostánku z východu znamenal, že starozákonní církev stále čekala na zjevení slunce spravedlnosti – Krista. Spolu s Židy a pohany mohli na její nádvoří vstoupit i pohané, a to předznamenalo budoucí povolání do Církve Kristovy všech potomků Adamových, tedy všech národů země. Oltář a umyvadlo, které stály na nádvoří svatostánku, zobrazovaly: první všeobecnou oběť – Krista, který všem lidem otevřel vstup do nebeského království, a druhý sloužil jako obraz pramene křtu, přes který vstupujeme do novozákonního kostela. Svatyně, ve které mohli stát pouze kněží, představovala pravé křesťanské věřící. Lampa, stůl s chlebem a kadidlový oltář znázorňovaly I. Krista, který osvěcuje, vyživuje a pozvedá naše modlitby k Bohu Otci. Nejsvětější svatyně, do níž mohl jednou ročně vstoupit s obětní krví pouze velekněz, znamenala samotné nebe, kam za nás vstoupil Kristus Spasitel svou krví před Boží tváří. Archa úmluvy s deskami Desatera byla jakoby samotným trůnem Pána Boha, který lidem promlouval svou svatou vůli. Celá sinajská legislativa sloužila jako výraz vůle Boží, která se ve svých jednotlivých dekretech dělí na náboženské zákony, mravní zákony a zákony občanství. Podstata náboženských zákonů je vyjádřena v prvních čtyřech přikázáních, která tvoří první tabulku. Definují skutečný vztah člověka k Bohu a k jeho upevnění v lidovém povědomí byly zřízeny vnější instituce, které seskupené kolem svatostánku sestávaly z posvátných osob, časů a činů. Posvátné osoby byly vybrány z vyvoleného lidu, aby byly zasvěceny výlučné službě Bohu. Tvořili celý kmen Lévi a podle tří částí svatostánku byli rozděleni do tří stupňů – levité, kněží a velekněz. Levité byli prostí duchovní, kteří byli jmenováni, aby opravovali nižší povinnosti ve svatostánku. Při stěhování museli nosit svatostánek s veškerým příslušenstvím, hlídat pořádek, čistotu a bezpečnost posvátných předmětů a nádob; připravit potřebné materiály pro posvátný obřad a postarat se o příjem řádných příjmů na údržbu svatostánku a jeho institucí. Všichni mužští členové kmene Levi, kromě Áronovy rodiny, ve věku 30 až 50 let, byli považováni za levity. Byli rozděleni do tří tříd, podle jejich rodového původu od tří synů Léviho – Gersona, Kohatha a Merariho, a každé třídě byly přiděleny zvláštní povinnosti při obsluze a zejména při stěhování svatostánku. Do služby vstoupili prostřednictvím zvláštního zasvěcení, které spočívalo v jejich očištění, svěcení a obětování. Všichni synové a poté Áronovi potomci, kteří si díky svým morálním a fyzickým vlastnostem zaslouží tento posvátný titul, byli kněží. Byli oddáni své službě kropením posvátnou krví smíchanou s krví. Měli odpovědnost přinášet oběti v určitých časech na nádvoří svatostánku a kadidlo ve svatyni, zapalovat v ní každý večer lampu, měnit chléb každou sobotu, troubit na trubky ke svolávání lidu, očišťovat malomocenství a další nečistoty podle zvláštního řádu a učit lid zákonu Božímu. Jako představitelé kléru dostali zvláštní roucho, ve kterém museli nosit během kléru. Jejich oděv sestával z 1) spodních plátěných šatů - návleky "k zakrytí tělesné nahoty od beder k holením", 2) horních bílých šatů" z chitonu, který klesal až na zem a v pase byl zvednut bílým 3) páskem zdobeným pestrobarevnou výšivkou; dále kulatou pokrývkou hlavy - turban, pro kterého tento kněz nebyl, turban - dokončen. posvátnost místa bohoslužby vyžadovala konání bohoslužby bosýma nohama, v čele posvátných osob stál velekněz, jehož nejvyšší postavení bylo svěřeno osobně Áronovi, a pak nejstaršímu v jeho rodině bylo dovoleno vstoupit do svatyně, což dělal jednou ročně, v den smíření, aby se nepokropil jeho oděvem jako nejvyšším pohřbem Zasvěcení do této hodnosti bylo uskutečněno hojným nasypáním mury uložené ve svatostánku na hlavu zasvěcence, který si zároveň oblékl zvláštní oděv přidělený velekněžské hodnosti. Tyto šaty byly mnohem honosnější a propracovanější než šaty kněží. Kromě obvyklého kněžského oděvu nosili i zvláštní roucho bez rukávů nebo 1) svrchní ornát, upletený z purpurově modré vlny s elegantně zastřiženým límcem a ve spodní části zdobený různobarevnými jablíčky a zlatými rolničkami. K tomu se nosil 2) efod nebo zvláštní krátký oděv se zlatými sponami na ramenou, z nichž na každém byl onyxový kámen se jmény dvanácti kmenů, na každém po šesti. Efod byl uchycen speciálním páskem, shodným barevně i zpracováním. Pak byl zvláštní 3) náprsník nebo náprsník, připevněný modrými tkaničkami a zlatými kroužky; třpytilo se na něm dvanáct drahých kamenů, zasazených do zlata, tři v řadě, na nichž byla také vytesána jména dvanácti izraelských kmenů. Ve spojení s důvěrníkem byly také tajemné Urim a Thummim („rady a dokonalosti“), skrze které byla veleknězi sdělována Boží vůle. 4) Hlavový turban velekněze se od prostého kněžského lišil nejen větším přepychem, ale zejména tím, že na jeho přední straně byla zlatá tabulka s vytesaným nápisem: Svaté místo Páně. Velekněz vyvoleného lidu byl na vrcholu a velikosti své služby předobrazem „velkého velekněze, který prošel nebesy, Ježíše, Syna Božího“ (Židům 4:14). Kromě posvátných osob podle úřadu existovaly také osoby posvátné slibem, tzv. nazirejci, t. j. zasvěcení službě Boží. Nazaréné se museli zdržovat vína a hroznů, stříhání si vlasů a veškerého poskvrnění. Nazaritský slib byl dán buď na doživotí, nebo jen na určitou dobu. V druhém případě se to vyřešilo trojnásobnou obětí a spálením vlasů na oltáři. Posvátné časy stanovené zákonem se dělí do tří kategorií: 1) časy spojené s ustanovením sabatu, 2) velké historické svátky a 3) den smíření. Sobota jako den odpočinku je jednou z nejprimitivnějších institucí, která se datuje od stvoření světa: „A Bůh požehnal sedmý den a posvětil ho“ (Gn 1,3). Sinajské zákonodárství pouze potvrdilo jeho zavedení, jak ukazuje samotné přikázání: „Pamatuj na den sabatu, aby byl svatý“. Je to posvátný odpočinek od každodenní těžké práce, kterou je člověk nucen vydělávat si svůj každodenní chléb, den radostného odpočinku ve společenství s Bohem, který sám „sedmého dne odpočinul a občerstvil“ (Ex 31,17). Toto přikázání nenabádá k lenosti, ale pouze zakazuje práci pro sobecké účely sloužící mamonu. Místo této práce by měla být sobota věnována službě Bohu. V tento den se lid shromažďoval ve svatostánku k bohoslužbě, která spočívala ve dvojím přinášení obětí, a obnovoval se chléb. Slavení sabatu sloužilo jako základ pro další slavnostní svátky stanovené v určitých, větších časových obdobích. Patří mezi ně: a) Novoluní festival, který se slavil při prvním výskytu každého měsíce, který byl lidem oznámen dvěma stříbrnými trubkami. Svátek se skládal z intenzivních obětí. b) Svátek troubení, slavený první den měsíce Tisri, kterým občanský rok začínal, ale který byl sedmým, tak říkajíc, sabatním měsícem posvátného roku. Jelikož tento den připadal vždy na sobotu, mělo samotné jeho zachovávání charakter sabatu. Jeho ofenzíva byla ohlašována trubkami, od nichž dostala své jméno. Poté, s rozšířením okruhu sabatu, byly ustanoveny velké pravidelné svátky, slavené několikrát do roka. To zahrnovalo rok sabatu. Tak jako byl posvěcen každý sedmý den a sedmý měsíc, tak měl být posvěcen každý sedmý rok. Zvláštností roku sabatu bylo, že během něj samotná země, jako zcela patřící Pánu, musela dodržovat sobotu, to znamená odpočívat od kultivace. Všechny plody, které se samy vyprodukovaly, byly dány k použití chudým a zvířatům. Sobotní rok byl také nazýván „rokem odpuštění“, protože během tohoto roku museli věřitelé odpouštět dluhy svým dlužníkům (Dt 15:1, 2). V témže roce dostal každý Izraelec, který upadl do otroctví, svobodu. Konec sedmi sobotních let byl d) jubilejním rokem, který se konal každý padesátý rok. Začalo to 10. dne sedmého měsíce, Tisri, velkého dne očišťování. Po slavnostních obětech zazněl zvuk jubilejní trubky, která „deklarovala svobodu na zemi všem jejím obyvatelům“. Země nebyla obdělávána, jako v roce sabatu. Všechny pozemky, o které chudina za uplynulé půlstoletí přišla, jim byla opět bezplatně vrácena jako plné vlastnictví. Všichni otroci byli osvobozeni. Vše bylo obnoveno do stejné podoby jako při počátečním dělení země zaslíbené. Jubilejní rok završil velký kruh sabatních let, po kterém bylo v jistém smyslu vše obnoveno a vstoupilo takříkajíc do nového života. Kromě okruhu sabatních svátků existovaly tři zvláštní velké historické svátky, o kterých se všichni mužští lidé museli ukázat před Jehovovou tváří (ve svatostánku nebo následně v chrámu) se stanovenou obětí Bohu. Tyto svátky nesloužily pouze k připomenutí velkých událostí v historii izraelského lidu, ale každý z nich měl svůj zvláštní význam. První z nich, Velikonoce, znamenala začátek sklizně, druhá Letnice její konec a třetí Slavnost stánků, čas sběru hroznů a všech plodů roku. Navzájem se propojili tak, že vytvořili jeden velký kruh. Velikonoce byly v prvním měsíci svatého roku; Po sedmi týdnech přišly Letnice a sedmého měsíce svátek stánků. Pesach sloužil Izraelitům jako připomínka začátku jejich vysvobození z otroctví a vstupu do stavu svobodného lidu; Letnice jsou dáváním zákona a svátek stánků pro ně představoval radostné srovnání mezi usedlým životem v úrodné zemi a putováním po poušti. a) Pesach, který byl nejslavnostnějším ze tří výročních svátků, se slavil sedm dní, počínaje večerem, který končil čtrnáctým dnem Nissanu nebo Avivu, prvního měsíce svatého roku. Byl založen v noci před exodem Izraelitů z Egypta, a i když v průběhu času došlo v jeho provádění k určitým změnám, obecně byl proveden stejným způsobem jako při prvním založení. Velikonoce měly nejhlubší výchovný význam. Ve svém původním smyslu to byla zároveň oběť, ve které byli obětováni nejnevinnější ze zvířecí říše na odčinění za hříchy, a radostná oslava u příležitosti vysvobození - oslava zároveň historická, a proto se Velikonoce jedly s hořkými bylinami a nekvašeným chlebem (na památku hořkosti egyptských obyvatel v postavení otroctví a jejich krutých příprav na otroctví z otroctví způsobem). Ve svém nejvyšším významu to byl jasný předobraz vykupitelského díla Krista, který byl jako „naše Velikonoce obětován za nás“ (1. 5:7), a navíc zabitý právě v době rituálního velikonočního beránka jako „beránek bez vady a bez poskvrny“ (1 Petr 1:19). b) Letnice, svátek sklizně, byly jakoby doplňkem Velikonoc. Trvalo to jen jeden den, 50 dní po 16. Nissanu, na konci května. Přestávka mezi nimi byla obtížným obdobím sklizně a v den Letnic byly obětovány první bochníky nově sklizeného ovoce. Tento svátek byl také spojen se vzpomínkou na udělení sinajského zákona. c) Svátek stánků završil kruh výročních svátků a vyznačoval se velkým veselím. Bylo to zároveň poděkování za úrodu a vzpomínku na dobu, kdy Izraelité žili ve „svatostáncích“ či stanech při svých toulkách pustinou. Stalo se to na podzim, kdy již byly všechny plody země shromážděny, a trvalo sedm dní a skončilo osmým dnem „posvátného shromáždění“. Během těchto sedmi dnů (od 15. do 22. dne měsíce Tisri) lidé bydleli v chatrčích z větví stromů, proto dostali svůj název Svátek stánků. Zcela mimo tyto slavnostní svátky byl den očišťování, jediný den pokání a půstu podle Mojžíšova zákona. Byl dodržován pět dní před svátkem stánků a měl charakter slavnostního sabatu, kdy každý musel zastavit svou práci a „pokořit své duše“ pod bolestí vyhlazení ze strany lidí. Rituály stanovené pro tento den znamenaly lítost lidu za hříchy spáchané v uplynulém roce a rozhřešení, které vykonal velekněz ve svatyni svatých, do které vstoupil právě toho dne. Všechny oběti tohoto dne přinesl sám velekněz a skončily vyhnáním „obětního beránka“ do pouště, jako by s sebou vzal celé břemeno hříchů lidu. Výchovný význam tohoto symbolického obřadu spočíval v tom, že konečné vykoupení lidské rasy nebude absolutně „ne krví kozlů a telat“, ale „prostředníkem nové smlouvy“ – Kristem. Posvátné obřady byly neoddělitelně spjaty s posvátnými časy. Skládaly se téměř výhradně z obětních darů vypůjčených ze zvířecí nebo rostlinné říše. Je mezi nimi jasný rozdíl: oběti ve správném smyslu, kdy byla obětovaná věc zcela nebo částečně zničena v obětním ohni, a oběti, kdy oběť byla pouze jakoby posvěcena před Jehovovou tváří a poté spotřebována obětujícím. Oběti byly rozděleny do pěti typů: 1) Zápalná oběť, nazývaná tak, protože všechno obětované bylo zcela spáleno na oltáři, znamenalo, že obětující patřil zcela Bohu a že se odevzdal duši i tělo do vůle Boží. Tato oběť mohla být učiněna buď za celý lid, nebo za jednotlivce, kteří museli ze své dobré vůle a navíc za dodržení všech pravidel stanovených zákonem při výběru obětních zvířat, kterými mohlo být tele, beran, koza, ale i hrdlička či hrdlička, obětní zvíře. Ti, kdo přinášeli oběť, položili ruce na obětní zvíře před oltářem na znamení přenesení svých hříchů na něj. Poté bylo obětní zvíře poraženo, kněz jeho krví pokropil oltář a nakonec spálil celou oběť, kromě kůže, kterou dostal kněz. 2) Oběť za hřích byla přinášena k odčinění hříchů spáchaných z nevědomosti nebo slabosti, ať už knězem nebo kýmkoli z lidí, a také k jejich očištění od jakéhokoli možného hříchu nebo poskvrny. 3) Oběť za vinu byla nabízena za vědomé hříchy nebo zločiny, stejně jako za všechny činy spojené se znečištěním. Tyto dvě oběti se lišily od zápalné oběti tím, že maso obětovaných zvířat (kromě krve a tuku) putovalo ke kněžím, kteří je konzumovali na nádvoří svatostánku. 4) Oběť pokoje byla přinášena buď jako výraz zvláštní vděčnosti Bohu, nebo jako slib, nebo jako zvláštní nabídka radosti a lásky. Z toho, co bylo obětováno, byla část spálena, hrudník a rameno byly poskytnuty kněžím a zbytek mohl obětující spotřebovat. 5) Nekrvavá oběť spočívala v obětování mouky, oleje, vína a kadidla. Tyto předměty byly částečně přidány k prvním čtyřem typům obětí. Tak jako první čtyři druhy obětí znamenaly obětování života Bohu, tak tento druh znamenal přinášení plodů země. Oběti různých druhů ovoce, jejichž prvotiny byly vždy posvěceny ve svatostánku nebo chrámu, se blíží tomuto poslednímu druhu oběti, a pak začala jejich obecná konzumace jako jídla. Všechny tyto posvátné obřady prováděli kněží a byly doprovázeny modlitbami a zavedenými rituály, které jsou podrobně popsány v knize Leviticus. Všechny popsané posvátné obřady byly zaměřeny na zachování svatosti v lidech, kteří jako vyvolení měli být „svatým lidem“. Za stejným účelem byly stanoveny zvláštní zákony a rituály, jejichž provádění mohlo pomoci zachovat svatost mezi lidmi. To jsou morální zákony. Jejich podstata je vyjádřena v přikázáních druhé tabulky a spočívá v požadavku od každého člověka jak osobní mravní a tělesné čistoty, tak i pravdy a lidumilnosti ve vztahu k druhým. Patří sem zejména: 1) starověký zákon obřízky, potvrzený sinajským zákonodárstvím; 2) zákony o zasvěcování prvorozených samců; 3) o ochraně osobní čistoty prostřednictvím zákazu styku s nečistými předměty a 4) o rozdělování zvířat na čistá a nečistá s povolením jíst pouze ta první jako potravu nebo oběť. „Boží vláda“, jako základ života izraelského lidu, se neomezovala pouze na náboženskou a morální oblast, ale pronikla do celé struktury občanského života, jak státního, tak společenského a ekonomického. V tomto ohledu se „boží vláda“ odráží ve skutečnosti, že Jehova jako král a soudce vyvoleného lidu nastolil ve svém království řadou božsky moudrých zákonů takovou spravedlnost, kterou okolní národy neznaly a která učinila izraelský stát vzorem i v tomto ohledu. To bude zcela zřejmé z krátkého přehledu základních principů státně-společenského života, jak jsou uvedeny v mojžíšském zákonodárství, ve srovnání s principy státnosti jiných starověkých národů Východu. Kapitola 52. Státní a veřejné právo Podstata státnosti starověkých národů spočívala v nesmiřitelném oddělení vládců a podřízených, vyjádřené rozdělením lidu do kast, z nichž jedni zaujímali dominantní postavení a požívali všech práv a výhod tohoto postavení – právně i ekonomicky, zatímco jiní byli naopak bezmocnými nástroji prvních, sloužících pouze jako prostředek k zajištění jejich nejlepšího postavení. Taková nespravedlnost se neměla odehrávat v teokratickém státě, kde ze samé podstaty „božské vlády“ nedocházelo k rozdělení lidu na plnohodnotné vládce a bezmocné podřízené, protože všichni členové jsou stejně podřízeni Nejvyššímu králi – Jehovovi – a proto jsou si před Ním všichni rovni, a proto se všichni stejnou měrou podíleli na „přísežné dohodě s Ním“, vůdci, vůdci, vůdci a děti. od štípání dřeva k čerpání vody (Dt 29:10–13). Pokud se takto všichni příslušníci lidu rovným dílem podíleli na dohodě s Jehovou, která tvořila základ státu, pak by přirozeně měli mít všichni stejná práva ve státě, který sami založili, měli by si být všichni rovni. Z toho vyplývá hlavní důsledek teokratického principu pro státní život – rovnost všech ve státě. A tato rovnost se stává základem všech státně-společenských vztahů. Velký zákonodárce, který teokratický princip s jeho naznačeným obecným důsledkem položil za základ státu, rozšířil působení tohoto principu na všechny soukromé vztahy soukromými předpisy, takže vedle náboženské rovnosti (což je samozřejmé a nevyžaduje důkaz) zavedl rovnost hospodářskou, sociální a politickou. Nahlíženo z této strany je Mosaic stát ve své podstatě a podstatě v ostrém kontrastu ke všem starověkým východním státům, které byly založeny na násilí a nespravedlnosti. Na rozdíl od nich, které překrucovaly primitivní pravdu o lidských vztazích, představuje uskutečnění v mezích možností skutečné ideje státu v jeho normálním stavu - uskutečnění myslitelné samozřejmě pouze pod podmínkou zvláštního vedení a péče ze strany Nejvyššího krále. Abychom potvrdili výše uvedené obecné myšlenky, budeme uvažovat o počátcích Mojžíšovy státnosti v jejich aplikaci na nejdůležitější vztahy společenského života. Mojžíš kladl zemědělství za základ ekonomického blahobytu svého státu. Volba takového základu pro stát přísluší spíše zákonodárci samotnému než lidem, kteří ve své dosavadní historii o zemědělství věděli jen málo. Přestože se již první lidé - Adam, Kain a Noe - zabývali obděláváním půdy, v následné patriarchální době převládal chov dobytka, jak je mimo jiné patrné z Abrahámovy historie. Existují zprávy, že Izák a Jákob se také zabývali zemědělstvím (Gn 26:12; 37:7), ale jejich hlavním zaměstnáním byl zřejmě stále chov dobytka, takže po přestěhování do Egypta, navzdory averzi Egypťanů vůči chovatelům dobytka, Josefovi bratři odpověděli na faraonovu otázku: jaké je jejich zaměstnání? - Odpověděli: "Tvoji služebníci jsou pastýři ovcí, my i naši otcové" (Gn 47:3). Chov dobytka zůstal hlavním svobodným zaměstnáním Izraelitů v Egyptě, jak je patrné z toho, že bratři žádali faraóna o povolení usadit se v zemi Gošen právě kvůli jejímu výhodnému chovu dobytka a byli proslulí jako nejlepší chovatelé dobytka, takže faraon si z nich sám vybíral ošetřovatele před svými stády (Gn 47,4–6). Lidé se při svém čtyřicetiletém putování pouští nutně zabývali i chovem dobytka. Myšlenka založení státu převážně na zemědělství tedy náleží Mojžíšovi. Do té doby byli Izraelci nomádským kmenem, který ještě neměl pevné zásady občanství – nacházel se v situaci, kdy správný státní život nebyl možný. Ale pak dostal vyšší povolání, stal se „královstvím“ Jehovy, vyvoleného lidu, který měl sloužit jako strážce a šiřitel nejvyšších pravd. Proto kočovný život, který tehdejší civilizovaný svět opomíjel (Gn 46,34), nemohl odpovídat výši postavení lidí: museli začít nový, kulturní život, a proto místo kočovného, ​​nutně spojeného s chovem dobytka, museli zvolit zemědělský způsob života, mající větší sklony k sociálnímu rozvoji. Zemědělství poskytuje pro státní účely nesrovnatelně více výhod než chov dobytka: rozvíjí lásku k práci, této hlavní páce společenského rozvoje, připoutává člověka k obydlené zemi, a tak na jedné straně umožňuje ustanovit určité zásady občanství, na druhé straně rozvíjí lásku k zemi či vlastenectví, které tvoří duši státu - jedním slovem představuje pro rozvoj a sílu státu všechny podmínky. Na tyto podmínky zákonodárce zřejmě myslel, když zakládal svůj stát na zemědělství. Ale zemědělství samo může sloužit skutečnému prospěchu státu pouze tehdy, je-li založeno na ekonomické spravedlnosti, na jejímž základě by měl mít každý člen státu stejné vlastnictví půdy a plné využití všech produktů svých rukou. Starověké státy takovou spravedlnost neznaly: půdu vlastnily obvykle jen privilegované kasty a zbylé třídy, které půdu neměly, nutně vstoupily do otrocké ekonomické závislosti na těch prvních, obdělávaly své země a přirozeně nedostaly celé množství produktů své práce, ale jen to, co jim vládnoucí kasta odebrala, tedy tolik, aby nezemřeli hlady. Odtud ty úžasné extrémy bohatství a chudoby, luxusu a bídy, se kterými se setkáváme ve starověkých východních státech i v obdobích jejich největšího rozkvětu. Mosaický stát takovou nespravedlnost nezná. Zákonodárce, který založil stát na zemědělství, jej zároveň vymezil takovými předpisy, díky nimž se mohl stát zdrojem rovného blahobytu pro všechny. Jelikož se na dohodě s Jehovou podíleli všichni příslušníci lidu a protože jednou z podmínek dohody ze strany Jehovy bylo udělení zaslíbené země, museli všichni členové státu přirozeně využívat půdu stejně – nemělo docházet k svévolnému zabavování, k legalizovaným výhodám některých oproti jiným. Na základě tohoto teokratického principu zákonodárce rozdělil zemi rovným dílem mezi všechny Izraelity. Jako jednotka pro dělení země byly brány pouze velké kolektivní jednotky lidí - kmeny, kmeny a rodiny (Nm 26:55; 33:54), ale rozdělení bylo provedeno tak, že kterýkoli kmen byl početnější, dostal více půdy, a který byl menší, dostal méně půdy (Nm 26:54), takže nakonec ten či onen kmen připadl soukromému rozdělení nebo podílu na kmeni. generace, bylo možné získat stejné pozemky pro každého Izraelce (muž) jako hlavu soukromé domácnosti. Podle tohoto řádu vlastnictví půdy byl každý Izraelita vlastníkem jemu známého pozemku, z něhož mohl obdržet celé množství produktů vyrobených svou volnou prací. A protože půda měla sloužit jako hlavní zdroj bohatství, s ohledem na rovnoměrné rozdělení půdy mezi Izraelce se nutně předpokládala rovnost postavení či rovnost ekonomická. Pokud by jim dříve nashromážděné bohatství (ve stádech) jednotlivců mohlo při vstupu do země poskytnout výhodu nad ostatními, kteří stáda neměli, pak takové porušení ekonomické rovnosti bylo eliminováno tím, že právě kmeny nejbohatší na dobytek zůstaly v zemích na druhé straně Jordánu a byly jakoby odděleny od hlavní masy lidí, kde státnost nemohla ovlivňovat své hospodářské vztahy, a proto nemohly ovlivňovat své ekonomické vztahy. (Číslo 32:1 a další). Ekonomický blahobyt však nezávisí pouze na množství půdy, ale také na množství práce vynaložené na půdu, šetrnosti a mnoha soukromých, nahodilých podmínkách. A protože pracovitost, šetrnost a další vlastnosti, závislé na osobních vlastnostech různých jednotlivců, přirozeně nejsou stejné, pak samozřejmě blahobyt na nich závislý nemůže vždy udržet stupeň rovnosti daný při dělení půdy: blahobyt některých se díky jejich tvrdé práci a šetrnosti postupně zvyšuje, zatímco blaho druhých se díky jejich opačným vlastnostem snižuje. Postupným vývojem v těchto opačných směrech může blaho některých stoupnout do té míry, že budou mít příležitost získat nové pozemky, aby mohli začít hospodařit ve větším měřítku; jiní naopak zchudnou natolik, že již nebudou moci své pozemky obdělávat, a proto, aby za ně něco získali, budou nuceni je prodat. Někteří se tedy stanou velkostatkáři, jiní se stanou zcela bezzemci a po spotřebování peněz za prodané pozemky musí nutně k prvnímu pracovat a stát se tak na nich ekonomicky i personálně závislými. To je obvyklý proces rozvoje ekonomické nerovnosti. Ve státě Mosaic však k takové nerovnosti nemělo dojít, protože by to porušilo rovnost členů státu před Jehovou a byla by porušena dohoda s Ním, na níž se všichni stejně podíleli. Zákonodárce proto pozemkové vlastnictví vybavil takovými regulacemi, díky nimž prezentovaný proces rozvoje nerovnosti utrpěl výrazná omezení. Tento proces nabyl své plné síly pouze tehdy, byla-li půda, hlavní zdroj bohatství, úplným majetkem jejího vlastníka, aby s ní mohl podle svého uvážení plně nakládat, a tudíž ji mohl prodat. Ale takové úplné vlastnictví země bylo neslučitelné s nejvyšší svrchovaností Jehovy, který jediný je úplným vlastníkem země a Izraelité jsou pouze Jeho osadníci. „Má země, praví Jehova, jste u mě cizinci a cizinci, proto se země nesmí prodávat navěky“ (Lv 25:23). Na základě tohoto zákona mohl Izraelita prodat svůj pozemek pouze do určitého období, do jubilejního roku, kdy byl prodaný pozemek opět vrácen prvnímu majiteli (Lv 25,13) a byla tak obnovena rovnost ve vlastnictví půdy. V tomto řádu věcí nemohla být vůbec výrazně narušena ekonomická rovnost a v žádném případě nemohly vzniknout extrémy bohatství a chudoby, velkostatkářská aristokracie a proletariát. K udržení možné ekonomické rovnosti směřovala i řada dalších dekretů a institucí v Mosaicově státě 636. Pokud by se tedy stát skládal z rovných vlastníků půdy, kteří měli stejný zdroj bohatství, pak by se samozřejmě nemohly rozvíjet různé třídy lidí lišící se od sebe ekonomickým blahobytem a sociálním postavením. A v tomto ohledu představuje Mosaic stát výrazný kontrast k jiným starověkým státům. V těchto posledních dobách byla výsledná nerovnost upevněna zákonem, který uznával za normální systém společenského života, podle něhož některé třídy, které uchvátily veškerou moc a veškerou půdu do svých rukou, byly uznány jako zrozené pro moc a bohatství, zatímco jiné se narodily pro otroctví a chudobu. Proto vznik kast, které představují flagrantní porušení práv jednotlivce. Ve státě Mosaic pod vlivem teokratického principu k takovému porušování individuálních práv nedocházelo. Zde, stejně jako se všichni podíleli na dohodě s Jehovou při založení státu, měli mít všichni stejná práva ve státě, který založili. Zde byli všichni příslušníci státu stejně svobodnými občany a nebyli ve svém rozvoji omezováni žádnými omezeními. Občanská rovnost byla podmíněna rovností před zákonem. Protože zákonodárcem je Jehova, před nímž jsou si všichni rovni, pak jsou jeho zákony samozřejmě pro všechny stejné a tato rovnost před zákonem byla prováděna s takovou důsledností, že byla uznána i pro osadníky, kteří žili mezi izraelským lidem. „Je jeden zákon a jedna práva,“ říká zákonodárce, „ať jsou pro vás a pro cizince, který s vámi bydlí“ 637. V důsledku toho v Mosaic stavu neexistovaly osoby bez práv, jako např. se předpokládají podle římských zákonů o otrocích, kterým tyto zákony zcela popírají osobnost a činí je věcí a které by byly zcela závislé na svévoli jiných, jako na př. Římané měli manželky a děti, které byly zcela závislé na svých manželech a otcích. Zde naopak zákon uznal plnou osobnost všech příslušníků státu a podle toho stejně zajišťoval a chránil práva všech. Pán, který týral svého otroka, na něj ztratil veškeré právo a musel ho osvobodit. Rodiče zde neměli právo na životy svých dětí a moc otce byla na rozdíl od římských zákonů omezena do té míry, že nemohl s dědictvím ani nakládat dle libosti, ale musel se podřídit některým zákonům o dědictví. Obecně byla práva obou pohlaví rovná. Tato právní či občanská rovnost, založená na ekonomické rovnosti, získala plný význam a sílu. Odtud absence rozdělení na kasty ve východním smyslu slova v Mosaic stavu. Ale princip rovnosti je zde přenesen ještě dále: zde nejenže neexistují kasty ve východním smyslu, ale dokonce neexistuje ani rozdělení na třídy ve smyslu privilegovaných a neprivilegovaných tříd. Ani dědičná aristokracie a demokracie, které existovaly ve starověkém Řecku, ani rozdělení lidu na plnohodnotné patricije a politicky nerovné plebejce, povolené římským zákonodárstvím, ani feudalismus ve středověkém smyslu – nic takového nezná zákonodárství Mojžíšova: je jim přiznána sociální rovnost všem občanům. Zvláštní třídou ve státě Mosaic je pouze třída kněží a levitů, kteří pocházeli výhradně z jednoho kmene Levi. Ale bližší zkoumání nám nedovoluje přikládat této kněžské třídě význam, jaký měly v paralelním případě kněžské kasty jiných národů. Zatímco tito posledně jmenovaní tvořili zvláštní třídy lidí, odlišující se svým původem (od božstva), obdařené nejrůznějšími společenskými a státními právy a výsadami, které je stavěly nad ostatní třídy, a proto jim dávaly obrovský politický význam a vysoké společenské postavení, v mojžíšském státě se všechna práva a privilegia kněží vztahují výhradně k náboženské oblasti, a vůbec ne k sociální nebo politické. Samotné oddělení kmene Levi výhradně pro náboženskou službu ve smyslu mojžíšského zákona bylo určeno touhou mít Jehovovy služebníky, kteří byli neustále připraveni, od dětství vychováváni v úctě a úctě ke své práci, i když ani při takovém oddělení neměla třída kněží výjimečný význam, protože lid Izraele je ve své celistvosti „svatým lidem“, „královstvím kněží“ (Deu 5:6; 7:6). Pokud jde o sociální a politickou oblast, práva kněžské třídy jsou ve srovnání se zbytkem lidu dokonce omezována. Hospodářsky se tak umístili na nižší pozici než lidé, protože při dělení půdy jim nebyly dány pozemky (Nm 26,62). Pokud jde o prostředky materiální podpory, byli tak učiněni závislými na lidech, krmeni z oltáře, desátků a darů (Nm 18,20-24 a obecně 8-32). Socioekonomické postavení kmene Levi je dostatečně dáno tím, že zákon, hovořící o zaopatřování vdov, sirotků, cizinců a obecně znevýhodněných příslušníků státu, mezi nimi vždy zmiňuje „levitu“ (Dt 14,27–29; 16,11, 14). V civilním pojetí byla práva Levitů také omezena. Pravda, někdy zastávali místa soudců (Dt 17,9), ale tato místa nebyla jejich výhradním majetkem, ale byla jim přiznána pouze s ohledem na jejich blízkou znalost práva; Soudci byli většinou vybíráni ze samotného lidu (2Mo 18:25, 26; Dt 1:13–16). Byli zcela odstraněni z vlastních státních záležitostí, takže nevidíme jejich účast ani na „národních“ státních schůzích a nebyl z nich žádný zástupce na schůzích „vyvolených mužů komunity, vládců kmenů jejich otců, hlav tisíců Izraele“ (Nm 1,16), ačkoliv zároveň velekněz jako nejvyšší řeholník stál v teokratickém kauzu v čele teokratického státu, v čele teokratického státu. (4Mo 27:2; Chr 19:8–11). Obecně, jak je patrné z výše uvedeného, ​​pokud kmen kněží existoval jako samostatná třída, pak to v žádném případě nenarušilo obecnou sociální a politickou rovnost: všichni členové státu v něm měli stejná práva. Rovnost práv ve státě je nutně spojena s rovností povinností ve vztahu k němu. Stav Mosaic je zde také ostrým kontrastem k abnormálně vyvinutým starověkým státům. V nich obvykle neexistovala korespondence mezi právy a povinnostmi, jak to vyžaduje státní spravedlnost, ale naopak plnoprávné třídy nebo kasty požívaly naprosté svobody od odpovědnosti a těžkých státních povinností a bezmocné třídy nesly všechna státní břemena. Tento řád věcí je neslučitelný s prostou státní spravedlností a ještě více neslučitelný s nejvyšším teokratickým principem, který oživil Mojžíšův stát. Právě v tomto státě se realizoval spravedlivý soulad práv a povinností – a protože práva všech členů státu byla rovná, byly si rovny i odpovědnosti ve vztahu ke státu. První a nejdůležitější povinností ve vztahu ke státu je i dnes, a tím spíše ve starověku, povinnost stát chránit – proto je vojenská služba nejdůležitější a zároveň nejtěžší ze státních povinností a její spravedlivé rozdělení je jedním z nejdůležitějších úkolů zákonodárce. Ve státě Mosaic bylo jeho spravedlivé rozdělování díky jednoduchosti společenských vztahů jednoduché: protože všichni členové státu stejně požívali státem daných práv, pak jej samozřejmě museli všichni bránit a chránit. Odtud princip všeobecné branné povinnosti: podléhal jí každý Izraelec od 20 let věku (Numeri 1:3, 26:2). Všeobecnost vojenské služby vedle státního soudnictví byla způsobena i politickými poměry stavu lidu, neboť zemi, která jim byla přidělena k obývání, museli získat zbraněmi; ale i po dobytí a usazení v zemi musel být lid, obklopený ze všech stran nepřáteli, neustále připraven bránit se útokům, často nečekaným (Ex 17,8; Soudců 6,3). Pokud jde o samotný postup provádění odvodu, vyznačoval se harmonickou organizací. Do vojenské služby se hlásili rovnoměrně v každém kmeni, generaci a rodině (Nm 1,2) a podle těchto částí lidu vznikaly různé jednotky armády. Celá armáda byla zřejmě rozdělena na dva odvody, z nichž první tvořili mladí muži ve věku 20 let a více a druhý zbytek mužské populace. Pro oba útvary armády byly vedeny samostatné seznamy, podle kterých byly svolávány v době války. – Univerzálnost vojenské služby je však třeba chápat nikoli v bezpodmínečném smyslu, ale pouze ve vztahu k povinnosti každého vůči ní. Zákon umožňuje určitá omezení obecnosti. Levité tak byli zcela osvobozeni od vojenské služby, což bylo dáno jak jejich zvláštním určením, tak i tím, že neměli ve státě vlastnictví půdy; proto nebyli zahrnuti do počítání lidu pro vojenskou službu (Numeri 2:33). Od vojenské služby byli osvobozeni i ti, pro které bylo kvůli zvláštním okolnostem jejich rodinného života obzvláště obtížné rozloučit se s rodinou nebo domácnostmi. Před začátkem války museli strážci oznámit výhody všem, kteří spadali do určitých zákonem definovaných kategorií. "Ať dozorci oznámí lidu: Kdo postavil nový dům a nerekonstruoval ho, ať jde a vrátí se do svého domu, aby nezemřel v boji a jiný jej obnovil. A kdo vysadil vinici a neužíval ji, ať jde a vrátí se do svého domu, aby nezemřel v boji a jiný by toho neměl využít." V tomto případě byl tedy Izraelita na čtyři roky osvobozen od vojenské služby, protože podle zákona se plody mohly užívat až v pátém roce po výsadbě (Lv 19:25). „A kdo je zasnouben se svou ženou a nevezme si ji, ať jde a vrátí se domů, aby nezemřel v boji a jiný si ji nevzal“ (Dt 20:5–7). Čerstvě vdaná osoba byla stejně osvobozena od vojenské služby (stejně jako od všech ostatních). „Jestliže si někdo, praví zákon, nedávno vzal ženu, nechť nejde do války, ale ať zůstane rok ve svém domě a bude se líbit své ženě, kterou si vzal“ (Dt 24:5). Navíc, přísně vzato, nikdo nebyl nucen k vojenské službě, a proto z ní byl osvobozen každý, kdo se cítil neschopen války a neměl odvahu potřebnou pro vojenské záležitosti. „A dozorci také oznámí lidu a řeknou: Ten, kdo je ustrašený a malomyslný, ať jde a vrátí se do svého domu, aby neznepokojoval srdce svých bratří jako své vlastní srdce“ (Dt 20:8). V Mosaicově státě s všeobecnou vojenskou brannou tedy byla dodržována spravedlnost ve vztahu k některým osobám, pro které by tato branná povinnost mohla být vzhledem ke zvláštním okolnostem jejich sociálního, rodinného nebo osobního stavu obzvláště obtížná. Princip rovnosti ve státě Mosaic si zachoval svůj význam ve vztahu k dalším povinnostem vůči státu. Vedle vojenské služby, uložené občanům povinností vnější ochrany státu, existuje další povinnost uložená povinností udržovat a zachovávat vnitřní instituce ve státě - daňová služba. Ve státě Mosaic nebyla tato povinnost uložena výlučně jedné třídě lidí, ale měla univerzální charakter, který se stejnou měrou vztahoval na všechny členy státu. Zdanění však kvůli jednoduchosti státní organizace, která se nevyvinula v instituce, které by potřebovaly vnější podporu, nemělo za Mojžíše a dokonce ani za soudců jednoznačný státní charakter. Jedinou institucí, která v této době potřebovala podporu a pro kterou bylo zdanění vlastně zákonem stanoveno, byla náboženská instituce se svým svatostánkem a třídou kněží, zdanění má tedy výhradně náboženský charakter. K tomuto druhu cla patřila především tzv. výkupní daň, kterou platil každý „vstupující do výčtu“, tedy na seznamu bojeschopných (čísla 1, 2 a 3). Skládala se z půl šekelu stříbra (Exodus 30:12–14) a byla používána „pro službu ve stánku setkávání“ (Exodus 30:16). Potom přichází desátek ze všech plodů, které šly levitům „pro jejich službu, protože konají služby ve stánku setkávání“ (Numeri 18:21); další desátek „ze veškeré produkce semen“, vína a oleje, stád a ovcí pro národní slavnost (Dt 14:22 a 23); prvotiny všech produkcí, které byly přineseny i pro uspořádání veřejné slavnosti, které se mimo jiné účastnili i chudí příslušníci státu (Dt 26,1–5). Všechny tyto náboženské povinnosti byly pro všechny stejně povinné – zákon nerozděluje lidi na zdanitelné a nezdanitelné. Další pozoruhodností daňových zákonů je, že daň, určovaná desátky, byla příjmem, tedy nebyla stanovena jednou provždy, ale byla neustále upravována na výši příjmu 638 a jen malá výkupní daň ve výši půl šekelu se platila rovným dílem bohatým i chudým. Zákon však umožňoval soukromé dávky ze všech povinností pro zvláštní případy rodinného života. „Jestliže si někdo nedávno vzal ženu, ať nejde do války a nic na něj není kladeno; ať zůstane jeden rok svobodný ve svém domě a ať se líbí své ženě, kterou si vzal“ (Ex 30:15). Tímto zákonem byla čerstvě vdaná osoba na jeden rok osvobozena nejen od vojenské služby, ale také od všech ostatních povinností, a tím i od daní. Zákonodárce dává této osobě svobodu věnovat veškerou svou pozornost a práci zvelebení své nově založené domácnosti a upevnění nově uzavřeného manželství. Tato výjimka ze zákona o všeobecném zdanění ve prospěch jednotlivců neporušila rovnost, protože výhod, které poskytovala, mohl po sňatku požívat stejně každý Izraelec. Jak je tedy patrné z výše uvedeného, ​​pod vlivem teokratického principu se v mojžíšském státě realizovala nejvyšší sociální spravedlnost, vyjádřená v rovnosti důsledně prováděné ve všech sférách veřejného života. Členové tohoto státu jsou si všichni rovni – ve stavu a postavení, v právech a povinnostech. Pokud jsou si všichni členové stejně rovni a mají plná práva ve státě, pak mají samozřejmě všichni právo podílet se na správě svého státu. Ostrý rozdíl mezi panovníky a podřízenými je obvykle tam, kde se vlivem zvláštních historických okolností vyvinuly zvláštní privilegované vrstvy, které díky svému bohatství a vzdělání přirozeně přebírají roli dědičných vládců státu. Tam, kde takové privilegované třídy nejsou a kde jsou si všichni ve všech ohledech rovni, tam se samozřejmě všichni členové státu podílejí na důležitých státních záležitostech nebo na vládě státu, i když samozřejmě prostřednictvím volených zástupců. Tedy - reprezentace, jako hlavní vyjádření formy vlády ve státě Mosaic. Tato forma zde měla zvláštní význam vzhledem k tomu, že v Mojžíšově státě, zčásti na základě starověkého práva, zčásti na základě přímých Mojžíšových zákonů, existoval ve velkém měřítku selektivní princip, uplatňovaný ve všech sférách státního a veřejného života. Zvláštnost a povaha volebního principu a reprezentativní formy vlády se ukáže, až bude odhalena vnitřní struktura sociálního těla židovského národa. Hlavní rysy vnitřní struktury izraelského národního orgánu se utvářely ještě před uzavřením smlouvy s Jehovou, a tedy mimo vliv teokratického principu, takže když byl stát založen na teokratickém principu, byla vnitřní organizace lidu již hotovým materiálem, z něhož zákonodárce ustanovil nový stát. Proto, abychom pochopili zvláštnosti organizace nového státu, je třeba zvážit hlavní rysy historicky založeného a posíleného organického systému samotného lidu. Izraelský lid vznikl v Egyptě z dvanácti bratrů – synů Jákobových. Tito předkové lidu, navzdory svému pokrevnímu příbuzenství, v sobě nesli tak ostré otisky individuality, které je od sebe charakteristicky odlišovaly (což bylo mimochodem vyjádřeno v prorockém požehnání jejich otce, který pro ně podle zvláštností jejich povahy předznamenal jiný osud) (Gn 49), že ani ve svých potomcích nevytvořili svou samostatnost,39 beztvarou hmotu, ale nevytvořili svou nezávislost. zvláštnost a tvořily základ organizace lidu. Tyto kmeny, nebo, jak se jim obvykle říká, kmeny, tvořily první oddíl lidu, největší členy národního orgánu, který měl svůj vlastní rodokmen, vlastní historii, vlastní vnitřní strukturu a samosprávu. Každý z kmenů byl rozdělen na několik malých částí, v postupném a organickém sledu sestupně k nejprimárnější kolektivní jednotce – rodině nebo domovu. První z těchto oddílů je kmen nebo generace, což byla celá skupina rodin spřízněných navzájem původem od jednoho společného předka, který zase pocházel z hlavního předka, otce kmene. Generace byla tedy rozdělena do rodin či domů otců, chápaných v širokém smyslu, neboť každý z těchto domů byl rozdělen na několik samostatných statků a domů. Obecně však byla tato jednotka zřejmě považována za poslední, která má občanský význam ve veřejném životě, protože hlavní místo, na kterém je uvedené rozdělení založeno, přesně končí gradaci divizí a předpokládá, že za ní stojí jednotlivci. Toto je pořadí, ve kterém tyto jednotky jednaly v jednom trestním řízení, tedy s veškerou přísností právního procesu: „Vystupte, všichni, podle svých kmenů; Kmen, který Pán označí, ať přijde podle kmenů; Kmen, který Pán určí, ať je vhodný podle jejich rodin; Rodina, kterou Pán ustanoví, ať se hodí vždy pro jednoho člověka…“ (Joshuaf7) 16–18). V oficiálním veřejném životě se tedy počítalo s odstupňováním pouze tří stupňů rozdělení národního tělesa a mělo společenský význam: kmen, kmen a rodina. V souladu s těmito stupni byl vyvinut politický systém lidu. V patriarchální době existence lidu, kdy ve skutečnosti netvořili lid v politickém smyslu, ale byli bezvýznamným kmenem, byli přirozeně řízeni na základě kmenového života, kdy veškerou moc, občanskou i náboženskou, soustředil v jejich rukou hlava kmene, otec rodiny. Takto byl lid spravován za patriarchů: Abrahama, Izáka a Jákoba. Ale již v Egyptě, kdy se z jedné rodiny vytvořilo 12 různých kmenů, které se uznávaly jako nezávislé členy lidu, se patriarchální řád ukázal jako zastaralý, nevhodný pro stupeň rozvoje lidu, a proto byl nahrazen reprezentativním, kdy lid již neřídila jedna hlava, ale zástupci kmenů - takzvaní „starší dětí Izraele“ 3:16; 2. Tito „starší“, skládající se z lidí moudrých životem a zkušenostmi, byli již hlavami jednotlivých kmenů, nikoli ve smyslu patriarchálním, tzn. nikoli jako suverénní vládci kmenů, kteří mají moc přidělenou pouze na základě kmenového principu, ale jako zástupci lidu ve společenském smyslu, jako vyvolení a exponenti jejich vědomí. Zastoupení v plné síle se přihlásilo již v Egyptě. Vidíme tedy, že Mojžíš se svým návrhem osvobodit lid z otroctví oslovuje „starší synů Izraele“ v plném přesvědčení, že jejich souhlas nebo rozhodnutí bude souhlasem a rozhodnutím celého lidu (Ex 4,29). A skutečně, když Áron (který mluvil za Mojžíše kvůli jeho známému nedostatku jazyka) předával Jehovovi slova starším a Mojžíš před nimi dělal znamení, starší uvěřili poslovi velkých bratrů a jejich rozhodnutí tak vyjádřilo rozhodnutí nepřítomného lidu, že text zcela ztotožňuje starší s lidmi a říká: „A lidé uvěřili a uvěřili Izraeli a oni uvěřili, že Hospodin uvěřil, Izrael. a uctívali“ (Ex 4:29–31). Takový byl historický každodenní základ, na kterém musel zákonodárce vytvořit nový stát. Izraelský lid, skládající se z dvanácti nezávislých kmenů, představoval ve své vnější organizaci unii sjednocenou teokratickými principy, politickými zájmy a pokrevními vztahy. Taková organizace, vzhledem k historicky založené a dlouhodobě existující zastupitelské vládě lidu v jednotlivých kmenech, předpokládala pro všeobecný státní život lidu i takovou formu vlády, na níž by se každý kmen při zachování své nezávislosti podílel prostřednictvím svých zástupců na všeobecné vládě lidu. Opravdu tomu tak bylo. O národních záležitostech rozhodovali zpravidla zástupci všech kmenů, které si ze svého středu zvolil lid. Reprezentativní systém Mojžíšova státu se vyvíjel postupně v závislosti na požadavcích historických okolností, vždy však na základě těch pro něj již daných, které byly prezentovány jak v samotné organizaci lidu, tak v jeho právních zvyklostech. Proto má úzké spojení s vnitřní organizací lidí. Podle rozdělení lidu do dvanácti kmenů v jeho čele stálo 12 jejich zástupců, vybraných z každého kmene (kromě kmene Lévi, který se pro své zvláštní určení a postavení nepodílel na politických záležitostech lidu). Jde o tzv. „vyvolené muže komunity, vládce kmenů svých otců, hlavy tisíců Izraele“ 641. Každý z nich zaujímal ve svém kmeni pozici prince a obecně mezi lidmi – pozici zástupce svého kmene. Setkání těchto zástupců tvořilo první skupinu v čele vlády lidu. Byli svoláváni k důležitým politickým záležitostem, na kterých záleželo celému lidu (4Mo 1:2–4). Druhou skupinu zástupců lidu tvořilo 70 vyvolených mužů: „A Hospodin řekl Mojžíšovi: Shromáždi pro mě sedmdesát mužů ze starších Izraele, o nichž víte, že jsou staršími a dozorci nad nimi, a vezměte je do stánku setkávání, aby tam s vámi stáli. Sestoupím a promluvím tam s vámi a vezmu od lidu břemeno a vložím to na vás, aby je na vás vzali, ne ty sám." (Čísla 11:16 a 17). Těchto sedmdesát mužů bylo vybráno, jak je patrné z textu, ze starších izraelského lidu. Je těžké určit, co bylo kritériem pro jejich zvolení a proč bylo vybráno právě 70 z nich. V souladu s organickým rozdělením lidu, podle kterého se každý kmen dělil na kmeny či generace, lze si myslet, že těchto sedmdesát mužů bylo tvořeno mimo jiné z vůdců kmenů či generací 642. Tito zástupci lidu tvořili stálý senát, který měl Mojžíš neustále u sebe jako poradce a pomocníky. A taková instituce byla plně v souladu s Mojžíšovými legislativními cíli, protože souhlas starších a zástupců lidu a důvěra, kterou vzbuzovali v opatření přijatá zákonodárcem a v zákony, které ustanovil, by v každém případě mohly mít pro lid velký morální význam. Také oni, plně znajíce lid a jeho potřeby, mohli sloužit jako nejlepší zástupci zájmů lidu, na které zákonodárce musel pamatovat při dosahování těch nejvznešenějších státních cílů. Tato rada sedmdesáti se zdá být uvedena v Num. 16:25, která říká, že Mojžíše u příležitosti známého rozhořčení Kóracha, Dabatana a Abirona následovali „starší Izraele“. Konečně třetí a největší skupinou zástupců lidu byli takzvaní „náčelníci“ nebo „soudci“ lidu. Tuto pozici zřídil Mojžíš na poušti na radu svého tchána Jetra, aby usnadnil práci vládnutí lidu. Když Jethro viděl, že každý den, od rána do večera, je Mojžíš nucen řešit malé záležitosti, které se mezi lidmi vyskytly, a vůbec se ponořit do všech podrobností jejich vládnutí, aby kvůli tomu mohl ztratit ze zřetele nejvyšší zájmy života lidu, řekl mu: "Tohle neděláš dobře. Vyčerpáš sebe i lidi, protože tato věc je pro tebe tak těžká, abych ti mohl naslouchat." prostředníka pro lidi před Bohem a předkládat (jeho) záležitosti Bohu. Ze všech lidí si musíte vybrat schopné lidi, pravdomluvné lidi, kteří nenávidí vlastní zájmy, a udělat z nich vůdce tisíců, vůdce stovek, vůdce padesátníků a vůdce desítek. Ať soudí lid v každé době a o každé důležité věci vám podávají zprávu a všechny maličkosti posuzují sami: a bude to pro vás snazší a břemeno ponesou s vámi.“ (2Mo 18:14-26). Mojžíš naslouchal moudré radě svého tchána. Lidem tuto věc navrhoval, a když řekli, že je to „dobrá věc, aby si lidé a zkušení vybírali podle svého rozumu“, dovolil, aby si lidé a zkušení lidé vybrali sami pro sebe. jejich vůdci (Dt 1,9-15) Tito „náčelníci“, jak je patrné ze samotného motivu jejich jmenování, byli povinni zabývat se rozborem malých soukromých případů a případy větší či menší důležitosti byly předávány k posouzení tomu či onomu nadřízenému - ve vzestupném nebo sestupném pořadí Pro určení povahy a významu těchto malých autorit je důležité určit jejich přirozený gradaci vztahu k národnímu organismu. První dvě skupiny zástupců lidu plně odpovídají, jak je uvedeno výše, prvním dvěma stupňům rozdělení - kmenům a generacím. Neodpovídají tito drobní šéfové i třetímu stupni gradace – rodinám? V legislativě tomu nenasvědčují žádné jasné indicie - navíc matematická harmonie desítkové soustavy této byrokracie zjevně okamžitě znemožňuje předpokládat, že tito nově zvolení vůdci jsou totožní s hlavami rodin, neboť rodiny přirozeně nikdy nepředstavují takovou početní jistotu a harmonii, přesto se tento systém blíží právě třetímu stupni členění národního organismu, totiž rodinám. Každá rodina měla v čele svého zástupce, tzv. „staršího“, který před zavedením nového systému samozřejmě řídil záležitosti, které se týkaly výhradně jednoho z jeho rodiny, i když toto vedení nemělo oficiální, zákonem uznaný charakter. Počet takových starších byl v souladu s počtem rodin početný, což je patrné ze skutečnosti, že 250 z nich se účastnilo spiknutí Korah (Numeri 16:2). Nyní, když byla navržena volba nových vůdců, lid se samozřejmě nejprve obrátil se svou volbou na starší, protože byli zvyklí vidět v nich ty „moudré, rozvážné a zkušené muže“, které Mojžíš navrhl vybrat. Pokud by nemohl být počet starších, který by postačoval k obsazení nových pozic, pak by chybějící počet mohl být vybrán z obyčejných mužů, kteří měli specifikované vlastnosti. S největší pravděpodobností tomu tak bylo, protože „rodiny“ byly v každém případě větší skupinou než tucet, a v důsledku toho nemohl být dostatek hlav rodin nebo starších, aby obsadili všechna oficiální místa, takže mnoho šéfů muselo být nutně vybráno z obyčejných mužů, nikoli ze starších. A taková volba neodporovala přirozenému rozdělení lidu do tří stupňů, nezničila starodávný řád samosprávy, ale naopak mu dala větší harmonii společenské struktury, vnesla do kmenových principů nový „komunální“ prvek, poskytla jednotlivci větší svobodu a osvobodila ho od výlučné nadvlády kmenového principu. Předložený náčrt rozkouskování lidového organismu s definicí pro každého člena kroužku a orgány jeho činnosti ukazuje, jaký harmonický systém tento organismus představoval jak svou stavbou, tak svou životní činností. V tomto harmonickém systému jsou splněny dvě nejdůležitější podmínky nezbytné pro normální vývoj těla: síla a jednota celku a nezávislost jeho částí. Nezávislost částí těla byla dána jak jejich samotným původem, tak jejich přísným vymezením od sebe. Posuzováno samostatně, každý kmen se zdál být zcela nezávislou republikou – s vlastní zvláštní vládou, vlastním zvláštním národním a společenským životem, s vlastními zvláštními vztahy a zájmy. Měla v čele správy zástupce kmene, který byl nezávislým, nezávislým knížetem své samostatné republiky, i když kvůli mimořádnému rozvoji sebeuvědomění v nižších oddílech kmene byla jeho moc omezena: kmenu vládl jako jeho volený zástupce, a ne jako jeho autokratický vládce. Jeho moc byla omezena na stařešiny kmene, jako zástupce jeho nižších oddílů – generací a rodin. Každému kmeni tak vládli zástupci všech jeho částí – stařešinové generací, rody a zástupci částí desítkové soustavy, tzn. vůdci tisíců, vůdci stovek, vůdci padesátníků a vůdci desítek, kteří všichni dohromady tvořili lidové shromáždění kmene s knížetem kmene v čele, jako by předseda shromáždění 643. Takové shromáždění řídilo a projednávalo záležitosti týkající se celého kmene a v tomto ohledu byla kmenům dána úplná nezávislost. V historii je několik příkladů, které ukazují, že valná hromada kmene rozhodovala o otázkách války jeho kmene s okolními národy a obecně o vztazích k nim. Když tedy zástupci kmenů Efraim a Manasse (“synové Josefovi”) Jozuovi řekli, že jim dané dědictví nestačí, nechal je, aby pro sebe získali pozemky dobytím sousedních národů 644 . Nejpozoruhodnější příklad tohoto druhu se objevuje ve svědectví 1. Chron. 5:19–23, podle kterého transjordánské kmeny ještě za vlády Saula nezávisle na sobě vedly velmi důležitou válku, které se ostatní kmeny téměř neúčastnily – pouze jim „byla poskytnuta pomoc proti jejich nepřátelům“ (v. 20), tzn. pomoc byla poskytována v tom smyslu, že ji jeden stát poskytuje druhému. Dvanáct takových svobodných kmenů tvořilo jeden společný stát, jeden společný národní organismus. Všeobecná jednota těchto svobodných společenství nacházela silnou oporu jak v přirozené příbuznosti mezi sebou, tak ve společné historii, kterou právě prožívaly, bohaté na skvělé vzpomínky, v jednotě prožitého otroctví a osvobození, kterého se jim dostalo. Nejvyšším spojovacím článkem mezi nimi byl teokratický princip, na jehož základě se všechny kmeny staly jedním „Jehovovým královstvím“, jedním Božím lidem, s nímž Jehova uzavřel dohodu, která všem kmenům ukládala stejné povinnosti a dávala stejná práva a zavazovala je jednotou morálních a materiálních zájmů. Díky všem těmto podmínkám, které podporovaly vědomí jednoty, si izraelský lid i přes mimořádný rozvoj nezávislosti v jeho jednotlivých částech jasně uvědomoval svou jednotu a živě reagoval na všechny události, které byly významné nejen pro celý lid, ale i pro jeho jednotlivé části. Ale nejmocnějším prostředkem, který sloužil jako spojovací prvek pro všechny kmeny, byla obecná lidová shromáždění, která se scházela o důležitých věcech dotýkajících se celého lidu. Tato setkání jak svým významem ve společenském a státním životě lidu, tak i svým složením zasluhují zvláštní pozornost 645. Národní shromáždění bylo v teokratickém státě důležité. Bylo to nejvyšší vyjádření vůle lidu a nemohlo být více v souladu se základní stavbou těla lidu. Izraelský stát, jak je ukázáno výše, sestával z několika částí, které žily nezávislým životem a nezávisle rozhodovaly o všech soukromých záležitostech, které se týkaly každé z nich zvlášť. Ale byly tu také záležitosti, které se týkaly a měly význam pro všechny kmeny dohromady, a proto vyžadovaly rozhodnutí, které by bylo rozhodnutím všech z nich, rozhodnutím celého lidu. K takovému rozhodnutí bylo nutné znát vůli všech kmenů nebo vůli celého lidu. Výrazem této vůle bylo národní shromáždění. Neexistují téměř žádné právní definice týkající se tohoto shromáždění, jeho zřízení, složení a řádu v zákoně: pro izraelský lid to bylo tak běžné, že takové definice nepotřebovalo. Zákon, který na něm zcela ponechává postupy, které jsou stanoveny obecným právem, činí o shromáždění pouze jednu úpravu, a to o postupu při svolávání jeho členů (Num. 10, 1-4). Historie poskytuje mnoho náznaků ohledně existence národního shromáždění. Někdy se nazývá jednoduše „shromáždění“ (Dt 31:30; 4Mo 16:2), jindy „společnost“, což je někdy s předponou „všichni“ – celé společenství (Ex 12:3; 4Mo 27:21; Dt 31:30). Takové shromáždění bylo složeno ze starších lidu a ve své organizaci plně odráželo všeobecnou organizaci lidu. Účastnili se ho jak hlavy kmenů a generací, tak i ostatní stařešinové a vůdci lidu. Soudě podle počtu starších a vůdců mezi lidmi bylo národní shromáždění obrovským shromážděním, skládajícím se z více než 1/10 veškeré mužské populace 646, protože zahrnovalo také deset vůdců. (Něm. 31:28) Navzdory tak velkému počtu lidí nepředstavovala neuspořádanou masu a díky přísné postupnosti v důležitosti zastoupení některých členů shromáždění představovala dobře organizované lidové shromáždění. Bylo rozděleno především na dvě části. Tyto větve jsou v právu jasně rozlišeny a mohly se scházet odděleně, jak je zřejmé ze zákona o svolání shromáždění (Nm 10:1–4). První oddělení bylo složeno z nejvýznamnějších představitelů lidu – náčelníků kmenů a generací. Tito vyvolení muži tvořili stálou radu lidového shromáždění (4Mo 11:16 a 17). Tato rada se zase dělila na dvě oddělení: nejvyšší a nejnižší. První sestával z dvanácti knížat lidu, vůdců dvanácti kmenů, a někdy byl svoláván odděleně od druhého, jak tomu bylo například. u příležitosti sčítání lidu, kdy byli svoláni pouze tito „vyvolení muži shromáždění, vládcové kmenů svých otců, hlavy tisíců Izraele“ (Nu 1,16). Druhé oddělení sestávalo z vůdců generací, ale nebylo svoláváno odděleně od prvního, ale spolu s ním bylo součástí nejvyššího oddělení sněmu (Nm 10:4; 11:16; Exodus 24:1), tvořícího spolu s ním „radu sedmdesáti“. Toto oddělení zřejmě tvořilo řádné správní shromáždění, zabývající se běžnými záležitostmi státního života, jak lze zčásti vidět z jeho účelu „nést břemeno“ vládnutí lidu (Nm 11,17). Další oddělení národního shromáždění sestávalo ze zbývajících zástupců lidu - starších rodin nebo podle nové organizace dané Mojžíšem - dozorců nad lidem a vedoucích desetinných jednotek, tj. vůdců tisíců, vůdců stovek, vůdců padesátníků a vůdců desítek nebo soudců obecně (Dt 29.23; 10); Toto nižší oddělení se obvykle nazývá „společnost“ na rozdíl od vyššího oddělení zvaného „knížata“ (4Mo 10:3; 27:2). Na rozdíl od těch nejvyšších nebyl stálý, ale shromažďoval se při zvláště významných příležitostech. Kromě obecného rozdělení podle důležitosti reprezentace si sněm samozřejmě zachoval i své dělení na kmeny, kmeny a rody, takže každý kmen mohl samostatně vyjádřit svůj názor na známou problematiku. Pokud jde o pořadí shromáždění, jak je patrné z popisu (Joz 23:2; 24:1, 16, 21) shromáždění lidu, který se shromáždil před Jozuovou smrtí, aby od něj obdržel poslední pokyny, shromáždění proběhlo tak, že pouze jeho nejbližší, hlavní starší, tito pak přijali pokyny od úst a pokolení, které předávali ostatní kmeny a pokolení. zástupců, kteří vyjadřovali svůj souhlas či nesouhlas, výkřiky 647. Je velmi pravděpodobné, že schůzky obecně probíhaly podobně: členové obou hlavních větví schůze se mezi sebou radili, učinili určitá rozhodnutí a výsledek těchto schůzek byl poté předložen zbytku schůze, která vyjádřila svůj souhlas či nesouhlas. Schůze byla svolána dvěma stříbrnými trubkami speciálně připravenými pro tento účel (Nu 10,2). „Až se zatroubí na jednu polnici, shromáždí se k vám knížata a velitelé Izraele“ 648, tj. členové první komory, prvních dvou hlavních větví shromáždění – hlavy kmenů a generací; a když se zatroubilo na obě trubky, měli se shromáždit všichni členové shromáždění, „celé shromáždění“ (Nm 10:3). Tento způsob svolávání zástupců lidu do shromáždění byl samozřejmě možný pouze v době, kdy lid tvořil jiný tábor, natěsnaný na jednom místě; když se usadil ve městech Palestiny, takže nebylo možné podávat informace různým městům pomocí dvou trubek, pak bylo prostřednictvím zvláštních poslů svoláno národní shromáždění (2 Par 30:6). Setkání se obvykle konala na místě, které je zvláště posvátné pro celý lid. Zpočátku takové místo obvykle sloužilo jako svatostánek, místo před vchodem do něj (Nm 10:3), proto se sám svatostánek často nazývá „stan setkávání“ (Lv 4:4, 5, 7; Nm 10:3), později v různých městech, a hlavně ve městě Micpa:10:10 17; 5; 10:17). Národní shromáždění bylo svoláno k různým důležitým událostem: ke slavnostní národní bohoslužbě (Exodus 12:47), k obecné modlitbě za odvrácení hrozících katastrof (Nm 25:5 a 6; Joel 2:15), k přijetí nových zákonů (Exodus 19:7 a 8; Lv 8:3, 4, 4, 5, pro soudy a výkony důležitých trestných činů atd.) (4Mo 15:32, 35; Lv 24:14), za navazování politických vztahů se sousedními národy, vyhlašování války, uzavírání míru a smluv (Joz 9:18) a vůbec všechny nejdůležitější záležitosti vnitřního i vnějšího života lidu, dokonce i samotnou formu vlády, podléhaly jeho jurisdikci, jak tomu bylo později u zřízení královské moci. Izraelský stát měl tedy ve své vnitřní struktuře představovat formu lidové samosprávy pod nejvyšším Jehovovým vedením. „Božská vláda“ v tomto případě není žádná zvláštní forma vlády – na rozdíl od monarchie, oligarchie nebo demokracie (jak se Josephus mylně domníval), ale existuje pouze všeobecné Boží vedení, pod kterým se státní život lidu mohl svobodně rozvíjet a nabývat nejrůznějších forem, které se ukázaly být užitečné nebo nutné kvůli historickým okolnostem v životě lidu. Proto byl při svých toulkách pouští a dobývání země zaslíbené veden vojenskými diktátory (Mojžíš a Jozue); poté jednali náhodní vůdci a soudci (za doby soudců) a poté byla nastolena monarchie. Všechny tyto formy vlády by mohly být stejně tak smířeny s „vládou Boží“, pokud by vládci jednali podle stanoveného zákona a soukromých projevů vůle Nejvyššího krále lidu – Jehovy. Kapitola 53. Socioekonomické zákony Boží vláda, jejíž stopy jsou naznačeny v oblasti státních zákonů, se neméně zřetelně objevuje v zákonech týkajících se společensko-ekonomického života, do nichž také zavádí nejvyšší principy moudrosti a spravedlnosti, neznámé mezi starověkými národy pohanského světa. Budeme se zabývat nejdůležitějšími z těchto zákonů, a to především zákony o vlastnictví půdy. Celkový pohled na Mojžíšovu legislativu na půdu jako hlavní předmět vlastnictví nese plný charakter zázračné Boží vlády. Zde místo přirozeného principu vlastnictví, vyjádřeného v zabavení, na jehož základě, jak říká Rousseau, člověk svévolně ohraničuje část půdy a říká: „toto je moje“, aniž by věnoval pozornost tomu, zda ostatní dostanou tolik, co zajal, nebo ne, ačkoli s ním mají stejné právo, zde v mosaické legislativě převažuje teokratický princip vylučující jakékoli zabavení. Země je podle této legislativy majetkem pouze Jehovy, jakožto jejího plnohodnotného správce na základě práva Stvořitele obecně a práva dárce palestinské země zvláště vyvolenému lidu. „Má země,“ říká Jehova, „jste se mnou cizinci a cizinci“ (Lv 25:20–21). Pokud je půda úplným a výlučným vlastnictvím pouze Jehovy, pak to již vylučuje možnost jejího neoprávněného zabavení do soukromého vlastnictví. Může se jím stát pouze se svolením svého právoplatného vlastníka a v tomto případě odpadá nespravedlnost, která je při neoprávněném zabavení přirozená. Obdobný pohled na pozemek, jako výhradní vlastnictví nějakého společného principu, se jeví i v některých dalších právních předpisech, jako je kupř. v egyptštině, kde země také nepředstavovala žádné soukromé vlastnictví, ale patřila jednomu faraonovi (Gn 47:20, 21). Na základě této zjevné podobnosti někteří navrhují, že mojžíšský zákon o výlučném vlastnictví země Jehovou je napodobením egyptského společenského řádu, na který byli Izraelité zvyklí od dětství 649 . Ale v tomto názoru, kromě nedostatku shodného se všemi vysvětleními známých přesvědčení nebo institucí jednoho národa jejich vypůjčováním od druhého, 650 existuje pokus o srovnání jevů, které jsou v podstatě nesrovnatelné, i když vzhledově podobné. Mezi egyptským společenským řádem a mojžíšským zákonodárstvím je zásadní rozdíl. U Egypťanů je tento společenský řád výsledkem přírodně-historických podmínek, duchovním dítětem národní katastrofy, která dala faraonovi možnost zmocnit se půdy do svého vlastnictví, zmocnit se drobných vlastníků půdy a stát se suverénním, jediným vlastníkem všech egyptských zemí. V důsledku toho je tento řád svým původem abnormálním jevem. Tento abnormální jev dále vedl k dalším abnormalitám: bezzemští drobní vlastníci nutně vstoupili do otrocké závislosti na faraonovi, vzdali se mu podle své vůle, stali se jeho otroky „z jednoho konce Egypta na druhý“ a tato otrocká závislost byla vyjádřena vysokou daní ve prospěch faraona, rovnající se pětině příjmu. Vzhledem k tomu, že půda byla dána zemědělcům do nájmu, je přirozené, že ji dostávali všichni nerovnoměrně, ale v závislosti na bohatství každého z nich. Tím, že Jehova dal půdu lidu Izraele, neponechává ji na všech náhodách osobního zabavení, jak tomu bylo v případě Egypťanů, zabavení, které nutně zavádí nerovnost a nespravedlnost, ale zavádí rovné rozdělení země „podle počtu jmen“ mužského pohlaví (4Mo 26:53). Tak jako tedy společenskému řádu vlastnictví půdy u Egypťanů dominuje zcela přírodně-historický zákon zabírání se všemi jeho nespravedlnostmi a katastrofami, tak naopak v Mojžíšově zákoně dominuje princip teokratický, na jehož základě nejvyšší idea spravedlnosti podřizuje zákon přírodně-historický a místo neoprávněného zabírání půdy zavádí princip rovného držení. Podstatou teokratického principu je v tomto případě rovné právo všech členů Mosaicova státu na půdu. Když byl lid Izraele sečten podle generace a rodiny v mužské linii, Jehova řekl Mojžíšovi: „Za tímto účelem musí být země rozdělena podle počtu jmen. „Země musí být rozdělena losem, podle jmen kmenů svých otců obdrží dědictví“ (Nm 26:53–54). Tyto příkazy obsahují podstatu Mojžíšových agrárních zákonů, které určují ekonomickou situaci lidí. Konkrétnější definice tohoto obecného zákona je vyjádřena následujícím příkazem: „početnějším, dejte jim více dědictví, a těm, kterých je méně, dejte méně dědictví; každému musí být dáno dědictví úměrně počtu těch, kteří jsou v tom počtu“ (Numeri 26:55). Protože výpočet probíhal podle všech tří stupňů rozdělení lidí - podle kmenů, kmenů a rodin, je zřejmé, že země byla rozdělena mezi tyto stejné skupiny. Vzhledem k tomu, že zákon při dělení pozemků neoznačuje další jednotky, lze se domnívat, že dělení bylo omezeno pouze na tyto tři a příděl určený pro rodinu jako menší jednotku je třeba považovat za nižší pozemkový celek, nad který se již dělení vymezené zákonem nerozšiřovalo. To ale neznamená, že by se rozdělení ve skutečnosti dále nerozšiřovalo. Stanovený pozemkový celek je nejnižší pouze ze sociálně-právního hlediska a je zřizován v souladu s nejnižším stupněm členění národního orgánu – rodiny. Ale stejně jako byla rodina přirozeně rozdělena na několik soukromých domů nebo statků, není důvod popírat, že se rodinný pozemek dělil podle počtu těchto statků, i když zároveň, stejně jako tyto jednotlivé domy nebo statky nebyly v legislativě zohledněny, nezohledňovaly ani tyto malé parcely přidělené na jednotlivé domy nebo statky z obecného přidělení náležející rodině. Zákon ponechal takové soukromé dělení na uvážení jednotlivých obcí a zvykového práva a mohlo sestoupit až k nejnižší jednotce - přídělu každého jednotlivce. Rozdíl mezi touto soukromou divizí a tou legalizovanou či oficiální byl zřejmě v tom, že jednotky posledně jmenované divize byly stabilní a neměnné, zatímco jednotky soukromé divize se neustále měnily v souladu se změnou počtu a složení stávajících vlastníků. V zákoně je mnoho odkazů na osobní vlastnictví půdy. Takže např. Osobní vlastnictví půdy předpokládá zákon jubilejního roku, který hovoří o prodeji a vykoupení soukromého majetku jednotlivců (Nm 36,7). Vzhledem k tomu, že jednotlivci jsou organicky zahrnuti do rodin, kmenů, kmenů, je vlastnictví půdy z řady pozemků tvořících osobní vlastnictví správně spojeno do pozemkových jednotek, které tvoří společné vlastnictví rodin, kmenů a kmenů. Ty však s právem na půdu neměly sloužit k omezování práv osobního vlastnictví, ale naopak jako trvanlivější ve srovnání s individuálními, společenskými jednotkami, měly sloužit jako záruka osobního vlastnictví, přísně hlídající celistvost jejich vlastnictví. Integrita kmenového vlastnictví byla legalizována definicí „aby dědictví dětí Izraele nepřecházelo z kmene na kmen“ (Lv 25:25, 26, 28), čehož bylo dosaženo zákonem, který nepřipouštěl možnost přechodu dědictví z jednoho kmene na druhý. Stejně tak musel kmen přísně sledovat svůj majetek (Nm 33:54), což bylo vyjádřeno zvláštním jmenováním vyslanců, jejichž povinností bylo prostřednictvím výkupného zachovat celistvost kmenového majetku. Tato gradace práv k pozemkovému vlastnictví výtečně zajišťovala nedotknutelnost obecního i osobního majetku. V tomto řádu věcí a s ohledem na skutečnost, že stát Mosaic měl být převážně zemědělský a že, jak bylo zřejmé, by každý Izraelec obdělával pozemek, který připadl jeho pozemku, členové státu by se skládali ze svobodných farmářů - vlastníků, všech obyvatel státu, s ohledem na úrodnost palestinské půdy, i když by nemohli být obsahově příliš bohatí a přibližně stejně bohatí, mohli mít obsahově příliš bohatý a přibližně bohatý. Ale jak poznamenává vzdělaný badatel mojžíšského práva Salschutz 651, povaha mezilidských vztahů je taková, že takovou uniformitu podmínek a osobní nezávislost s tím spojenou nelze zcela zachovat po dlouhou dobu. Přírodní katastrofy, rodinná a osobní neštěstí, nestejná míra podnikání a šetrnosti u různých členů společnosti a mnohé další důvody vedou časem k tomu, že ze stejně bohatých lidí začnou vystupovat bohatší a méně bohatí. S dalším rozvojem tohoto vztahu se mezi méně majetnými jedinci identifikují jedinci, kteří nemají dostatek prostředků na řádné obdělávání půdy a zároveň tísnivou potřebu uspokojovat své potřeby, jsou nuceni prodat svůj pozemek, který přirozeně přechází do rukou bohatších a činí je bohatými. Za neomezené dominance přirozených ekonomických podmínek pro rozdělování bohatství nebo za dominance principu neřízeného rozvoje známého v ekonomické vědě 652 je tedy počáteční ekonomická rovnost nahrazena nerovnoměrností v rozdělování materiálního bohatství. Zatímco jedni chudnou a chudnou, jiní hromadí majetek stále více a nakonec se objevují udivující extrémy chudoby (pauperismus) na jedné straně a nadměrného bohatství (plutokracie) na straně druhé. Taková abnormalita v rozdělování hmotných statků je největším společenským zlem a slouží jako příčina vnitřních nepokojů, oslabení a destrukce státu, jak tomu bylo např. v římské říši, a jak je částečně patrné i ve státech západní Evropy v současnosti. Mnoho zákonodárců se snažilo postavit překážku rozvoji tohoto zla, ale jejich úsilí bylo většinou marné. Tento velký pokus se nachází i v mojžíšském zákonodárství, ale zde má charakter nejen pokusu, ale i již existujícího zákona. Aby se zabránilo rozvoji tohoto společenského zla, zákon o Mosaic omezuje právo na osobní výhradní vlastnictví. Tohoto omezení je dosaženo různými zákony, které sice poskytují značnou svobodu osobnímu vlastnictví, ale mají tendenci klást vedle něj, aniž by mu odporovaly nebo poškozovaly, v určitých mezích obecné užívání osobního vlastnictví. Toto je definice, podle které je každému poskytováno bezplatné užívání plodů cizího pole nebo vinice, i když je toto užívání omezeno na osobní spotřebu v daném čase, se zákazem hromadění zásob: „Když vejdeš do sousedovy vinice, můžeš se dosytosti najíst bobule, ale nevkládej to do své nádoby. Když přijdeš do své nádoby, nepřines úrodu svého bližního, ale nesklízej sousedovi úrodu, utrhni klasy sklizeň“ (Dt 33:24–25). Tato definice se samozřejmě týká cizích lidí a chudých, ale mohla by sloužit i jako protiváha k touze hromadit nadměrné bohatství. Toto opatření však mělo pouze druhořadý význam v boji proti rozvoji extrémní chudoby. Větší význam ve vztahu k zachování ekonomické rovnosti a předcházení vzniku extrémů pauperismu a plutokracie má další legalizace, která zároveň omezuje právo osobního vlastnictví. Tím je legalizace nezcizitelnosti vlastnictví půdy. „Země by se neměla prodávat navěky, protože země je moje (praví Jehova); jste u mě cizinci a přistěhovalci“ (Lv 25:23). Teokratický význam tohoto zákona spočívá v tom, že Jehova jako jediný vlastník země a její dárce vyvolenému lidu neposkytuje užívání země všem náhodám přírodně-historických podmínek, které nutně vedou ke specifikovanému společenskému zlu, ale podřizuje tyto podmínky zásadě nejvyšší spravedlnosti, podle níž je třeba neustále udržovat a rozvíjet původně stanovenou rovnost. Teokratickému principu v tomto ohledu odpovídá další politicko-ekonomická teorie, teorie státní intervence, podle níž by měl stát na sebe vzít za úkol regulovat ekonomické vztahy občanů. Legislativa Mosaic, jak je uvedeno výše, toho dosahuje omezením práva na osobní vlastnictví. Izraelský vlastník mohl svůj pozemek prodat jen na určitou dobu, poté se pozemek musel opět podle zákona bez jakékoli náhrady vrátit původnímu majiteli, respektive jeho dědicům. Tento zákon byl prakticky implementován ve slavné instituci systému sabatního roku. Systém sabatních let má v systému mojžíšského zákonodárství největší teokraticko-ekonomický význam. Na základě obecného významu „sobota“ ve starozákonním světovém názoru, jako den odpočinku od činnosti na památku dokončení Jehovovy stvořitelské činnosti a jako den svědectví o „dobrotě“ stvoření, měl systém sabatních let svůj nejvyšší účel sloužit jako periodicky správný bod pro návrat společenských vztahů, které se ve svém vývoji odchýlily od původního stavu. Byla takříkajíc povolána, aby sloužila jako regenerační síla, přivedla neuspořádané mezilidské vztahy do normy, do které se nacházely při svém prvotním ustavení a z níž se vlivem přírodně-historických podmínek odchylovaly. Tento systém nemá ve světových dějinách obdoby a jeho zřízení bylo možné pouze v teokratickém státě, kde teokratický princip, princip nejvyšší ideje spravedlnosti, dominoval nad principy hříšných, přírodně-historických podmínek, které zcela potlačily vývoj ostatního, mimosmluvního lidstva. Systém sabatních ročníků se skládal z dvojité gradace, která počínaje sedmým rokem končila padesátkou, která završila sedmý ročník sedmého (7x71) a sloužila jako předěl, po kterém začal nový sedmý ročník sedmého. Každý sedmý rok se nazývá „rok sabatu“ a každý padesátý rok se nazývá „rok jubilea“. Hlavním nařízením mojžíšského zákona týkajícího se roku sabatu je požadavek na odpočinek pro zemi. "Země musí odpočívat v sobotu Hospodinovu. Šest let budeš osévat své pole a šest let budeš prořezávat svou vinici a sbírat její úrodu; a sedmého roku bude pro zemi sobota odpočinku, Hospodinova sobota; nebudeš osévat své pole a nebudeš prořezávat svou vinici" (Lev. 25:2. 22:10–11). Teokratický význam tohoto zákona je naznačen výše: je určen obecným významem soboty a ve vztahu k zemi je vyjádřen obnovením oné celistvosti, toho panenství (abych tak řekl), které měl při stvoření (ve vztahu k Izraelitům - při rozdělování země), ale které ztratil během pokračování svého obdělávání a vyčerpávání. Ale teokratický význam roku sabatu byl spojen s mnoha dalšími významy sociálně-ekonomické povahy. A tak „zbytek země“, periodicky se opakující, v agronomických termínech měl význam páry, zúrodňující zemi. Hnojení půdy (ve vlastním slova smyslu) bylo ve starověku neznámé. Podle tohoto zákona jsou všechny produkty země, vypěstované 653 bez umělé péče o ně, poskytovány ke společnému užívání každého, kdo je potřebuje, i těch, kteří v běžné době, omezeni podmínkami vlastnických práv, nemají právo je užívat, bez svolení vlastníka nebo držitele. Teokratický význam tohoto zákona spočívá v tom, že jakoby obnovil ono období lidského života, kdy lidé, dosud nezkaženi hříchem a nenakažení úzkými egoistickými instinkty, které člověka izolují do sféry osobních zájmů, často zatemňují i ​​vědomí univerzálního lidského bratrství, dosud nerozděleného do tříd podle pohlaví a stavu, žili společný život a užívali si práv plné kvality přírody na ee. Z tohoto teokratického významu tohoto zákona je zřejmý i jeho společenský význam. Poskytnutím soukromého majetku k obecnému užívání zákon dosáhl tohoto dvojího užitku – v sociálně-ekonomickém a sociálně-mravním smyslu. Přírodně-historické podmínky, bez ohledu na to, jak byly potlačovány a bez ohledu na to, jak bylo jejich jednání regulováno teokratickým principem, rychle vedly k nerovnoměrnému rozdělení materiálního bohatství a postupně vedly k oddělování bohatých od chudých, což produkovalo socioekonomickou nerovnost se všemi svými katastrofami. Dotyčný zákon do jisté míry zahladil vzniklou nerovnost. Tím, že zákon na celý rok zrušil právo výlučného užívání plodů půdy ze strany vlastníků a poskytl je k užívání každému, kdo je potřebuje, učinil je společným majetkem, připravil tak bohaté vlastníky o možnost hromadit bohatství na celý rok (což pro ně bylo samozřejmě s využitím značného počtu pracovních rukou a pozemků nesrovnatelně pohodlnější a jednodušší než pro chudé). Mezitím chudí a všichni vyvlastnění v krutém boji o život, když přišli o své pozemky a byli nuceni je prodat bohatým, mohli nyní volně užívat produkty všech polí a vinic. Tato myšlenka je jasně vyjádřena v jiné podobě téhož zákona: „V sedmém roce opustíš zemi na pokoji, aby se nasytili chudí svého lidu, a s pozůstatky po nich, jak zákon dodává, mohla jíst polní zvěř,“ jak víme, která je díky lidské chamtivosti také často zbavena potřebné potravy, kterou jim příroda určila. „Totéž udělej se svou vinicí a se svou olivou“ (Ex 23,11). Sociálně a morálně měl tento zákon blahodárný účinek, že poskytování plodů ke společnému použití přispělo k udržení a stimulaci vědomí bratrství lidí, často zastřeného rozvinutou nerovností v postavení a stavu, a zabránilo silnému rozvoji úzkého, sobectví založeného na vlastním zájmu, které člověka izoluje od všech ušlechtilých impulsů filantropie do sféry osobních zájmů. Nabízí se však otázka: mohly by z tohoto zákona, který zakazuje obdělávání půdy a setí obilí v sedmém roce (Lv 25,20), vzniknout ekonomické potíže? Jinými slovy, mohla by palestinská půda bez kultivace a setí produkovat dostatek potravin pro nasycení lidí? To je vážná otázka a mnoho badatelů se nad ní zabývalo a bylo pro ně obtížné dokonce sladit její kladné řešení s obecnou přiměřeností legislativy. Ale věc lze snadno vysvětlit, vezmeme-li v úvahu historická a geografická data týkající se charakteristik Palestiny. Zákonodárce však o zákazu setí hovoří o využívání produktů a plodů země, a to tak významném, že po spokojenosti majitelů se všemi jejich domácnostmi, dělníky, dobytkem a po uspokojení chudých a osadníků, kteří zjevně nemají svá pole, a proto si musí užívat plodů ze stejných polí vlastníků nemovitostí, navrhuje i zbytky1, které se poskytují jako potrava zvěře. Je zřejmé, že zákon předpokládá dobrou úrodu bez setí a historické a geografické údaje tento předpoklad plně potvrzují. Je známo, že bibličtí, klasičtí a obecně starověcí spisovatelé, kteří o Palestině psali jednomyslně, s výjimkou Strabóna, který o Palestině věděl jen málo, mluví s obdivem o jejích klimatických podmínkách a mimořádné úrodnosti. To je podle Jehovova výroku „země oplývající mlékem a medem“ (Ex. 3), „krása všech zemí“ (Ez. 20:6), „země podle popisu Mojžíše je dobrá, kde je pšenice, ječmen, vinná réva, fíkovníky a granátová jablka, olivovníky a med, země, ve které budou lidé jíst chléb bez nedostatku a nebude jim nic chybět“ (Dt 8:7–9). Tacitus, Ammianus Marcellinus, Josephus Flavius, Justin filozof a další zobrazují plodnost Palestiny ve stejných barvách. Takové důkazy ze starověku potvrzují moderní badatelé a cestovatelé. Graetz tedy poznamenává: "Je pravda, že země, která kdysi oplývala mlékem a medem, se změnila - pohled všude vidí zkázu. Ale i nyní, kde pouze lidská ruka obdělává půdu, se objevuje mimořádná úrodnost." Vezmeme-li v úvahu takový luxus a úrodnost Země zaslíbené, pak se nelze divit, že i bez umělého osetí vyrostla bohatá pole pouze z náhodně spadaného obilí, čím výraznější úroda, tím větší množství. A tento jev není bezprecedentní: podle Strabóna bylo v Albánii možné sklidit dvě až tři sklizně z jednoho zasetí. V Numidii z padlých obilí vyrostly příští léto běžné úrody a v Hyrkánii, kde nebylo ani pořádné zemědělství, se rodil chléb ze zrn, která spadla během sklizně roku 654. Pravděpodobnost tohoto jevu v Palestině je ještě větší, vezmeme-li v úvahu zákon, který zakazoval sklízet pole až na okraj a sklízet, co zbylo (Lev. 2:19). Za takových podmínek mohla být úroda významná i bez výsevu, nemluvě o sadech a vinicích, které mohly bez péče plodit i v zemích méně úrodných než Palestina. Ale vysvětlíme-li přirozeným způsobem možnost sklizně bez setby, nevylučujeme tím zvláštní účinek „Božího požehnání“, které v šestém roce slíbil sám Jehova. Naopak se nám zdá, že zvláštní strach z obtíží, které by mohly vyvstat ze zákona pozemského míru, nutící některé vzdělané badatele uchýlit se k různým teoriím a úsekům (Michaelis), pramenil z jednostranného, ​​úzce naturalistického pohledu na věc, ignorujícího nebo dokonce zcela vylučujícího zázračný prvek v osudu vyvoleného lidu. O to více je třeba říci o jubilejním roce, kde se u příležitosti soutoku dvou let míru pro Zemi dostává naturalistická teorie do ještě většího zmatku, ale o to zřetelněji se objevuje zázračný prvek. Jubilejní rok představuje nejvyšší úroveň ve vývoji myšlenky sabatu a další gradaci v systému sabatu podle mojžíšských zákonů o půdě a majetku. "Počítejte sedm let sabatu, sedmkrát sedm let, abyste v sedmi letech sabatu měli čtyřicet devět let. A posvěťte rok padesátý, abyste měli jubileum" (Lv 25:8–11). Pokud se budeme řídit doslovným významem textu tohoto zákona, pak nemůže být pochyb o tom, kdy se tento rok slavil. Přímý, doslovný význam zákona je ten, že jubileum bylo stanoveno na 50. rok, po sérii sedmi letních týdnů, a bylo odlišné od sedmého sabatického roku. Ale s tímto pochopením existuje možnost ještě větších ekonomických potíží, než jaké jsou uvedeny v zákoně o sabatním roce, od té doby by se muselo předpokládat, že půda zůstala neobdělána dva roky po sobě. Někteří vědečtí badatelé se domnívají, že je obtížné skloubit takové chápání s legislativní moudrostí, a tvrdí, že k výročí by mohlo dojít až v roce 49, tzn. nebyl to nic menšího než sedmý sabatický rok, jako poslední bod celého sabatického kruhu. Ale antika, s výjimkou některých pozdějších učenců, není tomuto názoru nakloněna. Philo a Josephus jasně hovoří o jubilejním roce jako o padesátém roce 656. Hlavní motiv tohoto přitaženého vysvětlení spočívá, jak již bylo řečeno výše, ve strachu z ekonomických potíží plynoucích z ponechání polí bez obdělávání a setí dva roky po sobě. Naturalistická tendence této teorie byla naznačena výše a také zde byla ukázána její nekonzistentnost. Zde pouze doplníme, co bylo řečeno, a naznačíme důvody nekonzistentnosti takové teorie v její konkrétní aplikaci na výroční rok. Strachu z možnosti vzniku ekonomických obtíží při naprosté převaze běžných ekonomických podmínek přebírá sám zákonodárce (Lv 25:20), ale také ji odstraňuje: „Řekneš-li: co budeme jíst sedmého roku, když nebudeme rozsévat ani sbírat své plodiny? Pošlu na tebe své požehnání v šestém roce a přinese ti to 12:25 let“ V důsledku toho zde, kromě výše diskutovaných přirozených prostředků Palestiny k odstranění ekonomických obtíží, dostává plný význam teokratický princip, jehož podstatou je mimo jiné podřízení přírodních podmínek vyššímu vůdcovskému principu. Převaha takového začátku, pochopitelná při ustanovení sobotního roku, se dokonce stává nezbytnou při ustanovení jubilejního roku, který je z hlediska velikosti svých úkolů v dějinách zcela bezprecedentním jevem. Podstata mojžíšské legislativy týkající se jubilejního roku spočívá v požadavku obnovit řád věcí, který byl nastolen při dělení země do vlastnictví Izraelitů a od kterého se vlivem přírodních historických podmínek ve svém vývoji odchýlila. A protože tento řád spočíval v rovnoměrném rozdělení půdy do vlastnictví a osobní svobody pro každého člena teokratického státu, musela jeho obnova spočívat v navrácení vlastnictví půdy a osobní svobody těm, kteří je ztratili v tvrdém boji o život během padesátiletého období. „V jubilejním roce se každý z vás navrátí do svého vlastnictví“ a „do jubilejního roku ať (svůj bratr) pro vás pracuje a pak ať od vás odejde, on a jeho děti s ním, a vrátí se ke svému kmeni a vejde znovu do vlastnictví svých otců“ (Lv 25:13 a 40–41). Těchto pár slov vyjadřuje podstatu zákona o jubilejním roce a je z nich vidět velký význam těchto zákonů v teokratickém a společenském smyslu. Podle smyslu tohoto zákona měl jubilejní rok sloužit jako určitá doba, během níž byl kdysi zavedený řád společensko-ekonomických vztahů, řád, jehož hlavním principem byla rovnost, opět uveden do původního stavu. Rok sabatu měl pouze vrátit zemi do jejího předchozího stavu, zatímco jubilejní rok zahrnoval zemi i lidi. "Specifický význam jubilejního roku, na rozdíl od roku sabatu, spočívá v myšlence spásné obnovy a návratu teokracie k primitivnímu božskému řádu, ve kterém je každý svobodný a každému je zaručeno jeho pozemské blaho. Bůh, který kdysi vysvobodil svůj lid z egyptského otroctví a vzal si ho do svého vlastnictví, je nyní navrácením a osobním vysvoboditelem těch, kteří upadli do řádu otroků." ožebračili ten podíl účasti na pozemských statcích, o který byli zbaveni“ 657. Společensky mělo založení jubilejního roku za úkol čelit a zničit ty abnormality, které jsou nevyhnutelné v životě lidské společnosti při jejím běžném, sobě ponechaném, sociálně-ekonomickém vývoji. V tomto ohledu představuje založení jubilejního roku šťastné, jak říká Salschutz, 658 řešení problému, na kterém pracovali zákonodárci různých národů. Již bylo řečeno, v čem tento světový problém spočívá: spočívá v dosažení takové regulace mezilidských vztahů, že by byl znemožněn vznik nebo alespoň silný rozvoj sociálního zla – extrémně nerovnoměrného rozdělení materiálního bohatství, nadměrného bohatství na jedné straně a extrémní chudoby na straně druhé. Instituce Jubilejního roku dosáhla tohoto cíle v rámci možností. Padesátileté období sice dávalo majiteli značnou volnost v nakládání s jeho majetkem, ale zároveň tuto svobodu omezovalo, kladlo na ni nezbytné meze, po jejichž překročení by sloužila ke škodě samotného vlastníka, vystavovala jej všem možnostem a nebezpečím, že o svůj majetek navždy přijde. Jedině tato instituce sloužila jako spolehlivý prostředek proti takovému zlu a byla přesně uzpůsobena k tomu, aby zabránila rozdělování lidu do různých tříd bohatství, na bohaté šlechtice a chudé dělníky a aby mezi nimi, jakožto svobodnými vlastníky půdy, neustále udržovala rovnost. Kapitola 54. Zákony o dluhu Dluhové zákony, které představují jednu z forem nakládání s majetkem, v mojžišovské legislativě úzce souvisejí s obecnou majetkovou legislativou a jsou prodchnuty stejným vznešeným teokratickým duchem, který odlišuje veškerou mojžíšskou legislativu o majetku. Tento teokratický duch je zde vyjádřen v instituci, která, pokud není totožná svým názvem, je v podstatě totožná s institucí roku sabatu. Toto je ustanovení takzvaného „roku odpuštění“. „V sedmém roce odpustíš“ (Dt 15:1), říká zákon. Zákon neurčuje, o jaký druh sedmého roku se jedná: zda se shodoval se sedmým rokem sabatu, nebo představoval zvláštní sedmidenní systém. Ale vzhledem k tomu, že charakter tohoto roku plně odpovídá charakteru sobotního roku a že zákon neurčuje okamžik, od kterého má začít počítání sedmých let odpuštění, které by bylo nutné, pokud by představovalo nový systém nezávislý na sabatu, je možné s dostatečnými důvody ztotožnit rok odpuštění s rokem sabatu. Takto se na věc dívá většina výzkumníků. V tomto případě rok odpuštění ztrácí svůj nezávislý význam a je pouze jednou stranou roku sabatu, ale tím neztrácí svůj velký význam; naopak, rok sabatu mu dává ještě větší sílu a uvádí ho do majestátního sobotního systému, který zahrnuje celý okruh společenského a občanského života lidí. Než však naznačíme význam sabatního roku v oblasti dluhových zákonů, uvažujme nejprve o charakteristických rysech dluhových vztahů mezi členy Mosaicova státu. Členům Mosaického státu, založeného výlučně na zemědělství a částečně na chovu dobytka, byl cizí duch spekulací, podporovaný a rozvíjený mezi lidmi obchodem a jinými podobnými odvětvími. Proto také neznali onen úvěr – zdroj dluhových závazků lidí mezi sebou – který je nezbytným doplňkem naší spekulativně-průmyslové doby, kdy se obrovské množství lidí živí nikoli přímou těžbou produktů ze země, ale umělým zvyšováním hodnoty těchto produktů, což vyžaduje grandiózní kombinace a podniky vyžadující velké výdaje, které jsou možné pouze s rozšířeným rozvojem úvěrů. Ve státě Mosaic byly dluhové závazky způsobeny pouze nutností, když v důsledku rozvíjející se nerovnosti byli někteří - zbídačení - nuceni obrátit se na jiné - bohaté - o půjčku, aby si zlepšili své materiální poměry. „Máš-li jednoho ze svých bratrů chudého ve své zemi, nezatvrzuj své srdce a nezavírej ruku před svým ubohým bratrem, ale otevři mu ruku a půjč mu, jak potřebuje, co potřebuje“ (Dt 15:8). Dluhové závazky, které v tomto případě neslouží jako prostředek ke spekulacím, ale jako prostředek ke zmírnění nevyhnutelného společenského zla - nerovnosti v bohatství, jako prostředek úniku z chudoby, měly být v souladu se svým účelem upraveny legislativně. Dluhové obligace, sloužící jako výraz ekonomické nerovnosti, mají samy o sobě tendenci tuto nerovnost dále upevňovat, neboť staví dlužníka, doufajícího, že si půjčkou zlepší jeho obtížnou situaci, do závislého postavení na věřiteli, který na základě dluhového závazku získává určité právo na jednání a majetek dlužníka v určitém smyslu na jeho osobu. Tato závislost se zvyšuje na podmínkách, které dluhový závazek doprovázejí a které navíc ve většině případů zadává věřitel. Břemeno dluhového závazku se projeví ještě více, když půjčka nepřinese očekávanou úlevu od každodenních okolností, ale v důsledku nějakého neštěstí padne jen jako nová zátěž na hlavu nešťastného chudáka. Dluhové obligace, které mají zmírnit závažnost sociálního zla, se samy stanou tímto zlem a nalezení způsobu, jak je odstranit ze společenského života, představuje stejný velký společenský problém, jakým se zdá být samotná otázka odstranění sociální nerovnosti obecně. Legislativa Mosaic představuje následující způsob řešení tohoto problému. Protože dluhové závazky ve státě Mosaic byly způsobeny tísnivou potřebou, snaží se legislativa všemi prostředky tyto závazky zmírnit. Zakazuje tedy obvyklé účtování úroků nebo růstu těchto závazků a obecně všechny druhy žoldáckých činností. "Jestliže tvůj bratr zchudne a upadne mezi vámi, podpořte ho, ať je to cizinec nebo osadník, aby mohl žít s vámi. Neberte z toho růst ani zisk a bojte se svého Boha. Nebudete mu dávat své stříbro na úrok a nebudete mu dávat svůj chléb pro zisk" (Lv 25:35–37). Hodně se diskutovalo o spravedlnosti a účelnosti takové legalizace. Úrok je podle pohledu politologie-ekonomické vědy duší dluhových závazků: ​​pouze ony a výhody obecně motivují k tomu, aby určitá část jmění nebo peněz jednoho člověka byla využita. Dluhové závazky jsou nemyslitelné bez vyhlídky na výhody. Spravedlnost účtování úroků je dána třemi podmínkami: 1) nebezpečí ztráty dané částky vyžadující odměnu za riziko; 2) prospěch, který má dlužník z vypůjčené částky, tedy účast věřitele na umožnění tohoto prospěchu, a 3) odměna za prospěch, který by z vypůjčené částky mohl získat sám věřitel 659. Tyto podmínky pro spravedlivost účtování úroků z vypůjčeného kapitálu se zdají být v rozporu s Mosaicovým zákonem, který kategoricky zakazuje jakýkoli „růst“ a „zisk“. Ale to je jen zdánlivé. Ve skutečnosti všechny tyto podmínky, zjevně nevyhnutelné u dluhových závazků, ztratily v oblasti sociálních vztahů členů Mosaicova státu svůj význam. Nebezpečí ztráty půjčené částky tak bylo eliminováno spolehlivým zajištěním pozemku, který vlastnil každý Izraelec, potažmo dlužník, a navíc byla půjčka zajištěna široce rozvinutým systémem zajištění, jak uvidíme dále. Druhá podmínka spravedlnosti účtování úroků, totiž užitek, který má dlužník z vypůjčené částky, se jeví jako spravedlivá pouze tam, kde je převládající vášní vlastní zájem. "Je to velmi malé množství spravedlnosti," říká Michaelis, že bych si měl vzít část zisku, který dostane někdo jiný, aniž by mi to uškodilo, i když prostřednictvím mých peněz. Přece nepožaduji po druhém odměnu za svíčku, kterou zapálí od mé svíčky, ačkoli si vydělává tím, že mi světlo bere. Ve stejné pozici je ten, kdo bez jakékoli námahy nebo nebezpečí z jeho strany půjčí druhému peníze, které leží nevyužité v jeho vlastnictví – „quasi lumen de suo limine accendere facit“ 660. Tato úvaha nabývá ještě většího významu v Mosaic stavu, kde, jak bylo uvedeno výše, půjčka nebyla poskytnuta pro spekulace, ale s ohledem na tísnivou potřebu a chudobu. Takový pohled by samozřejmě mohl být nejpřirozenější a nejživější v teokratickém státě, v království lidskosti a nejvyšší spravedlnosti. Určitou obtíž při odůvodňování mosaicovské legislativy zjevně představuje třetí podmínka spravedlivosti účtování úroků – totiž potřeba odměny za prospěch, který by sám vlastník získal za půjčené peníze nebo svůj majetek obecně. Ale tato obtíž je také eliminována zvláštnostmi socioekonomické struktury Mosaicova státu. Kapitál přináší velké výhody pouze tam, kde je možnost rychlého obratu, právě s výrazným rozvojem obchodu a duchem spekulativních podniků. Takové podmínky v zemědělském státě Mosaic neexistovaly. Proto kapitál, částečně ve formě stříbra a většinou ve formě surovin - chleba, ovoce atd., musel ležet u svého majitele bez využití, podléhal rzi, hnilobě a ničení od myší, červů a jiného škodlivého hmyzu. Vzhledem k tomuto řádu věcí je přirozené, že pro kapitalistu je výhodnější půjčit svůj kapitál jinému pod jistou zárukou, než si jej ponechat pro sebe, protože dlužník, který je povinen splatit dluh ve stejném množství a ve stejné kvalitě, v jaké si půjčil, bude ochráncem kapitálu před jakoukoli škodou. V podmínkách sociálně-ekonomické struktury Mosaicova státu tak třetí podmínka poctivosti při vybírání úroků, nevyhnutelná v našem moderním evropském řádu, zcela ztrácí na své síle, neboť kapitalista rozdáním svého nečinného kapitálu nic neztrácí, ale naopak získává, čímž jej ušetří před značnými škodami. Jedná se o zákony o dluhových obligacích a podmínkách jejich plnění ve vztahu k Izraeli, v oblasti sociálně-ekonomického řádu státu Mosaic. Zákon nabývá ve vztahu k cizinci jiný charakter. Po zákazu dávat kapitál na úrok Izraelci zákon dodává: „Cizinci dáte na úrok, ale nepůjčíte svému bratrovi na úrok“ (Dt 23:20). Na první pohled na takový rozdíl v právu ve vztahu k Izraelci a cizinci - rozdíl nakloněný ve prospěch prvního a v neprospěch druhého - lze v tom spatřovat úzce národní výlučnost práva, vylučující každého, kdo není Izraelem, z požívání výhod národní izraelské instituce. Takový pohled ale není úplně rozumný. Pravda, výlučnost v zákoně nemůže být zcela popřena: nutně se objevuje kvůli skutečnosti, že Jehova založil své království s jeho zvláštními zásadami pouze mezi syny Izraele a pro ně; ale v tomto případě není rozdíl v zákoně o dluzích učiněný zákonodárcem ve vztahu k cizinci způsoben národním sobectvím, které panovalo u všech národů starověkého světa, ale přirozenými rysy podmínek, do nichž jsou dluhové závazky ve vztahu k cizinci postaveny. Dluhové závazky zde opouštějí oblast socioekonomického systému státu Mosaic, který jim dal charakteristický rys, o kterém jsme uvažovali, a vstupují do oblasti běžných ekonomických podmínek, a v důsledku toho tyto podmínky spravedlnosti při vybírání úroků, které je ztratily kvůli zvláštnostem socioekonomického systému ve státě Mosaic, znovu získávají právní sílu. Tím, že věřitel dal svůj kapitál cizinci, například bohatému obchodníkovi z Tyru nebo Sidonu (ostatně jen takový si mohl ve většině případů vyjet do zahraničí pro půjčku), vystavil svou integritu značnému nebezpečí, v každém případě mnohem závažnějšímu, než když jej rozdal v rámci země s jistotou. Spravedlnost tedy vyžaduje odměnu za riziko. V tomto případě vstupuje v platnost i druhá podmínka vyžadující vybírání úroků. Jestliže bohatý spekulant ze Sidonu za použití 10 talentů stříbra vypůjčeného od Izraelce, chytrým obratem získal stejné množství stříbra, nevděčí za to nikomu jinému než Izraelci, protože bez jeho přízně by veškerá šikovnost a vynalézavost spekulanta byla marná. Bylo by nespravedlivé, kdyby Izraelce za laskavost odměnil? Samozřejmě že ne. Konečně i třetí podmínka spravedlivosti účtování úroků ve vztahu k cizinci dostává svůj obvyklý význam. Je pravda, že kapitál, který je v držení vlastníka, mu možná nepřinesl osobní výhody, jak bylo ukázáno výše, ale v tomto případě veřejný a státní zájem nabývá zvláštního významu. I když kapitál nenašel pro svého vlastníka prospěšné využití osobně, pak v každém případě mohl vždy najít prospěšné využití pro společnost nebo stát v podobě půjček chudým členům společnosti na zlepšení jejich materiálních poměrů. A kromě toho je rezervní kapitál ve státě vždy užitečný, protože by mohl vždy sloužit jako záruka proti sociálním katastrofám, hladomoru atd. Vývoz kapitálu do zahraničí tedy pro stát představuje, ne-li přímou, tak nepřímou škodu, za kterou má právo obdržet náhradu, v tomto případě ve formě úroku pro osobní potřebu vlastníka kapitálu. Předpokládáme případ, kdy hlavní město nenašlo v tuzemsku pro svého majitele výhodné využití; pokud takové využití našel, pak je spravedlnost účtování úroků od cizince neoddiskutovatelná. Rozdíl v zákoně o dluhových obligacích ve vztahu k Izraelci a cizinci je dostatečně odůvodněn rozdílem v motivech a účelech uzavírání dluhových závazků oběma. Zatímco cizinec, bohatý kupec z Tyru nebo Sidonu, si půjčoval kapitál pro obchodní účely, ve formě smělých spekulací a snad i snadného zisku, k nahromadění nového bohatství k bohatství, Izraelita si půjčoval jen z nouze, ve formě zlepšení své špatné ekonomické situace, jak napovídá zákon, dlužníka vždy nazýval „ubohý bratr“, „chudý bratr“, „chudí lidé“ atd.:52. atd.). To vysvětluje morální a sociální motiv, který vyžaduje rozdíl v zákonech. Pokud by pro prvního byla půjčka otázkou žízně po pořízení a pro druhého nutností, pak účtování úroků u prvního nepředstavuje zátěž, zatímco u druhého by to bylo neúnosné břemeno. Že měl zákonodárce na mysli tento rozdíl v postavení těch, kdo si půjčují, je zřejmé z toho, že tentýž cizinec, žijící v Palestině, tedy v oblasti sociálně-ekonomických podmínek teokratického státu požívá v zákoně o dluzích stejné výhody oproti skutečnému cizinci, tedy těm, kteří náhodně vstoupí do země, jaké jsou poskytovány Izraelcům. "Jestliže tvůj bratr zchudne a upadne mezi vámi, podpořte ho, ať je to cizinec nebo osadník, aby mohl bydlet u vás. Neberte mu růst ani zisk" (Lv 25:35–36). Vzhledem ke stejnému rozdílu v postavení dlužníků považuje zákonodárce, ponechávaje uzavření půjčky cizincem na dobré, volné dohodě mezi ním a věřitelem, za nutné přidat zvláštní morální napomenutí bohatým při uzavírání půjčky chudému Izraelci nebo cizinci, aby neodmítli žádost o půjčku. „Nezatvrzuj své srdce,“ oslovuje zákonodárce bohaté a nezavírej ruku před svým chudým bratrem. Ale otevři mu svou ruku a půjč mu podle jeho potřeby, co potřebuje“ (Dt 15,7-8). Půjčka byla zajištěna zástavou. Systém zástav v mojžíšském zákonodárství je široce rozvinutý, i když za svůj původ vděčí právním zvyklostem lidu. Zákonodárce pouze zefektivňuje systém zástav zavedený zvyklostí a odstraňuje z něj ty abnormality, které těžce zatěžovaly dlužníka a podporovaly chamtivost věřitele. Tyto abnormality mohly spočívat v tom, že chamtivý věřitel, využívající bezvýchodné situace chudáka žádajícího ho o půjčku, mohl zabavit jako zástavu buď cenné věci (pokud nějaké existovaly), mnohonásobně vyšší než dluh, s cílem použít je v případě propadnutí dlužníka, nebo základní životní potřeby, jejichž zbavení život chudáka ještě více znepříjemňuje. Proto zákonodárce předepisuje určitá omezení týkající se požadavku zajištění. Věřitel tak neměl právo sám vstoupit do domu, aby převzal zástavu, ale musel čekat na ulici, dokud mu zástavu nedal sám dlužník. „Půjčíš-li něco svému bližnímu, nechoď do jeho domu, aby sis od něj vzal zálohu, postav se na ulici a ten, komu jsi půjčil, ti přinese na ulici svou zástavu“ (Dt 24:10–11). Praktický význam této legalizace spočívá v tom, že chránila dlužníka před drzou chamtivostí věřitele, který se po vstupu do domu, využívajíc bezvýchodné situace dlužníka, mohl zmocnit toho nejlepšího, co ho v domě zaujalo, a vzít si to místo smluvené zástavy, nebo dokonce spolu se zástavou jako vděk za přízeň, aniž by se setkal s důrazným protestem od svého souseda šaty, vraťte ji, než slunce zapadne. (Ex. 22:26, ​​27). Zde je zjevně omezeno právo vzít si základní životní potřeby jako zástavu od chudých - v tomto případě svrchní oděv, jak je patrné z jiné verze tohoto zákona v německém jazyce. 24:12–13. Abychom pochopili význam tohoto zákona, je třeba vzít v úvahu, že oděv (vnější) na východě i dnes často sestává z jednoduchého, čtyřúhelníkového kusu materiálu, který v noci slouží i jako přikrývka, chránící osobu spící pod širým nebem před velmi výrazným chladem v noci a studenými nárazovými větry, které se náhle objeví z Libanonu a snadno způsobí smrtelné nachlazení. Toto oblečení se nenosilo přes den, protože pro jeho značnou váhu a nepohodlný střih bylo nepohodlné v něm chodit, tím méně práce; proto jej mohl dlužník snadno zastavit na den, ale na noc se bez něj neobešel. Dále je omezeno právo na složení zálohy od vdovy. „Nevezmeš si do zástavy vdovský oděv“ (Dt 24:17) – zákon kategoricky říká, že absolutně zakazuje vzít si oděv jako zástavu od bezmocné vdovy. Stejný absolutní zákaz se vztahuje na základní položky. Takže např. Je zakázáno brát si do zástavy ruční mlýnek, který v dávných dobách, které neznaly velké mechanické mlýnky, sloužil jako nezbytný doplněk každého hospodáře, uspokojující potřeby každodenní přípravy jídla. „Nikdo by si neměl brát jako zástavu horní a dolní mlýnský kámen 661, protože takový bere duši jako zástavu“ (Dt 24:6), dodává zákonodárce, čímž naznačuje závažnost zbavení dlužníka podstatné položky v ekonomice, v životě. Tato legalizace, konkrétně vyjádřená na příkladu ručního mlýnku, se samozřejmě rozšiřuje i na další podstatné předměty v domácnosti, jako je kupř. zemědělské nářadí, pracovní zvířata atd. atd., ačkoli o tom zákonodárce přímo nehovoří (srov. Job 24,3). V případě sankce dlužníka a přijaté zástavy nedostačující ke splacení úvěru má věřitel zajištěn veškerý dlužníkův majetek - movitý i nemovitý. Zákonodárce to přímo neříká, ale zákonné podmínky pro zcizení držby to jednoznačně předpokládají. Pokud se zdá, že hlavní podmínkou tohoto společenského jevu je zbídačení (Lv 25:25 a 39), pak by podle běžné logiky jeho podmínkou mohl být také postih za dluhové závazky jako jedna z forem „chudoby“. Výše představený systém zástav by se z dluhových závazků mohl vyvinout v sociální zlo, které by celou svou vahou dopadlo na chudé příslušníky státu. Ale nemohlo se tak stát díky moudrému zákonu, kterým zákonodárce omezil oblast dluhových vztahů. V oblasti dluhových vztahů zavedl teokratickou instituci, která byla navržena tak, aby periodicky obnovovala normální vztahy mezi členy teokratického státu, které byly narušeny přirozenými ekonomickými podmínkami. Jedná se o institut roku odpuštění již zmíněný výše. „V sedmém roce odpustíš,“ říká zákon (Dt 15:1). Již bylo řečeno výše, že tento „sedmý rok“ se shoduje s rokem sabatu. Nyní přejděme k analýze konkrétních definic tohoto zákona a naznačení jeho teokratického a socioekonomického významu. Poté, co zákonodárce lakonicky oznámil zřízení roku odpuštění, okamžitě vysvětluje podstatu tohoto zřízení. „Odpuštění spočívá v tom, říká zákon, že každý věřitel, který půjčil svému bližnímu, odpustí dluh (doslova: oslabí svou ruku) a nevybere od svého bližního nebo (hebrejsky - a) od svého bratra; protože odpuštění (rozhřešení, uvolnění, remise) bylo zvěstováno kvůli Pánu. Toto je text tohoto slavného, ​​v dějinách zákonodárství nemá obdoby, Mojžíšova zákona o odpuštění dluhů. Přímým smyslem zákona, jak se na první pohled v citovaném (synodálním) textu jeví, je zjevně to, že v sedmém roce mělo dojít k úplnému prominutí dluhů, k bezpodmínečnému zániku práva věřitele požadovat na dlužníkovi půjčenou částku, jedním slovem k úplnému ukončení všech dluhových vztahů mezi nimi 662. Ale takto chápaný je tento zákon tak vznešený a tak neslučitelný s naší moderní merkantilní spravedlností, že zůstává zcela nepochopitelný pro většinu nejnovějších badatelů Mojžíšova zákona, kteří se mu proto snaží dát jiný význam, totiž že odpuštění nespočívalo v bezpodmínečném zániku práva půjčovatele požadovat po dlužníkovi částku, kterou mu půjčitel znovu půjčil, ale znovu převzal jeho práva až v průběhu sedmého roku. mohl po dlužníkovi požadovat částku, kterou si půjčil. Takto vysvětlují tento zákon Michaelis, Salschutz a další badatelé zákonů Mosaic. Základem takového chápání jsou obvykle úvahy Michaelise, podle nichž „úplné odpuštění dluhů v sedmém roce by na jedné straně učinilo z chudoby snadné řemeslo a příliš by se vyžívalo v lenosti a zahálce, a na druhé straně by pro toho, kdo by mohl půjčovat, v každém případě posloužilo jako dostatečný a spravedlivý důvod k odmítnutí žadatelů o půjčku“. „Jaký strašný despotismus,“ zvolá Michaelis, ne o jednom tyranovi, ale o mnoha tisících, kteří by všichni, kdo nosí jen roztrhaný oblek, přitížili bohatým! Nechci ani mluvit o spravedlnosti: každý to pochopí sám, bude-li postaven do takové situace, že zítra musí být všechny dluhové závazky zničeny, a dnes za ním přišel požádat o půjčku chudák, kterému zákon zakazuje odmítnout ze strachu, že bude považován za lakomého a nemilosrdného. Jen se ptám: který stát by takové právo obstál? Kdo by měl touhu získávat a být bohatý, kdyby musel být každých sedm let zdaněn každým chudým člověkem? Bohatý člověk by byl jistě nucen buď opustit (a čím dříve, tím lépe) zemi, kde takové nespravedlivé zákony existují, nebo předstírat, že je chudý, jak se to děje v despotických státech, kde se chamtivý despota snaží pod všemožnými záminkami přivlastnit si bohatství bohatých lidí.“663 Na základě těchto úvah dospíváme k naznačenému chápání zákona. Ale jak je snadné vidět, tyto úvahy pocházejí z nesprávného úhlu pohledu na toto téma. Všichni jmenovaní badatelé se na zkoumaný zákon dívají z moderního pohledu, aplikují na něj měřítko našich běžných společenských vztahů a ztrácejí ze zřetele ostré rysy sociálního systému státu Mosaic. Odtud pochází jeho zjevná nespravedlnost – stejný fenomén, který jsme již zaznamenali, když jsme uvažovali o Mojžíšově zákonu neúčtování růstu. Abychom mohli posoudit možnost či nemožnost přímého pochopení daného zákona, musíme vzít v úvahu zvláštnosti mravního stavu a socioekonomického systému izraelské společnosti. Nenormální jevy vyobrazené Michaelisem v ponurých barvách, které by prý mohly vzniknout ze zákona o odpuštění dluhů, naznačují tak extrémní demoralizaci, kterou nelze dopustit u mladých lidí, kteří právě prošli těžkou výchovnou školou, která je oživila (za čtyřicetileté putování pouští). Dále předpokládají takové sociální oddělení chudých od bohatých, takový nepřátelský odpor mezi nimi, což je opět neobvyklé pro socioekonomický systém státu Mosaic. Pravda, mojžíšské zákonodárství pozitivně potvrzuje nevyhnutelnou existenci chudých 664, ale sociální zákony zaměřené na možnou prevenci rozvoje chudoby a domnělé vyjádření zákona o možnosti neexistence chudých (Něm. 15:4) poskytují dostatečné důvody pro závěr, že chudoba byla ve státě Mosaic výjimečným jevem; zavládl blahobyt. V tomto případě již nemá Michaelisova domněnka o tisících bezohledných, chamtivých hadrů padajících na nešťastného boháče žádný základ. Přihlédneme-li dále ke komunálnímu charakteru samosprávy a sociálního systému, v němž je jedinec vždy pod více či méně silnou kontrolou společnosti, která dokáže s přibližnou přesností určit morální a ekonomický stav jedince, pak drzost flákače, který očekává, že se bude živit půjčováním od bohatých bez návratu, nemůže být na místě: společnost to vždy ocení a dostane patřičná omezení. Z tohoto pohledu se tedy zákon o bezpodmínečném odpuštění dluhu nejeví jako nemožný – ve společenském smyslu. Přejdeme-li nyní k pozitivní studii zákona o prominutí dluhu, pak v jeho jednotlivostech existuje mnoho podkladů pro jeho přímé pochopení. Především silný, lakonicky slavnostní tón zákona hned dává najevo, že zde nejde o nějaké obyčejné právo (ostatně by to bylo, kdyby to bylo chápáno ve smyslu odložení plateb o rok v případě, že pole nebyla obdělána nebo oseta), ale o zákon mimořádný, nesoucí jasný punc teokratismu. "V sedmém roce odpusťte." Tato domnělá singularita zákona, neodpovídající sobeckým sklonům vlastníků nemovitostí, posloužila zákonodárci jako dostatečný motiv k tomu, aby je oslovil se zvláštním upozorněním, aby žadatele o úvěr neodmítali. "Máš-li jednoho ze svých bratrů chudého, nezatvrzuj své srdce a nezavírej ruku před svým ubohým bratrem. Ale otevři mu ruku a půjč mu, jak potřebuje, co potřebuje" (Dt 15:7, 8). Ale vzhledem k rozdílům v chápání dotčeného zákona je zvláště pozoruhodné následující úryvek zákona: „Dej si pozor, aby ti do srdce nevstoupila nezákonná myšlenka: blíží se sedmý rok, rok odpuštění, a aby se tvé oko nestalo laskavým k tvému ​​ubohému bratru a ty ho neodmítl, protože bude volat k Pánu a velký ze tří bude na tobě.“ (Deut 9). Toto vytrvalé přesvědčení zákonodárce bohatým lidem neodmítat chudým požadovanou půjčku s ohledem na blížící se sedmý rok co nejjasněji naznačuje pravý smysl zákona o bezpodmínečném odpuštění dluhů. Jaký by byl vlastně dostatečný základ pro to, aby zákonodárce adresoval poskytovatelům půjček zvláštní, vytrvalou výzvu, aby neodmítli požadovanou půjčku, pokud by prominutí dluhů spočívalo v prostém odložení jejich požadavku na sedmý rok? Jaký dostatečný motiv by měl výraz zákona: „a když mu dáváš, tvé srdce nemá rmoutit“ (Dt 15:10)? Pokud by zákon prominutí spočíval v prostém odložení požadavku na sedmý rok, pak by se věřitel sedmého roku nemusel obávat, protože během sedmého, sabatního roku musel kapitál v každém případě zůstat nevyužit s ohledem na uzákoněný mír země, a proto by nemohly být ani dostatečné důvody k jeho vymáhání od dlužníka. Jakýkoli strach a smutek by proto byly nepochopitelné a zbytečné. Strach a smutek tedy mohlo vyvolat pouze úplné odpuštění dluhů v sedmém roce. Ale i v tomto případě tyto obavy a smutek mohly vzniknout nikoli jako důsledek smutného postavení boháče, znázorněného Michaelisem, do kterého byl tímto zákonem postaven, ale v důsledku zlomyslné lásky k chamtivosti, kvůli níž byl zatížen zákonem, který slouží veřejnému dobru a představuje právní výraz filantropie a dobročinnosti vůči trpícím a znevýhodněným bratrům. Abychom plně porozuměli smyslu těchto napomenutí, civilní spravedlnosti jejich požadavků, musíme vzít v úvahu podstatu mojžíšského zákonodárného pohledu na povinnost. Dluh byl podle této legislativy motivován výhradně chudobou a půjčka byla považována za formu dobročinnosti nebo dokonce za almužnu, za kterou byla přislíbena náležitá náhrada. „Proto ti Hospodin, tvůj Bůh, požehná,“ praví zákonodárce, ve všech tvých skutcích a ve všem, co se děje tvýma rukama.“ (Dt 15,10) Smyslem napomenutí v tomto případě bude neodmítnout užitek potřebným, i když to zůstane, díky ustanovení roku odpuštění, bez odměny obdarované osobě. implikuje odměnu, dávání, vrácení přijatého, a tedy vzhledem k blížícímu se roku odpuštění zřejmě ospravedlňuje smutek a strach věřitele, který půjčuje bez naděje na obdržení dané částky. Ale v podstatě toto odůvodnění nemá dostatečný základ. Pokud věřitel poskytl půjčky dlouho před rokem prominutí, pak samozřejmě půjčka získala právní formu dluhového závazku, což dává věřiteli právo požadovat od dlužníka částku, kterou si půjčil, po dobu pěti až šesti let, a proto v závislosti na podmínkách doby splácení mohl věřitel v případě sankce nebo úmyslného vyhýbání se dlužníkovi placení dosáhnout uspokojení soudní cestou. Půjčka však získala formu charity, když byla uzavřena před rokem prominutí a, soudě podle ekonomické situace dlužníka, nepředstavovala záruku platby. V tomto případě by samozřejmě věřitel mohl na půjčku přímo nahlížet jako na formu dobročinnosti a její velikost přiměřit své dobré dispozici a majetku. Nic však nezakazovalo dlužníkovi, pokud si díky půjčce polepšil, věřitele odměnit nebo půjčku splatit i po roce odpuštění. Z veřejného a občanského hlediska tedy neexistují žádné překážky přímému pochopení zákona o prominutí dluhu. Existuje ještě méně překážek, které brání takovému chápání práva v teokratických termínech. Naopak v tomto ohledu dostává právo největší potvrzení a nejvyšší smysl. Podstatou teokratického principu v sociálně-ekonomickém pojetí bylo působit proti přírodně-ekonomickému principu rozvoje, který má neustálou tendenci sociálně-ekonomickou rovnost porušovat, a proto tuto rovnost udržovat a v případě porušení ji obnovovat. Dluhové závazky jsou produktem socioekonomické nerovnosti, produktem přirozeného ekonomického vývoje, a proto jsou samy o sobě v rozporu s teokratickým principem. Působení teokratického principu by v tomto případě mělo být vyjádřeno jako vždy přáním obnovit rovnost, a následně odstranit nerovnost a všechny její důsledky, mezi které patří mimo jiné dluhové závazky. Dluh tedy jako abnormální jev z hlediska teokratismu musel v okamžiku úplného triumfu teokratismu (v roce odpuštění), pokud nebyl splacen dříve, snést úplné splacení či odpuštění. Efekt roku odpuštění se samozřejmě rozšířil na všechny typy dluhových závazků. V důsledku toho byly dluhy v pravém slova smyslu prominuty a byla vrácena zástava přijatá k zajištění půjčky. Pravděpodobně se ale prominutí nevztahovalo na takové věci, které byly u věřitele nejen jako zástava, ale přišly mu již jako úhrada dluhu, tudíž se právně staly jeho majetkem. Patří sem mimo jiné pozemky, které již byly legálně obdrženy jako úhrada dluhu. Tento závěr logicky vyplývá z toho, že uhrazený dluh již nepodléhal roku prominutí, jinak by bylo nutné připustit nesoulad s myšlenkou, že v roce prominutí byl věřitel povinen prominout již zaplacený dluh a vrátit tedy dlužníkovi částku, která mu byla odebrána na splacení půjčky. Na pozemky zabrané na úhradu dluhů se vztahovaly zvláštní zvláštní zákony, podle kterých byly pozemky vráceny prvnímu vlastníkovi v jubilejním roce. Mojžíšova legislativa se vyznačuje stejným vznešeným teokratickým charakterem ve všech ostatních dekretech, z nichž pouze ty nejvýznamnější jsou zde podrobněji rozebrány. Na závěr můžeme učinit obecný popis mojžíšského zákonodárství jako celého systému prodchnutého duchem božské pravdy a moudrosti. Kapitola 55. Obecný charakter Mojžíšovy legislativy a závěr Mojžíšova legislativa, která je zázračná a mimořádná svým způsobem vnější komunikace, je ještě zázračnější ve svém historickém účelu a podstatě. Jeho účel je plně v souladu se zvláštním postavením lidu Izraele v historii. Tento lid byl mezi všemi národy vyvolen Bohem jako nositel velkých historických principů, které se následně rozšířily na celé lidstvo. Po pádu člověka hříšnost a zkaženost získaly převahu nad celým lidstvem, staly se hlavním hnacím principem celého jeho života, pronikly do všech jeho institucí a vztahů, takže zdravá zárodky pravého vývoje, které byly při stvoření základem jeho života a činnosti, téměř úplně vymřely. Vývoj lidstva, který započal špatným směrem, ho přirozeně nemohl dovést k cíli svého určení, ale postupně se mu stále více vzdaloval, neustále snižoval množství dobra a spravedlnosti a naopak neustále zvyšoval množství zla a nepravdy. V takovém řádu věcí by se cíl světových dějin nikdy neuskutečnil. Lidé tohoto směru, v nichž vlivem zkaženosti přírodních sil a schopností fyzické schopnosti nabyly převahy nad duchovními, se stále více poddávali proudu přirozeně hříšného řádu, v něm nacházeli nejlepší uspokojení svých zkažených tužeb. Výsledkem takového vývoje by bylo úplné potlačení nejvznešenějších a nejvznešenějších sil lidského ducha, bezmezná nadvláda hrubé síly, nemilosrdný egoismus, úplná zvrácenost mezilidských vztahů, v nichž by libovůle nastoupila na místo spravedlnosti, utlačování slabých silnými - nakonec by lidstvo dospělo k extrémnímu stupni zkaženosti a pošlapávání všech lidí, pošlapávání všech lidí. úplné zvrácení náboženských, morálních a sociálních pojmů, dokonce i zákony přispěly k další korupci, rostoucí nespravedlnosti, sloužící jako prostředek k utlačování slabých a chudých. Mezitím měl být uskutečněn konečný cíl světově historického vývoje - smíření s Bohem a postupná obnova primitivního státu, pokud by lidstvo nakonec morálně nezahynulo. K uskutečnění tohoto velkého cíle byl vybrán izraelský lid, který se již ve svých předcích vyznačoval největší schopností uchovat pravdivé pojmy, zdravá embrya skutečného vývoje a největší morální energií, která mu dala příležitost bojovat proti univerzálně dominujícímu zlu, jak je patrné z historie Abrahama, Izáka, Jakuba a dalších předků židovského národa. S Abrahamem již bylo uzavřeno spojenectví (Gn 17,7 atd.) s cílem zachovat pravé náboženství a obecně základy pravého rozvoje, ale tam se takový cíl ještě plně neprojevil. Tento svazek byl v době legislativy zcela posvěcen a konsolidován. Zde došlo ke slavnostnímu zvolení izraelského lidu za nositele velkých pravd světově historického vývoje. „Budete,“ řekl Jehova lidu Izraele, „mým dědictvím mezi všemi národy, budete mi královstvím kněží a svatým národem“ (2Mo 19:5 a 6). Toto je legální definice postavení izraelského lidu v historii. Odtud je jeho účel jasný. Musel, v rozporu s převládající zásadou hříšného, ​​abnormálního vývoje, představovat normu skutečného vývoje, udržovat v sobě semena tohoto vývoje, pěstovat je a pokud možno je šířit do okolního světa – aby byl, slovy proroka, majákem pro národy (Iz 42,6). Proto vše, co bylo svaté, spravedlivé a humánní, co nemělo místo v pohanském světě, v něm muselo najít uznání a naplnění. Na rozdíl od hrubých principů pohanského světa, které spočívaly v převaze tělesných sil nad duchovními, zde měl získat převahu duchovní princip, bezmezný egoismus se měl omezit na uznání rovnosti druhého člověka, nespravedlnost měla ustoupit nejvyššímu zákonu pravdy - proto celá struktura veřejného i soukromého života měla dostat směr, kterým by se mohly nejsnáze vyjádřit principy. Historie izraelského lidu představuje nadvládu takových principů. Tyto zásady ale nevytvořil on sám, byly mu dány v legislativě. Svůj výše uvedený účel tedy mohl naplnit pouze přijetím a prováděním zákona, vtělením jeho principů do všech forem svého života. To je podstatou smlouvy nebo spojení mezi Bohem a lidem Izraele. Podle takového cíle svazu představuje zákonodárství jako hlavní prostředek svazu odpovídající podstatu a obsah. Legislativa je svou vnitřní povahou zcela teokratická. Není to ani tak svým původem, jako svým účelem a podstatou. Biblický teokratismus má dvě strany. Jedna strana, kterou badatelé obvykle berou jako plné vyjádření teokratismu, je, že Jehova je ve zvláštním vztahu s izraelským lidem, je jejich králem a v souladu s tímto postojem „v sobě sjednocuje všechny státní vztahy“, je přímo či nepřímo prostřednictvím svých orgánů – zvláštních volených zástupců – zákonodárce, soudce, vůdce 665 atd. Ale to je jen jedna stránka teokratismu, dalo by se říci, navíc. V tomto smyslu je teokratismus obecným jevem pro určité období v historickém vývoji národů (liší se pouze mírou pravdivosti či nepravdy) a nepředstavuje tedy nic zvláštního, charakteristické výhradně pro vyvolený lid. Ve vztahu k tomuto lidu má zvláštní význam druhá stránka teokratismu – vnitřní a dalo by se říci filozofická. Je to dáno výše zmíněným zvláštním postavením izraelského lidu ve světových dějinách. Jehova si ho vybral, aby z něj učinil strážce zásad skutečného normálního vývoje, který nenašel místo ve zbytku lidstva, které se zcela poddalo zásadám přirozeného hříšného vývoje. Tyto principy, které pronikly do vědomí a života vyvoleného lidu, podle ideje teokratismu, měly vyvinout historickou půdu, na které by se mohly nejlépe rozvíjet a uchovat velké pravdy, které měly vést lidstvo k naplnění jeho osudu. Proto je Jehova svým spojením s vyvoleným lidem vyvedl z koloběhu přirozeného hříšného vývoje, vysvobodil je z vlivu temných dějinných sil a dal jim zákon svatosti, jehož naplněním mohl lid skutečně naplnit světově dějinné poslání, které mu bylo svěřeno. Tento zákon svatosti v podstatě představuje všechny důkazy, které podporují prezentované chápání vnitřního smyslu biblické teokracie. Mojžíšova legislativa ve svých obecných principech skutečně představuje normu skutečně lidského rozvoje, která jediná mohla dovést lidstvo k naplnění svého účelu a ke které se nevznesla zákonodárná moudrost žádného z mudrců starověkého světa. Tuto myšlenku nejzřetelněji dokazuje pozoruhodný fenomén, že i v moderní době legislativní moudrost či státně-právní věda ve svém progresivním vývoji, prováděném na nezávislém základě vědeckého bádání, ve svých nejlepších výsledcích nepředstavuje nic jiného než přiblížení se zásadám mojžíšského zákonodárství. Vše nejlepší, o co nejnovější sociologické vědy usilují a co považují za své nejlepší ovoce při určování normy ve společenských vztazích – to vše bylo obsaženo v zásadách mojžíšského zákonodárství a ve většině případů bylo uskutečňováno v praxi státně-společenského života mozajovského státu. Tento názor nachází plné potvrzení v určení vztahu Mojžíšova práva ke stavu společenského a státního života v současné době. V Mojžíšově zákoně, říká jeho hluboký badatel 666, s úžasem narážíme na mnohé z nejdůležitějších otázek, které se týkají naší doby a které hrozí otřást celým systémem našeho státního a společenského života ustaveného po staletí, v němž je moderní věda zmatená, a které však v Mojžíšově zákoně nalezly své uspokojivé řešení na pokojné cestě zákonodárné moudrosti. V tomto zákoně je mnoho poučného pro naši dobu a už dávno bychom využili jeho pokynů, kdyby vedle římského práva, s jeho úžasně majestátními úkoly a harmonickým uspořádáním, ale zároveň s jeho plachým formalismem, s jeho krutými rodinnými zákony, které nesou nesmazatelnou pečeť otroctví, které neuznává a pošlapává jakoukoli důstojnost člověka prostudovaného, pokud by vedle něj byly ušlechtilé, prosté rysy lidské osoby také ušlechtilé. který, jak vědci, kteří se ponořili hlouběji do jeho obsahu, jednomyslně uznávají, se vyznačuje skutečně vznešeným a svobodným duchem.“ Tento duch proniká a oživuje všechny formy společenského života Mosaicova státu, počínaje samotnou státní formou až po formu rodinných vztahů. Takto tentýž badatel seskupuje a charakterizuje hlavní principy státně-společenského života podle Mojžíšova zákona, navíc s přihlédnutím k jejich vztahu k principům tohoto života v současné době 667. V dávných dobách byl pro většinu národů jednotlivec pohlcen státem. I představitelé nejvyššího rozvoje lidského ducha, filozofové, jako kupř. Platón nedospěl na úroveň ocenění jednotlivce v jeho vlastní důstojnosti, bez ohledu na jeho vztah ke státu, a proto ve svých „ideálních společnostech“ obětoval státu jeho i jeho rodinu. Ve středověku naopak jednotlivec získal nezákonnou nadvládu nad státem: každý, odkázán pouze na své zbraně, s rytířsky odvážným, nezávislým duchem, šel svou vlastní cestou. Tento stav věcí je z hlediska pravé sociologie abnormální: oba jsou extrémy, které samy o sobě nemají žádné opodstatnění. Pravá sociologie nachází normu v takové kombinaci těchto extrémů, v níž každý jedinec patří stejnou měrou k sobě i ke společnosti; užíval by svobodu sám, zároveň by ji koordinoval se zákonem, se svobodou všech; jako součást celku jím nebyl pohlcen, ale zůstal nezávislý a navíc se nacházel v takových podmínkách života a činnosti, že sice poskytuje všechny prostředky k dosažení osobních cílů, ale zároveň tyto osobní cíle uvádí do souladu s cíli celé společnosti, takže uspokojení prvního bude zároveň uspokojením druhého. V současné době se na řešení takového společenského problému pracuje, ale jeho šťastné řešení stále zůstává pouze zbožným přáním (pia desideria) politických a společenských věd. Mezitím se zdá, že takové řešení je již připraveno ve státně-sociálním systému Mosaicova státu, i když samozřejmě v podobě dávných patriarchálních vztahů pro něj charakteristických v čase. Hlavním zrnem společenských forem je zde „společenství“, v němž celý lid prostřednictvím svých vůdců našel plné vyjádření všech svých potřeb a požadavků; každý člen v ní nalezl úplnou ochranu a zajištění svých práv a svobod. Komunita svým silným, organickým spojením nevstřebávala ani nepotlačovala osobní nezávislost svých jednotlivých členů, jak tomu bylo ve všech starověkých státech; naopak sloužil k zajištění této nezávislosti proti nezákonným nárokům některých jednotlivých členů, čímž byl realizován hlavní cíl mojžíšského zákonodárství – největší rozvoj pocitu svobody mezi lidmi. Odtud pochází pozoruhodný fenomén pozorovaný v dějinách izraelského lidu: často neznámí jedinci se náhle objevili v čele lidu a stali se hrdiny historických událostí. Zde proroci - tyto velké postavy v dějinách izraelského lidu - našli ochranu svobody slova a svobodně kritizovali neřesti a zločiny nejen obyčejných lidí, ale dokonce i králů. Zde mohl schopný člověk, bez ohledu na jeho předchozí postavení, okamžitě nabýt historického významu; prostý sedlák se stal vůdcem domobrany a osvobodil lid z cizího zotročení. Tato fakta by pro nás byla zcela nepochopitelná, bylo by nepochopitelné, jak se člověk, dokonce i žena, najednou stal hlavou lidu, dostalo se mu všeobecného uznání mezi lidmi, kdybychom neznali strukturu onoho živého společenského organismu, v němž byli všichni členové v organicky normálním vztahu jak k celku, tak k sobě navzájem. Samozřejmě, že taková patriarchální lidová reprezentace je výhodnější u malých lidí než u velkých národů, ale pro nás je v tomto případě hlavní význam myšlenka této reprezentace, a ne její aplikace v moderních státech. V úzkém spojení s takovou základní myšlenkou sociálního systému jsou další instituce Mosaicova státu, které jsou stále předmětem aspirace společensko-politických věd. Patří sem - všeobecná branná povinnost, jako výraz rovné účasti všech příslušníků státu na nejdůležitějších událostech jeho života; absence třídních rozdílů a privilegií, jako výraz rovnosti všech před zákonem a státem. Myšlenka rovnosti ve státě Mosaic našla tak široké uplatnění, že ani cizinci nebyli vyloučeni z jejího používání na rovném základě s příslušníky státu. Tato politická rovnost našla silnou oporu v ekonomické rovnosti, v rovném rozdělení materiálních statků. Ten je spolu s dalšími institucemi zaměřenými na zachování ekonomické rovnosti a zabránění jejímu porušování nejpozoruhodnějším fenoménem vůbec v dějinách lidských společností a vzhledem k tomu, že mnoho zákonodárců marně usilovalo o jeho nastolení, byť považováno pouze za zkušenost zákonodárné moudrosti, má hluboký zájem. Na základě tohoto zřízení se nenormální fenomén naší doby - extrémy bohatství a chudoby - neuskutečnil a strašná otázka naší doby - odstranění rozvoje pauperismu, který hrozí otřást a svrhnout celý společenský systém, tam našla šťastné řešení. V sociálních a rodinných vztazích ve státě Mosaic byl také implementován princip moderní sociologie - rovnost pohlaví a normální vztahy mezi rodiči a dětmi. Zvláště pozoruhodná je právní definice postavení ženy. Zde nebyla bezmocnou otrokyní despotského manžela, nebyla uvězněna v harému, ale byla spolu se svým manželem považována za plnohodnotnou paní domu, a proto byla stejně nezávislá jako její manžel, otevřeně se účastnila slavnostních setkání lidu a dokonce i politického dění - obecně se těšila svobodě, která nemá v moderních státech obdoby, co moderní sociologie považuje za téměř stejnou. A řada pozoruhodných faktů z biblické historie ukazuje, jak noblesně a s jakým přínosem tuto svobodu pro stát využívali. Konečně, mojžíšské zákonodárství je jediné na Východě, které nezná otroctví ve vlastním slova smyslu (starověkém i moderním) - otroctví, které ponižovalo lidskou důstojnost, odmítalo přirozenou rovnost lidí, vytvářelo z lidí celé masy jakýchsi prostředních tvorů mezi lidmi a zvířaty a obecně představovalo nehoráznou nespravedlnost, naprosté porušení lidské důstojnosti a práv člověka. Božský génius zákonodárce dokázal tento hanebný fenomén otroctví povýšit na normální, nezbytné služební vztahy ve veřejném životě, téměř do té míry, v jaké existují nyní. Všechna tato práva jednotlivců a tříd lidu, na svou dobu pozoruhodná, nacházela pro sebe silnou oporu ve všeobecném právu, čehož bylo dosaženo těmi nejjednoduššími prostředky, jako kupř. veřejné čtení zákona na veřejných shromážděních. Tak široké právnické vzdělání tehdejší doby umožnilo všem příslušníkům lidu nejen hájit svá práva, ale umožnilo i vznik a existenci čistě lidového soudu, porotního procesu v té nejjednodušší podobě. Mojžíšova legislativa je tedy ze soudního hlediska představitelem skutečně lidského úsudku. Od starověku až do minulého století představuje jediný příklad soudu, který neznal mučení a obecně kruté, hanebné popravy. Naprostá nestrannost a nejpřísnější neúplatnost byly nejvyšší povinností a důstojností tohoto soudu - proto i zde Mojžíšova legislativa slouží jako představitel normy, která má věčný význam, a proto byla přijata moderní sociologií. Stručně řečeno, všechny počátky tohoto zákonodárství ve svých obecných ideálních vyjádřeních jsou podstatou počátků normálního vývoje společenských vztahů a jako takové si vždy zachovávají a zachovají svůj význam pro moderní sociologii. Z předloženého nástinu hlavních forem mojžíšského zákonodárství jasně vyplývá závěr, že principy mojžíšského zákonodárství skutečně představují normu skutečného lidského rozvoje, jak má být, aby lidstvo mohlo naplnit svůj úděl, a proto jsou v tomto smyslu univerzální 668. Tyto principy stále žijí a tvoří základ moderní civilizace, i když ta je ne vždy vědomě využívá. Podstata moderního kulturního vývoje spočívá právě v tom, že vstřebal principy vývoje mojžíšského zákonodárství v jejich zduchovnělé křesťanské podobě, což je vyvedlo z jejich úzké jednostranné aplikace na život jednoho uzavřeného lidu. Evropská (řecko-římská) kultura je ve skutečnosti důležitá pouze jako dodatečná síla, která položila pouze hmotný základ pro nejnovější civilizaci: a vše, co je vyšší než hmota, v čem je vyjádřena dominance ducha - hlavní hnací síla skutečného vývoje - to vše je vypůjčeno z principů mojžíšského práva, což je mimo jiné naznačeno závazným významem morálního a právního kodexu uznávaného všemi evropskými zákony. Taková univerzalita principů mojžíšského zákonodárství, která se ukázala být v plném souladu s nejvyšší úrovní náboženského světonázoru – křesťanstvím, které nakonec obnovilo pro celé lidstvo principy pravého rozvoje, je nejzřetelněji dokázána jejich výše zmíněnou rolí ve světových dějinách jako norma mezi univerzálním omylem, která jediná by mohla lidstvo dovést k uskutečnění svého cíle – obnovení ztraceného primitivního stavu. To je také filozofická stránka biblického teokratismu, který inspiroval Mojžíšovu legislativu. Taková je Mojžíšova legislativa ve svých ideálních principech. V tomto ohledu je univerzální. Tyto ideální principy však měly být realizovány v životě jednoho národa, který má ve světových dějinách kromě svého obecného významu i svůj zvláštní charakter, odlišující ho od všech ostatních národů – národa s jedinečnou historií, jedinečnými místními zvyky a mravy – národa nesoucího nesmazatelnou pečeť dočasných, místních a kmenových poměrů a vlastností. Proto je přirozené, že ideální principy, realizované v životě tohoto jediného národa, doznaly změn v jejich aplikaci, které odpovídaly vlastnostem lidí: teoreticky zůstaly univerzální, v praxi měly podobu dočasných, místních, výjimečných zákonů. Mojžíšova legislativa má tedy kromě uvažované univerzální stránky ještě jednu stránku, z níž se jeví jako soukromá legislativa, která má podmíněný, lokální, celostátní význam. Z tohoto posledně jmenovaného hlediska má především blízký vztah ke stavu izraelského lidu v historickém okamžiku, kdy je zakládal. To byl okamžik přechodu Izraele ze stavu kmene do stavu národa, kdy definitivně vstoupil na scénu světových dějin, převzal na sebe určité úkoly a zaujal určité postavení. V životě člověka, stejně jako v životě jednotlivce, se střídá několik etap mravního a fyzického růstu a vývoje. Pro Izrael bylo patriarchální období obdobím dětství, kdy se řídilo především city a silou přirozeného příbuzenství, s přidáním několika jednoduchých a fragmentárních zákonů. Národní období bylo obdobím mládí, v němž zákony spřízněného cítění ustupují určitým právním předpisům, soustavě přesných zákonů nezbytných ke kontrole energické a impulzivní činnosti mládeže. Předběžné putování tichou pouští o samotě s Bohem mohlo posloužit jako dostatečný prostředek k tomu, aby se v lidech probudilo vědomí důležitosti okamžiku života, do kterého vstupovali, a mohli tak vědomě vstoupit do období národního bytí. Legislativa s přísnými právními formami je tak znamením a pečetí přechodu izraelského lidu do stavu národní existence. Mojžíšova legislativa přitom úzce souvisí s celým minulým životem izraelského lidu. Dějiny každého národa, rozdělené do období, jsou nicméně jedním nedělitelným organismem; pro ni jsou různá období pouze různými stavy jednoho a téhož organismu. Předchozí stavy tedy nutně podmiňují následující a slouží jako základ, na kterém a pod jehož vlivem se rozvíjí další moment vývoje. Proto je v dějinách lidu jakákoliv nedůslednost ve vývoji nemyslitelná – nemůže se objevit nic nového, co by nemělo oporu a kontakt pro sebe ve staré minulosti. Legislativa Mosaic není v tomto ohledu výjimkou. Ačkoli je nový svými principy a formou, není zcela nový svým obsahem, který si často vypůjčuje ze starého zvykového práva vyvinutého minulou historií. Bez ohledu na to, jak jednoduchá byla historie izraelského lidu před sinajským zákonodárstvím, přesto měla své vlastní právo, své vlastní právo, vyvinuté a schválené zvykem. V historii jsou tomu jasné indicie. Takže dávno před mojžíšským zákonodárstvím se v historii objevují náznaky ctění sabatu, určitých trestů za vraždu, za cizoložství, existence zákona cizoložství, rozdílu mezi čistými a nečistými zvířaty (Gn 9:6; 38:8, 24; 8:20. 2M 16:23, 27–29). To vše jsou fakta zvykového práva, která byla tehdy zcela zahrnuta do mojžíšského zákonodárství a tvořila historickou půdu, na níž se nové zákonodárství mohlo snadněji zakořenit. Moudrý zákonodárce nemohl ignorovat toto prastaré zvykové právo, protože jen ten zákonodárný nebo státní orgán je silný, který je položen na pevných historických základech. Charakteristickým rysem legislativního génia je provádět transformační práci na hotovém, ale surovém, nezpracovaném materiálu, rozvíjet pro něj základní principy a oživovat ho novým, vyšším duchem. To je přesně vztah ke zvykovému právu, ve kterém stojí mojžíšské zákonodárství. Zákonodárce používá tento materiál zvykového práva, používá jej jako základ pro svou zákonodárnou práci a na tomto základě vytváří úžasnou novou legislativní budovu. Sinajská legislativa, zejména ve zkráceném podání svých mravních zásad v dekalogu, má ve svých základních principech univerzální význam a byla určena k vedení celého lidstva. Založilo vztah mezi lidmi na pravdě, kterou nakonec potvrdil i Zákonodárce Nového zákona, totiž na pravdě: „Miluj svého bližního jako sám sebe“ (Lv 19,18). Mnoho soukromých dekretů má za cíl uvést tuto pravdu do povědomí lidí. Ale na druhou stranu, protože tato legislativa byla primárně určena pro oddělené lidi, kteří již měli své vlastní zakořeněné zvyky a zvyky, stojící na nízké úrovni mravního a kulturního rozvoje, neschopní se okamžitě povznést k výšinám jim nabízených božských a univerzálních pravd, pak v mnoha ustanoveních zákona nelze nevidět ústupky vůči hluboce zakořeněným názorům izraelského lidu, nízké úrovni jejich mravního vývoje,66 jejich morálnímu vývoji. To vysvětluje zavedení známého zákona rovné odplaty: „oko za oko, zub za zub“ (Ex 21,24). A vůbec vliv této podmínky na zákonodárství je tak významný, že se v mnoha případech spíše přizpůsobuje starým zvyklostem, než zavádí nové zákony, takže bez ohledu na tuto okolnost by skutečný smysl a význam toho či onoho zákona často zůstal nejasný. Trest za synovskou neposlušnost vůči rodičům (kamenování Dt 21:18-21) se tedy může zdát krutý; vezmeme-li však obecně v úvahu sílu rodičovské moci v období patriarchálního státu lidu nebo obecně v raných obdobích národní existence (jako například v Římě), pak je Mojžíšův zákon již významným krokem vpřed v oblasti humanitního a osobního práva, protože omezuje svévoli rodičovské moci předáním případu veřejnému soudu. Zákon nevěry (skládající se z povinnosti bratra nebo nejbližšího příbuzného „obnovit semeno“ svého zesnulého bezdětného bratra nebo příbuzného) byl rovněž povolen ve formě ústupku zavedenému zvyku. V dřívějších dobách tento zvyk zjevně existoval u asijských národů v širším měřítku a v sinajské legislativě byl spíše omezován než posvěcen. Zákon krvavé pomsty je také příkladem rozumného omezení a oslabení dávného barbarského zvyku, který byl natolik zakořeněn ve zvycích a mravech lidu, že jej nebylo možné zcela zničit. Tento každodenní aspekt legislativy se obecně silně objevuje v zákonech o trestech za zločiny. Při jednání s tvrdošíjným a svéhlavým lidem zákonodárce nešetří prutem, když učí tento lid přísně dodržovat tyto zákony, a mnoho zločinů, zejména proti náboženství a mravní čistotě, se trestá smrtí. Právě tento aspekt sinajského zákonodárství ukázal, že má pouze dočasný účel připravit lid na přijetí dalšího vyššího zákona – zákona milosti daného Spasitelem světa pro všechny časy. A jeho samotný příchod byl poznamenán všemi nařízeními rituálního zákona, který byl stínem toho, co mělo přijít, a proto musel skončit zjevením věci samé, t. j. vykoupením v osobě Ježíše Krista, Syna Božího. Sinajská legislativa označuje dobu, kdy Izraelci vstoupili do období nezávislé národní existence. Ale zároveň slouží jako exponent nové etapy jeho duchovního vývoje a civilizace. Dosud bylo zcela pod vlivem egyptské civilizace a nemělo svůj vlastní psaný jazyk. Nyní má poprvé literaturu a k tomu posvátnou historickou literaturu, která popisuje jeho historický osud od samotného stvoření světa. Tato literatura má svůj původ v Mojžíšovi, který napsal pět knih obecně známých jako zákon nebo Pentateuch a konkrétněji jako Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri a Deuteronomium. Kniha Genesis popisuje osud světa a lidstva od stvoření světa až po smrt Jákoba a Josefa v Egyptě. Pokrývá období 3800 let a napsal ji Mojžíš podle židovské tradice, když byl ještě v zemi Midian, právě proto, aby v lidu Izraele probudil vzpomínku na velká zaslíbení jejich otců. Kniha Exodus vypráví příběh o pobytu Izraelitů v Egyptě, o exodu z Egypta, o vydání sinajského zákona a o stavbě svatostánku. Kniha Leviticus podrobně popisuje rituální stránku sinajského zákonodárství a je tak pojmenována, protože provádění všech těchto obřadů bylo ponecháno na kmeni Levi, který byl vybrán pro posvátnou službu. Kniha čísel získala svůj název podle počtu obyvatel v ní popsaných a obsahuje příběh o čtyřicetiletém putování pouští, než se přiblíží k Jordánu. Deuteronomium popisuje události posledních dvou měsíců v divočině a svůj název má podle toho, že opakuje všechny dříve vydané zákony a sestavuje je do přístupnější knihy zákonů. Končí popisem Mojžíšovy smrti s jeho závěrečnou chválou (kap. 34). Všechny tyto knihy v úplnosti (kromě poslední kapitoly Deuteronomia) napsal sám Mojžíš a jejich svitky byly jako vzácná svatyně uchovávány v arše úmluvy. Ale Mojžíš nebyl jen zákonodárcem a historikem svého lidu, ale také božsky inspirovaným básníkem a žalmistou. Po něm zůstalo několik božsky inspirovaných písní a modliteb, z nichž některé byly umístěny v jeho historických knihách, a jedna modlitba byla zařazena do knihy písní nebo žalmů a tvoří 89. žalm, jak ukazuje její nápis: „Modlitba Mojžíše, muže Božího“. Začíná slovy: "Pane! Ty jsi naše útočiště na věky věků. Než se zrodily hory, stvořil jsi zemi a vesmír a od věků až na věky jsi Bůh." Mojžíš zemřel 120 let, z nichž 80 uplynulo před odchodem Izraelitů z Egypta a 40 po exodu. Tato čísla spolu s obecným údajem, že od zaslíbení Abrahamovi k zákonu uplynulo 430 let (Gal. 3:17), slouží jako základ pro výpočet této doby. Vezmeme-li polovinu posledního čísla za dobu strávenou v Egyptě před vydáním zákona (což je zcela v souladu se svědectvím o Mojžíšových letech, stejně jako se skutečností, že byl představitelem třetí generace po Levim, tj. jeho pravnukovi) a přidáme 40 let putování pouští, pak součet těchto čísel (2155) určí přibližně dobu trvání biblických dějin = 25540 = 2. Toto období, které je podle údajů světových dějin třeba přiřadit 17.–15. století před naším letopočtem, bylo poznamenáno některými důležitými událostmi v životě zbytku lidstva. Z Egypta (snad ve stejné době jako Mojžíš) přišel slavný Kekrops, který jako první přenesl plody vysoké civilizace starověkého Egypta na panenskou půdu Řecka a založil později slavné město Athény. Zhruba v téže době vstoupil do Thesálie Hellenus, syn bájného Deukaliona, a poté, co odtud vyhnal Pelasgy, se v ní usadil a stal se praotcem helénského lidu. Na východním břehu Středozemního moře, v sousedství Země zaslíbené, bylo založeno později slavné město Tyre, které svého času soustředilo ve svých rukou celosvětový námořní obchod a následně bylo v přátelském spojenectví s králi izraelského lidu. S nástupem vyvoleného lidu na poli světových dějin tak na pole vstoupily i nové národy, které měly sloužit jako představitelé pohanství v jeho nejvyšším rozvoji a moci. Vyvolený lid ho měl porazit silou pravého náboženství a Božího zákona. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14. dubna 1869, s. 12, 17, 26. Tento abstrakt přímo vyvrací ty, kteří si myslí, že polyteismus předcházel monoteismu. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2. Alexandrijské vydání 1868, str. 20. Maspero, Histoire, 2. vyd., str. 27, 28. Němečtí egyptologové také připouštějí, že monoteismus byl primární formou náboženství v Egyptě. Ebers tedy říká: „Jediný Bůh, který se stvořil a je zdrojem svého vlastního bytí, dvojitý Bůh, zároveň jeho vlastní Otec a Syn, který je dnes, včera a zítra a je nazýván Já jsem, který jsem (anuk-pu-anuk), jasně vyplývá z teologických spisů starověkého Egypta; samozřejmě, že tato zpráva je tak hustě zastřena a tak silně zakryta nesčetnými obrazy světa Nimotley a zaplaveného údolím. že jeho bytost může pochopit a poznat jen s obtížemi nezasvěcená Kniha mrtvých, nápisy na hrobech a památkách, poskytují bohatý materiál pro výzkum v této oblasti.“ Ebers, Durch Gosen, str. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, in 4°, Lipsko, 1878, str. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, s. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4. vyd., sv. II, str. 180, 181. Maspero, Histoire, s. 148, 149. Max Dupker také připouští. primitivní monoteismus babylonského náboženství. Viz jeho Geschichte des Alterthums, 4. vyd. 1874, sv. já, p. 201. Vogue, Melanges, s. 51–56. Jules Soury, v Revue des deux Mondes, únor 1872, str. 603. Wolff, Das Bucb Judith, v 8°, Lipsko, 1861, str. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, str. 10. něm. 4:35. Viz též Deut. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Sam. 7:22; 1. Královská 8:60 a tak dále. Majestátní místo Něm. 6:4 („Slyš, Izraeli, Hospodin, náš Bůh, je jeden Pán“) je jakoby vyznáním víry Židů. Židé i nyní zapisují tuto pasáž na kus pergamenu a přikládají si ji na čelo a levou ruku při provádění ranní modlitby. Tento pergamen se nazývá slovo, které začíná toto místo: „Sema“. něm. 6:14; 7:4; Leviticus. 19:4; něm. 29:17 a na dalších místech. Gillulim je nepochybně pohrdavé jméno a znamená podle některých stercora. 2 Sam. 7:22. – St. skvělé místo poblíž Isa. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, únor 1872, str. 557. Ref. 20:2–5. Tato slova se opakují v něm. 5:9. Stejná myšlenka je vyjádřena v Př. 34:14; něm. 4:24; 6:15. Život 20:13; 35:7; Ref. 32:4, 8; něm. 5:26; I. Nav. 24:19. Porovnejte 1 dárek. 17:26; 2 Sam. 7:23; 1. Královská 19:2; je. 58:12; Jer. 10:10; 23:36. Revue des deux mondes, s. 583–584. Jediná podoba Eloah je vlastně starodávnější, protože se s ní v poezii setkáváme dvakrát, v písni Mojžíšově: Deut. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2. vyd. 1863, sv. já, p. 88. Haïm, nehurim, zequenim. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, str. 535. Ref. 15:2. Viz 1Mo 17:7; něm. 4:39; 1. Královská 18:21; Jude 1:31 a tak dále. Revue des deux inondes, str. 580, 581. Není však zbytečné poznamenat, že sám Suri ve svých Etudes historiques připustil falešnost připodobňování Jehovy k Molechovi. Je to on, kdo na straně 28 říká: Jabe už není bohem Egypta, stejně jako není Moloch. Myslím boha ohně nebo slunce, alespoň v jeho původu." Ezek. 8:16; 2. Královská 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, s. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. I, c.Tp. 18 a násl. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. Já, ČTp. 88. něm. 7:9. Jehova je v Deuteronomiu více než 200krát nazýván jako Elohim Izraele. Nav. 22:22. Stejný výraz se nachází v Ps. 4:1. Ps. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. car. 18:26–28; Jerem. 19:5. Ref. 20:6 atd.; viz Ref. 2:22 atd. Tiele, Manuel, str. 87, 88. Tiele, Manuel, cca. 56, str. 88, 89. je. 2:3; Mich 4:2; Ps. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 atd. Tiele, Manuel, cca. 57, str. 90. Abbé de Broglie, „Jednota svatyně dans la náboženství Izraele a datum Pentatenque“. Cm. „Annales de philosophie chrétienne“, listopad 1880, s. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3. vyd. Berlín, 1863, sv. I, str. 277, 278. Lev 20:25; 17:21. Viz též Deut. 12:31; 18:10. Deu 12:31. Sp. Lev. 20:2: "Kdokoli ze synů Izraele nebo z cizinců, kteří přebývají mezi Izraelity, dá své děti Molochovi, ten bude jistě usmrcen: lid země ho ukamenuje." Revue des deux mondes, 1872, str. 586. Musíme ocenit kritika za přeškrtnutí této pasáže v samostatném vydání jeho kritického dědictví. V jeho hebrejské konkordanci a v jeho slovníku. Revue des deux mondes. 1872, s. 599–601. Lev. 19:29; něm. 23:19; Lev. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Viz Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2nd ed. sv. I, str. 612, 3 výše. sv. já, p. 917. Ref. 57:7 a násl.; 2. Královská 17:30; 23:7; Ezek. 23:14: Os. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, s. 171–172. Musíme vzdát hold francouzskému kritikovi, že poté, co vyjádřil podobný postoj, v samostatném vydání svých článků připustil nepravdivost svého vlastního přirovnání a tuto pasáž zničil. Iz. 28:12. Podle překladu Vulgáty zní: „umbilieus terrae“; podle ruského synodálního překladu „vrchol země“. Taylor, Journal of the Royal Asiatic Society, t. xv, 1855, str. 269 ​​a násl. Loftus, Travels, str. 202. Lenormant, Premieres civilisations, sv. II, str. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, str. 73. Zpráva o Ebersově papyru viz. V Journal Officiel, 1. června 1873. „Kniha mrtvých“, nazývaná také „pohřební rituál“, je soubor modliteb rozdělený do 165 kapitol: tyto modlitby měli mrtví číst, aby dali jejich duši sílu snášet zkoušky posmrtného života a očistit ji s ohledem na budoucí soud. Aby mohl zesnulý číst tyto modlitby přesně, byl k mumii vždy umístěn více či méně úplný výtisk knihy; za vlády 12. dynastie byla část napsána i na sarkofágech. Muzeum Louvre uchovává bohatou sbírku kopií Knihy mrtvých. "Kniha mrtvých", kapitola 123; Maspero, Histoire, s. 44, 45. hebr. 13:14; St 2. Kor. 5:6–8; Efez 2:19. – Viz také 1 Domácí mazlíček. 2:11. Život 15:15; 25:8, 17; 35:29; Číslo 20:24, 26; něm. 31:16; Soud. 2:10; 2. Královská 22:20; Jer. 8:2 atd. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. já, p. 425. Přísloví 12:28. V ruském synodálním překladu místo „nesmrtelnosti“ není „žádná smrt“. Řečtí překladatelé překládají slovo šeol v 61 případech slovem „peklo“, tedy slovem, které v řečtině znamenalo místo, kam duše šly po oddělení od těla. Pouze dvakrát přeložili toto slovo slovem „smrt“ (2. Samuelova 22:6; Přísloví 23:14. Řečtí překladatelé toto slovo vynechali na dvou dalších místech, kde je použito v hebrejštině, totiž: Job 24:19, Ezech. 32:21). V latinské Vulgage je toto slovo neustále překládáno slovy internus nebo inferi, inferus (48krát internus, 17krát interi nebo inferus). Termín šeol se stal tak běžným pro označení přebývání duší, že si jej Onkelos a Jonathan ve svých chaldejských parafrázích obvykle zachovali (s výjimkou pěti míst). Samaritánský text Pentateuchu čte Shiol všude. Saoirský překlad Bible vždy překládá slovo šeol ve Starém zákoně a slovo „peklo“, které mu odpovídá v Novém zákoně, jako shiul. Většina německých hebraistů, dokonce i mezi racionalisty, připouští, že starověké překlady správně vyjadřovaly význam šeolu; sami to nejčastěji sdělují slovem Schattenreich, tedy „říše stínů“, nebo Unterwelt („podsvětí“, „peklo“ (Kiobel, Fürst atd.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, říká Rosenmüller. Genesius to definuje takto: „Locus subterranobus moruus...“ Život 37:35; je. 38:10; práce. 17:16; je. 5:14. práce. 11:8; 10:21, 22; 26:6; něm. 32:22; Avv. 2:5; Přísloví 1:12; 30:16; je. 5:14; Píseň 8:6. je. 38:18; Ps. 113:17; Var. 2:17. Güder v Herzogu, Real-Eacyclopàdie, t. t. v. 1856, str. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, kap. XIX. Oeuvres, ed. Vives, t, xxiv. str. 459, 460. Další podrobnosti viz níže - další. kapitola. Číslo 15:16; 29. Lev 24:22. Ref. 12:49. Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. Ve skutečnosti bylo vytvořeno třináct kmenů, protože kvůli zvláštním okolnostem se generace Josefa, pocházející z jeho dvou synů - Efraima a Manasse, zformovala do dvou kmenů; v politickém životě lidu, který je vlastně předmětem naší úvahy, však záleželo pouze na 12 kmenech, protože kmen Levi byl z politického života vyloučen. Text říká: „znamení před očima lidu“ a „lid“ zjevně znamená starší, protože z v. 29 je jasné, že byli přítomni pouze starší. Ref. 4:29. Číslo 1:16. „Tisíc“ se často používá ve smyslu neurčité množiny, v tomto případě ve smyslu kmene. Podle genealogické tabulky č. 24, sestaveném po pečlivém sčítání lidu, se ukazuje, že předkové, pokud takovými předky jsou synové a vnuci předků kmenů, a v kmenech pravnuků Josefa (z Gileádu), jich bylo 58. Protože zákon neříká, že by bylo vybráno 70 tehdejších starších kromě generací kmenů dohromady těchto2,58 zástupců kmenů1. s 12 hlavami, se vší pravděpodobností sami vytvořili ono shromáždění sedmdesáti mužů (584-12-70), které bylo povoláno, aby sdílelo s Mojžíšem břemeno vládnutí lidu. Tento pohled na složení tohoto shromáždění 70 starších se zdá jednodušší a přirozenější než například názor Ewaldův, podle kterého se shromáždění skládalo ze zástupců kmenů, po šesti z každého kmene, což je názor, který nutí ke změně počtu starších přidáním dalších dvou členů. Ewald, Alterthümer, str. 328. Neexistují žádné přesné náznaky takového „shromáždění“, ale předpokládá jej jak obecná struktura lidové organizace, tak často se vyskytující výrazy, které nutně implikují reprezentaci. Často se tedy vyskytují výrazy: „synové toho a toho kmene řekli“ (Jozue 17:14). Je zřejmé, že zde nemáme na mysli všechny Izraelity určitého kmene, ale pouze jeho zástupce, zvolené členy shromáždění. Nav. 17:14–18. Soud, 4:10; 18, 19 a 20 kapitol. Při zvažování politické struktury ve státě Mosaic člověka nedobrovolně zarazí jeho podobnost s organizací vlády ve Spojených státech Severní Ameriky. Kmeny svou správní samostatností plně odpovídají státům, z nichž každý představuje také samostatnou republiku s vlastním vládcem, vlastním zvláštním parlamentem a s vlastními zvláštními zákony a jako samostatné části zahrnuté do všeobecného svazku státu. Federální vláda je tvořena zástupci všech států, tvoří tzv. kongres, který se skládá ze dvou skupin – Senátu a Sněmovny reprezentantů, které plně odpovídají dvěma nejvyšším skupinám zástupců ve státě Mosaic – 12 a 70 starším. Místo židovského národního shromáždění existuje vylepšený systém lidového hlasování. Jediným podstatným rozdílem mezi těmito dvěma státními systémy je to, že ve státě Mosaic nebyl čas vyvinout zákonem definovaný výkonný orgán, jaký existuje ve Spojených státech v osobě předsedy vlády Unie. K soudu. 20 Zdá se, že existuje případ, kdy shromáždění sestávalo ze 400 000 „pěšáků tasících meč“. Tato schůzka se ale zjevně neskládala pouze ze zástupců, ale z lidu samého a měla mimořádný charakter – setkání lidu pro vojenské účely. Nav. 24:1, 16, 21. Bylo známo, že stejný postup pro kancelářskou práci existoval v Řecku a Římě v primitivních dobách. Chiskh. 10:4. Zde s největší pravděpodobností musíme rozumět ne vůdcům tisíců, ale vůdcům kmenů nebo generací. St. Číslo 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, část II, str. 19. 1777 Jinde sám Michaelis nepřímo poznává nedostatek vysvětlení výpůjčky. Říká, že Mojžíš vypůjčil základ svého zemědělského státu od Egypťanů, a zmateně dodává: „Je však známo, že stát starých Římanů měl z nějakého důvodu podobnou strukturu.“ Erster Theil. S. 161. Saalschütz, Mos. Recht, Kar. 12, § 140. Obdržel technický název - princip laissez passer, laissez faire. A ty, jak uvidíme dále, jsou velmi významné. Citace viz náš esej „Zákon. Mojžíš“, str. 111 a 112. Tento názor je jasně patrný v dílech Michaelise a Salschutze. Viz např. Michaelis, 2. čt. strana 31; Saalschutz. Mos. Recht, s. 142–143 a kol. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. A. Testaments, s. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Michaelis, Mos. Recht, Th. III, § 152. S. 51–53. Ruční mlýnky se skládaly ze dvou kamenů, z nichž horní byl pohyblivý a spodní stacionární. Práci obvykle vykonávaly v chudých rodinách ženy a ve velkostatcích otroci. Talmudisté ​​a židovští učenci chápou tento zákon ve smyslu úplného odpuštění dluhů. Kpobel, Kurzgef. exeg. Příručka příp. místo. Michaelis, Mos. Recht, § 158. "Chudí budou vždy uprostřed tvé země" - Deuteronomium 15 Oehler, Alttestam. Theologie, str. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., str. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Smith, Slovník Bible, T. II, umění. Mojžíšův zákon, str. 68, a. Takovou závislost a přizpůsobení se vlastnostem lidu naznačuje známý výrok Ježíše Krista o Mojžíšově zákoně, o rozvodu (Matouš 19:7, 8), který ve své podobě, jak je uveden v Mojžíšově zákonodárství, neodpovídá účelu a svatosti manželského svazku a základním zásadám mojžíšského zákonodárství, ale představuje přímý ústupek v mravní povaze lidu, jeho nízkou úroveň, stupeň jeho rozvoje srdce."