Книга шестая. Религия и законы избранного народа

Глава 47. Монотеизмът като вяра на избрания народ Служението на Мойсей бележи най-великия момент в историческия живот на избрания народ, именно моментът, в който настъпва дълбоко важна промяна както в състоянието на самата избрана раса, така и в отношението на Бог към нея. Преди него избраната раса се състоеше от отделни патриарси, които последователно предаваха един на друг обещанията, които бяха получили, и депозита на истинската религия, който им беше поверен, като в същото време получаваха обяснения, потвърждения и допълнения в личните явявания и откровения към тях от Бог или Неговите свети ангели. Сега избраното семейство се е умножило в едно цяло и многобройни хора, които, отчасти под влиянието на египетското робство и заобикалящото го идолопоклонство, и отчасти от естественото загрубяване на чувствата си в резултат на дългосрочно отчуждение от прякото общуване с Бога на техните бащи, са загубили способността за такова общуване и затова е необходимо да се установи нов начин на връзка. За тази цел Господ Бог, който се яви на Мойсей и чрез него събуди у хората съзнанието за истинската религия и свързаните с нея обещания, след като освободи народа от египетско робство, отново сключи завет с него, а израз на този завет с народа беше Синайското законодателство. Тя ясно и категорично изразява целия религиозно-нравствен мироглед, който до този момент се разкриваше на части и се признаваше непълно и откъслечно. Целта на завета беше да отдели народа на Израел от останалото човечество и да го направи избрано царство, в което семената на спасението могат да бъдат запазени и отгледани, предназначени по-късно да се разпространят сред цялото човечество. Когато народът на Израел беше в подножието на свещената планина, Господ им говори чрез Моисей: "Видяхте какво направих на египтяните и как ви нося като на орлови крила и ви доведох при Мен. Затова, ако слушате гласа Ми и пазите завета Ми, вие ще бъдете Мое специално притежание сред всички народи; защото цялата земя е Моя. И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и свят народ” (Изх. 19:36). „Всички вие застанете днес пред лицето на Господа, вашия Бог, началниците на вашите племена, вашите старейшини, вашите надзиратели, всичките израилтяни, вашите деца, вашите жени и вашите пришълци, които са в стана ви, от онзи, който цепи дървата ви, до този, който черпи водата ви, за да влезете в завета на Господа, вашия Бог, и в завета с Него, който Господ, вашият Бог, сключва с вас днес, за да ви направи Свои хора днес и Той да бъде ваш Бог. Да няма между вас нито един мъж, нито жена, нито род, нито племе, чието сърце да се отвърне от Господа, вашия Бог, за да отиде да служи на боговете на езическите народи” (Втор. 29:10-13, 18). Основната цел на установяването на специално „царство на Йехова“ е, както може да се види от цитираните пасажи, запазването на истинската религия, учението за поклонението на единствения истински Бог, за разлика от идолопоклонството на други народи. За да запази истинското учение за Бога, Йехова сключва споразумение с хората, така да се каже, при условията, че Той - царят на цялата земя - става преди всичко цар на израелския народ, получава върховна власт над него, става негов законодател, чиито постановления хората са длъжни да приемат и свято да пазят. Ако израилтяните доброволно се съгласят да признаят Йехова за свой Господар и цар, да спазват Неговия завет и да изпълняват законите, да Го признаят за единствения истински Бог и да се покланят само на Него, тогава Йехова, като Бог и върховен владетел на целия свят, на всички народи на земята, ще вземе народа на Израел под Своята специална защита, ще ги управлява със специални закони, ще им осигури безценните предимства на истинската религия и ще дай им, като възлюбен и избран народ, на всички народи на земята, всички благословии на свободата, мира и просперитета. Съвкупността от такива отношения между Йехова и хората е „теокрация“ или „Божествено управление“ – в най-висшия религиозен и морален смисъл на тази дума. Така разбираната „теокрация“ е истинското царство Божие на земята и хората, избрани от Бога, за да бъдат оръдие на Неговото провиденческо царуване, трябваше преди всичко да осъзнаят в мислите си онази първична истина, която под тежестта на греховните мисли беше замъглена от мнозинството хора и народи, но която отчасти отново се разкриваше и изясняваше на избраните праведници и се осъзнаваше от тях. Тази истина, реализирана в религията, трябваше да се състои във вярата в единствения истински Бог и тази вяра беше основният закон и условие на самата избраност на хората. Това беше жизненоважният източник, от който произтича самото право на този народ да съществува и без тази вяра самото избиране на хората би било напълно ненужно. Всеки народ има своя собствена историческа задача и ако другите народи са имали културна мисия, като египтяните, или завоевателна мисия, като асирийците, или търговска мисия, като финикийците, то израилтяните са имали своята мисия именно да запазят вярата в единствения истински Бог, изгубена от други народи, и да пренесат тази духовна светлина през всичките векове на бурни исторически катаклизми, докато това, което беше целта на целия се осъществи световно-историческото развитие на древния свят, т.е. до идването на Христос, който със Своята благодатна сила на изкуплението можеше да освети отгоре сърцата и умовете на всички езически народи и да ги направи способни да приемат вярата в единия истински Бог, която някога бяха изгубили. С оглед на важността на тази вяра в историята на израелския народ е полезно да се разгледат подробно нейните основни принципи и характерни черти, както са представени в Закона на Мойсей и в по-нататъшния исторически живот на народа. Този въпрос придобива още по-голямо значение в съвременните времена, тъй като рационалистичната критика, опитвайки се да разклати напълно целия старозаветен мироглед, се опитва да докаже, че израелският народ в никакъв случай не е бил избран народ, че в своите религиозни вярвания и своите институции той изобщо не се е откроявал от редица други народи, не е имал някаква специална мисия, присъща за тях и дори първоначално не е бил носител на вярата в единствения истински Бог, а се е покланял, както другите Семити, на много богове под различни имена. Монотеизмът изглежда е изкуствено и освен това по-късно нововъведение, чиито виновници са по-късните пророци. Преди него цялата религия на израилтяните е била грубо идолопоклонничество с обичайните идолопоклоннически ритуали, човешки жертвоприношения и дори отвратителния култ към разврата (kedeshim), подобно на други семитски народи. Този възглед според рационалистите е най-простият и най-естественият, тъй като всеки народ постепенно усъвършенства своята религиозна вяра, а първоначалната степен на религиозното мислене е именно политеизмът, като най-достъпната форма на религиозна вяра за първобитния ум. Подобни точки на критика очевидно събарят цялата сграда на старозаветната икономика. За щастие, тези разпоредби, макар и подкрепени от науката, разкриват своята пристрастност и се оказват напълно несъстоятелни пред съда на строгата и безпристрастна наука. На първо място, позицията, че първоначалната форма на религията изобщо е политеизмът, се оказва напълно несъстоятелна, а монотеизмът е само последващата висша степен на духовно мислене. Точно обратното – едно задълбочено изследване на историята на религията показва, че нейната примитивна форма е именно монотеизмът, а политеизмът е само отклонение от тази форма, в резултат на умствения мрак и моралното огрубяване на народите. В допълнение към прякото свидетелство на Библията, изучаването на традициите на човечеството навсякъде разкрива съществуването на универсална вяра в един Бог, преди всяко идолопоклонство. Вярно е, че асирийските надписи все още не ни предоставят достатъчно древни текстове, които да ни позволят да се запознаем положително с примитивната религия на Вавилон и Халдея, но йероглифните текстове от най-древната епоха, които са много по-стари от най-древните клиновидни надписи, неопровержимо доказват примата на монотеизма над политеизма. За да докажем това, достатъчно е да цитираме свидетелствата на учени, чийто авторитет е признат от всички и сам по себе си е гаранция за надеждност. Така известният египтолог де Руже в есето си "За религията на древните народи", наред с други неща, казва: "ние можем да възстановим как древен Египет учи за Бог, света и човека. Говоря за Бог, а не за богове. Първата характеристика на това учение е единството, изразено в най-високата степен на енергия: „Бог е един, един, единствен, И няма други богове до Него. – Той е единственото живо същество, наистина живо. Ти си един и хиляди същества произлизат от Теб. Той създаде всичко и само Той не беше създаден...” „Разглеждан в неговите отношения към света, Бог е Създателят: Той създаде всичко, което съществува. Той е господарят на съществуващото и несъществуващото и. Друг египтолог, Мариет, говори в абсолютно същия смисъл: „над целия египетски пантеон“, казва той, „витае един Бог, безсмъртен, несътворен, невидим и скрит в непостижимите дълбини на своето същество; Той е Създателят на небето и земята; Той е създал всичко, което съществува, и без Него нищо не е възникнало – такъв е Бог, чието учение е било запазено в тайните дебри на Но Египет не можеше или не искаше да се спира на тази възвишена чистота на учението” 568. Трети египтолог, чието свидетелство също не може да бъде отречено от враговете на Библията, а именно Масперо, е не по-малко ясен в това отношение от другите си учени братя. "В началото", казва той, "съществуваше добре, първичен океан, в безкрайните дълбини на който ембрионите на нещата плуваха в объркване. От вечността Бог беше заченат и самият Той беше роден в утробата на тази течна субстанция, която все още беше безформена и сякаш несъществуваща. Този Бог на египтяните беше едно същество, съвършено, надарено със знания и интелигентност, толкова неразбираем, че е невъзможно дори да се каже по какъв начин Той е неразбираем. Той е единственият, съществуващият по същество, живеещият по същество, единственият животворител на небето и на земята, който Сам не е роден, бащата на бащите, майката на майките. Винаги равен, винаги неизменен в Своето неизменно съвършенство, винаги присъстващ както в миналото, така и в бъдещето, Той изпълва вселената, така че нито един образ в света не може да даде дори най-бледа представа за Неговата безкрайност. Той се усеща навсякъде, но никъде не може да бъде докоснат. Един по същество, Той не е един по личност; Той е Отец само защото съществува; и съвършенството на Неговото естество е това, че Той винаги произвежда, никога не се проваля или някога се изчерпва. Той няма нужда да излиза от Себе Си, за да стане плодороден; Той намира в Своето собствено същество субстанцията за Своето вечно дело. Само от пълнотата на Неговото същество Той зачева Своя плод и тъй като при Него зачатието не може да бъде отделено от раждането, Той произвежда от вечността от Себе Си друг Себе Си. Той е едновременно Баща, Майка и Син на Бога. Заченати от Бога, родени от Бога, без изход от Бога, тези три лица са Бог в Бога и не само не раздробяват единството на божественото същество, но и трите са обединени в Неговото единствено съвършенство. Този Бог е троен и единствен притежава всички свойства на Бога - неизмеримост, вечност, независимост, всемогъща воля, безгранична доброта 569.” Следователно от тези свидетелства става достоверно ясно, че в най-древни времена в Египет се е съхранила идеята за единствения истински Бог, като ехо от примитивната истинска традиция, като отначало само един Бог е бил означаван под различни имена. С течение на времето религията на жителите на долината на Нил придобива полуполитеистичен, полупантеистичен оттенък, но следите от примитивната традиция се запазват и по-късно, така че дори при Дарий II египетските писари и свещеници пеят следния химн в прослава на Бога: Само Той създаде Себе Си по милиони начини... "Египетските надписи, под изродените символи на грубия политеизъм," правилно казва известният ориенталист Vogue, "разкриват съществуването на истинско религиозно учение. Учените тълкуватели на тези надписи, с помощта на формули и изображения, показаха, че основата на египетската религия, въпреки привидните изяви, беше вярата в един и вечен Бог; по-малко личен Бог от Бога на Библията и във всеки случай по-малко различен от сътворена материя, египетският Бог винаги е безплътен, невидим, без начало и без край: безбройните божества на египетския пантеон са персонифицирани свойства на едно непостижимо и недостъпно същество, като причина и първообраз на видимия свят, Той има двойствено съществуване, Той въплъщава в Себе Си двата принципа на всяко земно дело: мъжкото начало и женското начало; и тази двойственост в единство служи като основа за произхода на редица женски божества. Това е именно Богът, когото египтолозите ни разкриват 571 г. Въпреки че все още нямаме достатъчно данни, за да определим същността на асиро-халдейската религия в нейното първобитно състояние, все пак е възможно да се формира някаква представа за тази религия, както става ясно от клиновидните надписи - и тези надписи напълно потвърждават същото като йероглифните текстове. "Религията на Асирия и Вавилон," казва Ленорман, "беше в своите основни принципи и в общия дух, който проникна в нейните спекулации, религия от същия вид като религията на Египет и като цяло всички религии на езическия свят. Ако проникнем отвъд външната обвивка на грубия политеизъм, в който тя беше облечена в популярни суеверия, и се издигнем до идеите на по-висшия ред, който е бил тяхната отправна точка, тогава там ще намерим основната концепция за божественото единство, последният остатък от примитивното откровение, но изкривен от чудовищните изобретения на пантеизма” 572. "В основата на кушитските религии, както и в основата на всички други религии", казва Масперо, "намираме Бог в същото време един и много различни: един, защото материята произтича от Него и Той е смесен с материята; разнообразен, защото всяко от действията, които Той извършва в Себе Си върху материята, се счита, така да се каже, за работа на различно същество и носи специално име. В началото тези индивидуални същества все още не са разпределени според степените на правилната йерархия; те съжителстват без подчинение и всеки от тях се радва на преференциално поклонение пред всички останали в определен град или сред определен народ: Ану в Урук, Бел в Нипур, Мардук във Вавилон. Ану, Бел, Син, Мардук представляват само едно и също същество, но това единствено същество, което има толкова много различни имена, има двойна същност: то обединява в едно и също лице две принципи, необходими за всяка работа, а именно мъжкият принцип и женският принцип. Всеки бог е удвоен в съответната богиня: Ану и Син в богинята Нана, Бел в Белит, Мардук в Царпанит. Божествените същества вече не се разбират отделно, а под прикритието на числа и всяко от числата, съставени от тях, е само израз на първоначалния един Бог, въпреки двойствеността на неговата природа, точно както Той е един, въпреки множеството от Неговите имена” 573. Кушитската религия, за която Масперо говори тук, е една и съща като примитивната религия на халдейците. Откриваме същия примитивен монотеизъм във Финикия, Ханаан и Сирия. „Култът към финикийския бог Ваал“, казва най-авторитетният учен в областта на финикийските надписи, а именно Vogue, „първоначално съдържаше вярата в един Бог, точно както съседните култове на Бел Асирийския, Адад Сирийския, Молох Амонитския, Марн Филистимския и други божества, в самите си имена съдържат идеята за единство и върховно надмощие. множество второстепенни ваали не говорят повече срещу това първоначално единство, отколкото разделянето на египетския бог на обожествени сили; само във Финикия това разпределение на божествената сила има по-скоро географски и политически характер, отколкото философски в Тир, в Сидон, в Тарсус, стана Ваал-Зур, Ваал-Сидон, Ваал-Тарсус. Като такъв той може да приеме специално име, което впоследствие може да замъгли първоначалния му характер в народното въображение; но не пречи на продължаването на неясната концепция за първоначалното му единство. Точно това ни доказва един надпис, състоящ се от две думи: "Мел-Карте", великият бог на Тир, чийто култ беше широко разпространен от тирските колонисти, не беше никой друг освен Ваал на метрополията: "Г-н Мел-Карте, Ваал от Тир!" - така започва освещаването на две принесени в жертва лампи, открити на остров Малта. Това е върховният бог, считан за местно божество, особено за покровител на градовете, и тази идея напълно съответства на самата етимология на думата, тъй като Мел-Карт е само съкращение от думите Мелек-Карат, тоест „цар на града“. Същото нещо, по мнението на един учен ориенталист, се забелязва, когато се задълбочим в същността на женските божества. Самото име на женските божества показва, че те са се образували от обожествяването на името на същите богове. Така Астарта, богинята на Сидон, стояща в надписа на Есмунацер до Ваал от Сидон, се нарича Шем-Баал, тоест името на Ваал, а на друго място - „лицето“ на Ваал. Тези имена „име” и „лице” в съзнанието на хората впоследствие придобиват реален характер и от тях се формират напълно самостоятелни божества, а именно женски. "И така, Астарта е точно олицетворение на името, на което всички древни религии придават мистериозно значение. Финикийците са дали на това име отделно съществуване; и този факт хвърля интересна светлина върху произхода на финикийските митове и самия начин на тяхното развитие. Тук, може да се каже, е осезаемо представен самият факт на трансформацията на идеите, създали целия финикийски пантеон: виждаме как първоначално абстракциите послужиха като причина за възникването на политеизма сред евреите понятията „Името на Господа“, „Лицето на Господа“ не унищожиха божественото единство, както и по-образните изрази не го унищожиха - „Гласът на Господа“, „Ръката на Господа“. Същото се случи отначало сред финикийците, но първоначалните им концепции се промениха, въпреки че запазиха формулите, в които бяха изразени преди; възникна идеята за женско божество, идея, която, така да се каже, удвои творческата сила, без да разрушава нейното същностно единство, но която отвори вратата за всякакви грешки и всякакви злоупотреби с практическия политеизъм” 574 . От горните свидетелства на най-важните представители на египтологията, асирологията и финикийската епиграфика е достатъчно ясно, че първоначалната форма на религия сред тези идолопоклоннически народи е бил именно монотеизмът, чиито следи са запазени в техните най-древни паметници, което ясно показва, че техният политеизъм е само по-късно творение и резултат от помрачаването на примитивните истински религиозни концепции. Ако така се получава сред езическите и идолопоклонническите народи, то толкова по-разбираем става фактът, че монотеизмът е същинската религия на избрания народ, точно на онзи народ, на когото Провидението е отредило да бъде носител на тази религиозна истина сред езическия свят, който с течение на времето затъваше във все повече и повече религиозни заблуди. Въпреки това най-новата рационалистична критика се засилва, за да покаже, че първоначалната форма на религия на избрания народ е била именно политеизмът, така че монотеизмът е само по-късно изкуствено имплантиране в него. "Първоначалната религия на децата на Израел," казва един неотдавнашен критик, 575 "е била натуралистична религия, в която преобладавал звездният елемент. Дори и Библията да не говори изрично за това, щяхме да намерим на почти всяка страница от древните книги на Израел и пророците от осми век факти, които свидетелстват за идолопоклонническия фетишизъм и натуралистичния политеизъм на семитите. Библията многократно описва потомците на Авраам като идолопоклонници и многобожници. В книгата на Исус Навиев Тара, бащата на Авраам, е описан като езичник и политеист, като неговите предци, които са живели в древността „отвъд реката“, тоест отвъд Ефрат... Рахил краде идоли от баща си... Яков погребва идоли под дъб, близо до Сихем, талисмани и амулети, взети от членовете на неговия дом” 576. За това трябва да се каже, че всички тези факти изобщо не доказват, че всички евреи първоначално са били политеисти. В допълнение към факта, че идолопоклонството на Тара, бащата на Авраам, не служи като доказателство, че потомците на Авраам също са били идолопоклонници, самият цитиран пасаж от книгата на Исус Навиев показва, напротив, че те са били монотеисти, тъй като свидетелства за контраста между религията на потомците на Авраам и религията на неговите предци (Исус Навиев 24:2, 3). Тази книга дори много ясно заявява, че Бог доведе Авраам в Ханаанската земя именно с цел да премахне бащата на евреите от идолопоклонническата среда на Халдея и от пагубното влияние на неговото родство. За това свидетелства и последвалото предание, доколкото е запазено от амонитския ахиор. „Чуй, господарю, словото от устата на твоя слуга“, каза той на Олоферн; „Ще ти кажа истината за този народ (тоест за евреите), който живее близо до теб в тази планинска страна, и лъжа няма да излезе от устата на слугата ти. Този народ идва от халдейците. Първо се заселиха в Месопотамия, защото не искаха да служат на боговете на бащите си, които бяха в земята на халдейците, и се отклониха от пътя на своите предци и започнаха да се покланят на Бога на небето, на Бога, когото познаваха; и халдейците ги изгониха отпред техните богове - и те избягаха в Месопотамия и живяха там дълго време" (Юдит. 5:5-8). - "Това разсъждение на амоните", казва един немски критик, "съдържа исторически данни, датиращи от най-далечната древност и заслужава специално внимание" 577. От Авраам до Исус Христос народът на Израел, макар и често неверен, се покланяше на един и дори единствен Бог, този, когото освещаваха във всичко. Писанието нарича Бога на бащите му, Бог на Авраам, Исаак и Яков. "Ние знаем", правилно казва Евалд, "колко трудно е било за религията на Йехова, с нейните възвишени идеи и задълженията, които налага, да спечели твърда опора сред хората от времето на Моисей. Но, от друга страна, от всички древни спомени, които религията на Мойсей ни представя, няма нито един, който да е по-непоклатим от това, че Бог, когото Моисей провъзгласи на своя народ е един и същ като Бог на техните предци; той е различен от боговете на всички други народи, но по същество същият, който е бил почитан от тримата основни патриарси, предците на този народ, не може да бъде въведена по-късно в религията на Мойсей. То идва от самото начало и винаги се е пазело в лоното на този народ като свещена памет от най-голяма важност, а в най-древните Мойсееви времена хората са наричали Йехова просто Бога на баща си, т.е. Яков, тясно свързвайки себе си с миналото си. Невъзможно е такива солидни доказателства, напълно подкрепени от науката, да се окажат измамни. 578 Пасажът в Битие, че Яков погребва идолите на своето семейство под дъб, само доказва, че Яков не е бил идолопоклонник. Дори ясно ни показва, че боговете, обожествявани от някои членове на семейството на този патриарх, са били чужди: Яков директно каза на членовете на неговия дом и на всички, които бяха с него: „изхвърлете чуждите богове, които са сред вас - Elohe gannegar” (Бит. 35:2). Тези и други подобни факти, от които много могат да бъдат цитирани, напълно доказват, че сред израилтяните е имало доста идолопоклонници, но те изобщо не доказват, че всички те са били първоначално идолопоклонници. Разбира се, ако критиците само твърдяха, че израилтяните често изпадаха в идолопоклонство, тогава нямаше да имаме причина да спорим с тях; Библията свидетелства за това на всяка страница и никой не се е сетил да го отрече. Водени от необуздана склонност към чужди религии, към онези диви божества, които се хранеха с кръвта на децата и от които слепият страх ги принуждаваше да се страхуват, или към онези „щастливи и чувствени божества“, които придаваха свещен характер за задоволяване на най-долните страсти и към които собственото им чувствено влечение ги подтикваше да се склонят, те от време на време обожествяваха фалшивите богове на всички народи които са влизали в контакт с тях - халдейци, финикийци, филистимци, сирийци, сабеи, а по времето на Макавеите, поради предимство или слабост, дори идолизират гръцките сирийски богове. Междувременно този идолопоклоннически култ, без никакво изключение, ни се изобразява не като законен, правилен, универсален, наистина национален култ, а като изневяра, недостатък, блудство, престъпление. Дори в най-лошите времена в историята на царството на Израел, след падането на десетте племена, когато по време на царуването на нечестивия Ахав дори пророк Илия се предаде на униние, не само в Юдея, но дори и в отделните идолопоклоннически племена, Йехова преброи още 7000 верни поклонници, които никога не преклониха колене пред Ваал и не му отдадоха никаква почит (3 Царе 19:18). Всички тези фалшиви богове, почитани от неверните израилтяни, които по-скоро се вслушваха в гласовете на своите страсти, отколкото в гласовете на своята съвест, не представляваха Бога на Израел, който е един, живият Бог, единственият Бог: „Йехова (твоят Бог) е Бог и няма друг освен Него“ 579 . Това са извънземни богове или, в буквалния смисъл, Богове, различни от истинския Бог, Елилим, тоест несъщества, и Гилулим, тоест мерзости, както често се наричат ​​в Петокнижието 580. Докато всички идолопоклоннически семити, почитайки своите национални богове, в същото време признаваха божествеността на боговете на съседните народи, както Йехова, така и други, докато се страхуваха от тях и усърдно избягваха всичко, което би могло да им навлече гнева им, така че асирийският завоевател на Арабия с чест изпраща на кралицата, той побеждава статуите на арабските богове, ограничавайки се до посветен надпис върху тях на бог Асур, за да свидетелства за превъзходството на силата на техния бог - израилтяните приписват истинска божественост само на своя единствен Бог; за фалшиви богове смятали всички, които били почитани от чуждите народи; те се отнасяха към тях с презрение и пророците описваха безсмислието на идолите в картини, чието красноречие е извън обсега. Има само едно място в Библията, което изглежда представлява някакво изключение от това правило. Това е именно в книгата Съдии, където Ефтай, изпращайки пратеничество при царя на амонците, нарежда на пратениците си да му кажат: „Не притежаваш ли това, което ти даде Хамош, твоят бог (Елохим)? и ние притежаваме това, което Господ, нашият Бог (Елохим), ни е дал за наследство" (Съдии 11:24). Но този пасаж представлява само дипломатичен език, а не е изповед на вяра и, следователно, изобщо не доказва, че Йефтай е вярвал в божествеността на Хамос. Той само доказва, че съдията на Израел иска да говори с царя на амонитския език, който му беше приятен, за да постигне Но дори и да приемем тези думи в тяхната буквална строгост, тогава все още ще има доста доказателства, че е имало дълбока разлика в това как евреите са разбирали своите богове, правейки жертви на идоли, но тези случаи на невярност на избрания народ, като пророците ги наричат на техния енергичен език, с цялата си престъпност, изобщо не променят същността на собствената религия на Израел, като ни дава пример със слабия и колеблив син на Яков. Той признава единството на Бога, изповядва Го и Го хвали, и въпреки това, подчинявайки се на недостойни слабости, той се покланяше на отвратителните идоли; в деня на освещаването на величествения храм, издигнат от него за слава на живия Бог, той точно е казал в своята възвишена молитва: „да познаят всичките народи, че Господ е Бог и няма друг освен Него” (3 Цар. 8:60); и няколко години по-късно (толкова непонятна е слабостта на човешкото сърце!), за да угоди на жените си, на чиито изкушения не знаел как да устои, той построил храмове в чест на Молох, Чемош, Астарта - най-жестоките и най-отвратителните божества. Това е именно историята на Израел. Той познаваше истинския Бог от самото начало, но страхът или похотта често го потапяха в краката на езическите богове с техния нечовешки и срамен култ. Неговите бащи, неговите водачи, преди падането на десетте племена, като цяло бяха монотеисти, но масата от хората понякога изпадаше в идолопоклонство с невероятен ентусиазъм. Авраам, Исак и Яков, дванадесетте патриарси, бащите на дванадесетте племена; Мойсей, освободителят на израилтяните от египетско робство; Исус Навиев, завоевателят на обетованата земя; Самуил, който му даде първия цар; Давид, най-славният герой и най-храбрият от неговите монарси, най-известният и популярен от неговите поети; пророците, тези хора, толкова удивителни по своята оригиналност, че подобни на тях не могат да бъдат намерени в нито едно друго време и сред други хора - всички тези велики мъже са били поклонници на единия Бог. От много други места е достатъчно да цитираме в потвърждение на това няколко пасажа от възвишените химни на сладкия псалмист на Израел. В Псалма, който започва с думите: „Ще Те възлюбя, Господи, сила моя”, псалмистът възкликва възторжено: „Защото кой е Бог освен Господ (Йехова)”? (Пс. 16:32). След това в псалма. „Бог да ме пази“, съставен, според най-добрите учени, по времето, когато преследванията на Саул принудиха Давид да живее сред идолопоклонническите филистимци, псалмистът възкликва: „Пази ме, Боже, защото се уповавам на Теб. Казах на Господа: Ти си моят Господ; Нека скърбите на тези се умножат Които текат към чужд Бог; Няма да излея кървавите им възлияния, И няма да помня имената им с устните си, Господ е част от моето наследство и моята чаша, Ти държиш съдбата ми“ (Пс. 15:1–6). Когато пророк Натан обяви Божието обещание, Давид, благодарейки на Бога, възкликна: „Велик си във всичко, Господи (Йехова), Господи (Елохим), И няма друг Бог освен Теб и 581. Тези и подобни поговорки показват колко дълбоко е лежала идеята за единствения истински Бог в сърцата на най-добрите представители на народа; но тази идея имаше дълбоки корени дори сред масите от хората като цяло, така че дори онези, които понякога се отдадоха на идолопоклонство, бяха по-измамени в сърцата си, отколкото в умовете си. Това се потвърждава от едно обстоятелство, което за самата си изненада е напълно безспорно. На Изток религиозните вярвания както на народите, така и на отделните хора в древни времена са били отпечатани по някакъв начин в собствените им имена, така че тези имена да могат да служат като средство за запознаване с тяхната религия, като някои вкаменелости и геоложки находища. Религиозната история на народите от Изтока е разказана в тях с искреност извън подозрения и е разказана от свидетел, който изглежда е в полусъзнание. Сред евреите, както и сред другите семити, името на Бог често се включва като компонент в техните имена. Ако те бяха политеисти от самото начало, ние щяхме да открием незаличими черти на това в имената на техните събратя, тъй като не е във властта на нито един историк, нито фалшификатор, да променя исторически имена. Междувременно техният монотеизъм се проявява тук с удивителна яснота. При финикийците срещаме всичките им богове със собствените им имена: Аделем Тириецът - „слуга на елимите или боговете”; Балеазар, цар на Тир - „Ваал е помощ”; Адастарте, цар на Тир - „слуга на Астарта” и т.н. По същия начин е достатъчно да се направи списък на царете на Асирия и Вавилония, за да се запознаят с основните им богове: Асурбанипал означава „Бог Асур даде син”; Belsarussal (Balthazar) – “богът Бел защитава краля”; Сенахериб - „Грехът (богът на луната) умножи братята“; Nergalsarussur (Neriglissar) - „богът Ниргал защитава краля“; Набукудуруцур (Навуходоносор) – „богът Небе защитава короната и т.н. Така е било и при египтяните. Но при евреите, освен много ограничен брой изключения, които са спорни и във всеки случай не са от голямо значение, в собствените им имена, където само божеството влиза като сложен елемент, винаги срещаме имената на истинския Бог Ел или Иа, съкращение от думата Йехова. По време на преброяването на израилтяните в пустинята, сред дванадесетте глави на племената са изброени осем, чиито имена са съставени от Ел и някакво качество (Числа 1:5-15). Йехова, или накратко Иа, се намира в имената на всички царе на Юда, от Авия, сина на Ровоам, до пленничеството на Вавилон, с изключение само на четирима. Ел и Иа също се срещат и едното се използва безразлично вместо другото в цялата последваща история на избрания народ: децата са били посветени на Ел или Йехова, както сега са посветени на светиите, на които са кръстени. Дори тези царе, които позорно се отдадоха на поклонението на фалшиви богове, като тези християнски родители, които все още дават на децата си християнско образование, въпреки че самите те не живеят като християни, тези царе дадоха на децата си религиозни имена, които представляваха осъждане на собственото им неверие и собствения им живот. И така, Ахав, онзи нечестив цар Ахав, който построи храма на Ваал в Самария и постави там Ашера, съпругът на сидонската Езавел, най-упоритият покровител на култа към фалшивите богове, този Ахав даде на сина си името Охазия, което означава „Йехова ме притежава“, а на дъщеря си даде името Аталия, тоест „Йехова е моята сила“. Същото явление се наблюдава сред всички царе на Израел, въпреки че те, в своите политически възгледи, са били неверни на истинския Бог: това във всеки случай е удивително доказателство за жизнеността и твърдостта на монотеизма в сърцата на синовете на Яков. Глава 48. Различни имена на Бог и древността на монотеизма Следователно случаите на идолопоклонство, описани в Светото писание, не доказват сами по себе си, че сред израилтяните никога не е имало поклонници на истинския Бог. За да се докаже, че политеизмът е бил първоначалната религия на израелския народ, би било необходимо да се докаже, че освен чуждите богове, на които те често са принасяли жертви по примера на съседните народи, те също, от патриархалната епоха, са почитали няколко различни богове, признати от всички и ползващи се със законно признание. За да докаже това, критиките се засилват. Бог в Библията не е наречен само с едно конкретно име. Тази множественост на имената, според критиците, служи като неопровержимо доказателство за множествеността на боговете. Наистина, еврейският език нарича Бог с различни имена: Ел или Елохим, Йехова, Адонай, Шадай, Елион, така както на езика на християнските народи Той се нарича Вечният, Господ, Всемогъщият, Всевишният. Но множеството имена само по себе си в никакъв случай не е несъвместимо с единството на Бог. Известно е, че дори мюсюлманите, такива строги монотеисти, имат поне 99 различни имена, за да обозначат единствения Бог. Множеството Божии имена само по себе си няма значение. От това не може да се заключи нищо, докато не се установи, че тези имена не са прости синоними, а напротив, означават различни личности. Това твърдят критиците рационалисти. Според тях Ел е върховният Бог на евреите, Йехова е обожественото слънце; в същото време се предполага, че Ел е най-древният Бог, а Йехова започва да бъде идолизиран едва след изселването от Египет. „Този Бог Ел, който остана национален Бог на децата на Израел до момента на излизане от Египет,“ казва най-новият критик, „и който почти винаги се появява в разказа заедно с някакъв атрибут, като Ел-Елион, Ел-Шаддай, Ел-Кана, Ел-Гай – този Бог Ел, очевидно, е бил общ за всички семейства на семитската раса: Ел се среща във финикийските колонии, Що се отнася до неговата универсалност, Ел в семитския пантеон е същият като "Dyaus" в индоевропейския пантеон, се изразява с думата Илу, а идиографският характер на това понятие в началото е бил най-висшето божество на вавилонците, както показва самото име на големия град, чието главно божество е Ел. Баб-Ел или Баб-Илу („врата на Ел“). Според Санхониатон, финикийците наричат Кронос Ел, така че върховният бог на децата на Израел е същият като върховния бог на ханаанците. Посочвайки това обстоятелство, критикът се опитва именно да докаже, че израилтяните, наричайки Бог Ел, не са си представяли друго божество освен това, на което са се покланяли другите семити. Но той би могъл да разшири това обобщение още повече и да каже, че Ал дори е Богът на Исус Христос, който в смъртната Си агония извика на кръста „Или-Или лама сабахтани”; че това е Бог на човешката раса, защото името на Бог се среща във всички човешки езици и Ел няма друго значение. Израилтяните са били принудени да наричат ​​Бог Ел по същия начин, както халдейците и ханаанците, защото са говорели един и същи език и на техния език Бог се е наричал Ел, както сега правят християнските народи например. от римското племе французите, италианците и испанците наричат ​​Бог с една и съща дума Dieu, Dio и Dios, въпреки че тази дума не е нищо друго освен Djaus, което на санскрит означава „блестящ“, същото като Зевс, което на гръцки означава Юпитер; защото това име е общото име, с което, въпреки произхода си, идеята за Бог се изразява в един клон на индоевропейските езици. Следователно от използването на Ел изобщо не може да се направи заключение за политеизма на евреите, както не може да се направи заключение от използването на думата Деус за политеизма на най-новите романски народи. Всички аналогии, напротив, ни карат да мислим, че Илу първоначално означава на асирийски единния Бог. Тази дума се използва като общо име в клиновидни надписи. Боговете се наричат ​​Илуи и с особена изразителност Илани. Правилното име на всяко божество обикновено се предшества като идентификационен знак от идеографския знак Илу; Небе, Меродах, Самас, Син, с една дума, всички богове на асиро-халдейския пантеон са Илу. Илу Небо е надзирател на другия Илу; Илу Меродах е най-великият от Илу; Илу Самас (Слънце) е великият съдия на Илу; Илу Син (Луна) е владетелят на Илу; богиня, господарка на боговете, Белита е майката на Илу; олтарите се наричат ​​гнездата на боговете. Самият Илу се нарича Абу-Или, тоест бащата на боговете. Ако Илу първо не беше обозначавал един Бог, тогава той нямаше да стане общо име за всички богове. Това име, дори на асирийски, както и на иврит, няма женска форма; поне не е известно. Богините се наричат ​​„белити“, тоест господарки, което само по себе си вече показва, че богините представляват дело на по-късна епоха, в резултат на което към тях е прикрепена вече съществуващата женска форма Бела, което означава „господар“, дума, която обикновено се прилага за богове и хора в семитските езици и не принадлежи изключително на божеството, както Илу. Така че общността на името на Бог Ел сред израилтяните, заедно с други семити, изобщо не доказва, че те са си представяли божеството като същото като другите езически народи. Напротив, всичко показва, че Ел с времето придобива значението на единствения Бог на евреите. Това е напр. Това става ясно от факта, че те често наричат ​​Бог ревнив Бог. Защо Ал толкова често е наричан ревнив? Свещеният текст обяснява напълно това: тъй като Той не позволи на избрания народ да боготвори други богове до Него: "Аз съм Господ, твоят Бог, Който те изведох от египетската земя, от дома на робството. Да нямаш други богове освен Мене; защото Аз съм Господ, твоят Бог, Ел-Кана, ревнив Бог. "583 Възможно ли е да се изрази единството на Бога по-ясно? Други качества, приписвани на Ел, също имат за цел да Го разграничат от фалшивите богове, които също се наричат ​​Елами на семитските езици. Когато Ел не е придружен от никакъв атрибут, така че да не се бърка с елим на идолопоклонниците, това име обикновено се предшества от специфичен член (Ха-Ел), за да покаже, че тук говорим за единствения истински Бог (Бит. 31:13; Втор. 7:9 и т.н.). Но след като се провали в тази аргументация, критиката търси подкрепа в друг уникален библейски израз, а именно Елохим, с което име Бог най-често се нарича в Библията. Това име е множествено число и е същата дума като арамейската Scarlet или добре познатата арабска дума Аллах. Според известни хебраисти като Гезений и Фюрст Елохим е само удължена форма, тип особено изразителна форма на името Ел. Но въпреки това рационалистичната критика с особена настойчивост сочи този израз като доказателство или поне спомен за примитивния политеизъм на израилтяните. Ето какво например. казва най-новият критик: "Това име на божеството, което се среща в почти всеки стих, а именно Елохим, е в множествено число. Това, казва той, е форма за множествено число за изразяване на величие и превъзходство - така да бъде. Известно е, че когато е възможно, по-късните редактори на свещените книги са сложили думите в единствено число, които първоначално са били в множествено число, но не са успели да изкоренят толкова напълно всяка следа от политеизъм, че да не са останали поразителни следи в някои фигури на речта, оцелели след унищожаването на древните израелски вярвания. Популярните фигури на речта, най-верните и автентични паметници на идеите на хората, не винаги се поддаваха на благочестивите съмнения на писарите 584. На някои паралелни места най-старото издание се съгласи с глагола с Елохим, докато най-новото издание го постави в единствено число. Беше направено дори повече от това. В някои раздели, от които има двойно издание, можете да видите как навсякъде думата Йехова е заменена с Елохим (Пс. 14 и 53). В книгите на пророците общият израз за божество е изключително Йехова. Думата Елохим е много рядка в този смисъл и се използва само в определени формули или фигури на речта, осветени от обичая. Напротив, колкото по-напред отиваме във времето към древните паметници на еврейската литература, толкова по-често срещаме използването на думата Елохим. В книгите Левит и Числа, с изключение на глави от дванадесета до двадесет и четвърта, Йехова вече напълно доминира, докато в Изход елохистичните и йеховистичните документи са почти балансирани един с друг, а в книгата Битие доминират първите. Според нас Елохим е само множествено число на Елоах. Следователно Елохим се отнася до няколко Елохим. Елохим е неопровержимо и очевидно доказателство за първоначалния политеизъм на синовете на Израел” 585. Според нас Елохим също е множествено число на единствения Елоах, образуван в по-късни времена; но изобщо не обозначава няколко първоначални Елоаха и по никакъв начин не доказва първоначалния политеизъм на синовете на Израел. На първо място, отбелязваме, че в древния еврейски език думата „Елохим“ се използва изключително в множествено число!.. „Само много по-късно, до седми век“, казва Евалд 586, „поетите, които винаги са обичали неологизмите, като Йов, Исая, Авакум и след това писатели, които са били под арамейско влияние, като Даниил, Неемия, авторът на книгите на Хрониките, са използвали единственото число Елоах." Така Елохим първоначално е била една от онези думи, които нямат една единствена форма, както се среща във всички други езици. Но защо е това? След много векове е трудно, разбира се, да се проникне в тайните на формирането на езиците; но въпреки това, ръководени от определени аналогии на еврейската граматика, учените твърдят, и не без вероятност, че формата за множествено число Елохим е била приета, за да означава, че Бог съдържа сбора от всички съвършенства. Това мнение по същество се приема от учени, които се ползват с голям авторитет дори в лагера на рационалистите, например. Фърст. „Древната употреба на множественото число Елохим за означаване на Бог“, казва Фуерст, „е изключително често срещана, тъй като древността е гледала на божеството като на съвкупност от безкрайни сили.“587 Забележително е, че в етиопския език, който има два вида форми за множествено число, едната за колективни имена, другата за обикновени съществителни, събирателната форма за множествено число (амлак) е прикрепена към името на Бог. В еврейския език формата за множествено число често се използва вместо формата за единствено число за изразяване на индивидуални обекти, но неопределени, състоящи се от редица елементи и по някакъв начин нематериални, като живот, младост, старост 588. Елохим, въпреки множественото число, все пак остава едно име за Бог и означава същото като Адонай, Шадай и т.н. Тези фрази първоначално ни изненадват, но няма да бъдат изобщо е изненадващо, ако обърнем внимание на факта, че напълно подобни фрази съществуват в съвременните езици. За да потвърдим това, достатъчно е да посочим използването на форми за множествено число, например. „вие“, „те“, когато се обръщате към един човек. За един древен израилтянин подобно обръщане би изглеждало дори по-удивително, отколкото ни изглежда използването на името на Бог в единствено число в множествено число. Но от такава употреба на местоимения никоя критика няма да заключи, че лицето, към което е направено такова обръщение, не е едно лице, а е в множествено число. Заключението от думата Елохим относно множеството богове сред древните израилтяни също е незаконно. Но дори отвъд тези ясни аргументи, в Библията има доказателства, които решително унищожават цялата фалшива конструкция на рационалистичната критика по отношение на политеизма на израилтяните. Това мнение се основава изцяло на предположението, че думата Елохим първоначално е била наистина множествена форма, винаги съответстваща на глаголите в множествено число, и че в резултат на това не може да се използва за обозначаване на лице в единствено число. Едва по-късно, сякаш в интерес на монотеизма, му е дадено значението на единствено число и чрез промяна в броя на глаголите се опитват да заличат следите от древния политеизъм. Цялата тази конструкция рухва в самата си сърцевина, ако се окаже възможно да се докаже с безспорни цитати, че във всички епохи думата Елохим е използвана за обозначаване на индивидуално същество и няма нищо по-лесно от това. Във всички книги на Стария завет, независимо към коя епоха принадлежат, има пасажи, които по самата си същност не могат да претърпят никаква промяна и където думата Елохим е прикрепена към едно съществително. „Йехова е моят Ел, Елохимът на баща ми“, пеят избраните хора след прекосяването на Червено море. На много подобни места Йехова, което несъмнено е единственото име, също се нарича Елохим. Дори Ваал, Астарта, Догон, Велзевул, всеки поотделно, също се наричат ​​Елохим 589. Провалила се с думата Елохим, рационалистичната критика продължава да доказва любимата си мисъл, използвайки самата дума Йехова, която според нея е с по-късен произход, но в същото време носи следи от древно идолопоклонство, тъй като Йехова означава Бог на светлината и огъня. "Когато потомците на Тара", казва критикът, "напуснаха Халдея и преминаха от другата страна на Ефрат, те, наред с другите богове, се покланяха на Бог Ява (Йехова). Сега е доказано, че по време на изселването от Египет, в пустинята и дори в ерата на съдиите, светлината и огънят за израилтяните не са били символи на божеството, а самото божество. Яве - Богът на светлината и огънят - не е нищо повече от слънцето, почитано като Молох, Jawe е изобразен като младо теле, направено от метал - мед, желязо и злато" 590. Това твърдение е толкова решаващо, че човек трябва почти да повярва на думата на критика, особено когато той казва, че "сега е доказано." В действителност науката все още не е доказала, че Йехова е слънцето. Критикът, очевидно, иска да установи тази позиция с помощта на един гръцки оракул на Аполон от Кларус, чиято автентичност той приема след Мауърс, въпреки че много учени, след Яблонски и Гезений, продължават да приписват произхода на този оракул на юдаизиращ гностик. Аполон изрично заявява, че „Яо е най-великият от боговете, Адът през зимата, Зевс през пролетта, Слънцето през лятото и нежният Яо през есента“. Епитетът приятен и нежен, даден тук на Яо, ясно показва, че става дума за Адонис. Така във Финикия Iao се смяташе за източник на живот, съживяващ цялата природа. Iao е слънцето. Не е нужно да настояваме, че не финикийците, още по-малко гърците от Мала Азия в началото на нашата ера, трябва да открият какъв е бил Йехова на евреите по времето на Авраам и Мойсей. Този оракул, ако беше доказал напълно, че Йехова е слънцето през една четвърт от годината, по същия начин щеше да докаже, че той е Плутон и Юпитер през зимата и пролетта. Ако попитаме самите израилтяни, те ще ни отговорят, че Йехова не е слънцето, а Създателят на слънцето и че Той е различен от него, като работник от Своето дело, и им е било забранено, под страх от убиване с камъни, „да се покланят на слънцето или на луната, или на цялото небесно множество, тъй като Господ (Йехова), техният Бог, е определил тези светлини на всички народи под цялото небе” (Втор. 17:3–5; 4:19). Те ще ни разкажат как са пели с техния псалмист: „Алилуя, хвалете Господа от небето, хвалете го във висините, хвалете Го слънце и луна, хвалете Го всички светли звезди” (Пс. 149:1-3). Свещените книги често ни разказват за идолопоклонническия култ към слънцето от невярващите израилтяни; но обектът на тяхното кощунствено поклонение се нарича Семес, а не Йехова 591. Няма абсолютно нищо в Библията, което да дава право да се идентифицира Йехова със слънцето. Вярно, на някои места в Библията напр. казва се, че Господ е огън пояждащ и Му се принасяха различни жертви, в чието принасяне огънят наистина имаше първостепенно значение, особено при всеизгарянията. Но това обстоятелство изобщо не дава право на извода, направен от критиката. Всъщност и християните палят огън в църквите си пред образи на Бог, Спасителя и светци, имат един вид неугасващи светилници и въпреки това никой от тук не мисли и няма право да заключава, че обектът на християнското поклонение е слънцето или огънят. От всичко казано ясно следва, че Ел, Елохим и Йехова са само различни имена, обозначаващи един и същи Бог, както и в нашия език има различни имена за обозначаване на Бог - Господ, Всевишен, Всемогъщ, Вечен, Господар и т.н. За да се установи, че всяка от тези думи изразява отделно божество в Библията, би било необходимо да се докаже, че всяко от тях е същество, различно по своите атрибути, по своите специални функции и специални култове. При езическите семити всеки бог е имал специален храм и специални свещеници; Всеки град имаше свой специален бог. Самите евреи, когато се отдадоха на идолопоклонство, също имаха специални храмове и специални свещеници за своите идоли, които авторът на книгата на царете, за да изрази своето презрение и за да не оскверни свещеното име кохеним, тоест жреците на истинския Бог, нарича арамейската дума кемарим. Ако Ел, Елохим и Йехова, според рационалистичната критика, са били различни богове, тогава нека ни покажат къде е бил храмът на Елау, за разлика от храма на Елохим или храма на Йехова; какви са били жреците, които са обслужвали култа към всеки от тях и какви са били отличителните ритуали на всеки от тези култове; кой град в Палестина боготвори Ел или Елохим и кой се покланяше на Йехова. Този въпрос е много важен, но критиката дори не се е опитала да го разгледа. Във всички митологии боговете се различават помежду си именно по външните си белези, както и по генеалогичните си връзки и различни свойства. Защо няма нищо подобно в Библията? Как дори плодородното въображение на рационалистите не успя да открие Св. В Писанията няма никакви следи от генеалогични връзки, нито специална характеристика, отличаваща Ел от Елохим или Йехова, като напр. Различава ли се Юпитер от Юнона, Аполон от Меркурий, Небето от Мелита, Ваал от Астарта? Причината за това е ясна и тя е, че имаме асирийска и ханаанска митология, но няма еврейска митология. Един надпис във формата на клин е достатъчен, за да разберете какви свойства са се различавали един от друг отделните богове на Ниневия. Така върху изваяните волове на Хорсабад четем „Самас (Слънцето) ми дава късмет в моите намерения; Бийн ми носи изобилие; Бел-Ел формира основата на моя град; Милита-Таут втрива мехлеми върху гърдите си; Оанес допринася за труда на ръката ми; Истара води хората в битка; Салман председателства браковете; господарката на боговете (Белита) помага на родилките...; Асур удължава годините на поставените от него царе; Нинип, който положи първия камък, укрепва стените до най-далечни времена" 592. Ето колко отделни богове с напълно различни свойства намираме в десет реда клиновидни надписи, а в същото време няма нищо подобно в цялата Библия. В библиотеката на Асурбанипал бяха открити безброй митологични фрагменти, родословия на богове и плочки, които изброяват божествата, почитани във всеки град на Асирия и Вавилония. Няма нищо подобно в цялата колекция от свещени книги; там също няма следи от митологична генеалогия. Еврейският език дори нямаше специална дума за богинята, така че евреите трябваше също да наричат ​​богинята Астарет Елохим. Няма нито една божествена черта в свещените книги, която да не се прилага безразлично към Елохим или Йехова. Хебраистите, които искаха на всяка цена да открият дори сянката на разликата в използването на тези два синонима, с голяма трудност, с най-внимателен и тънък анализ, можеха само да заявят, че Бог се нарича Елохим, когато свещения текст Го изобразява като Бог на вселената като цяло, и се нарича Йехова, когато се смята за Бог на Израел в частност, и въпреки това те бяха принудени да признаят, че това общо правило, което в същността не казва нищо в полза на рационализма, страда от множество изключения 593 . „Елохим и Йехова“, казва рационалистът Фърст, „се използват безразлично един вместо друг, както в прозата, така и в поезията, без разлика в значението.“594 Трябва само да отворите Библията, за да видите това. „Знай“, казва Моисей на своя народ, „че Господ (Йехова) твоят Бог (Елохим) е Бог (Елохим), верният Бог (Ел“) 595. „Богът на боговете е Господ“ (Ел Елохим Йехова), казват синовете на Рувим, Гад и полуплемето на Манасия (повтаряйки два пъти „Ел Елохим Йехова“), Той знае (знае в единствено число), и да знае Израил” – с която формула те тържествено потвърдиха истинността на своята клетва” 596. След това вече не може да се желае по-категорично доказателство за идентичността на тези три божи имена по време на изхода от Египет, тъй като този израз се среща в една от най-древните книги на Библията. Могат да се дадат много подобни цитати. Но за да завършим този въпрос, ще цитираме следните красиви пасажи от псалмиста: „Пази ме, Боже (Ел), защото вярвам в Теб. Казах на Господ (Йехова): Ти си моят Господ (Адонай). Ще отида до олтара на Бог (Елохим), при Бог (Ел) на моята радост и веселие И на арфа ще Те хваля, Боже, Боже мой (Елохим, мой Елохим). Стани, Господи (Йехова), Боже мой (Ел), Вдигни ръката Си, не забравяй угнетените Си докрай. Защо нечестивият презира Бог (Елохим), казвайки в сърцето си: няма ли да го потърсиш? 597. Независимо от такова ясно доказателство за примитивното съществуване на монотеизма сред избраните хора - монотеизъм, който намери толкова тържествена прокламация в законодателството на Синай, рационалистичната критика продължава да защитава позицията си по отношение на първоначалния политеизъм на евреите и за да потвърди своята идея, тя привежда различни доказателства в полза на факта, че монотеизмът е с по-късен произход и е само нововъведение на пророците. Това е именно мнението на мнозинството от най-новите рационалисти. Известният холандски учен Тиле, считайки за напълно доказано, че израилтяните първоначално са били политеисти, казва: „Междувременно, благодарение особено на дейността на пророческите школи, строгият джабизъм (тоест религията на Йехова) несъзнателно и неусетно асимилира няколко елемента от местната религия (ханаанската) и ги доведе в хармония с нейния дух и с нейните желания. Това е особено забележимо в космогонията, в историите за рая, потопа и т.н. По същия начин образът на ужасния Бог на пустинята, Джаве, малко по малко започва да заема различни черти от благотворния Ваал, богът на благословията и изобилието. По този начин идеята за първия, без да губи оригиналния си характер, беше значително смекчена. От този момент нататък няма нужда да се допълва неговият култ с идолизирането на ханаанския бог на земеделието. Сега Джаве беше достатъчно подобен на Ваал, за да може сам да посрещне нуждите на едно цивилизовано и уседнало население.“ Казаното в предишната глава вече доказа предварително колко лъжа се крие в подобни разпоредби. Пророците нямат работа да създават монотеизъм, когато той вече е съществувал преди тях. Ние няма да се връщаме към този факт, който вече беше доказан, и ще се ограничим само до наблюдението, че вярата в единството на Бог е толкова малко дело на пророците, че всички текстове, които вече са цитирани по-горе, за да докажат вярата на израелския народ в един Бог, са извлечени не от пророчески книги, а от исторически книги, повечето от които са по-стари от епохата на царете и пророците. Толкова произволни и противоречащи на всяка истина са изобретенията на невярващия рационализъм! Не по-малко погрешно е да се представя Ваал като благодетелен бог за разлика от Йехова, който е изобразен с чертите на някакъв ужасен Бог. Ваал беше бог, когото неговите свещеници почитаха, като си нанасяха кървави рани и му принасяха човешки жертви 598. Що се отнася до истинския Бог, необходимо ли е изобщо да напомняме, че едно от Неговите свойства е справедливостта, а другото е милостта 599. Как може Йехова да бъде изобразен само като ужасен Бог, след като свещеният текст сто пъти Го изобразява като избавител на Своя народ от робството на Египет, който ги води към плодородна и щастлива земя, където текат мляко и мед, обичайки децата Си и изисквайки любов от тях, носейки ги на крилете си, както орелът носи децата си? Не е ли това Богът, който създаде небето и земята и след това благослови делото на ръцете Си – Богът на изобилието и благословението! Как може някой да припише тези свойства на Ваал и да ги отнеме от истинския Бог? Нито едно езическо божество, независимо с какво име се е наричало, никога не е било разбирано от своите идолизатори като баща, изпълнен с любов и нежност към хората; само израилтяните почитаха Йехова като свой Създател в най-строгия смисъл на думата; само те се смятаха за истински създания, създадени по Негов образ и подобие. И накрая, не по-малко невярно е, че израилтяните са приписвали на своя Бог характера на Ваал и че това е трябвало да бъде произходът на монотеизма. Синовете на Яков бяха толкова далеч от идентифицирането на ханаанския бог със собствения си Бог, че по времето, на което се приписва това сливане, историята ги показва като неверни на Йехова, след като са предали Когото са извършили идолопоклонство на Ваал. Дори Тиле е принуден да признае това, въпреки противоречието, в което изпада. "Тази постепенна промяна на идеята за божеството", казва той, "отвори пътя за реформаторската дейност на великите пророци, които, започвайки от осми век пр.н.е., започнаха да настояват за изключителното поклонение на Йехова. За да постигнат тази цел, те се разбунтуваха не само срещу бога на огъня, обикновено наричан от израилтяните само Молох, на когото в асирийския период, несъмнено следвайки примера на своите съседи, те пожертваха децата си и хората като цяло, но също и срещу почестите, отдавани на местния Ваал, и дори срещу положително националния култ към слънцето, луната и звездите, на който много израилтяни все още останаха верни. От този пасаж изглежда, че Богът на Израел не е бил смесен повече с Ваал, отколкото с Молох, слънцето, луната и звездите, на които идолопоклонническите израилтяни, по време на периода на царете, както и преди, често са извършвали кощунствено поклонение. Следователно комбинацията между фалшивия бог и истинския Бог е напълно въображаема. Тиле също признава това малко неохотно, като казва, че след пленничеството евреите вече не са почитали нито Ваал, нито Молох. Според него обаче не през тази епоха монотеизмът се превръща в окончателно установена религия на израелския народ. "Пророците, казва той, са били не само учители на своя народ, но и тълкуватели на това, което се случва в дълбините на душата на хората. Монотеизмът, който е последният и най-уникален плод на пророческото проповядване, расте бавно преди вавилонския плен и винаги остава безусловно национален. От концепцията за върховенството на Йехова над другите богове на земята идва идеята за Неговото безусловно господство над Първите пророци на реформирания мозаицизъм не се отклониха значително от тази гледна точка. Дори книгата Второзаконие, написана със сигурност в техния дух, все още приписва на всеки народ свой специален бог, докато Израел взе Всемогъщия за себе си. Първият Еремия и след него вавилонският Исая с още по-голяма енергия и вдъхновение изразяват идеята, че Яве е вечният Бог, до когото няма други и в сравнение с когото другите богове не са нищо повече от суета” 601. Така според Тила и учените, принадлежащи към същата школа, Йехова първоначално е бил национален Бог, съществуващ редом с чужди богове. Малко по малко, благодарение на пророците, този национален Бог излезе на преден план; всички други богове се считаха за по-ниски от Него по сила, докато с по-нататъшното развитие, постигнато от последните пророци, те бяха свалени и низвергнати от своите олтари; и едва тогава Йехова беше обявен за единствения Бог и всички останали изпаднаха в незначителност пред него. Междувременно, дори след такава решителна стъпка, концепцията за божеството все още не е достигнала пълното си развитие. „Пантеистичният монотеизъм на арийците, който смята всички божества за прости имена на едно, безкрайно, обхващащо всичко, остава чужд за тях“, продължава Тиле; и дори най-известните от тях не можаха да се издигнат до универсалния монотеизъм на Евангелието, което напълно унищожи границите на националността в религията. Голямото значение на проповедите на пророците се крие в техния морален характер и в чистата, възвишена идея, която те дадоха по отношение на своята Ява. Но дори тази концепция за божеството все още не е завършена и техният универсализъм не остава чужд на партикуларизма. Това, което те противопоставиха на религиите на чуждите народи, все още не беше универсална религия, а само тяхната собствена национална религия и те очакваха, че всички ще се обърнат към нея и ще признаят единното върховенство на своя национален Бог. За това трябва да се каже, че според пророците всички народи признават не само върховенството на Йехова, но и Неговото божествено единство. Те ще Го почитат не като национален Бог на евреите, а като единствен Бог, Създател на небето и земята. Християнството изобщо не промени характера на Божеството, на което се покланяха хората на Авраам; Исус Христос ни разкри истини, които не знаехме, но Самият Той каза, че не е дошъл да разруши закона или пророците, а да ги изпълни (Матей 5:17). Същото важи и за пророците, които изобщо не са се появили, за да променят представата на предците си за Йехова. Те в никакъв случай не са създали благодетелен Бог по образа на Ваал и не са приписвали на националното божество върховенство, което техните предци уж не са знаели. За да обоснове тези фалшиви позиции, Тиле обръща цялата хронология на еврейската литература: той приписва, в съответствие с рационалистичната школа, състава на Второзаконие към много късно време; втората част на Исая се приписва на пророк, живял по време на вавилонския плен; но въпреки всички тези анахронизми, той може да направи своите заключения само когато не обръща абсолютно никакво внимание на фактите, които стоят на пътя му. За да се свалят враговете на Библията, е достатъчно да се цитира поне един пасаж от пророците, където идеите, които им се приписват, са формално изразени. Свещените писатели никога не представят своята теология като напълно нова; напротив, те непрекъснато заявяват, че това, което проповядват, е вяра в Бога на техните бащи, в Бога на Яков, както го нарича Исая във втората си глава, чиято автентичност никой не оспорва; както Го нарича Михей, съвременник на Исая, така и псалмистите Го наричат ​​602. Пророците не само не мислят да въведат нещо ново, но, напротив, искат да запазят старата религия. Израилтяните са имали както истински, така и фалшиви пророци; и двамата бяха постоянно в конфликт помежду си; но техните спорове винаги се отнасят до събитията, които те прокламират, или до фалшивите божества, които уж са ги вдъхновили; и в същото време никога не са имали спорове относно същността на истинския Бог или относно начина на разбирането Му. Вярно е, че пророците понякога наричат ​​фалшивите богове боговете на народите и наричат ​​Йехова техен Бог, Богът на Израел. Но да се предположи от това, че израилтяните и самите пророци са смятали Йехова само за национален Бог, означава да злоупотребяват с тези изрази и да им придават значение, което те всъщност нямат. Дали Бог сега за нас е отделен и национален Бог, до когото съществуват други богове, само въз основа на това, че ние се обръщаме към Него като към наш Бог и говорим за боговете на езичниците, гърците и римляните? Ние, разбира се, изобщо не мислим, че с това приписваме на Юпитер или Аполон дори най-малкия божествен характер и просто съобразяваме речта си с ежедневния живот. Израилтяните направиха точно същото нещо: те дадоха на Ваал името на бога на Ханаан, защото ханаанците го смятаха по този начин; те нарекоха Йехова Бог на Израел, защото Израел почиташе само Него като Бог. Следователно няма ни най-малкото право да ги класифицираме като политеисти, както няма и най-малкото право да се считаме за политеисти, въпреки че използваме напълно подобни фигури на речта. Когато свещените книги не от относителна и историческа гледна точка, а от абсолютна и метафизична гледна точка говорят за това какво е Бог, те се изразяват по съвсем различен начин; те Го представят не само като обожавания Господар на Израел, но и като върховен владетел на небето и земята. Той беше този, който създаде всичко, което съществува, и следователно няма нищо божествено освен Него, а идолите, които загубиха почитта на хората като божества, не са нищо повече от създания. Първият ред на Библията е отлична изповед на вярата за монотеиста и е ключът към всичко свято. писание. Тя не изразява тази велика истина по някакъв абстрактен начин, но като я провъзгласява с най-прости и категорични думи, тя прави тази фундаментална доктрина достъпна за разбирането на всички: "В началото Бог създаде небето и земята." Това казва всичко; никой философ, нито древен народ, нито дори нов, не е измислил формули и изрази, които биха били равни на тези. Тук се отрича съществуването на какъвто и да е вторичен бог, както и Онзи, който сам, без чужда помощ, с една дума, тоест по Своя воля, е създал всичко съществуващо. По този начин още първият стих на Библията провъзгласява вярата в един Бог и всичко, което рационалистите представят срещу това, не може да противостои на свещените текстове. Трябва също така да се отбележи, че рационалистите в тяхната система изобщо не обясняват произхода на вярата в един Бог. Знае се откъде идва. Той има свой особен характер, изобщо не прилича на пантеистичния монотеизъм на арийците и въпреки това рационалистичната критика не посочва никакви задоволителни причини за обяснение на всички тези явления. Всичко, което могат да кажат критиките в това отношение е, че през 8 век пр. н. е. внезапно се появява закон, приписван на Мойсей, който вместо да е по-стар от пророците, се оказва тяхно дело или по-късно от тях и целият народ приема тази измислица. „Това пророческо движение“, казва рационализмът през устата на Тиле, „роди религиозна секта или подзаконна религия, чиито основи вече бяха положени преди пленничеството на Вавилон от закона, измислен по време на царуването на Йосия, по време и след пленничеството от Езекиил и свещениците-законодатели, и която беше организирана главно от Ездра, под формата на свещеник държава.От мозаицизма на пророците произлиза юдаизмът” 603. В отговор на това е достатъчно да цитираме думите на един съвременен теолог, който внимателно е проучил теорията на най-новата рационалистична школа. "Нека разгледаме", казва Абе Бройл, "новата история на Израел, обобщена в следната формула: пророците са авторите на религията на Израел, законът идва след пророците. Каква е същността на тази теория? Тя предполага, че преди пророците не е имало религиозен закон. В този случай, без закон, народът на Израел трябваше да следва обичаите на съседните народи и трябваше да бъде езически... В този езически закон страна, изведнъж незнайно защо се появяват пророци, провъзгласяващи най-чистия и възвишен монотеизъм. Още по-странно е, че тези пророци, говорещи от името на единствения Бог Йехова и провъзгласяващи Го за Създател на света, са слушани от тези езически хора и почитани като специални изразители на божествената воля. Учението на тези пророци също има много ярък характер - то е догматично и морално и никога няма литургичен характер: те го смятат не за ритуали, а за разположението на сърцето, което е угодно на Всевишния. Именно това излиза наяве от техните автентични произведения и това не се отрича дори от писателите на въпросната школа. Но по времето на Езекия се появява ново чудо. От дълбините на тази примитивна основа на езическата религия, върху която лежи като слой нравственото, а не литургичното учение на пророците, възниква нов култ - най-тесният литургичен монотеизъм, който се характеризира с липсата на всякакъв образ и единството на светилището му. Следователно тази система се състои от двойна спонтанна продукция: работата на монотеистичните пророци сред езическия народ и работата на литургистите, произлезли от пророческата школа, в която литургичната доктрина нямаше значение. Ако сравним тази новоизмислена история в Германия с нашата стара библейска история, с тази, която признава, че монотеизмът и поклонението без изображения произлизат от Моисей; че пророците и свещениците от племето на Аарон съставляват два реда представители на едно и също учение на една и съща вяра в един Бог и че комбинираната дейност на тези два класа фигури, отчасти разделени по време на разделението на израелския народ, произведе именно религиозната реформа на Езекия, то всеки здравомислещ и съвестен човек несъмнено ще каже, че правдоподобието е на страната на старата история, т.е. страната на това, за което говорят традицията и писмените паметници. Какво тогава остава в полза на противоположното мнение? Абсолютно нищо, освен едно нещо: а именно авторитетът на няколко от най-новите немски учени. Но в нашите очи този авторитет няма никакво значение в настоящия случай - първо, защото въпросът за относителната древност на закона на Моисей и пророците се отнася до толкова големи и очевидни факти, че тук човек трябва да се ръководи по-скоро от здравия разум, отколкото от дребната ерудиция, и второ, защото на библейска почва рационалистичните критици не заслужават много вяра, тъй като всеки контакт със свръхестествени обекти поражда у тях нещо като световъртеж, проявяващ се в такива неразумни хипотези, че никой никога не би ги приел, ако става дума за проста гражданска история" 604. Глава 49. Човешки жертвоприношения и кедешим Рационализмът, без да се ограничава до низвеждане на общия религиозен възглед на избрания народ до нивото на езическите религии, се опитва да намери в Библията отделни следи от древното езичество с неговите най-характерни институции. И този рационализъм, за съжаление, вече навлиза в страниците на курсовете по обща история. Така в известната "История на древния свят" от Макс Дънкер четем: "ние знаем, че Йехова е бил призован по височините и по планините; че Той се е изявявал в гръмотевици, светкавици и земетресения; че самият Той се е появявал в пламтящи облаци и в огън; че Той е бил ревнив и ужасен Бог, чийто вид е поразявал със смърт. Тъй като Той мразеше всяка производителност, всичко, което излизаше от майчината утроба за първи път, според древната концепция, принадлежи на Него: първите плодове, всичко първородно от животни и от жена, това право на Бога, заместването на левитите на мястото на първородните, историята за жертвоприношението на Исаак несъмнено доказват, че евреите като цяло са имали човешки жертвоприношения... Ефтай осъжда дъщеря си на всеизгаряне и я принася в жертва... Самуил убива Агаг пред Йехова в Галгал. Гаваонците казват: „Нека ни бъдат дадени седемте сина (на Саул), за да ги обесим пред Йехова в Гавая. И те ги обесиха на планината пред Йехова.“ Вярно е, че Йехова не установява човешки жертвоприношения като жертвоприношенията на племената от същата раса, амонците и моавците, или жертвите на ханаанците, но Той нарежда откупа на първородните чрез определена жертва. Изглежда, че обрязването също е било заместител на кръвната жертва, предназначена да откупи живота на всяко дете от мъжки пол.” 605 Тези думи съдържат всичко, което може да се даде, за да се докаже, че съществуването на човешки жертвоприношения в чест на Йехова е несъмнен факт и продължава до времето на Йосия, може би дори до завръщането от вавилонския плен. Но подобна позитивност в същото време показва до каква степен най-новата критика е заслепена от предубеждения и, противно на несъмнените и очевидни твърдения на свещени документи, утвърждава онова, което отговаря само на тези мнения. Вярно, Дънкер имаше достатъчно безпристрастност, за да запомни и вземе предвид, когато прокламира смелите си разпоредби, закона на книгата Левит, който забранява, под страх от смърт, да се правят човешки жертвоприношения 606, но последващите критици напълно пренебрегнаха такова незначително, според тях, обстоятелство и безсрамно подкрепят посочените разпоредби. Това, че сред израилтяните е имало достатъчно нечовеци или нечестиви хора, за да принесат децата си в жертва на Молох, също свидетелства св. Писание. Човешките жертвоприношения бяха едно от най-големите престъпления на ханаанските народи, едно от онези, за които Бог ги осъди на унищожение (Втор. 18:10 и 12). Не всички израилтяни знаеха как да избегнат заразяването с този лош пример; мнозина също станаха виновни за двойно престъпление срещу природата и срещу явната Божия воля; но във всеки случай, те не са направили тези чудовищни ​​жертви на Йехова и следователно не трябва да се обвинява религията на Божия народ. Свещената история ни представя само един пример, когато Йехова изисква човек като жертва, тоест, когато Той именно искаше да изпита Авраам и по този начин да докаже неговото покорство и неговата вяра. Този израз „тест” (nissa), използван от писателя на живота (Бит. 22:1), сам по себе си е достатъчен, за да докаже как авторът на книгата Битие се е отнасял към човешките жертви. Следващият разказ също показва, че този варварски обичай е напълно осъден от Бог. Жертвата на Исаак не е човешка жертва, тъй като по това време човекът всъщност не е бил убит и самото небе се е противопоставило на тази жертва; това беше само назидателно потвърждение за Авраам и неговите потомци на учението, което по времето на Моисей се превърна във формален закон, забраняващ проливането на човешка кръв в чест не само на Йехова (законодателят дори не си представя възможността подобна мисъл да се появи в душата на неговия народ), но дори и в чест на Молох, чужд бог. Самите изрази, използвани във Второзаконие, показват, че израилтяните са смятали човешките жертви не за национален, а за чужд обичай. Ако израилтяните бяха виновни за такова престъпление, 607 тогава Светото писание не би могло да го посочи като причина за отхвърлянето на тези народи, изгонени в полза на израилтяните. Що се отнася до жертвоприношението на дъщерята на Йефтай от неговия баща, тогава, както ще бъде показано по-долу, този факт, при по-внимателно разглеждане, може да бъде подложен на съвсем различно обяснение, а именно в смисъл на просто посвещаване на дъщерята в служба на Бога в девствеността, както са склонни да правят повечето от най-сериозните тълкуватели на днешното време. Но дори и отделно от това, такъв случай, като изолиран, изобщо не би говорил в полза на съществуването на такъв обичай като цяло, тъй като самият Йефтай, като човек, който идва от нискоморална среда и прекарва по-голямата част от живота си в дивите степи сред идолопоклонническите народи, може естествено да бъде заразен с техните собствени религиозни възгледи и по този начин, от погрешно разбрано религиозно усърдие, може да извърши жертвоприношение, забранено от закона; но тогава тази жертва, произтичаща от необмислен обет, сама по себе си губи всякаква доказателствена сила. След това критиката сочи клането на Агаг от Самуил пред Йехова; но за да се обясни това обстоятелство, е необходимо да се вникне в самата автентичност на израза, който казва не „Йехова“, а „пред Йехова“, което означава, че Бог, от чиято наказваща ръка нищо не убягва, е бил свидетел на тази екзекуция на хищния цар. Достатъчно е да прочетете петнадесета глава и Книгата на царете, за да се убедите, че смъртта на Агаг е политическа мярка, а не религиозно жертвоприношение. Самуил заповяда на Саул да предприеме война на унищожение срещу амаличаните и да не пощади ничий живот. Царят на Израел всъщност унищожи целия победен народ с острието на меча, но, увлечен от чувството на алчност, той остави за себе си като плячка всичко най-добро от стадата, домакинските вещи, дрехите и спаси живота на водача на враговете. Такова действие беше толкова неприятно на Господ, че Той отхвърли Саул. И така, за да поправи акта на неподчинение на този цар, пророкът уби царя на амаличаните. Само човек, който е малко запознат с обичаите на евреите, може да си представи, че един идолопоклонник може да се счита за жертва, достойна да бъде принесена на Йехова, тъй като законът строго забраняваше принасянето на жертва, която не е чиста и неопетнена. Самите ханаанци бяха толкова пропити от идеята, че само невинна жертва може да се хареса на божеството, че избраха децата като обект на своите варварски жертвоприношения. И накрая, по отношение на третото споменаване на гаваонците, също така е известно на всички, че те, не от религиозна ревност, а от собственото си отмъщение, търсеха смъртта на седем членове на семейството на Саул, които смятаха за отговорни за несправедливото отношение на този цар към тях. Трябва вече да се усеща пълна липса на подходящи аргументи, за да се превърнат престъпниците или поне смятаните за такива в човешки жертви, екзекуцията в жертва, а ешафода в олтар. Но какво означава посвещаването на първородния на Йехова, пита критикът, какво е обрязването изобщо, ако не модификация на тези човешки жертвоприношения, които неизбежно са станали в резултат на облагородяването на морала? Обрязването, установено преди жертвоприношението на дъщерята на Йефтай, дори преди жертвоприношението на Исак, който беше отведен на планината Мория за клане само няколко години след обрязването, изобщо не може да се счита за модификация на човешките жертвоприношения. Светото писание директно дефинира значението му в самия разказ за установяването му: „Това е Моят завет, който трябва да пазиш между Мене и тебе и между твоите потомци след теб (в поколенията им): Нека се обрежат всичките ви мъжки пол. Обрежете краекожието си и това ще бъде знак на завета между Мене и вас“ (Бит. 17:10, 11). Посвещаването на първородните на Господа в никакъв случай не е спомен за човешки жертвоприношения, както отново става ясно от самия закон: „Откупваш всяко първородно на човек от синовете си“, казва законът. „И когато синът ви след това ви попита, казвайки: „Какво е това?“ Тогава му кажи: Със силна ръка Господ ни изведе от Египет, от дома на робството. Защото, когато фараонът настоя да ни пусне, Господ умъртви всички първородни в Египетската земя, от първородните на човека до първородните на добитъка; затова принасям в жертва на Господа всичко, което отваря утробата, мъжко, и откупвам всяко първородно от синовете си” (Изх. 13:13-15). Не задоволявайки се с такива очевидни несъответствия с историческите обстоятелства по въпроса, критиката се опитва да намери следи от човешки жертвоприношения дори в пророците, а един неотдавнашен критик откри в пророк Исая ново доказателство за съществуването на такива жертви в чест на Йехова. Но ако той, очевидно, не беше разчитал на общото незапознаване със семитския език от страна на читателите на списанието, където той публикува своите критични статии, тогава той във всеки случай щеше да представи рядък пример за лекомислието, с което критиката си позволява да се отнася към свещения текст. "През целия период на монархията", казва Сури, "човешки жертвоприношения са се извършвали в царствата на Израел и Юда, особено в долината на Гином, близо до Йерусалим, южно от планината Сион. Там е бил известният тофет, специален вид огнище, огънят в който е постоянно поддържан от свещениците. Ето няколко думи на пророк Исая, на които можем да се спрем със специалното внимание, което заслужават, тъй като те, според мен, не оставят никакво съмнение относно същността на тофета: „защото тофетът беше построен отдавна; приготвен е за Молох, дълбок и широк; в огъня му има много огън и дърва; дъхът на Йехова гори като поток от сяра" (Изх. 30:33). те хвърлиха първородния си на Яве, жертвения пламък, погълнаха тези приноси" 608. Трудно е да се съберат с няколко думи повече глупости, отколкото има на даденото място. Така че, първо, думата "тофет", използвана от Исая, не означава онази част от долината на Гином, която се наричаше Тофет; това е само фигуративен израз за мястото, където бяха изгорени труповете. 609, както всички най-добри хебраисти в Германия без изключение.Тогава втората глупост: пророк Исая не говори за Молох, а за царя на Асирия, което, очевидно, е съвсем друго мнение в това отношение. Критикът промени масаретския текст на Библията, който не говори за Молох, което няма да има смисъл на това място, а за Мелек, тоест (асирийския) цар Сенахериб. След това критикът превежда последната част от текста: „диханието на Йехова гори като поток от сяра”; междувременно в действителност текстът гласи: „диханието на Господа, като поток от жупел, ще го разпали“ (огън). Критикът придава на глагола baar значението на изгаряне, докато тук той означава „да запаля“, „да прегърна“, като в същото време е забравил или умишлено е пропуснал допълнението към този глагол (b a), а именно местоимението, което стои вместо „огън“ и пречи на това място да придаде значението, което му се приписва. И накрая, независимо от тези очевидни абсурди в детайлите, целият превод в своята цялост е абсурд, тъй като пророкът изобщо не говори за човешки жертвоприношения, а за изгаряне на трупове. Едно от най-елементарните, най-прости и неоспорими правила на критиката изисква определяне на значението на поговорките по контекст или по предходни и последващи поговорки. Междувременно този най-нов критик, както тук, така и на много други места, напълно е забравил това правило. Иначе той не би изпаднал в тези огромни абсурди, защото тази тридесета глава от книгата на св. Исая е толкова ясна сама по себе си, че не може да има две различни тълкувания по отношение на нея. В него пророкът осъжда евреите, които възложиха надежда на Египет и разчитаха на него за защита срещу асирийците. Но не хората, а самият Йехова ще ги избави от тези врагове. "И Господ ще изреве с величествения Си глас и ще разкрие треперещата Си ръка в голям гняв и в пламъците на поглъщащ огън, в буря и наводнение, и в градушка от камъни. Защото от гласа на Господ Асирийски, ударен с жезъла, ще трепери. Защото тофетът (мястото за изгаряне на трупове) отдавна е установено (за изгаряне на труповете на убити асирийски воини); това е приготвен за царя (Сенахериб), дълбок и широк; има много огън и дърва в огъня му, като поток от жупел ще го разпали” (Изх. 30:30-33). От тук можем да видим колко неоснователна е позицията на рационалистичната критика, когато се опитва да сведе религията на избрания народ до същото ниво като религиите на другите езически народи. Но предразсъдъците са по-високи от всякакъв разум и критиката не само не се смята за длъжна да вземе предвид неоспорими данни, които противоречат на нейните предубеждения, но, напротив, търси други данни, за да сведе религията на Йехова до нивото на грозните езически култове в други отношения. Така, не задоволявайки се да обвинява религията на Йехова в участие в човешки жертвоприношения, критиката (за щастие, в лицето на нейните най-малко компетентни представители) хвърля в лицето на тази религия още по-гнусно и отвратително обвинение, сякаш тя също е била замесена в възмутителния култ към разврата, който е характерен за идолопоклонничеството на ханаанските народи. „След човешките жертвоприношения — казва писателят рационалист — религиозната проституция била съществена характеристика на първобитната религия на децата на Израил. Блудниците били и от двата пола. Мъжете се наричали кедешим, жените кедешот, тоест посветени, които са дали обет. Книгата Второзаконие свидетелства, че и двамата са донесли приходите от своя разврат в съкровищницата на храма на Яве. Именно това частично покриваше разходите за култа в Йерусалим, както и в Библос и Пафос” 610. Това, според рационалистичната критика, е Богът, който унищожи Содом, за да накаже тези неестествени пороци: Предполага се, че е получил поклонение от феновете си чрез самите престъпления, извършени в Содом! Критикът твърди, че това съставлява съществена характеристика на първоначалната религия на Израел и в доказателство за това той дори цитира свидетелството за една книга, която според него е написана едва по време на управлението на Йосия, тоест почти хиляда години след Мойсей, и която казва всичко точно обратно на това, което й се приписва. Да отворим например. книгата Второзаконие и четем следното: "Няма да има блудница между израилевите дъщери и няма да има блудник между израилевите синове. Да не внасяш заплатата на блудницата или цената на куче в дома на Господа твоя Бог с никакъв обет, защото и двете са мерзост пред Господа твоя Бог." (Втор. 23:17, 18) И книгата, в която се намира такъв пасаж, предполагаемо доказва, според критиците, че кедешим и кедешот (блудници и блудници) са донесли приходите от своето блудство в съкровищницата на храма на Яве, че са били приети там и че, сякаш с помощта на тези дарения, разходите за култа в Йерусалим са били частично платени, т.к. беше случаят в храма на Венера в Пафос! Цитираният критик очевидно постъпва така, както би постъпил историк, който, за да изобрази нравите и обичаите на даден народ, би прелистил кодекса на наказанията и би му приписал всички престъпления, които би намерил там забранени. Никое законодателство не е било толкова строго срещу проституцията, както законодателството на Моисей. Докато най-новите закони го толерират, законът на Моисей със сигурност го забранява на дъщерите на израилтяните, и ако не буквално, то по дух - и на всички останали, както местни, така и чужденци. Той изрази строгостта си в това отношение до степен, че осъди на изгаряне дъщерята на свещеник, който наруши правилата за скромност 611. Това, че тези строги разпоредби не винаги се спазват, това, разбира се, не трябва да бъде въпрос на специална изненада, особено сред нас. Имаше време, когато Божият храм беше осквернен от временния триумф на идолопоклонството, което доведе кедешимите в къщите, съседни на храма в Йерусалим. Цар Йосия унищожи тези жилища. Подобни злополучни периоди на тържествуващо нечестие са известни в съвременните времена. В края на миналия век една срамна куртизанка, както знаем, седеше на трона на Парижката Нотр Дам и дори съвсем наскоро в някои държави от християнска Европа могат да се чуят най-ужасните богохулства срещу истинската религия и Бог. Но тези безумия позорят само техните извършители. Религията на Йехова не беше по-опетнена от мерзостите на Кедешим, отколкото християнството от богохулните сатурналии на някаква община. За да отдаде известна заслуга на своите повече от рисковани уверения, критикът уверява, че „човешката раса никога не е имала по-сладострастен темперамент“ и като доказателство за това цитира свидетелството на Тацит, който нарича евреите „най-отдадените на блудство хора“ 612 и изобразяването на еврейска жена, имитирайки в това отношение най-безсрамните писатели, чиито мръсни откровеността е известна на всички. Този образ, където ориенталската танцьорка е издигната до типа на всички израелски жени, е колкото фалшив, толкова и неприличен. Ако законите на Моисей не успяха да защитят морала на хората от нашествието на покварата, то те поне постигнаха, че израилтяните бяха сред всички азиатски народи тези, които най-добре биха могли да избегнат покварата. Повечето историци дори признават, че куртизанките на Палестина изобщо не са местни жители на самата страна и мнозина виждат доказателство за това в името, което често им се дава nokria, „чужденец“ 613. Но както и да е, дори ако евреите и еврейските жени са били точно такива, каквито ги представят критиците, следва ли, че са извършили религиозен акт в чест на Йехова за задоволяване на страстите си? Ние знаем, че синовете на Израел не винаги са знаели как да контролират сърцата си, знаем, че в пустинята много от тях не са могли да устоят на изкушенията на култа към Ваал-Пеор; но също така знаем, че Мойсей, за да сплаши всички онези, които биха могли да се почувстват изкушени да им подражават, по-късно безмилостно уби виновните. А религията е отговорна само за това, което постановява. Оригиналната религия на Израел, вместо да одобрява разпуснатостта, официално и строго я забранява. Нека добавим, че в Палестина дори е имало град, чието име, очевидно, идва от sukkot - шатра. Критикът несъмнено се е надявал, че никой няма да се задълбочи в основата на този аргумент, иначе едва ли би се осмелил да го напише. Целият този аргумент е изкривено представяне на трактата на Ленорман за Берозе, направено, за да потвърди предварително изградено мнение. Всъщност, ученият историк изобщо не дава право на такова отъждествяване на еврейския празник Шатри с вавилонския празник на сакеите, а напротив, Ленорман директно казва, че празникът Шатри в Моисеевия закон е бил празник, посветен на истинския Бог в благодарност за добрата реколта” 615. Този факт достатъчно показва какви нечестни средства понякога използва рационалистичната критика само за да хвърли сянка на съмнение върху религията на Йехова! След всичко казано можем да направим едно общо заключение. Първоначалната религия на Израел, неговата истинска религия през всички времена, беше монотеизмът. Службата на Йехова никога не е била омърсена от ханаанските жестокости или вавилонските мерзости. В продължение на няколко века Божият народ е бил пазител и носител на вярата в Божието единство, тъй като този народ е бил като че ли проповедник и апостол на правата вяра сред езическите народи. Той изпълни мисията си не чрез величието на своя гений, не чрез прогресивното развитие на идеите или институциите си, а чрез Божията благодат, независимо от своите политеистични тенденции. Цялата му история носи видимия отпечатък от дейността на Провидението. Именно това е величественият извод, който произтича от всичко, което казахме дотук. Оставено на произвола на съдбата, семейството на Авраам бързо би се потопило в бездната на идолопоклонството; сега едва ли би било известно дори на заклетите учени, които биха се опитали да разрешат въпроса какво е било, както се стремят да разрешат въпроса какво са били шумирците, акадците, хетите, ротените и много други племена, чиито имена сега са разкрити върху паметниците на Египет и Асирия. Господ, Който води човешката раса според намеренията на Своята милост, не искаше същото да се случи с Неговите избрани хора и се отнасяше с тях като със Свой възлюбен син. Никога един баща не е възпитавал сина си с по-голяма нежност, никога не го е обграждал с повече грижи и пестеливост, както Бог направи за Своя избран народ. Той първо изведе Авраам от Месопотамия, за да запази вярата му. Той го накара да живее, както сина му Исак и внука му Яков, в Палестина, която трябваше да стане земя на монотеизма, когато Израел прерасна в силна нация. Но семейството на Авраам живее там само толкова дълго, колкото е необходимо, за да запечата дълбоко в паметта на бъдещото си семейство идеята, че тази обетована земя е негова наследена земя, която той един ден ще завладее и ще я завладее. Склонни към идолопоклонство, докато все още живеят в малък брой сред хора, които говореха един език, имаха същите обичаи, потомците на Авраам, Исак и Яков, които по необходимост трябваше да се оженят за ханаански жени, което бащите им все още избягваха, скоро ще изчезнат сред масите, ще угасят пламъка на вярата в сърцата им и ще приемат култа към ханаанците, от които се различават само по религия. За да предотврати това бедствие, когато израилтяните бяха достатъчно проникнати от идеята, че в крайна сметка ще станат собственици на Палестина, Бог ги премахна оттук и след това ги върна тук отново, когато семейството на Яков стана голям народ, способен да живее там независимо и независимо. В очакване на това Провидението принуди всички тези хора да се преместят в Египет, т.е. в страна, където той беше принуден да живее отчужден от другите, защото беше обект на отвращение за местните жители, имаше за свои покровители омразните завоеватели на страната и нямаше нищо общо с египтяните нито по език, нито по морал, нито по обичаи. Там той не беше изкушен да изостави собствената си религия и да я замени с религията на Мицраим: не, той почувства там във връзка с култа към египетските богове цялото отвращение, което един малтретиран роб изпитва към своя жесток господар, един потиснат роб към своя потисник. Колкото по-чужд ставаше той на своите преследвачи, толкова повече се привързваше към Бога на своите бащи. Вярно, от историята на неговото освобождение виждаме, че робството отслаби духа на някога толкова смелите синове на Яков. Но ние не откриваме и най-малката следа от противопоставяне на инструкциите на Моисей по отношение на религията на Йехова. Едва след излизането от Египет идолопоклонството се прояви в поклонението на златния телец. До този момент масите от хората останаха верни и случаите на политеизъм, посочени от пророците, бяха само изключение. Когато хората станаха способни самостоятелно да заемат ханаанската земя, когато се появи ново смело поколение, възпитано сред изпитания в безплодната пустиня и суровия живот, прекаран в нея, тогава този носител на монотеизма завладя светата земя, от която трябваше да излезе не по-рано от момента, в който трябваше да изпълни нова мисия, в епохата на вавилонския плен и основаването на християнството. Самото небе очевидно е създало Палестина, за да депозира там съкровищата на първобитното откровение. Погледнете картата на света, познат на древните, и ще видите, че Обетованата земя е географски неговият център, сърце или, както са казвали по онова време, пъпът на земята 617. Вникнете в особеностите на местоположението на тази страна и ще забележите, че разположена по някакъв начин в точката на съприкосновение на три части от древния свят – в точката, през която са минавали всички големи търговски пътища, водещи до Финикия, която тогава е била световно място за складиране на стоките и промишлеността на всички народи, тя е била в същото време, поради самото естество и характеристики на своята почва, лишена от търговия и промишленост, и в резултат на международен живот. Имаше само една река, при това неплавателна, която се губеше в Мъртво море и не даваше изход от него. Най-удобните брегове на Средиземно море - богатата равнина Шефела - едва по-късно принадлежат на израелците. Дълго време те трябваше да се задоволяват с планини и долини, тази огромна колекция от скалисти стени, дълбоки коловози, пещери, вратове и хълмове. Пророк Исая точно описва своето отечество, наричайки го „оградено лозе“. По този начин тази страна беше по-свободна от всяка друга от всякакви контакти с чужбина и Израел живееше там в необходимото отчуждение, за да запази, без никаква нечиста примес, депозита на традицията, който му беше поверен. Но когато дойде моментът за разпръскването на скъпоценното семе на монотеизма във всичките четири краища на небето, това отчуждение и разделение престанаха, Израел в миг на око се разпространи от този център до всички точки на обиколката. Той се разпръсна по всички големи комуникационни пътища, които свързваха Азия с Африка и с Европа през Сирия. Вавилонският плен разпръсна синовете му из тогавашната населена земя и когато Спасителят на света дойде и изпрати апостолите Си навсякъде да проповядват евангелието, апостолите вече намериха във всички градове евреи, които вече бяха подготвили умовете си да приемат учението за единия Бог, и всяка синагога, където те проповядваха християнското евангелие, обикновено представляваше първия възел на християнската общност. Това е Божа работа, не човешка! Само сляпото предубеждение може да отрече тук водещия пръст на божественото Провидение. Глава 50. Безсмъртието на душата и задгробния живот Заедно с вярата в единия истински Бог е неразривно свързана вярата в безсмъртието на душата и в очакваните в отвъдния свят награди и наказания за съответните дела на земния живот. Тази вяра е до такава степен основната характеристика на Светото Писание и е толкова съвместима с целия вътрешен характер на Стария Завет, че до по-късни времена не е имало съмнение относно съществуването на такава вяра; но в съвременните времена рационалистичната критика намери за възможно да постави под съмнение това вярване. Следователно няма да е излишно да разгледаме тази тема. Преди всичко трябва да се отбележи, че вярата в безсмъртието на душата е универсална вяра. Няма народ, който да няма такава вяра, а един от най-значимите показатели за тази вяра са погребалните обичаи. По този начин халдейците очевидно са имали специален вид свещено място за гробници, което тяхното благочестие е обграждало с особено благоговение, защото в градовете на Долна Халдея и особено във Варка, древния Ерех от времето на Нимрод, са открити безброй човешки останки. Първоначално изследователите се изненадаха, че не откриха асирийски гробници в Асирия. Но по-късно се разбра, че некрополът на Асирия е Халдея. Телата на мъртвите очевидно са били плаващи по Тигър и Ефрат в тази последна страна, като в свещена земя. Саркофазите, в които са били поставени телата, са били малки по размер: давайки възможно най-малко място на всеки починал, докато, очевидно, те са били ръководени от идеята да оставят място за многобройни бъдещи поколения. Повечето от ковчезите са украсени. Изработени са от глина, не печена, а изсушена на слънце. Тяхната форма е доста близка до формата на голяма обувка. Отвън се виждат правилни редици релефни украси, между които многократно се повтаря изображението на човешка фигура със свити крака, като дясната ръка е опряна на бедрото, а лявата е въоръжена с къса кама. Горната част на ковчега има голяма дупка в единия си край. Тази дупка беше затворена с плосък капак, внимателно запечатан по краищата. Телата на мъртвите, погребани в Халдея, са били увити в различни бинтове или савани, както е описано в Евангелието, когато се говори за възкресението на Лазар. Само скръстените на гърдите ръце и главата останаха свободни. Във всяка ръка имаше нещо като бойна тояга с кръгла глава, която несъмнено представляваше религиозна емблема, въпреки че значението й все още е неизвестно. За да предпазят тепата от гниене, те очевидно са били намазани с пръстена смола. Заслужава да се отбележи, че тези саркофази често съдържат различни бижута, рисувани и издълбани тухли, които без съмнение са семейни паметници, лампи и особено вази, които са били поставяни в гробовете, очевидно за употреба от мъртвите в друг живот, тъй като съдържат различни хранителни вещества. В Мугер, древен Ур, родното място на Авраам, Тейлър открива две вази във всеки ковчег: едната все още съдържа костилки от фурми, а другата кости от птици, рибени кости и други останки от храна 618 . Тази загриженост за мъртвите и всички тези погребални ритуали ясно показват вярата на асиро-вавилонците в безсмъртието на душата. Въпреки че знаем много малко за погребението на първите израелски патриарси в Ханаанската земя, все още знаем достатъчно за тях, за да видим значението, което са придавали на гробниците. Авраам искаше да има семейна гробница, мястото, за което купи на висока цена. Там той погреба Сара, жена си, самият той беше погребан там, а синът му Исаак и Ревека, съпругата на Исаак, впоследствие бяха погребани там. Яков погреба жена си Лия там и упорито увещаваше синовете си на смъртния си одър да се погребат там, което те направиха. Йосиф също завеща, че тялото му трябва да бъде пренесено в Обетованата земя, когато неговият народ я завладее, и неговите потомци всъщност го погребаха сред древните патриарси в Сихем. Всичко това предполага, че клонът на халдейското племе, преселен от бреговете на Ефрат в Палестина, е отдавал на тленните останки на своите мъртви почести, почти подобни на тези, които им се отдават в родината им, и е придавал на тези обреди същото възвишено значение, потвърждавайки от тях вярата във вечния живот на душата след смъртта. Освен тези погребални обичаи, разказът за потопа, запазен от Бероз, дава пряко и положително доказателство за вавилонската вяра в задгробния живот. Когато, след като изсуши земята, Xisuthr направи жертва на боговете, той изчезна заедно с тези, които го придружаваха. Междувременно онези, които останаха в кораба, без да видят завръщането му, на свой ред слязоха на земята и започнаха да го търсят, викайки го по име, но вече не го намериха и се чу глас отгоре, който им казваше: "Почитайте боговете! Ксисутр, като награда за своето благочестие, беше взет да живее тук с боговете, както и жена му, синът му и морякът на кораба." Клиновидният надпис за потопа като цяло потвърждава този разказ на Бероз и по този начин дава гаранция за неговата дълбока древност: показва, че човек, който е избягал от потопа, е получил безсмъртие от боговете. Издубър отива в устията на реката само с тази цел - да го търси, за да научи тайната на възможността да живее вечно. Газизадра завършва разказа си за голямото наводнение с думите: "Ако Газизадра, съпругата му и хората бъдат взети да станат равни на боговете, тогава Газизадра ще живее на тайно място в устието на потоците. Те ме взеха и ме поставиха на уединено място в устието на потоците. " Вярно е, че тези пасажи не съдържат ясно изповядване на вярата в безсмъртието на душата, но от тях поне виждаме, че халдейците са вярвали във възможността за човешко безсмъртие и, което е по-важно, са смятали това безсмъртие за награда за добродетелта. Но има и други пасажи, които са по-изразителни в това отношение и особено забележителни са химните, така наречените молитви за царя и легендата за слизането на Истара в ада. Асиро-халдейското небе е описано в тези химни под различни форми, като обиталище на блаженството, дом на живота, земя на живота. Животът на блажените е изобразен като приятен: те почиват на леглата си, пият чисти напитки в компанията на своите приятели и роднини. Воинът има около себе си плячката, която е взел по време на битките заедно с пленниците, и дава големи пиршества в шатрата си. Самата история за слизането на Истара в ада предполага наличието на задгробен живот. Аралско море, неизменната земя, земята на мъртвите сред вавилонците и асирийците, напълно отговаря на ада на най-древните гръцки поети. Във всеки случай вярата на халдейците в задгробния живот е неоспорима. Те вярваха в дома на мъртвите, в неизменните земи, от които няма връщане, в местата на тъмнината и мрака, където няма друга храна освен пръст и където душите летят като птици. За да влезете там, трябва да загубите всичко. Богинята, която царува там, е непримирима, дори по отношение на други богове и особено по отношение на Истара, богинята на живота. В Британския музей има таблица, която говори за съществуването дори на бог на ада и тази таблица започва с думите: „Бездната, в която се спуска повелителят на живота, изгарящата страст на Истара, Господар на обиталището на мъртвите, Господар на хълма на бездната." След това надписът продължава с поредица от сравнения, изобразяващи запустението на рова, който служи като вход към ада, ужасите на района, който богът приема, лишен от любовта на небесната богиня 619. Въпреки неяснотите, свързани с тези и подобни надписи, във всеки случай е сигурно, че в страните, които са били люлката на евреите, вярата в съществуването на душата след смъртта имаше твърдо съществуване. Ако се преместим от Халдея, където е роден Авраам, в земята на Египет, където неговите потомци са станали народ, тогава ще навлезем в същата тази страна, чиито жители, в очите на древните, са били считани за първите учители на вярата в безсмъртието на душата 620. Ние не смятаме, че египтяните специално са открили това велико учение: то не е изобретение на човека, а откровение на Бог. Въпреки това доказателствата за гръцката античност са ценни с това, че показват откъде точно гръцките философи са заимствали своите идеи по тази важна тема. Във всеки случай по-малко древните гръцки философи приписват източен произход на идеите, които проповядват относно състоянието на душата след смъртта. Така Платон, искайки да даде санкция на своето учение за задгробния живот, цитира историята на Гер арменеца; Сократ цитира свидетелството на магьосника Гобриас, когато описва на Антиох състоянието на душите в подземния свят, където те слизат след смъртта. Един от гръцките философи, които след своя учител Ферекид са допринесли най-много за развитието на психологията на Запад, Питагор, според изразителното свидетелство на Херодот и Диодор Сицилийски, е заимствал идеите си за душата от Египет. В резултат на това египетската доктрина за бъдещия живот стана толкова известна сред всички народи от древността. Произходът на това вярване се изгуби в мрака на времето. Наскоро откритият папирус на Еберс, датиращ от 17 век пр.н.е. и очевидно представляващ копие на много по-стар документ, се занимава, наред с други неща, с болестите и отношенията на душата и тялото, показвайки от каква древност датират психологическите изследвания в долината на Нил. Сега всички знаят, че египтяните винаги са вярвали в безсмъртието на душата, заедно с доктрината за наказанията и наградите” 621. От известната Книга на мъртвите, някои копия на която датират от много далечна епоха, може да се види, че идеите на египтяните за бъдещия живот са толкова древни, колкото и самото съществуване на този народ 622. Тази книга показва, както вече беше частично известно от свидетелските показания от древните, този човек след смъртта си бил отведен от Хор на съдийското място на Озирис, който седнал на неговия трон, пред четиримата гении, тоест седалището на мъртвите, починалият трябвало да се оправдае пред 42 съдии за 42 вида грехове. Душата трябваше да защити праведността си пред подземния съдия с такава реч: "Уважение към вас, господари на истината и правдата! Уважение към вас, велики боже, господарю на истината и правдата! Дойдох при вас, о, господарю мой, и ви се представям, за да съзерцавам вашите съвършенства! Защото е известно, че знам името ви и имената на тези 42 божества, които са с вас в стаята на истината и праведност, хранеща се с тяхната кръв в деня, в който се претеглят думите, господарю на истината и правдата, аз, разбира се, ви познавам, аз ви донесох лъжата, аз не съм извършил измама срещу вдовицата Не съм вършил нищо забранено! Не съм бил небрежен! Не съм направил нищо против господаря му! Не съм убил никого! Не съм наредил убийствата да се извършват с измама. Никого не съм подвел! Не съм взимал хляб от църквите! Не лиших боговете от жертва! Не съм вземал храна или дрехи от мъртвите! Не съм правил измамни покупки! Мерките за зърно не съм ги сменял! Дори пръст не съм измамил! Не съм пленявал чужди ниви! Не съм правил измамни покупки с помощта на тежести на везните! Не съм вземала мляко от устата на бебетата! Не съм ловувал свещени животни в техните пасища! Не съм впримчвал свещени птици! Не съм хващал свещени риби в езерата им! По нейно време не съм язовирала вода! Не пресичах клоните на водата в нейното течение! Не угасих свещения огън в огнището му! Не оскърбих божествения кръг в неговите избрани дарби! Не съм откраднал волове, които са принадлежали на боговете! Не съм обидил Бог в неговото шествие! Аз съм чист! Аз съм чист! Аз съм чист!" 623. Делата на починалия в задгробния живот бяха претеглени на везните на истината и записани от Тот, като Анубис наблюдаваше самото претегляне. Ако човек води безупречен живот, той „става Озирис“, влиза в блаженство и живее в полетата на Аалу сред боговете в постоянна светлина, на брега на небесния Нил. Ако, напротив, животът му беше престъпен, тогава той се превърна в животно и беше заключен на тъмно място, за да бъде наказан там. Тези вярвания не само бяха записани на папирусите, но и проникнаха в морала, така че те бяха от много голямо значение и станаха, така да се каже, осезаеми в живота. Беше невъзможно да се разхождате в Египет, без да видите тези сцени на съд и претегляне на душите, които бяха изобразени на паметниците, точно както беше невъзможно да не станете свидетели няколко пъти на приношенията, направени в чест на мъртвите, онези великолепни погребения, където дълги процесии се проточваха с необикновена тържественост, в които цели маси от опечалени изявяваха скръбта си с най-изразителни знаци. Никой друг народ от древността не е пропит целия си живот с идеята за безсмъртие толкова, колкото египтяните. Архитектурата на гробницата им беше изключително оригинална и най-забележителното от техните творения, защото за египтяните най-важната задача на земния живот беше да се подготвят за отвъдното. Цялата религия, цялата философия на древните египтяни се основава на доктрината за безсмъртието на душата и съществуването на посмъртно възмездие. Израелтяните са живели дълго време сред египтяните. Следователно никой разумен човек не може да отрече, че не е бил запознат с представите на египтяните относно бъдещия живот. Те видяха, както виждаме, изображения на сцени от бъдещия живот и самото погребение; често са слушали истории за съда на душите; Самите те балсамираха Яков и Йосиф по египетския метод и в чест на Яков направиха същите погребални процесии, каквито обикновено се правеха в чест на великите сановници от двореца на фараона. С оглед на това е абсолютно невъзможно да се предположи, както предполагат някои скорошни изследователи, че израелците не са имали представа за безсмъртието на душата. Имайки концепцията за безсмъртието, те я приеха. Абсолютно никъде не намираме опровержение на това убеждение от тяхна страна. Ако го бяха отхвърлили, щяхме да намерим следи от това отхвърляне в техните свещени книги. Петокнижието официално отхвърля и осъжда всички грешки и всички осъдителни практики на народите, с които Израел влиза в контакт. Да се ​​отхвърли всичко, което изглежда осъдително или опасно, несъмнено беше една от целите, които законодателят на децата на Израел имаше предвид. Междувременно в момента нито един критик не може да цитира нито една дума от книгите на Моисей срещу вярата в безсмъртието на душата и няма абсолютно нищо в закона, което да дава основание да се отрече тази вяра. Великият законодател на Израел беше толкова проникнат от вяра в задгробния живот, че не нападна тази вяра на потисниците на неговия народ, дори с оглед на факта, че култът към мъртвите, както той не можеше да не знае, можеше да се превърне в източник на опасна заблуда за неговия народ. Той заповяда да се принасят в жертва животни, които египтяните почитаха като богове (Изход 8:26; 29:1), той счупи и стри на прах златния телец, който израилтяните бяха направили за себе си идол по подобие на египтяните (Изход 32:20); той унищожи три хиляди души, за да покаже цялото си отвращение към такова египетско идолопоклонство (Изх. 32:28); Нещо повече, той енергично осъди добре известните погребални ритуали (Лев. 19:27, 28; Втор. 14:1, 26:14); той забрани, като мерзост, призоваването на мъртвите (Втор. 18:11, 12); но в същото време той не каза нищо, абсолютно нищо, дори в тази последна забрана, нито срещу почитането на мъртвите, нито срещу съществуването на задгробния живот. Нещо повече, почестите, отдавани на мъртвите, дори са директно узаконени на няколко места в Петокнижието. Но дори в допълнение към тези отрицателни заключения, могат да се дадат положителни и преки доказателства в полза на израелската вяра в безсмъртието на душата. Те несъмнено са имали идеята за безсмъртието, тъй като са смятали смъртта за наказание за първородния от трима и са вярвали, че Адам и Ева не биха спрели да живеят, ако не са нарушили Божиите заповеди. Самата смърт, в техните умове, не е пълното и пълно унищожение на човека. След грехопадението потомците на Адам, осъдени да понесат последствията от греха на своя праотец, живяха тук само като място за изгнание в чужда земя. От времето на Яков и Давид до апостолите Петър и Павел един и същи глас непрекъснато се чува в гърдите на Божия народ: „защото тук нямаме постоянен град“, казва апостолът. Павел, „но ние очакваме бъдещето“ 624. „Чуй, Господи, молитвата ми“, моли се цар Давид, „защото аз съм странник при Теб и странник като всичките ми бащи“ (Вижте Пс. 38:13; 119:19, 54). „Дните на моето скитане бяха сто и тридесет години; дните на живота ми са кратки и жалки и не достигнаха годините на живота на бащите ми в дните на техните скитания” (Бит. 47:9). Това бяха думите, с които Яков отговори при пристигането си в Египет на въпроса на фараона за годините. „Той нарече живота си скитане по земята, защото имаше съзнание за задгробния живот“, правилно отбелязва Делич. „Тези, които казват така“, отбелязва апостолът. Павел, "показват, че търсят отечеството. И ако имаха в мислите си отечеството, от което излязоха, щяха да имат време да се върнат. Но те търсеха по-доброто, тоест небесното" (Евр. 11:14-16). Смъртта, според възгледите на древните израилтяни, е краят на земното скитане. За тях смъртта означаваше да се върнат при бащите си, да се присъединят към своя народ. Тези прекрасни изрази, които могат да бъдат прочетени във всички книги на Библията и особено в Петокнижието 625, „означават повече от обикновено посвещение на земята“, казва Делич. „Точно както изразът, че патриарсите са умрели с напрегнати дни, показва не само ситост и неудовлетвореност от трудовете на този живот, но също и очакването за по-добър живот; така, по същия начин, прилагането към бащите означава не само повторното обединение на телата им, но също и повторното обединение на самите им личности“ 626. По този начин тези изрази представляват убедително доказателство за израилтянската вяра в безсмъртието на душа. Те много ясно разграничават в своя език смъртта, погребението и прилагането на починалия към неговите бащи. Би било напразно да се твърди, както се опитват някои критици, че „да се прибере при народа си“, „да се върне при бащите си“, означава, така да се каже, да бъде погребан в същата гробница или на същото място: Авраам, който „беше прибран при народа си“ (Бит. 25: 8), беше погребан в Хеврон, в пещерата Махпела, докато Тара, баща му, умря през Хеврон, в Сирия, а неговите предци са живели и умрели в Халдея. Исмаил също „се прибра при своя народ“ (Бит. 25:17), въпреки че не беше погребан в гроба на баща си, Исаак. Смъртта на Яков е описана по следния начин в книгата Битие: „И Яков свърши завета си към синовете си, като положи нозете си на леглото, умря и се прибра при народа си” (Бит. 49:33). Когато „се целуна пред народа си“, Йосиф се хвърли върху безжизненото тяло на баща си и го покри с целувки и сълзи: тогава тленните останки на патриарха бяха балсамирани, египтяните оплакваха 70 дни и едва след тези церемонии Йосиф отиде да погребе баща си в гробницата на Авраам. Следователно Яков почита своя народ много по-рано, отколкото останките му са поставени до тези на неговите предци. Лишен от обещанието да влезе в Обетованата земя, Аарон умря на планината Ор и беше погребан там. Нито един израилтянин не беше положен с него и все пак за него също се казва, че той „се прибра при своя народ“ (Числа 20:24; Второзаконие 32:50). Мойсей, от своя страна, умря на планината Нево, отвъд Йордан, в страната на Моав, и никой не знаеше мястото на погребението му, а междувременно той също „се прибра при своя народ“ (Втор. 32:50; 34:6). Сянката на Самуил в Ендор съобщава на Саул, че той ще бъде с него утре (1 Царе 28:19), докато царят, убит в Афек, не е погребан до пророка, който го е помазал. Следователно е ясно, че да бъдеш „отведен при бащите“ е много различен въпрос от това да бъдеш погребан и израилтяните от времето на Моисей вярвали в място, където душите се събирали след смъртта. Това седалище на душите на предците, както ще бъде показано по-долу, се нарича Шеол. Той е бил известен не само по своята същност, но и под това име още по времето на патриарсите. Когато на Яков беше казано за смъртта на сина му Йосиф, той се отдаде на силна скръб и когато децата му искаха да го утешат, той отговори: „Ще сляза при сина си в гроба със скръб“ (Шеол) (Бит. 37:35). Този шеол очевидно не е бил обикновена гробница, както предполагат някои от по-новите коментатори и преводачи, защото Яков предполага, че синът му е бил разкъсан на парчета или изяден от див звяр и следователно не може да се надява, че костите му могат да почиват до тези на Йосиф. Така още в епохата на патриарсите и Мойсей, в самото Петокнижие, откриваме безспорни следи от вярата на израилтяните в безсмъртието на душата. Тези следи се срещат и в други книги на Стария завет и в потвърждение на това има достатъчно напр. Спомнете си известната история на Саул, когато в отчаянието си той извика вече починалия Самуил. Самото това, да наричаш мъртвия, явно предполага съществуването на душата на призования отвъд гроба. Мойсей строго забранява призоваването на мъртвите като мерзост (Втор. 17:11, 12). Но това суеверие, основано на реалността на съществуването на задгробен живот, било толкова вкоренено сред хората, че дори по-късните пророци, като напр. пророк Исая трябваше да се бунтува срещу това суеверие, макар и несъмнено с малък успех. "И когато ви кажат, този пророк каза: обърнете се към викащите мъртви, и към магьосници, и шепотници, и вентрилоквисти, тогава отговорете: не трябва ли хората да се обърнат към своя Бог? Мъртвите ли питат за живите? Обърнете се към закона и откровението" (Ис. 8:19). Самата устойчивост на тези суеверни обичаи сред израилтяните през цялото време на тяхната история служи като неоспоримо доказателство за тяхната вяра в задгробния живот. В противен случай би било абсурдно да се смята, че хората са обърнали въпросите за съдбата си към същества, чието съществуване не са признавали. В книгата Притчи безсмъртието на душата е изрично дефинирано буквално. В онази част от тази книга, чиято компилация обикновено се приписва на цар Соломон, се казва: „в пътя на правдата има живот и в неговия път има безсмъртие“ 627. Тук изразът al mavet с неоспорима яснота сочи точно към безсмъртието в неговото психологическо значение, както е признато от най-висшите, най-авторитетните хебраисти, дори въпреки рационалистичните пристрастия на тяхната мисъл в други уважение. Но ако израилтяните несъмнено са вярвали в безсмъртието на душата, тогава какъв е бил този подземен свят, който очевидно е бил място за събиране на души? Това място в Библията се нарича, както казахме, Шеол и това име се появява най-малко 65 пъти. Ориенталистите не са съгласни относно произхода на думата Sheol. Някои го извличат от saal, „да копая“ и му придават значението на пещера; други, напротив, го извличат от saal „да изисквам“, в който смисъл означава: „ненаситно място, което никога не престава да изисква нови жертви“. Някои тълкуватели смятат, че на някои места шеол означава просто гробница. Както и да е, всички учени, което е особено важно в настоящия случай, са съгласни, че поне в повечето случаи думата Sheol не означава гробницата, която на иврит се нарича keber, а мястото, където живеят душите след смъртта. Това мнение е било признато през цялото време 628. Това мнение на учените е много ясно потвърдено от редица места, които показват, че сред израилтяните Шеол наистина означава мястото, където душите се оттеглят след смъртта и че на това място те не губят съзнание и живот, и следователно израилтяните по всяко време са приемали безсмъртието на душата и съществуването на друг свят. Ето описание на царството на мъртвите, представено от свещените книги. Те слизат в това жилище в края на настоящия си живот. В него се влиза, според поетично описание, намерено на различни места, през специални порти, които също се наричат ​​уста и които могат да се разширяват без мярка 629. Това място е изключително дълбоко, тъмно и мрачно, въпреки че е голо пред Бога. Той е необятен, ненаситен, неумолим и неумолим 630. Според други свидетелства в Шеол има места още по-отдалечени и по-дълбоки, предназначени без съмнение за души, обременени с грехове. Това е, което Мойсей в последната си песен нарича „ад“, тоест най-отдалеченият Шеол (Второзаконие 32:22). Всички души преминават в това жилище на мъртвите и това място за събиране е определено за всички хора, то е „домът на събранието на всички живи” (Йов 30:23; Бит. 37:36; Числа 16:30). Жителите на Sheol са наричани няколко пъти в Библията Rephaim, дума, която понякога означава племе от великани, но когато се прилага за грешници, очевидно означава слаби и безсилни същества. Рефаимите са лишени от някаква жизнена сила, но не са лишени от цялата сила, нито от цялото съзнание. Пророк Исая, във величествената глава, в която предсказва падането на вавилонския цар, ни дава възможност да проникнем в самия Шеол и така описва състоянието на неговите обитатели: „Господ строши жезъла на нечестивите, скиптъра на владетелите“, провъзгласява пророкът... „цялата земя почива (сега), почива, вика от радост... Адът на подземният свят се раздвижи, за да те събуди, всичките царе на земята ще ти кажат, и ти си станал като нас! небе, сине на зората! И аз казах в сърцето ти: ще се издигна на небето над звездите на Бога, ще седна на планината на боговете, ще се изкача до висините на облаците. Но ти си хвърлен в ада, в дълбините на подземния свят; онези, които те видят, те гледат внимателно, размишляват за теб: това ли е човекът, който разтърси земята, разтърси царствата, превърна вселената в пустиня и унищожи градовете й и не пусна пленниците си да се приберат? Всичките царе на народите - всички лежат с чест, всеки в своя гроб; но ти си изхвърлен извън гробницата си като презрян клон, като дрехите на убитите, убитите с меч, хвърлените в каменни ями, ти си като стъпкан труп” (Исая 14:5-19). Под шеол обикновено разбираме това място за среща на мъртвите като цяло, тогава пребиваването на добрите, сега пребиваването на злото, или по-скоро мястото, където всички мъртви слизат, както казват Йов и Мойсей. Езекия я противопоставя на земята на живите, без никаква разлика между праведните и неправедните (Исая 38:18-19). Псалмистът също казва, че това е място, където всеки жив човек ще бъде принуден да се оттегли (Пс. 89:48). Но в книгата Числа Sheol има пропаст, в която божественият гняв погълна Корей и неговите непокорни другари (Числа 16:33). В книгата на Йов четем: „Сушата и горещината поглъщат снежна вода; Така че гробът (Шеол) е за грешниците" 631. В псалмите и на други места няколко пъти това означава пребъдване на доброто: „Няма да оставиш душата ми в пъкъла (шеол)“, пее Давид, говорейки от името на Месията, „и няма да позволиш на Светия Си да види изтление“ (Пс. 15:10). Въз основа на тези места бл. Августин и някои други отци и учители на църквата разграничиха два ада преди идването на Исус Христос: единият - горният, където живееха душите на праведните, докато тайнството на изкуплението отвори вратите на рая за тях, и другият - долният, където бяха хвърлени нечестивите. Във всеки случай е ясно, че въпреки че името Шеол е дадено безразлично в Стария Завет на мястото на доброто и мястото на злото, това в никакъв случай не означава, че доброто и злото са били смесени заедно, още по-малко, че са претърпели едно и също мъчение заедно (вж. Лука 16:26). Но няма съмнение, че душите на праведните, докато са били в Шеол, не са получили дължимото възнаграждение за своите услуги и не са се радвали на блаженство. Ето защо на някои места се казва, че по време на това пребиваване на мъртвите не било възможно да се прослави Бог 632. От всичко казано ясно следва, че израелците са вярвали в безсмъртието на душата и съществуването на задгробния живот. "Идеята", казва един учен, "която Старият завет ни дава за задгробния живот, се различава по-малко, отколкото може да се предположи в началото, от идеята, която езичниците са имали за ада, освен ако човек не бъде подведен от митологичните воали, които го обгръщат. Превъзходството на Стария завет в това отношение обикновено се крие в трезвостта на неговите образи и във факта, че той основава съществуването на Шеол върху монотеизма. Но смъртта все още не е загубил силата си и вечният живот не се е проявил в цялата си пълнота” 633. Като цяло сред народите с най-различни езици, обичаи и произход откриваме традиции, които са тясно свързани, ако не вземем предвид преувеличението и колоритното разнообразие, с библейската традиция. Хезиод в своята Теогония показва, че всички хора се спускат в обиталището на ада. Омир описва душите на мъртвите като обитаващи тъмна земя, в онова тъжно място, където слънцето никога не грее и където сенките блуждаят от скръб. Тази общност от идеи трябва да идва от общ източник, който не може да бъде друг освен примитивно откровение, тъй като човек сам по себе си не може да знае какво се случва след смъртта. Тъй като народи с напълно различен произход са имали подобни идеи по този въпрос, тези идеи не могат да бъдат плод на въображението, а представляват остатъка от откровенията, направени от Бог на праотците на човешката раса. Винаги трябва да се има предвид, че само чрез свръхестествена комуникация можем да знаем по положителен начин какво се случва в друг живот, особено по отношение на наградата и наказанието, които сега ще разгледаме. Преди да изследваме този въпрос, струва си да отбележим, че християнството не се интересува от отговора. Поне дори трябваше да кажа заедно със св. Йоан Златоуст, че обещанието за бъдещ живот не беше в това непълно откровение, което беше направено на израилтяните от Моисей, и че като цяло в Петокнижието не се правят обещания за задгробен живот, обещания, които са ясно обявени само от Христос и Евангелието, християнството изобщо не би пострадало от такъв отговор. Това би се случило само ако се докаже, че израелската религия, за която християнството служи като допълнение и върху която почива, сама по себе си се основава на грешка, а именно на отричането на безсмъртието на душата. Но подобно твърдение не може да издържи сериозна проверка дори за миг. Всъщност е известно, че никъде в свещените книги не се отрича възнаграждение за дела в задгробния живот. В същото време трябва да се има предвид, че в най-древните книги и особено в Петокнижието никъде не е официално изложено учението за наградите и наказанията след смъртта. „Законът на Мойсей“, казва Босюе, дава на човека само първична представа за същността на душата и нейното блаженство: тайните на задгробния живот тогава не са били публично разкрити и едва по времето на Месията тази велика светлина свети открито за всички. Едва ново поколение хора започнаха да поставят вярата в бъдещия живот като основа на своята религия" 634. Известно е, че една от основните черти, които отличават еврейската религия от християнската религия, е преобладаващото значение, което вярата в рая и ада има в последната - значение, чиито следи забелязваме малко в първата до времето на Макавеите. Но трябва да се прави разлика между знанието за определен Дори християнските догми, еднакво признати през всички векове, са се проявявали по различен начин в живота на народите в различните времена, напр. е бил признат и е съществувал през цялото време в църквата, но не винаги се е появявал под едни и същи форми и дори сега той варира във външния си израз на различни места и сред различните народи. Ето защо не е изненадващо, че Моисей говори за задгробния живот и наградите в него не на същия ясен език, както напр. каза ап. Павел към учениците на Христос: "Нашето гражданство е на небесата. Мислете за горното, а не за земното" (Фил. 3:20; Кол. 3:2). Синовете на Яков не бяха достатъчно свободни от чувствеността, за да възприемат толкова високи уроци и да се издигнат до такива възвишени мисли. Трябваше да минат цели векове, преди Изкупителят да намери земята достатъчно подготвена да приеме божественото семе и да го оплоди. Но по времето на Неговото идване всичко вече се беше променило: Той искаше да основе универсална религия и тя трябваше да получи по-широка основа от основата на еврейската религия. Често се твърди, че Моисей не е говорил ясно за наградите отвъд гроба, за да предотврати опасността от идолопоклонство сред израилтяните. Тази идея беше силно настоявана от учени като напр. Босюе и приятел. Но имаше и други причини за това. Мойсей не претендираше, че е дал на народа си нова религия: той само искаше да защити религията на патриарсите от всички нечистотии, заобикаляйки я, така да се каже, със защитна ограда. Той категорично настояваше върху тези точки, които бяха застрашени от модификация или изопачаване, като напр. единството на Бога и не се спираше на другите. Той беше повече граждански и политически законодател, отколкото религиозен трансформатор. В своя кодекс той не представя бъдещия живот като санкция на установения от него закон; Вярно е и казаното от бл. казва. Августин, че „в този завет, който с право е наречен стар и даден на планината Синай, няма открити обещания освен за земното блаженство“; но какво е изненадващо в това? Кой би се учудил напр. фактът, че раят и адът не се споменават в нашите граждански кодекси? Още по-малко Моисей е съставил философски или теологичен трактат в съвременния смисъл на думата. Древните източни хора не са имали представа за спекулативна книга, съставена по правилен и строг метод и разглеждаща даден предмет от всичките му страни, без да пропуска нито една. Тези методи на потомците на арийците бяха напълно непознати за синовете на Шем. Авторът на Петокнижието запази историята на своя народ, опроверга господстващите заблуди и злоупотреби, но намери за излишно да говори за това, което е известно на всички и в което всички вярват. Ако Декалогът беше съставен от някой перипатетик или схоластик, той вероятно щеше да постави доказателството за съществуването на Бог начело на всичко. Моисей, напротив, не прави такова твърдение относно съществуването на Бог: то винаги се е предполагало само по себе си и затова той никога не го е формулирал. Същото важи и за въпроса за наградите в задгробния живот. Той знаеше за тях, което не може да се съмнява, тъй като беше възпитан в цялата мъдрост на египтяните и египтяните го позволиха; той вярваше в тях, тъй като никъде не ги отричаше и въпреки че опровергаваше и изобличаваше всичко, което му се струваше невярно в мненията и вярванията на народите, сред които живееше неговият народ, той не счете за нужно да споменава вярата си в това отношение, тъй като това споменаване изглеждаше напълно излишно. Евреите по всяко време са признавали, че има много истини, които не са записани в закона, но които са били запазени и предавани сред тях от поколение на поколение чрез устна традиция: вярата в наградите и наказанията в задгробния живот е сред тези истини. След като направихме тези предварителни бележки, нека сега посочим онези следи от тази истина, които намираме в свещените книги. Първата е историята на Енох. „Енох“, казва свещеният писател на ежедневието, „ходи с Бога и го нямаше вече, защото Бог го взе“ (Бит. 5:24). Залавянето на Енох несъмнено е представено като награда за неговото благочестие. Думите, макар и много неясни, изречени от Бог след потопа, очевидно представляват забраната за убийство и съдържат заплахата от наказание в отвъдния живот: „Ще изискам твоята кръв, в която е твоят живот, ще я изискам от всеки звяр, и ще изискам живота на човека от ръката на човека, от ръката на брат му” (Бит. 9:5). Преминавайки през много други пасажи, чийто смисъл е съвсем ясен, в подкрепа на въпросната истина, ще преминем направо към книгата на Еклисиаст. Еврейските и християнските традиции приписват състава на Еклесиаст на Соломон, а Рейш в специален труд доказа, че няма причина да се отхвърли това древно мнение. Ето някои учения от Еклисиаст. В тази книга безсмъртието на душата и бъдещият Божи съд са обект на умствено доказателство и авторът ги представя като заключение, извлечено от изследването на морала на света. С други думи, Еклесиаст се опитва да установи и потвърди чрез спекулации едно вярване, което вече съществува сред хората. Как може човек да задоволи непреодолимата нужда, която изпитва, да установи постоянна хармония между своите способности? Как може да следва сърцето и страстта си и в същото време да слуша ума си и най-добрите си инстинкти? Уви! решението на този труден проблем е невъзможно за човека тук на земята. Удоволствията произвеждат ситост; често са лоши и добродетелта ги осъжда. Добродетелта, от своя страна, не предпазва от страдание и нещастие; нечестивите, очевидно, често дори са по-щастливи от праведните, потъпкани от него; нечестието тържествува дори пред съдиите. Какво може да обясни това разстройство, толкова противно на добротата и истината на Бог? И ето какво: "Видях под слънцето: място за съд и там беше беззаконие; има място за истина, но има неистина. И казах в сърцето си: "Бог ще съди праведния и нечестивия, защото за всяко нещо има време и за всяко нещо си има съд" (Екл. 3:16, 17). Следователно, то е там, пред съдилището на Бог, в задгробния живот, че всички мистерии на този живот ще бъдат разрешени от тази мисъл, авторът на Еклисиаст е този, който прави общото заключение на цялата си книга: „знайте, че за всичко това Бог ще ви изправи на съд... и пръстта ще се върне в земята, както беше; и духът ще се върне при Бога, който го е дал. Нека чуем същината на всичко: бойте се от Бога и пазете заповедите Му, защото това е всичко за човека. Защото Бог ще доведе всяко дело на съд, дори всяко тайно нещо, било то добро или зло” (Екл. 11:11; 12:7, 13, 14) И накрая, учението за възкресението на тялото е тясно свързано с учението за безсмъртието на душата и това учение също намира ясни отгласи в старозаветните книги и особено в книгата на Йов. Известно е, че книгата на Йов има за цел да разреши въпроса за индустрията. Човекът страда и освен това праведният страда: как може Бог да порази невинните със същите бедствия, както поразява виновните? Този въпрос е обсъден подробно в известния разговор между Йов и неговите трима приятели и по време на тези дискусии Йов повече от веднъж изразява надеждата си, че Бог във всеки случай ще въздаде справедливост след смъртта и че окончателната награда ще бъде направена след възкресението на тялото: „Знам, казва той, моят Изкупител е жив, И в последния ден Той ще възкръсне от пръстта Това е моята разпадаща се кожа; И ще видя Бог в плътта си. Моите очи, а не очите на друг, ще Го видят." 635. Великият страдалец, когото приятелите му обвиняваха в таен грях, позна и в пророческо видение предвиди своя отмъстител и своя Изкупител; в него той поздравява началника и автора на бъдещия живот, източника на вечната награда, - този, който в определеното време ще се появи, за да възстанови това изтощено тяло, сега гниещо и отвратително. Именно тази надежда поддържаше духа на страдащия и послужи като причина за неговото спокойствие. Почти всички църковни отци признават в цитираните думи на Йов много ясно изповядване на вяра във възкресението на тялото и в първите векове на църквата след преследването, благочестивите християни изписват този акт на вяра върху гробовете като израз на собствената си вяра. И така, нека направим общо заключение. Израилтяните ясно разграничават душата от тялото; вярваха в нейното безсмъртие и бъдещ живот; те имаха поне предчувствие за награда в бъдещия живот и за възкресението на телата. Ние, разбира се, сме далеч от това да не признаем, че идеята за бъдещ живот не заема толкова място в Стария завет като цяло и в книгата на Йов в частност, както в Новия завет и християнските книги. Тези истини са напълно разкрити едва в християнството. Когато Спасителят в една от най-красивите си притчи разглежда въпроса за неравномерното и очевидно несправедливо разпределение на благата и злините в този свят, той го разрешава накратко по най-ясен и положителен начин: бедният Лазар, след като страда тук, беше отнесен в лоното на Авраам; напротив, нечестивият богаташ, който се забавляваше тук на земята, беше хвърлен в ада (Лука 16:22). Йов получи наградата си още тук на земята, а свещеният автор не говори за наградата си на небето. Но би било абсурдно да пренебрегнем извора на едно малко поточе, което скоро ще се превърне в голяма река, и да отречем светлината на изгряващото слънце само защото то още не е достигнало обедния си блясък. Глава 51. Религиозни институции Като Владетел или Цар на своя избран народ, Господ Бог трябваше да има специално място за присъствие сред хората и скинията стана такова място. Според структурата си скинията беше разделена на три части: външен двор, светилище и светая светих. Външният двор беше правилен четириъгълник с пространство от 100 лакти на дължина и 50 на ширина; беше заобиколен от всички страни с ограда, висока пет лакти, прекъсвана само от входната врата от източната страна. Входната врата беше широка двадесет лакти и беше покрита с елегантно бродирани и многоцветни завеси. В предната част на двора беше олтарът за всеизгаряне, на който се принасяха всички жертви, освен жертвата за грях, която се принасяше извън стана. Този олтар беше кутия с ширина 5 квадратни лакътя и височина 3; той беше направен, както всички основни принадлежности на скинията, от дърво ситим, облицован с кована мед и имаше медна решетка отвътре за дърва, а отстрани имаше халки за носене на пръти. Изпъкналите от ъглите възвишения, така наречените „рога“, служеха като място, хващането за което служеше като израз на желанието за пълно отдаване на Божията милост, както и осигуряване на неприкосновеност и сигурност за хората, търсещи спасение от отмъщение. Между този олтар и самата скиния имаше меден умивалник, който съдържаше вода за миене на свещениците. След това вратата водеше към самата скиния, по-точно към нейното първо отделение, така нареченото светилище. Той заемаше две трети от цялото пространство на скинията и представляваше втората (след външния двор) стъпка в постепенното приближаване към съприсъствие с Бога. Съдържаше три специални принадлежности: 1) олтар за тамян, разположен в самата среда на светилището, 2) ястие отдясно и 3) лампа отляво. Кадилният олтар (като маса, 2 лакътя висок и 1 лакът широк и дълъг) беше обкован със злато и имаше халки отстрани за носене на върлини. На него всяка сутрин и вечер се принасял тамян от благоуханни билки - първо от Аарон и синовете му, а след това от свещениците, които се редували в богослужението си, а в най-важните случаи от първосвещеника. Огънят на тамяна беше взет от олтара за всеизгаряния, а запалването му беше символ на застъпничеството на свещеника пред Бога за хората, които по това време се молеха в двора на скинията. Донасянето на „извънземен“ огън или произволното присвояване на тази свещеническа служба се смяташе за голямо престъпление. Надав и Абиуд бяха убити точно за това престъпление. Храната беше продълговата маса с крака - два лакътя на дължина и ширина и 1 1/2 височина. На тази маса имаше дванадесет хляба, по шест от всяка страна, с тамян отгоре. Тези хлябове, които се наричаха хлябове на предложението заради приноса им на Йехова, се сменяха отново всяка събота от свещениците, които ядяха старите в светилището и никой нямаше право да яде от тях. От дясната или южната страна на олтара за тамян стоеше светилник, направен от лято и ковано злато и тежащ цял талант. Беше като дърво с шест клона, които заедно с основния ствол образуваха седем отделни светила. Светилниците бяха запалени по време на вечерния принос, а главният светилник беше неугасим. Лампата осветяваше цялото пространство на светилището, но светлината му не проникваше през тежката завеса, която отделяше втората и най-свята част на скинията от светилището – а именно Светая Светих, която заемаше една трета от цялото пространство на скинията. Вътрешността на това отделение беше потопена в непрогледен, мистериозен мрак и съдържаше само един, но най-свещеният предмет, а именно Кивотът на Завета. Той също беше направен от шитимово дърво и представляваше малка кутия (2 1/2 лакътя на дължина и 1 1/2 на ширина и височина), която беше облицована с чисто злато отвън и отвътре. Върху калъф от чисто злато имаше два херувима с наведени един към друг лица и допрени крила, а между тях беше самият трон на Йехова, „който живееше между херувимите“. Това място беше наречено също място за умилостивение, защото там Йехова беше разкрит във великия ден на умилостивението като Бог, който прощава беззаконието, престъплението и греха. Вътре в ковчега имаше скрижалите на завета, а до тях златен съд с манна и жезълът на Аарон, който цъфна. Златните пръстени в долните ъгли на ковчега са използвани за носенето му на пръти по време на пътуване. Разглеждана като място на съвместно присъствие на Бога, скинията е била храмът на старозаветната църква и в резултат на това с цялата си структура тя ясно предобразява Църквата Христова, като място, където човечеството, изкупено от Христос, влиза в най-тясно общение и единство с Божественото. Самият вход на скинията от изток означаваше, че старозаветната църква все още очаква появата на слънцето на правдата - Христос. Наред с евреите и езичниците, езичниците можеха да влязат в неговия двор и това предвещаваше бъдещото призоваване в Христовата църква на всички потомци на Адам, т. е. всички народи на земята. Олтарът и умивалникът, които стояха в двора на скинията, изобразяваха: първият универсалната жертва - Христос, който отвори входа на небесното царство за всички хора, а вторият служи като изображение на купела на кръщението, през който влизаме в новозаветната църква. Светилището, в което можеха да стоят само свещеници, представляваше истински вярващи християни. Светилникът, масата с присъствените хлябове и кадилният олтар символизираха I. Христос, който просвещава, храни и възнася нашите молитви към Бог Отец. Светая Светих, в която само първосвещеникът можеше да влезе веднъж годишно с жертвена кръв, означаваше самото небе, където Христос Спасителят влезе с кръвта Си за нас пред лицето на Бога. Ковчегът на Завета със скрижалите на Десетте заповеди беше като че ли самият престол на Господ Бог, който изрече святата Си воля на хората. Цялото синайско законодателство служи като израз на Божията воля, която в отделните си постановления е разделена на религиозни закони, морални закони и закони на гражданството. Същността на религиозните закони е изразена в първите четири заповеди, които съставляват първата плоча. Те определят истинската връзка на човека с Бога и за укрепването й в народното съзнание са създадени външни институции, които, групирани около скинията, се състоят от свещени лица, времена и действия. Свещените лица бяха избрани от избрания народ, за да бъдат посветени на изключителна служба на Бог. Те съставлявали цялото племе на Леви, като според трите части на скинията се разделяли на три степени – левити, свещеници и първосвещеници. Левитите бяха обикновени духовници, които бяха назначени да коригират по-ниските задължения в скинията. Когато се движеха, те трябваше да носят скинията с всичките й принадлежности, да следят за реда, чистотата и безопасността на свещените предмети и съдове; подготвя необходимите материали за свещената церемония и се грижи за получаването на подходящи приходи за поддържането на скинията и нейните институции. Всички мъже от племето на Леви, с изключение на семейството на Аарон, на възраст между 30 и 50 години се считат за левити. Те били разделени на три класа, според родовия си произход от тримата синове на Леви – Герсон, Коат и Мерари, като на всеки клас били възложени специални задължения по обслужването и особено по преместването на скинията. Те влязоха в служението чрез специално посвещение, което се състоеше от тяхното пречистване, ръкополагане и жертва. Всички синове и след това потомците на Аарон, достойни за тази свещена титла поради своите морални и физически качества, бяха свещеници. Те бяха посветени на службата си чрез поръсване със свещена кръв, смесена с кръв. Те имаха отговорността да принасят жертви в определени моменти в двора на скинията и да кадят тамян в светилището, да палят лампа в него всяка вечер, да променят присъствените хлябове всяка събота, да надуват тръбите, за да съберат хората, да очистват проказата и друга нечистота според специален ред и да учат хората на Божия закон. Като представители на духовенството им беше дадена специална роба, в която трябваше да се носят по време на духовенството. Тяхното облекло се състоеше от 1) долна ленена рокля - дреха "за покриване на телесната голота от слабините до пищялите", 2) горна бяла рокля" от хитон, която се спускаше до пода и се прихващаше на кръста с бял 3) пояс, украсен с многоцветна бродерия; след това кръгло покривало за глава - тюрбан - допълваше това облекло за свещениците, за които нямаше обувки, тъй като светостта на мястото за поклонение изискваше извършване на службата с боси крака. Начело на свещениците беше назначен лично Аарон, а след това само на него беше позволено да влезе в Светая Светих, което той правеше веднъж годишно, в деня на изкуплението, за поръсване с кръв ранг не му позволяваше да участва в погребението или да разкъса дрехите си в знак на тъга. Посвещаването в този ранг се извършваше чрез изобилно изливане на мурата, съхранявана в скинията, върху главата на посветения, който в същото време обличаше специалните дрехи, определени за висшия жречески ранг. Тези дрехи бяха много по-великолепни и изтънчени от тези на свещениците. Освен обичайните свещенически одежди те носели и специално безръкавно расо или 1) външна риза, изплетена от пурпурно-синя вълна с изящно подстригана яка и украсена отдолу с разноцветни ябълки и златни камбанки. Върху това се носеше 2) ефод или специална къса дреха със златни закопчалки на раменете, на всяка от които имаше ониксов камък с издълбани имената на дванадесетте племена, шест на всяко. Ефодът се закопчавал със специален колан, идентичен по цвят и изработка. Тогава имаше специален 3) нагръдник или нагръдник, прикрепен със сини връзки и златни пръстени; върху него блестяха дванадесет скъпоценни камъка, вградени в злато, три в ред, с издълбани върху тях имената на дванадесетте израилеви племена. Във връзка с довереника имаше и мистериозните Урим и Тумим („съвети и съвършенства“), чрез които Божията воля беше съобщена на първосвещеника. 4) Главният тюрбан на първосвещеника се различаваше от обикновения свещенически не само с по-големия си лукс, но особено с това, че на предната му страна имаше златна плочка с издълбан върху нея надпис: Светото място Господне. Първосвещеникът на избрания народ беше, във висотата и величието на своето служение, образ на „великия Първосвещеник, който мина през небесата, Исус, Сина Божий” (Евреи 4:14). В допълнение към свещените лица по служба имаше и свещени лица по обет, така наречените назиреи, т.е. посветени на служба на Бога. От назаряните се изискваше да се въздържат от вино и грозде, от подстригване на косите си и от всякакво оскверняване. Назирейският обет се дава или за цял живот, или само за определено време. В последния случай това се разрешава чрез извършване на тройна жертва и изгаряне на коса на олтара. Свещените времена, установени от закона, са разделени на три категории: 1) времена, свързани с установяването на съботата, 2) големи исторически празници и 3) денят на изкуплението. Съботата, като ден за почивка, е една от най-примитивните институции, датираща още от сътворението на света: „И благослови Бог седмия ден и го освети” (Бит. 1:3). Синайското законодателство само потвърди установяването му, както показва самата заповед: „Помни съботния ден, за да го освещаваш“. Това е свещена почивка от ежедневния тежък труд, с който човек е принуден да печели насъщния си хляб, ден на радостна почивка в общение с Бога, Който Сам „в седмия ден си почина и се освежи” (Изх. 31:17). Тази заповед не насърчава празния мързел, а само забранява работата за егоистични цели, служейки на мамона. Вместо този труд, съботата трябва да бъде посветена на служба на Бога. На този ден хората се събраха в скинията за поклонение, което се състоеше от двойно принасяне на жертви и хлябът за предложение беше подновен. Празнуването на съботата служи като основа за други тържествени празници, установени в определени, по-големи периоди от време. Те включват: а) Фестивалът на новолунието, който се празнуваше при първата поява на всяка луна, която се съобщаваше на хората от две сребърни тръби. Празникът се състоеше от интензивни жертвоприношения. б) Празникът на тръбите, празнуван на първия ден от месец Тисри, с който започва гражданската година, но който е седмият, така да се каже, съботен месец от свещената година. Тъй като този ден винаги се падаше в събота, самото му честване имаше характера на събота. Неговото настъпление се огласява с тръби, от което получава името си. След това, с разширяването на кръга на съботата, бяха установени големи периодични празници, празнувани няколко пъти в годината. Това включва и съботната година. Точно както всеки седми ден и седми месец бяха осветени, така и всяка седма година трябваше да бъде осветена. Особеността на съботната година беше, че през нея самата земя, като изцяло принадлежаща на Господа, трябваше да спазва съботата, тоест да си почине от култивация. Всички плодове, които са произвели сами, са дадени на бедните и животните за използване. Съботната година се нарича още „година на опрощението“, тъй като през тази година от кредиторите се изискваше да опрощават дългове на своите длъжници (Втор. 15:1, 2). През същата година всеки израелец, паднал в робство, получава свобода. Краят на седемте съботни години беше d) годината на юбилея, която се провеждаше на всяка петдесета година. Започна на 10-ия ден от седмия месец, Тисри, великият ден на пречистване. След тържествените жертвоприношения се чул звукът на юбилейната тръба, „обявяваща свободата на земята на всички нейни жители“. Земята не се обработваше, както през съботната година. Всички земи, които бедните бяха загубили през последния половин век, отново им бяха върнати като пълна собственост безплатно. Всички роби бяха освободени. Всичко беше възстановено в същата форма, както беше по време на първоначалното разделяне на Обетованата земя. Юбилейната година завърши големия кръг от съботни години, след което в известен смисъл всичко беше обновено, навлизайки, така да се каже, в нов живот. В допълнение към кръга от съботни празници имаше три специални големи исторически празника, на които всички мъже трябваше да се явят пред лицето на Йехова (в скинията или впоследствие в храма) с установения принос на Бога. Тези празници не само служеха за отбелязване на велики събития в историята на израелския народ, но всеки от тях имаше свое специално значение. Първият от тях, Великден, отбелязвал началото на гроздобера, вторият, Петдесетница, неговия край, а третият - Заговезни, времето за беритба на гроздето и всички плодове през годината. Те се свързаха помежду си, така че образуваха един голям кръг. Великден беше в първия месец на свещената година; След седем седмици дойде Петдесетница, а в седмия месец дойде Празникът на шатрите. Пасхата служи като възпоменание на израилтяните за началото на тяхното освобождение от робство и влизане в държавата на свободен народ; Петдесетница е даването на закона и празникът на шатрите представлява за тях радостно сравнение между установения живот в плодородна земя и скитането в пустинята. а) Пасхата, която беше най-тържественият от трите годишни празника, се празнуваше седем дни, започвайки с вечерта, която завършваше на четиринадесетия ден от Нисан или Авив, първия месец от свещената година. Създаден е в нощта преди изселването на израилтяните от Египет и въпреки че с времето са настъпили някои промени в изпълнението му, като цяло е извършен по същия начин, както първия път, когато е установен. Великден имаше най-дълбоко образователно значение. В първоначалния си смисъл това е едновременно жертвоприношение, в което най-невинните от животинското царство се принасят в изкупление за виновните за греха, и радостен празник по случай избавлението - празник в същото време исторически, поради което Великден се яде с горчиви билки и безквасен хляб (в спомен за горчивината на египетското робство и бързите приготовления за избавление от него, в позицията на скитници, бързащи по пътя си). В своето най-висше значение това беше ясен образ на изкупителното дело на Христос, който, подобно на „нашата Пасха, беше пожертван за нас“ (1 Кор. 5:7), и освен това, заклано в самото време на ритуалната Пасха, като „агне без недостатък и петно“ (1 Петрово 1:19). б) Петдесетница, празникът на жътвата, беше, така да се каже, допълнение към Великден. Продължи само един ден, 50 дни след 16-ти Нисан, в края на май. Интервалът между тях беше трудното време на жътвата и в деня на Петдесетница се принасяха в жертва първите хлябове от новобраните плодове. Този празник също беше свързан с възпоменанието на даването на Синайския закон. в) Месни празници завършваха кръга на годишните празници и се отличаваха с голямо веселие. Това беше едновременно благодарност за реколтата и спомен за времето, когато израилтяните живееха в „шатри“ или палатки по време на своите скитания в пустинята. Това се случи през есента, когато всички плодове на земята вече бяха събрани, и продължи седем дни, завършвайки с осмия ден от „свещеното събрание“. През тези седем дни (от 15 до 22 на месец Тисри) хората живеели в колиби, направени от дървесни клони, поради което са получили името си Празник на шатрите. Съвсем отделно от тези тържествени празници беше денят на пречистването, единственият ден на покаяние и пост според закона на Мойсей. Той се отбелязваше пет дни преди Месни празници и имаше характер на тържествена събота, когато всеки трябваше да спре работата си и да „смири душите си“ под страх от изтребление от хората. Ритуалите, установени за този ден, отбелязват разкаянието на хората за греховете, извършени през изминалата година, и опрощението, извършено от първосвещеника в Светая Светих, в която той влезе точно на този ден. Всички жертвоприношения на този ден бяха направени от самия първосвещеник и завършиха с изгонването на „изкупителната жертва“ в пустинята, сякаш отнесоха със себе си цялото бреме на греховете на хората. Образователното значение на този символичен ритуал е, че окончателното изкупление на човешката раса ще бъде абсолютно „не чрез кръвта на козли и телета“, а чрез „посредника на новия завет“ - Христос. Свещените ритуали са били неразривно свързани със свещените времена. Те се състоеха почти изключително от жертвени приноси, заимствани от животинското или растителното царство. Има ясна разлика между тях: жертви в правилния смисъл, когато принесеното нещо е напълно или частично унищожено в жертвения огън, и приношения, когато приносът е само, така да се каже, осветен в лицето на Йехова и след това погълнат от жертвоприношения. Жертвите бяха разделени на пет вида: 1) Всеизгарянето, наречено така, защото всичко, което се предлагаше, беше напълно изгорено на олтара, означаваше, че жертвоприношенията принадлежат изцяло на Бога и че той предава душата и тялото си на Божията воля. Това жертвоприношение можело да бъде направено както за целия народ, така и за отделни лица, които трябвало да принесат жертвено животно от добро желание и освен това в съответствие с всички правила, установени от закона при избора на жертвени животни, което може да бъде теле, овен, козел и дори гургулицата или гълъбицата. Тези, които принасяха жертва, полагаха ръце върху жертвеното животно пред олтара в знак на прехвърляне на греховете си върху него. След това жертвеното животно било заклано, свещеникът поръсил с кръвта му олтара и накрая изгорил цялата жертва, с изключение на кожата, която била дадена на свещеника. 2) Жертвата за грях се принасяше за изкупване на грехове, извършени поради невежество или слабост, било от свещеника, или от някой от хората, както и за очистване от всеки възможен грях или оскверняване. 3) Приносът за вина се принасяше за съзнателни грехове или престъпления, както и за всички действия, свързани с оскверняване. Тези две жертви се различаваха от всеизгарянето по това, че месото от жертваните животни (с изключение на кръвта и тлъстината) отиваше при свещениците, които го консумираха в двора на скинията. 4) Жертвата на мира се принасяше или като израз на специална благодарност към Бога, или като обет, или като специална жертва на радост и любов. Част от предложеното беше изгорено, гърдите и рамото бяха предоставени на свещениците, а останалото можеше да се консумира от жертващия. 5) Безкръвната жертва се състоеше от принасянето на брашно, масло, вино и тамян. Тези елементи бяха частично добавени към първите четири вида жертви. Точно както първите четири вида жертви означават принасянето на живот на Бога, така и този вид означава принасянето Му на плодовете на земята. Приносите на различни плодове, чиито първи плодове винаги са били освещавани в скинията или храма, се доближават до този последен вид жертвоприношение и след това започва общото им потребление като храна. Всички тези свещени ритуали се извършвали от свещеници и били придружени от молитви и установени ритуали, описани подробно в книгата Левит. Всички описани свещени обреди са били насочени към поддържане на святостта на хората, които като избрани е трябвало да бъдат „свят народ“. За същата цел бяха установени специални закони и ритуали, чието прилагане можеше да помогне за поддържане на святостта сред хората. Това са морални закони. Тяхната същност е изразена в заповедите на втората таблица и се състои в това да изискват от всеки човек както лична морална и телесна чистота, така и истина и човеколюбие по отношение на другите. По-специално те включват: 1) древния закон за обрязването, потвърден от синайското законодателство; 2) закони за посвещаването на първородните мъже; 3) за защита на личната чистота чрез забрана за контакт с нечисти предмети и 4) за разделяне на животните на чисти и нечисти, с разрешение да се ядат само първите като храна или жертва. „Божественото управление“, като основа на живота на израелския народ, не се ограничава само до религиозната и морална област, но прониква в цялата структура на гражданския живот, както държавен, така и социално-икономически. В това отношение „божественото управление“ се отразява във факта, че Йехова, като Цар и Съдия на избрания народ, установи в Своето царство чрез поредица от божествено мъдри закони такава справедливост, която околните народи не познаваха и която направи израелската държава модел дори в това отношение. Това ще стане ясно от кратък преглед на основните принципи на държавно-обществения живот, така както са изложени в Мойсеевото законодателство, в сравнение с принципите на държавността на други древни народи на Изтока. Глава 52. Държавни и обществени закони Същността на държавността на древните народи се състоеше в непримиримото разделение на владетели и подчинени, изразяващо се в разделянето на хората на касти, от които някои заемаха господстващо положение и се ползваха с всички права и удобства на това положение - юридически и икономически, докато други, напротив, бяха безсилни инструменти на първите, служещи само като средство за осигуряване на най-доброто им положение. Подобна несправедливост не трябваше да има в теократична държава, където по самата същност на „божественото управление” нямаше разделение на народа на пълновластни владетели и безвластни подчинени, тъй като всички членове са еднакво подчинени на Върховния Цар – Йехова – следователно всички са равни пред Него, поради което всички еднакво участваха в „клетвения договор с Него”: водачите на племената, старейшини, надзиратели, съпруги, деца и непознати, от цепенето на дърва до черпенето на вода (Втор. 29:10-13). Ако по този начин всички членове на народа са участвали еднакво в споразумението с Йехова, което е основата на държавата, тогава естествено всички те трябва да имат еднакви права в държавата, която те сами са създали, всички те трябва да бъдат равни. Оттук следва основната последица от теократичния принцип за държавния живот – равенството на всички в държавата. И това равенство става основа на всички държавно-обществени отношения. Великият законодател, като постави теократичния принцип с посочените общи последици като основа на държавата, разшири действието на този принцип върху всички частни отношения чрез частни разпоредби, така че освен религиозното равенство (което се разбира от само себе си и не изисква доказателство), той установи икономическо, социално и политическо равенство. Погледната от тази страна Мойсеевата държава по своята основа и същност е рязък контраст с всички древни източни държави, които се основават на насилие и несправедливост. За разлика от тях, които изопачиха примитивната истина на човешките отношения, тя представлява осъществяването, в границите на възможността, на истинската идея за държавата в нейното нормално състояние - осъществяване, което е възможно, разбира се, само при условие на специално ръководство и грижа от страна на Върховния Цар. За да потвърдим общите мисли, изложени по-горе, ще разгледаме началото на държавността на Моисей в приложението им към най-важните отношения на социалния живот. Моисей постави земеделието като основа за икономическото благосъстояние на своята държава. Изборът на такава основа за държавата принадлежи по-скоро на самия законодател, отколкото на хората, които в предишната си история са знаели малко за земеделието. Въпреки че първите хора - Адам, Каин и Ной - вече са се занимавали с обработка на земята, в последвалия патриархален период преобладаващият поминък е скотовъдството, както се вижда, между другото, от историята на Авраам. Има новини, че Исаак и Яков също са се занимавали със земеделие (Бит. 26:12; 37:7), но очевидно основното им занимание все още е било скотовъдството, така че след като се преместили в Египет, въпреки отвращението на египтяните към скотовъдците, братята на Йосиф отговорили на въпроса на фараона: какво е тяхното занимание? - Те отговориха: “Твоите слуги сме пастири на овцете, както ние, така и бащите ни” (Бит. 47:3). Скотовъдството остава основното свободно занимание на израилтяните в Египет, както се вижда от факта, че братята поискаха от фараона разрешение да се заселят в земята Гесен именно с оглед на удобството й за отглеждане на добитък и се славеха като най-добрите скотовъдци, така че самият фараон избираше измежду тях пазачи на собствените си стада (Бит. 47:4–6). По време на 40-годишното си скитане из пустинята хората по необходимост се занимават и със скотовъдство. По този начин идеята за основаване на държава главно върху селското стопанство принадлежи на Мойсей. Мотивация за това са както географските условия на страната, така и висши държавни съображения. Палестина в древността се е отличавала с изключителното си плодородие (Бит. 26:12) и следователно с това е призовавала жителите си да използват нейните продукти чрез обработката на земята. Плодородната почва със сигурност осигурява удобство за отглеждане на добитък; но скотовъдството също изисква големи площи земя, докато Палестина, определена за обитаване на еврейския народ, с нейното двумилионно население не е предоставила такива удобства за скотовъдство. Съдейки по броя на хората, парцелите не можеха да бъдат големи и следователно, за да се получат достатъчно плодове за храна, беше необходимо да се занимават с обработка на земята, селско стопанство. Но висшите държавни съображения са били от още по-голямо значение при създаването на държава, основана на земеделието. До този момент израелският народ беше номадско племе, което все още нямаше силни принципи на гражданство - те бяха в ситуация, в която правилният държавен живот беше невъзможен. Но след това той получи по-високо призвание, стана „царството“ на Йехова, избрания народ, който трябваше да служи като пазител и разпространител на най-висшите истини. Следователно пренебрегваният от тогавашния цивилизован свят номадски живот (Бит. 46:34) не можеше да съответства на висотата на положението на хората: те трябваше да започнат нов, културен живот и следователно на мястото на номадския, задължително свързан със скотовъдството, трябваше да изберат земеделски начин на живот, като имащ повече наклонности за обществено развитие. За държавни цели земеделието дава несравнимо повече ползи от скотовъдството: то развива любовта към труда, този основен лост на общественото развитие, привързва човека към населената земя и по този начин, от една страна, дава възможност да се установят определени принципи на гражданство, а от друга, развива любовта към страната или патриотизма, който съставлява душата на държавата - с една дума, представлява всички условия за развитие и сила на държавата. Законодателят очевидно е имал предвид тези условия, когато е основал държавата си върху земеделието. Но самото земеделие може да служи на истинската полза на държавата само когато се основава на икономическа справедливост, по силата на която всеки член на държавата трябва да получи еднаква собственост върху земята и пълното използване на всички продукти на ръцете си. Древните държави не познаваха такава справедливост: обикновено само привилегированите касти притежаваха земя, а останалите класи, които нямаха земя, непременно влизаха в робска икономическа зависимост от първите, обработваха земите си и естествено не получаваха цялото количество от продуктите на своя труд, а само това, което управляващата каста отне от тях, т.е. толкова, колкото е достатъчно, за да не умрат от глад. Оттук и удивителните крайности на богатство и бедност, лукс и мизерия, които срещаме в древните източни държави дори през периодите на техния най-голям просперитет. Мозаечната държава не познава такава несправедливост. Основавайки държавата върху селското стопанство, законодателят в същото време я дефинира с такива разпоредби, благодарение на които тя може да се превърне в източник на равно благополучие за всички. Тъй като всички членове на народа участваха в споразумението с Йехова и тъй като едно от условията на споразумението от страна на Йехова беше предоставянето на обещаната земя, тогава естествено всички членове на държавата трябваше да използват земята еднакво - не трябваше да има произволни заграбвания, никакви легализирани предимства на едни над други. Въз основа на този теократичен принцип законодателят разделил земята поравно между всички израилтяни. Като единица за разделяне на земята са взети само големи колективни единици от хората - племена, родове и семейства (Числа 26:55; 33:54), но разделянето е извършено така, че кое племе е по-многобройно, получава повече земя, а което е по-малко, получава по-малко земя (Числа 26:54), така че в крайна сметка с частната подялба на наследствата, които попадат в дял на един или друг племе или поколение, равни парцели могат да бъдат получени за всеки израелец (мъж) като глава на частно домакинство. При този ред на поземлена собственост всеки израилтянин беше собственик на известен нему парцел земя, от който можеше да получи цялото количество продукти, произведени от безплатния му труд. И тъй като земята е трябвало да служи като основен източник на богатство, с оглед на равномерното разпределение на земята между израелците, равенството в статута или икономическото равенство е задължително прието. Ако при навлизането в земята натрупаното преди това богатство (в стада) на индивидите можеше да им даде предимство пред други, които нямаха стада, тогава такова нарушение на икономическото равенство беше елиминирано от факта, че племената, най-богати на добитък, останаха в земите от другата страна на Йордан и като че ли се отделиха от основната маса на хората, където преди всичко трябваше да се развие държавността, основана на теократичния принцип, и следователно не може да повлияе на неговите икономически отношения (Числа 32:1 и сл.). Но икономическото благосъстояние зависи не само от количеството земя, но и от количеството труд, положен върху земята, пестеливостта и много частни, произволни условия. И тъй като трудолюбието, пестеливостта и други качества, в зависимост от личните характеристики на различните индивиди, естествено не са еднакви, тогава, разбира се, благосъстоянието, зависещо от тях, не винаги може да поддържа степента на равенство, дадено при разделянето на земята: благосъстоянието на едни, благодарение на тяхната упорита работа и пестеливост, постепенно се увеличава, докато благосъстоянието на други, благодарение на противоположните им качества, намалява. Развивайки се постепенно в тези противоположни посоки, благосъстоянието на някои може да се повиши до такава степен, че те ще имат възможност да придобият нови парцели, за да започнат земеделие в по-голям мащаб; други, напротив, обедняват до степен, че вече няма да могат да обработват парцелите си и затова, за да получат нещо за тях, ще бъдат принудени да ги продадат. Следователно, докато едни стават едри земевладелци, други остават напълно безимотни и след като изконсумират парите, взети за продадените парцели, трябва по необходимост да отидат да работят при първите и така да станат икономически и лично зависими от тях. Това е обичайният процес на развитие на икономическото неравенство. В Мойсеевата държава обаче такова неравенство не би трябвало да има, тъй като то би нарушило равенството на членовете на държавата пред Йехова и щеше да бъде нарушено споразумението с Него, в което всички участваха еднакво. Следователно законодателят оборудва поземлената собственост с такива разпоредби, благодарение на които представеният процес на развитие на неравенството претърпя значителни ограничения. Този процес получаваше пълната си сила само ако земята, основният източник на богатство, беше пълна собственост на нейния собственик, така че той да може напълно да се разпорежда с нея по свое усмотрение и следователно да я продава. Но такава пълна собственост върху земята беше несъвместима с върховното върховенство на Йехова, който единствен е пълният собственик на земята, а израилтяните са само Негови заселници. „Земя Моя, казва Йехова, вие сте пришълци и пришълци при Мене; затова земята не бива да се продава завинаги“ (Лев. 25:23). По силата на този закон израилтянинът може да продаде парцела си само до определен период, до юбилейната година, в която продаденият парцел отново се връща на първия собственик (Лев. 25:13) и по този начин се възстановява равенството в собствеността върху земята. В този ред на нещата икономическото равенство изобщо не може да бъде значително нарушено и във всеки случай не могат да възникнат крайности на богатство и бедност, земевладелска аристокрация и пролетариат. Много други укази и институции в държавата на Мойсей 636 също бяха насочени към поддържане на възможно икономическо равенство. Следователно, ако държавата се състоеше от равни собственици на земя, които имаха еднакъв източник на богатство, тогава, разбира се, не биха могли да се развиват различни класи хора, различаващи се една от друга по своето икономическо благосъстояние и социално положение. И в това отношение държавата на Мойсей представлява ярък контраст с други древни държави. В тези последни времена полученото неравенство беше консолидирано от закон, който признаваше за нормална онази система на обществен живот, според която някои класи, завзели цялата власт и цялата земя в свои ръце, бяха признати за родени за власт и богатство, докато други бяха родени за робство и бедност. Оттук и формирането на касти, които представляват грубо нарушение на индивидуалните права. В държавата на Мойсей, под влиянието на теократичния принцип, такова нарушаване на правата на личността не е имало. Тук, както всеки е участвал в споразумението с Йехова при основаването на държавата, така и всеки е трябвало да се радва на равни права в държавата, която е основал. Тук всички членове на държавата бяха еднакво свободни граждани и не бяха ограничени от никакви ограничения в развитието си. Гражданското равенство беше обусловено от равенството пред закона. Тъй като законодателят е Йехова, пред когото всички са равни, тогава, разбира се, Неговите закони са еднакви за всички и това равенство пред закона се осъществяваше с такава последователност, че беше признато и за заселниците, които живееха сред израелския народ. „Има един закон и едни права“, казва законодателят, „нека те бъдат за вас и за чужденеца, който живее с вас“ 637. В резултат на това в държавата на Мойсей не е имало лица без права, като напр. се приемат според римските закони за робите, за които тези закони напълно отричат ​​личността и ги правят вещ, и които биха били напълно зависими от произвола на другите, като напр. Римляните са имали жени и деца, които са били напълно зависими от съпрузите и бащите си. Тук, напротив, законът признава пълната личност на всички членове на държавата и съответно еднакво гарантира и защитава правата на всички. Господар, който малтретирал своя роб, губел всички права върху него и трябвало да го освободи. Тук родителите нямаха право на живота на децата си, а властта на бащата, за разлика от римските закони, беше ограничена дотолкова, че той дори не можеше да се разпорежда с наследството по свое усмотрение, а трябваше да се подчинява на определени закони за наследството. Като цяло правата на половете бяха равни. Въз основа на икономическото равенство, това правно или гражданско равенство получи пълен смисъл и сила. Оттук и липсата на разделение на касти в източния смисъл на думата в държавата на Мойсей. Но принципът на равенството тук е пренесен още по-далеч: тук не само че няма касти в източния смисъл, но дори няма разделение на класи в смисъл на привилегировани и непривилегировани класи. Нито наследствената аристокрация и демокрация, които са съществували в древна Гърция, нито разделението на хората на пълноправни патриции и политически неравни плебеи, позволено от римското законодателство, нито феодализъм в средновековния смисъл - Мойсеевото законодателство не познава нищо подобно: те получават социално равенство на всички граждани. Специална класа в държавата на Мойсей е само класата на свещениците и левитите, които произлизат изключително от едно племе на Леви. Но по-внимателното изследване не ни позволява да придадем на тази жреческа класа значението, което са имали жреческите касти на други народи в паралелен случай. Докато последните съставляват специални класи от хора, отличаващи се със самия си произход (от божеството), надарени с всякакви социални и държавни права и привилегии, които ги поставят над другите класи и следователно им придават огромно политическо значение и високо обществено положение, в държавата на Мойсей всички права и привилегии на свещениците се отнасят изключително до религиозната сфера, а не изобщо до социалната или политическата. Самото отделяне на племето на Леви изключително за религиозна служба, по смисъла на Моисеевия закон, се определя от желанието да има слуги на Йехова, които са постоянно готови, възпитавани от детството в уважение и благоговение към тяхната работа, въпреки че дори и при такова отделяне класата на свещениците няма изключително значение, тъй като народът на Израел в своята цялост е „свят народ“, „царство от свещеници“ (Изх. 19:5 и 6; Второзаконие 7:6). Що се отнася до социално-политическата сфера, правата на свещеническата класа дори търпят ограничения в сравнение с останалия народ. По този начин, икономически, те бяха поставени в по-ниско положение от хората, тъй като по време на разделянето на земята не им бяха дадени парцели (Числа 26:62). По отношение на средствата за материална подкрепа, те по този начин са били поставени в зависимост от хората, хранени от олтара, десятъка и даровете (Числа 18:20-24 и като цяло 8-32). Социално-икономическото положение на племето на Леви се определя в достатъчна степен от факта, че законът, говорейки за осигуряването на вдовици, сираци, чужденци и като цяло онеправдани членове на държавата, винаги споменава „левитите“ сред тях (Втор. 14:27–29; 16:11, 14). В гражданско отношение правата на левитите също били ограничени. Наистина, понякога те заемали длъжностите на съдии (Втор. 17:9), но тези длъжности не били тяхна изключителна собственост, а им се предоставяли само с оглед на близкото им запознаване със закона; Най-често съдиите бяха избрани измежду самите хора (Изход 18:25, 26; Второзаконие 1:13-16). Те бяха напълно отстранени от същинските държавни дела, така че не виждаме тяхното участие дори в „националните“ държавни събрания и нямаше представител от тях в събранията на „избраните мъже на общността, началниците на племената на бащите им, главите на хилядите на Израил“ (Числа 1:16), въпреки че в същото време първосвещеникът, като най-високо религиозно лице в една теократична държава, във важни случаи стоеше начело на съд, който има теократичен характер (Чис. 27:2; Хр. 19:8–11). Равенството на правата в държавата е задължително свързано с равенството на отговорностите по отношение на нея. Държавата на Мойсей тук също е рязък контраст с необичайно развитите древни държави. В тях обикновено не е имало съответствие между правата и задълженията, както изисква държавното правосъдие, а напротив, пълноправните класи или касти са се радвали на пълна свобода от отговорности и тежки държавни задължения, а безсилните класи са носили всички тежести на държавата. Този ред на нещата е несъвместим с простата държавна справедливост и още повече несъвместим с най-висшия теократичен принцип, който оживява държавата на Мойсей. Именно в тази държава се осъществяваше справедливо съответствие на правата и задълженията - и тъй като правата на всички членове на държавата бяха равни, тогава и отговорностите по отношение на държавата бяха равни. Първото и най-важно задължение по отношение на държавата, дори и сега, а още повече в древния свят, е задължението за защита на държавата - следователно военната служба е най-важната и в същото време най-трудната държавна служба, а нейното справедливо разпределение е една от най-важните задачи на законодателя. В държавата на Мойсей справедливото й разпределение, благодарение на простотата на социалните отношения, беше просто: тъй като всички членове на държавата еднакво се радваха на правата, дадени от държавата, тогава, разбира се, всеки трябваше да я защитава и защитава. Оттук и принципът на всеобщата военна повинност: всеки израелец от 20-годишна възраст и повече беше подложен на нея (Числа 1:3, 26:2). Универсалността на военната служба, в допълнение към държавната справедливост, беше причинена и от политическите условия на състоянието на хората, тъй като страната, която им беше възложена да обитават, те трябваше да придобият с оръжие; но дори и след завладяването и заселването в страната, хората, заобиколени отвсякъде с врагове, постоянно трябваше да бъдат готови да се защитават от атаки, често неочаквани (Изход 17:8; Съдии 6:3). Що се отнася до самата процедура за извършване на наборната повинност, тя се отличаваше със своята хармонична организация. Те се записваха на военна служба равномерно във всяко племе, поколение и семейство (Числа 1:2) и според тези части от народа бяха формирани различни части от армията. Цялата армия очевидно е била разделена на два набора, от които първият се е състоял от младежи на 20 или повече години, а вторият от останалата част от мъжкото население. За двата отдела на войската се водели отделни списъци, по които се свиквали във военно време. – Всеобщността на военната служба обаче трябва да се разбира не в безусловен смисъл, а само във връзка със задължението на всеки към нея. Законът позволява някои ограничения по отношение на общото. Така левитите били напълно освободени от военна служба, което се обуславяло както от специалното им предназначение, така и от липсата на поземлена собственост в държавата; следователно те не бяха включени в преброяването на хората за военна служба (Числа 2:33). Тези, за които поради особените обстоятелства на семейния им живот е било особено трудно да се разделят със семейството или домакинството си, също са били освободени от военна служба. Преди началото на войната гвардейците трябваше да обявят обезщетения за всички, които попадат в определени категории, определени от закона. "Нека надзорниците обявят на хората, като кажат: Който е построил нова къща и не я е ремонтирал, нека отиде и се върне в къщата си, за да не умре в битка, а друг да я поднови. И който е насадил лозе и не го е използвал, нека отиде и се върне в дома си, за да не умре в битка и друг да се възползва от това." В този случай израилтянинът, следователно, беше освободен от военна служба за четири години, тъй като според закона плодовете можеха да се наслаждават едва на петата година след засаждането (Лев. 19:25). „И който се сгоди за жена си и не я вземе, нека отиде и се върне у дома си, за да не умре в битка и друг да я вземе“ (Втор. 20:5-7). Новожененият човек беше еднакво освободен от военна служба (както и от всички останали). „Ако някой, казва законът, наскоро се е оженил, нека не отива на война, но нека остане в къщата си една година и да угажда на жена си, която е взел” (Второзаконие 24:5). Освен това, строго погледнато, никой не е бил принуждаван към военна служба и следователно всеки, който се е чувствал неспособен за война и не е имал смелостта, необходима за военните дела, е бил освободен от нея. „И надзирателите ще възвестят на народа и ще кажат: Който е страхлив и малодушен, нека отиде и се върне у дома си, за да не направи сърцата на братята си плахи като своето собствено сърце“ (Второзаконие 20:8). По този начин в държавата на Мойсей, с всеобщата военна повинност, се спазва справедливостта по отношение на някои лица, за които поради специалните обстоятелства на тяхното социално, семейно или лично състояние тази повинност може да бъде особено трудна. Принципът на равенството в държавата на Мойсей запазва значението си по отношение на други отговорности към държавата. Наред с военната служба, наложена на гражданите от задължението за външна защита на държавата, има още едно задължение, наложено от задължението за поддържане и опазване на вътрешните институции в държавата - данъчната служба. В държавата на Моисей това задължение не е било наложено изключително на една класа хора, а е имало универсален характер, обхващащ еднакво всички членове на държавата. Данъчното облагане, обаче, поради простотата на държавната организация, която не се разви в институции, които биха се нуждаели от външна подкрепа, нямаше определен държавен характер при Мойсей и дори при съдиите. Единствената институция, която по това време се нуждаеше от подкрепа и за която данъчното облагане всъщност беше установено със закон, беше религиозна институция с нейната скиния и клас свещеници, следователно данъчното облагане има изключително религиозен характер. Този вид мито включваше на първо място така наречения данък откуп, който се плащаше от всички, „влезли в списъка“, т.е. в списъка на годните за война (номера 1, 2 и 3). Състоеше се от половин сикъл сребро (Изход 30:12-14) и беше използван „за службата на скинията на събранието“ (Изход 30:16). След това идва десятъкът от всички плодове, който отиде при левитите „за службата им, защото извършват служби в шатъра за срещане“ (Числа 18:21); друг десятък „от цялото производство на семена,” вино и масло, говеда и стада за националното празненство (Второзаконие 14:22 и 23); първите плодове от всички произведения, които също бяха донесени за организирането на публично тържество, в което, наред с други неща, участваха бедните членове на държавата (Второзаконие 26:1-5). Всички тези религиозни задължения били еднакво задължителни за всички - законът не дели хората на данъчни и необлагаеми. Друго забележително нещо за законите за данъчното облагане е, че данъкът, определен от десятъците, беше доход, т.е. не беше определен веднъж завинаги, а постоянно се коригираше спрямо размера на дохода 638 и само малък данък за обратно изкупуване от половин сикъл се плащаше еднакво както на богатите, така и на бедните. Законът обаче позволяваше частни облаги от всички задължения за специални случаи на семеен живот. „Ако някой наскоро се е оженил, не бива да ходи на война и нищо не трябва да му се налага; нека остане свободен в къщата си една година и нека угоди на жена си, която е взел“ (Изх. 30:15). По силата на този закон наскоро женен човек е бил освободен не само от военна служба, но и от всички други задължения и следователно от данъчно облагане за една година. Законодателят дава на този човек свободата да посвети цялото си внимание и труд за подобряване на новосъздаденото си домакинство и за укрепване на новосключения брак. Това изключение от закона за универсалното данъчно облагане в полза на физическите лица не нарушава равенството, тъй като предоставените от него предимства могат да се ползват еднакво от всеки израелец след брака. И така, както се вижда от горното, под влиянието на теократичния принцип в Мойсеевата държава се осъществява най-висшата социална справедливост, изразяваща се в последователно провеждано равенство във всички сфери на обществения живот. Всички членове на тази държава са еднакво равни - по състояние и положение, по права и задължения. Ако всички членове са еднакво равни и имат пълни права в държавата, тогава очевидно всички имат право да участват в управлението на своята държава. Рязко разграничение между управляващи и подчинени обикновено съществува там, където поради специални исторически обстоятелства са се развили специални привилегировани класи, които благодарение на своето богатство и образование естествено поемат ролята на наследствени управници на държавата. Там, където няма такива привилегировани класи и където всички са еднакво равни във всички отношения, там естествено всички членове на държавата участват във важни държавни дела или в управлението на държавата, макар и разбира се чрез избрани представители. Оттук – представителството, като основен израз на формата на управление в Мойсеевата държава. Тази форма е била от особено значение тук с оглед на факта, че в държавата на Мойсей, отчасти въз основа на древното право, отчасти въз основа на преките закони на Моисей, е съществувал избирателен принцип в широк мащаб, прилаган във всички сфери на държавния и обществен живот. Особеността и природата на избирателния принцип и представителната форма на управление ще станат ясни, когато се разкрие вътрешната структура на общественото тяло на еврейския народ. Основните характеристики на вътрешната структура на израелското национално тяло са били формирани още преди сключването на договора с Йехова и следователно извън влиянието на теократичния принцип, така че когато държавата е основана на теократичния принцип, вътрешната организация на народа вече е готов материал, от който законодателят е създал новата държава. Следователно, за да се разберат особеностите на устройството на новата държава, е необходимо да се разгледат основните характеристики на исторически установената и укрепнала органична система на самия народ. Народът на Израел произхожда от Египет от дванадесет братя - синовете на Яков. Тези предци на хората, въпреки кръвното си родство, носеха толкова остри отпечатъци на индивидуалност, които характерно ги отличаваха един от друг (което, между другото, се изрази в пророческата благословия на техния баща, който според особеностите на техния характер им предвещаваше различна съдба) (Бит. 49), че дори в своите потомци те не образуваха една безформена маса, а произведоха дванадесет различни племена 639, които запазиха своята самостоятелност и формират основата на организацията на хората. Тези племена, или, както обикновено се наричат, племена, съставляваха първото разделение на народа, най-големите членове на националното тяло, което имаше своя собствена генеалогия, своя собствена история, свое вътрешно устройство и самоуправление. Всяко от племената на свой ред се разделяло на няколко малки части, в постепенна и органична последователност, слизащи до най-първичната колективна единица - семейството или дома. Първото от тези разделения е племе или поколение, което е цяла група семейства, свързани помежду си чрез произход от един общ прародител, който от своя страна произлиза от главния прародител, бащата на племето. Така поколението било разделено на семейства или къщи на бащите, разбирани в широк смисъл, тъй като всяка от тези къщи била разделена на няколко отделни ферми и къщи. Но като цяло тази единица очевидно се смяташе за последната, имаща гражданско значение в обществения живот, тъй като основното място, на което се основава посоченото разделение, именно то завършва градацията на разделенията, предполагайки зад себе си отделни индивиди. Това е редът, в който тези звена действаха в едно наказателно дело, следователно с цялата строгост на съдебния процес: „Качете се всички вие според племената си; Племето, което Господ посочи, нека излезе според племената; племето, което Господ определи, нека бъде подходящо според техните семейства; Нека семейството, което Господ определи, да бъде подходящо за всеки един човек” (Исус Навиев 7:14. Вж. 16–18). Така в официалния обществен живот градирането на само три степени на разделение на националното тяло беше взето предвид и имаше социално значение: племе, племе и семейство. В съответствие с тези степени се развива политическата система на хората. През патриархалния период на съществуване на народа, когато той всъщност не е бил народ в политически смисъл, а е бил незначително племе, той е бил естествено управляван на основата на племенния живот, когато цялата власт, както гражданска, така и религиозна, е била съсредоточена в ръцете им от главата на племето, бащата на семейството. Така са били управлявани хората при патриарсите: Авраам, Исаак и Яков. Но вече в Египет, когато 12 различни племена се формират от едно семейство, признавайки себе си за независими членове на народа, патриархалният ред се оказва остарял, неподходящ за степента на развитие на народа и следователно е заменен от представителен, когато хората вече не се управляват от един глава, а от представители на племената - така наречените „старейшини на израилтяните“ (Изход 3:16; 4:29). Тези „старейшини“, състоящи се от хора, мъдри в живота и опита си, вече са били глави на отделни племена, не в патриархалния смисъл, т.е. не като суверенни владетели на племената, имащи властта, определена им само по силата на племенния принцип, а като представители на народа в социален смисъл, като избраници и изразители на неговото съзнание. Представителството в пълен състав се обяви още в Египет. Така виждаме, че Моисей, с предложението си да освободи народа от робство, се обръща към „старейшините на израилтяните“, напълно убеден, че тяхното съгласие или решение ще бъде съгласие и решение на целия народ (Изх. 4:29). И наистина, когато Аарон (който говореше от името на Моисей поради добре известната му липса на език) предаде думите на Йехова на старейшините и Мойсей извърши знамения пред тях, старейшините повярваха на пратеника на великите братя и тяхното решение така изрази решението на отсъстващите хора, че текстът напълно идентифицира старейшините с хората, казвайки: „И хората повярваха. И чуха, че Господ беше посети израилтяните и видя страданието им, и те се наведоха и се поклониха” (Изх. 4:29-31). Такава беше историческата битова основа, върху която законодателят трябваше да създаде нова държава. Състоящ се от дванадесет независими племена, народът на Израел представляваше във външната си организация съюз, обединен от теократични принципи, политически интереси и кръвни връзки. Такава организация, като се има предвид исторически установеното и отдавна съществуващо представително управление на народа в отделни племена, предполагаше и за общия държавен живот на народа такава форма на управление, при която всяко племе, запазвайки своята независимост, ще участва в общото управление на народа чрез своите представители. Това наистина беше така. Националните въпроси обикновено се решават от представители на всички племена, избрани помежду си от народа. Представителната система на Мойсеевата държава се развива постепенно, в зависимост от изискванията на историческите обстоятелства, но винаги въз основа на вече дадени за нея, които са представени както в самата организация на хората, така и в техните правни обичаи. Следователно тя има тясна връзка с вътрешната организация на хората. Според разделението на народа на дванадесет племена, той се оглавяваше от 12 техни представители, избрани по един от всяко племе (с изключение на племето на Леви, което поради особеното си предназначение и положение не участваше в политическите дела на народа). Това са така наречените „избрани мъже от общността, управители на племената на техните бащи, глави на хиляди израелски” 641. Всеки от тях заемаше положението на княз в своето племе, а като цяло сред хората - положението на представител на своето племе. Срещата на тези представители съставлява първата група начело на правителството на народа. Те бяха свикани по важни политически въпроси, които имаха значение за целия народ (Числа 1:2-4). Втората група от представители на народа се състоеше от избраните 70 мъже: "И Господ каза на Мойсей: Съберете Ми седемдесет мъже от старейшините на Израил, които знаете, че са старейшини и надзорници над тях, и ги заведете в шатъра за срещане, за да застанат там с вас. Аз ще сляза и ще говоря с вас там, и ще взема от Духа, който е върху вас, и ще го сложа върху тях, за да могат да носят бремето на хората с вас, а не само на вас.” (Числа 11:16 и 17). Тези седемдесет мъже бяха избрани, както може да се види от текста, измежду старейшините на народа на Израел. Трудно е да се определи какъв е критерият за избора им и защо са избрани точно 70 от тях. В съответствие с органичното разделение на народа, според което всяко племе е разделено на племена или поколения, може да се мисли, че тези седемдесет мъже са съставени, наред с други неща, от лидерите на племената или поколенията 642. Тези представители на народа съставляват постоянен сенат, който Моисей постоянно има със себе си като съветници и помощници. И такава институция беше напълно в съответствие със законодателните цели на Мойсей, тъй като съгласието на старейшините и представителите на народа и доверието, което те вдъхнаха в мерките, предприети от законодателя, и в законите, които той установи, във всеки случай биха могли да имат голямо морално значение за хората. Те също така, познавайки напълно народа и неговите нужди, можеха да служат като най-добри представители на интересите на народа, които законодателят трябваше да има предвид при постигането на най-възвишените държавни цели. Този съвет на седемдесетте изглежда е даден в Числа. 16:25, където се казва, че Моисей, по повод на добре известното негодувание на Корей, Дабатан и Авирон, е последван от „старейшините на Израел“. И накрая, третата и най-голяма група представители на народа са така наречените „началници“ или „съдии“ на народа. Тази позиция е установена от Мойсей в пустинята, по съвет на неговия тъст Йотор, за да улесни работата по управлението на хората. Когато Иотор видя, че всеки ден, от сутрин до вечер, Моисей е принуден да се занимава с дребни въпроси, които възникват между хората, и като цяло да се задълбочи във всички подробности за управлението им, така че поради това да може да изгуби от поглед най-висшите интереси на живота на народа, той му каза: "Ти не правиш това добре. Ще изтощиш и себе си, и хората, защото този въпрос е твърде труден за теб: ти сам не можеш да го поправиш. И така, слушайте думите ми: Аз ще дай ти съвет: бъди посредник на хората пред Бога и представяй (неговите) дела пред Бога, учи ги на наредби и закони, показвай им пътя, по който трябва да вървят, и нещата, които трябва да правят. От всички хора трябва да изберете способни хора, искрени хора, които мразят личния интерес, и да ги направите водачи на хиляди, водачи на стотици, водачи на петдесет и водачи на десетки. Нека те съдят народа по всяко време и да ти докладват за всеки важен въпрос, а сам да съди за всички дребни неща; и ще ти бъде по-лесно и те ще носят бремето с теб" (Изх. 18:14-26). Мойсей се вслуша в мъдрия съвет на своя тъст. Той предложи тази работа на хората и когато те казаха, че това е "добро нещо", той позволи на хората сами да изберат за себе си "мъдри, разумни и опитни мъже според племената им" и ги направи водачи (Втор. 1:9-15). Тези "вождове", както се вижда от самия мотив за назначаването им, бяха длъжни да се занимават с анализа на дребни частни случаи, а случаите с по-голяма или по-малка важност бяха предадени на преценката на един или друг началник - във възходящ или низходящ ред. За да се определи природата и значението на тези малки власти, е важно да се определи връзката им с естествената градация на разчленяването на националния организъм. Първите две групи представители на народа напълно съответстват, както е показано по-горе, на първите две степени на разделение - племена и поколения. Тези дребни началници не отговарят ли и на третата степен на градация – семействата? Няма ясни индикации за това в законодателството - освен това, математическата хармония на десетичната система на тази бюрокрация очевидно веднага прави невъзможно да се предположи, че тези новоизбрани лидери са идентични с главите на семействата, тъй като семействата естествено никога не представляват такава числена сигурност и хармония, въпреки това тази система е близка точно до третата степен на разделение на националния организъм, а именно до семействата. Всяко семейство имаше начело свой представител, така наречения „старейшина“, който, разбира се, преди установяването на новата система управляваше делата, които се отнасяха изключително до един от семейството му, въпреки че това управление нямаше официален, законно признат характер. Броят на тези старейшини, в съответствие с броя на семействата, беше многоброен, което се вижда от факта, че 250 от тях участваха в заговора на Корей (Числа 16:2). Сега, когато беше предложен изборът на нови лидери, хората на първо място, разбира се, се обърнаха към старейшините с избора си, тъй като те бяха свикнали да виждат в тях онези „мъдри, разумни и опитни мъже“, които Моисей предложи да избере. Ако не можеше да има достатъчен брой старейшини за заемане на нови длъжности, тогава липсващият брой можеше да бъде избран от обикновени мъже, които притежаваха посочените качества. По всяка вероятност това беше така, тъй като „семействата“ във всеки случай бяха по-голяма група от дузина и следователно не можеше да има достатъчно глави на семейства или старейшини, които да заемат всички официални позиции, така че много шефове по необходимост трябваше да бъдат избрани измежду обикновени хора, а не старейшини. И такъв избор не противоречи на естественото разделение на хората на три степени, не унищожи древния ред на самоуправление, а напротив, придаде му по-голяма хармония на социалната структура, въведе нов „общностен“ елемент в племенните принципи, давайки по-голяма свобода на индивида, освобождавайки го от изключителното господство на племенния принцип. Представената скица на разчленяването на народния организъм, с определение за всеки член на кръга и органите на неговата дейност, показва каква хармонична система е представлявал този организъм както в структурата, така и в своята жизнена дейност. В тази хармонична система са изпълнени двете най-важни условия, необходими за нормалното развитие на тялото: силата и единството на цялото и независимостта на неговите части. Независимостта на частите на тялото се определяла както от самия им произход, така и от стриктното им разграничаване една от друга. Разгледано поотделно, всяко племе изглеждаше напълно самостоятелна република - със свое специално управление, свой особен национален и обществен живот, със свои особени отношения и интереси. Той имаше начело на администрацията представител на племето, който беше независим, независим княз на своята независима република, въпреки че поради изключителното развитие на самосъзнанието в по-ниските отдели на племето, неговата власт беше ограничена: той управляваше племето като негов избран представител, а не като негов автократичен владетел. Властта му се ограничавала до старейшините на племето, като представители на низшите му подразделения – поколения и семейства. По този начин всяко племе се управлява от представители на всичките му части - старейшините на поколенията, семействата и представители на части от десетичната система, т.е. водачи на хиляди, водачи на стотици, водачи на петдесетници и водачи на десетки, които всички заедно съставляваха народното събрание на племето с княза на племето начело, сякаш председателят на събранието 643. Такова събрание управляваше и разглеждаше въпроси, отнасящи се до цялото племе, и в това отношение на племената беше дадена пълна независимост. Има няколко примера в историята, които показват, че общото събрание на едно племе решава въпроси за войната на племето с околните народи и като цяло за отношенията към тях. Така, когато депутатите от племената на Ефрем и Манасия („синовете на Йосиф“) казаха на Исус Навиев, че даденото им наследство не е достатъчно за тях, той ги остави да получат земи за себе си чрез завладяване от съседни народи 644 . Най-забележителният пример от този вид се появява в свидетелството на 1 Хрон. 5:19–23, според който трансйорданските племена, още по време на царуването на Саул, самостоятелно водят една много важна война, в която другите племена не вземат почти никакво участие - само „им беше дадена помощ срещу техните врагове“ (ст. 20), т.е. помощта е дадена в смисъл, че една държава я дава на друга. Дванадесет такива свободни племена съставляваха една обща държава, един общ национален организъм. Общото единство на тези свободни общности намери силна опора както в естественото родство помежду си, така и в общата история, която току-що бяха преживели, богата на велики спомени, в единството на преживеното робство и полученото освобождение. Висшата свързваща връзка между тях беше теократичният принцип, по силата на който всички племена станаха едно „царство на Йехова“, един Божи народ, с който Йехова сключи споразумение, което наложи на всички племена еднакви задължения и даде еднакви права, обвързвайки ги с единството на моралните и материалните интереси. Поради всички тези условия, които подкрепяха съзнанието за единство, народът на Израел, въпреки изключителното развитие на независимостта в отделните му части, ясно осъзнаваше своето единство и живо реагираше на всички събития, които бяха значими не само за целия народ, но и за отделните му части. Но най-мощното средство, което служело като свързващ елемент за всички племена, били общите народни събрания, които се събирали по важни въпроси, засягащи целия народ. Тези събрания както по значението си в обществено-държавния живот на народа, така и по своя състав заслужават специално внимание 645. Националното събрание беше важно в една теократична държава. Това беше най-висшият израз на народната воля и не би могло да бъде по-съгласувано с основната структура на народното тяло. Израелската държава, както беше показано по-горе, се състоеше от няколко части, които живееха независим живот, независимо решавайки всички лични въпроси, които засягаха всяка от тях поотделно. Но имаше и въпроси, които засягаха и имаха значение за всички племена заедно и следователно изискваха решение, което да бъде решение на всички тях, решение на целия народ. За да се стигне до такова решение, беше необходимо да се знае волята на всички племена или волята на целия народ. Изразител на тази воля беше народното събрание. Няма почти никакви правни дефиниции относно това събрание, неговото създаване, състав и ред на работа в закона: това беше толкова често срещано явление за израелския народ, че нямаше нужда от такива дефиниции. Законът, оставяйки напълно тези процедури, които са установени от обичайното право, прави само една уредба относно събранието, а именно относно процедурата за свикване на неговите членове (Числа 10: 1-4). Историята дава много указания относно съществуването на народно събрание. Понякога се нарича просто „събрание“ (Второзаконие 31:30; Числа 16:2), понякога „общество“, което понякога е с префикса „всички“ – цялата общност (Изход 12:3; Числа 27:21; Второзаконие 31:30). Такова събрание било съставено от народните старейшини и в своята организация напълно отразявало общата организация на народа. В него участваха както главите на племена и поколения, така и останалите старейшини и водачи на народа. Съдейки по броя на старейшините и първенците сред народа, народното събрание е било огромно събрание, състоящо се от повече от 1/10 от цялото мъжко население 646, защото включвало и десетте първенци. (Втор. 31:28) Въпреки такъв голям брой хора, то не представляваше безредна маса и благодарение на строгата постепенност в важността на представителството на определени членове на събранието, представляваше добре организирано народно събрание. Тя беше разделена основно на две секции. Тези клонове са ясно разграничени в закона и могат да се срещат отделно, както е видно от закона относно свикването на събранието (Числа 10:1-4). Първият отдел бил съставен от най-важните представители на народа - главите на племена и поколения. Тези избрани мъже съставляваха постоянния съвет на народното събрание (Числа 11:16 и 17). Този съвет от своя страна беше разделен на два отдела: най-висок и най-нисш. Първият се състоеше от дванадесет князе на народа, водачите на дванадесетте племена, и понякога се свикваше отделно от втория, както беше напр. по повод преброяването на народа, когато само тези „избрани мъже от обществото, началниците на племената на бащите им, началниците на хилядите Израилеви“ бяха свикани (Числа 1:16). Вторият отдел се състоеше от водачите на поколенията, но не беше свикан отделно от първия, а заедно с него беше част от най-висшия отдел на събранието (Числа 10:4; 11:16; Изход 24:1), съставлявайки заедно с него „съвета на седемдесетте“. Този отдел очевидно съставлява обикновено административно събрание, занимаващо се с текущите дела на държавния живот, както може да се види отчасти от неговата цел „да носи бремето“ на управлението на народа (Числа 11:17). Друг отдел на националното събрание се състоеше от останалите представители на народа - старейшините на семействата или, според новата организация, дадена от Мойсей - надзорниците на народа и ръководителите на десетичните единици, т.е. водачи на хиляди, водачи на стотици, водачи на петдесетници и водачи на десетки, или съдии като цяло (Второзаконие 29:10; Исус Навин 23:2). Този низш отдел обикновено се нарича „общество” за разлика от висшия отдел, наречен „принцове” (Числа 10:3; 27:2). За разлика от най-високите, то не беше постоянно, а се събираше при особено важни поводи. В допълнение към общото разделение според важността на представителството, събранието, разбира се, запази и своето деление на племена, племена и семейства, така че всяко племе можеше да изрази отделно своето мнение по известен въпрос. Що се отнася до реда на събранието, както може да се види от описанието (Исус Навин 23:2; 24:1, 16, 21) на народното събрание, което се събра преди смъртта на Исус Навиев, за да получи последните инструкции от него, събранието се проведе по такъв начин, че само най-близките до него, главните старейшини (глави на племена и поколения), получиха инструкции от устните на водача и след това предадоха какво беше приет от останалите представители, които изразиха своето съгласие или несъгласие с възклицания 647. Най-вероятно срещите като цяло са протичали по подобен начин: членовете на двата основни клона на срещата се консултираха помежду си, взеха определени решения и след това резултатът от тези срещи беше представен на останалата част от срещата, която изрази своето съгласие или несъгласие. Събранието беше свикано с две сребърни тръби, специално приготвени за тази цел (Числа 10:2). „Когато се изтръби една тръба, князете и началниците на Израел ще се съберат при вас“ 648, т.е. членовете на първата камара, първите два основни клона на събранието - главите на племена и поколения; и когато се засвирят и двете тръби, всички членове на сбора, „цялото общество,” трябваше да се събере (Числа 10:3). Този метод за свикване на народни представители в събрание беше, разбира се, възможен само във време, когато народът съставляваше друг лагер, претъпкан на едно място; когато се заселил из градовете на Палестина, така че станало невъзможно да се дава информация на различни градове с две тръби, тогава било свикано национално събрание чрез специални пратеници (2 Летописи 30:6). Срещите обикновено се провеждаха на място, особено свещено за целия народ. Отначало такова място обикновено служело за скиния, мястото преди входа към нея (Числа 10:3), поради което самата скиния често се нарича „скиния за срещане” (Лев. 4:4, 5, 7; Числа 10:3), а по-късно в различни градове и главно в град Масфа (Съдии 11:11; 20:1; 1 Цар. 7:5; 10:17). Народното събрание се свиква за различни важни събития: за тържествена национална служба (Изход 12:47), за обща молитва за предотвратяване на предстоящи бедствия (Числа 25:5 и 6; Иоил 2:15), за приемане на нови закони (Изход 19:7 и 8; Лев. 8:3, 4, 5 и др.), за съд и изпълнение на присъди по важни дела на престъпността. (Числа 15:32, 35; Лев. 24:14), за установяване на политически отношения със съседните народи, обявяване на война, сключване на мир и договори (Ис. Нав. 9:18) и изобщо всички най-важни въпроси от вътрешния и външния живот на народа, дори самата форма на управление, са под негова юрисдикция, както по-късно се случва с установяването на царската власт. По този начин, във вътрешната си структура, израелската държава е трябвало да представлява форма на народно самоуправление под върховното ръководство на Йехова. „Божественото управление“ в този случай не е никаква специална форма на управление - за разлика от монархията, олигархията или демокрацията (както погрешно смята Йосиф Флавий), но има само общото ръководство на Бога, под което държавният живот на хората може да се развива свободно и да приема всякакви форми, които се оказват полезни или необходими поради исторически обстоятелства в живота на хората. Ето защо, по време на скитанията си в пустинята и завладяването на Обетованата земя, той е воден от военни диктатори (Моисей и Исус Навин); след това са действали случайни лидери и съдии (по времето на съдиите) и тогава е установена монархията. Всички тези форми на управление биха могли еднакво да се примирят с „управление от Бог“, ако само владетелите действат според посочения закон и частни прояви на волята на Върховния цар на народа - Йехова. Глава 53. Социално-икономически закони Божието управление, чиито следи са посочени в областта на държавните закони, се проявява с не по-малка яснота в законите, отнасящи се до социално-икономическия живот, в които също въвежда най-висшите принципи на мъдрост и справедливост, непознати сред древните народи на езическия свят. Ще разгледаме най-важните от тези закони и на първо място законите за собствеността върху земята. Общият възглед на Моисеевото законодателство за земята, като основен обект на собственост, носи пълния характер на чудотворно управление на Бога. Тук вместо естествения принцип на собственост, изразяващ се в заграбване, по силата на който, както казва Русо, човек произволно огражда част от земята и казва „това е мое“, без да обръща внимание дали другите ще получат толкова, колкото е завладял, или не, въпреки че имат същото право с него, тук в Мойсеевото законодателство преобладава теократичният принцип, изключващ каквото и да е заграбване. Земята, според това законодателство, е собственост само на Йехова, като неин пълноправен управител по правото на Създателя като цяло и по правото на дарителя на палестинската земя на избрания народ в частност. „Земя Моя“, казва Йехова, „вие сте пришълци и пришълци при Мене“ (Лев. 25:20-21). Ако земята е пълна и изключителна собственост само на Йехова, тогава това вече изключва възможността за неразрешено изземване в частна собственост. То може да стане такова само с разрешението на законния му собственик, като в този случай несправедливостта, която е естествена с нерегламентирано отнемане, отпада. Подобен възглед за земята, като изключителна собственост на някакъв общ принцип, изглежда се среща в някои други закони, като напр. в египетски, където земята също не е частна собственост на никого, а е принадлежала на един фараон (Бит. 47:20, 21). Въз основа на това очевидно сходство някои предполагат, че законът на Моисей относно изключителната собственост на земята от Йехова е имитация на египетския социален ред, към който израилтяните са свикнали от детството 649 . Но в това мнение, в допълнение към липсата на общото във всички обяснения на известни вярвания или институции на един народ чрез заимстването им от друг, 650 има опит да се сравнят явления, които по същество са несравними, макар и сходни на външен вид. Има фундаментална разлика между египетския социален ред и Мойсеевото законодателство. Сред египтяните този социален ред е резултат от естествено-исторически условия, рожба на национално бедствие, което дава възможност на фараона да заграби земята в своя собствена собственост, да лиши дребните собственици на земя и да стане суверен, единствен собственик на всички египетски земи. Следователно този ред по своя произход е ненормално явление. По-нататък това ненормално явление доведе до други аномалии: безимотните дребни собственици по необходимост влязоха в робска зависимост от фараона, предадоха му се докрай на волята му, станаха негови роби „от единия край на Египет до другия” и тази робска зависимост се изразяваше с тежък данък в полза на фараона, равен на една пета от дохода. Тъй като, освен това, земята е била дадена на земеделци под наем, естествено е, че тя е била дадена неравномерно на всички, но в зависимост от богатството на всеки. Оттук и новата ненормалност, поради която по-богатите фермери биха могли на свой ред да заграбят земята, оставяйки по-малко богатите или изобщо без земя, или с много малко от нея, и по този начин ги потапяха във всякакви мизерии на бедност. По този начин египетският социален ред на собственост върху земята, в резултат на народно бедствие, доведе до още по-големи национални бедствия, до ужасно развитие на бедността. Гледката на Мойсеевото законодателство относно собствеността върху земята е съвсем различна. Според този възглед земята е собственост само на Йехова, не по силата на изземването й от предишните собственици, а по правото на Създателя. Йехова, по свободен избор, дава тази своя вечна собственост на народа на Израел, като им налага за това добре известните задължения, посочени в договора. Давайки земя на народа на Израел, Йехова не я оставя на всички случайности на лично заграбване, какъвто беше случаят с египтяните, заграбване, което по необходимост въвежда неравенство и несправедливост, но въвежда равно разпределение на земята „според броя на имената“ на мъжкия пол (Числа 26:53). По този начин, както социалният ред на собствеността върху земята сред египтяните е доминиран от напълно естествено-историческия закон за заграбване с всичките му несправедливости и бедствия, така напротив, в закона на Моисей доминира теократичният принцип, по силата на който най-висшата идея за справедливост подчинява естествено-историческия закон и на мястото на неразрешеното заграбване въвежда принципа за равно разпределение на земята в владение. Същността на теократичния принцип в този случай е равното право на всички членове на държавата на Мойсей върху земята. Когато народът на Израел бил преброен по поколения и семейства по мъжка линия, Йехова казал на Мойсей: „За тази цел земята трябва да бъде разделена според броя на имената.“ „Земята трябва да се раздели с жребий; според имената на племената на бащите си те ще получат наследство“ (Числа 26:53–54). Тези заповеди съдържат същността на аграрните закони на Моисей, които определят икономическото положение на хората. По-конкретна дефиниция на този общ закон е изразена в следната заповед: „на по-многобройните дай повече наследство, а на по-малкобройните дай по-малко наследство; на всеки трябва да се даде наследство според броя на включените в числото” (Числа 26:55). Тъй като изчислението е станало и според трите степени на разделение на хората - по племена, племена и семейства, очевидно е, че земята е била разпределена между същите тези групи. Тъй като законът не посочва други единици при разделянето на земята, може да се мисли, че разделянето е ограничено само до тези три, а парцелът, определен за семейството, като по-малка единица, трябва да се счита за по-ниска земна единица, отвъд която разделението, определено от закона, вече не се простира. Но това не означава, че в действителност разделението не е продължило по-нататък. Посочената земна единица е най-ниска само в социално-правен план и се установява в съответствие с най-ниската степен на разделение на народното тяло - семейството. Но точно както семейството е било естествено разделено на няколко частни къщи или ферми, няма причина да се отрече, че разпределението на семейството е било разделено според броя на тези ферми, въпреки че в същото време, както тези отделни къщи или ферми не са били взети под внимание от законодателството, те също така не са взели предвид тези малки парцели, разпределени за отделни къщи или ферми от общия дял, принадлежащ на семейството. Законът оставя такова частно разделение на преценката на отделните общности и обичайното право и то може да се спусне до най-ниската единица - разпределението на всеки индивид. Разликата между това частно разделение и легализираното или официалното, очевидно, беше, че дяловете на последното разделение бяха стабилни и непроменени, докато дяловете на частното разделение непрекъснато се променяха в съответствие с промяната в броя и състава на съществуващите собственици. В закона има много препратки към личната собственост върху земята. Така напр. Личната собственост върху земята се предполага от закона на юбилейната година, който говори за продажба и изкупуване на частни имоти, принадлежащи на отделни лица (Числа 36:7). Тъй като индивидите са органично включени в семейства, племена, племена, тогава собствеността върху земята от редица парцели, съставляващи лична собственост, е правилно комбинирана в поземлени единици, които представляват обща собственост на семейства, племена и племена. Но тези последни, с правото си на земя, не трябваше да служат за ограничаване на правата на лична собственост, а напротив, като по-трайни, в сравнение с индивидуалните, обществени единици, те трябваше да служат като гаранция за лична собственост, строго следейки за целостта на тяхното притежание. Целостта на племенната собственост е легализирана с определението „така че наследството на израилтяните да не преминава от племе на племе“ (Лев. 25:25, 26, 28), което е постигнато чрез закон, който не позволява възможността наследството да преминава от едно племе към друго. По същия начин племето трябваше стриктно да следи своето владение (Числа 33:54), което се изразяваше в специалното назначаване на посланици, чиито задължения бяха чрез откуп да запазят целостта на племенното владение. Тази градация на правата на собственост върху земята гарантира отлично неприкосновеността както на общинската, така и на личната собственост. В този ред на нещата и с оглед на факта, че държавата на Мойсей е трябвало да бъде предимно земеделска и че, както се разбира от само себе си, всеки израелец ще обработва парцела земя, който му се пада, членовете на държавата ще се състоят от свободни фермери - собственици, всички жители на държавата, с оглед на плодородието на палестинската почва, дори и да не могат да бъдат твърде богати, биха могли да имат значителна, приблизително еднаква степен на благополучие и материално удовлетворение. Но, както отбелязва ученият изследовател на Моисеевия закон, Салшуц 651, природата на човешките отношения е такава, че такова еднообразие на условията и свързаната с него лична независимост не могат да бъдат напълно запазени за дълго време. Природни бедствия, семейни и лични нещастия, различна степен на предприемчивост и пестеливост в различните членове на обществото и много други причини водят с течение на времето до факта, че от еднакво богатите хора започват да се открояват по-богатите и по-малко богатите. С по-нататъшното развитие на тази връзка сред по-незаможните се идентифицират лица, които, нямайки достатъчно средства за правилно обработване на земята и в същото време имайки потискаща нужда да задоволят нуждите си, са принудени да продадат своя парцел, който естествено преминава в ръцете на по-богатите и ги прави богати. Така при неограниченото господство на естествените икономически условия за разпределение на богатството или при господството на известния в икономическата наука принцип на неконтролираното развитие 652 първоначалното икономическо равенство се заменя с неравномерност в разпределението на материалното богатство. Докато едни стават все по-бедни и по-бедни, други трупат все повече богатство и накрая се появяват удивителни крайности на бедност (пауперизъм), от една страна, и прекомерно богатство (плутокрация) от друга. Такава ненормалност в разпределението на материалните блага е най-голямото обществено зло и служи като причина за вътрешни вълнения, отслабване и разрушаване на държавата, както беше напр. в Римската империя и както отчасти се забелязва в държавите от Западна Европа понастоящем. Много законодатели се опитаха да поставят бариера пред развитието на това зло, но усилията им бяха предимно напразни. Този велик опит се намира и в Моисеевото законодателство, но тук той има характер не само на опит, но и на съществуващ закон. За да предотврати развитието на това социално зло, законодателството на Мойсей ограничава правото на лична изключителна собственост. Това ограничение се постига чрез различни закони, които, макар да предоставят значителна свобода на личната собственост, се стремят да поставят до нея, без да й противоречат или да я увреждат, в определени граници, общото използване на личната собственост. Това е дефиницията, според която на всеки се предоставя безплатно ползване на плодовете от чужда нива или лозе, въпреки че това използване е ограничено до лична консумация в даден момент, със забраната за натрупване "Когато влезеш в лозето на ближния си, можеш да ядеш плодовете до насита, колкото душата ти иска, но не ги слагай в съда си. Когато дойдеш в жътвата на ближния си, откъсни класовете със себе си ръце, но не внасяй сърп в жетвата на ближния си” (Втор. 33:24-25). Това определение, разбира се, се отнася за непознати и бедни, но може да служи и като противотежест на желанието за натрупване на прекомерно богатство. Но тази мярка беше само от второстепенно значение за противодействието на развитието на крайна бедност. От по-голямо значение във връзка с поддържането на икономическото равенство и предотвратяването на развитието на крайностите на пауперизма и плутокрацията е друга легализация, която също ограничава правото на лична собственост. Това е узаконяването на неотчуждаемостта на собствеността върху земята. „Земята не бива да се продава завинаги; защото земята е Моя (казва Йехова); вие сте пришълци и пришълци при Мене“ (Лев. 25:23). Теократичният смисъл на този закон е, че Йехова, като единствен собственик на земята и дарител на земята на избрания народ, не предоставя използването на земята при всякакви случайности на естествено-исторически условия, които непременно водят до определеното социално зло, а подчинява тези условия на принципа на върховната справедливост, според който първоначално установеното равенство трябва постоянно да се поддържа и развива. Теократичният принцип в това отношение съответства на друга политико-икономическа теория, теорията за държавната намеса, според която държавата трябва да поеме върху себе си задачата да регулира икономическите отношения на гражданите. Законодателството на Мойсей, както беше посочено по-горе, постига това чрез ограничаване на правото на лична собственост. Израелски собственик можеше да продаде своя парцел само за определено време, след което парцелът отново, според закона, без никаква компенсация, трябваше да се върне на първоначалния собственик или на неговите наследници. Този закон беше практически приложен в известната институция на системата на съботната година. Системата на съботните години има най-голямо теократично-икономическо значение в системата на Мойсеевото законодателство. Въз основа на общото значение на „събота” в старозаветния мироглед, като ден за почивка от дейност в памет на завършването на творческата дейност на Йехова и като ден за свидетелство за „добротата” на творението, системата от съботни години има най-висшата си цел да служи като периодично правилна точка за връщане на социалните отношения, които са се отклонили от нормата в своето развитие, към първоначалното им състояние. То, така да се каже, е било призовано да служи като регенерираща сила, привеждаща разстроените човешки отношения до нормата, в която са били поставени при първоначалното им установяване и от която са се отклонили под влияние на естествено-историческите условия. Тази система е без аналог в световната история и нейното установяване е било възможно само в една теократична държава, където теократичният принцип, принципът на най-висшата идея за справедливост, доминира над принципите на греховните, естествено-исторически условия, които напълно потискат развитието на останалото, извънзаветно човечество. Системата от съботни години се състоеше от двойна градация, която, започвайки със седмата година, завършваше с петдесетата, която завършваше седмата от седмата година (7x71) и служеше като точка на разделяне, след което започваше нова седма от седмата година. Всяка седма година се нарича „съботна година“, а всяка петдесета година се нарича „юбилейна година“. Основното постановление на Моисеевото законодателство относно съботната година е изискването за почивка на земята. "Земята трябва да почива в съботата на Господа. Шест години да сееш нивата си и шест години да подрязваш лозето си и да събираш продукцията му; а в седмата година ще бъде събота за почивка на земята, събота на Господа; да не сееш нивата си и да не режеш лозето си" (Лев. 25:2 и 4; Изх. 22:10–11). Теократичният смисъл на този закон е посочен по-горе: той се определя от общото значение на съботата и по отношение на земята се изразява във възстановяването на онази цялост, онази девственост (така да се каже), която е имал при създаването (по отношение на израилтяните - по време на разпределението на земята), но която е загубил по време на продължаването на нейната обработка и изтощаването. Но теократичното значение на съботната година беше свързано с много други значения от социално-икономически характер. Така "останалата земя", повтаряща се периодично, в агрономически план имаше значението на пара, наторяваща земята. Торенето на почвата (в правилния смисъл) е било непознато в древността. Следователно оставянето на земята сама със значителното развитие на скотовъдството, което доставяше естествен материал за наторяване на почвата (тъй като стадата можеха постоянно да останат на полето през цялата година), послужи като най-доброто средство за възстановяване на изтощената растителна сила на земята. Още по-важен и по-характерен във връзка с общия възглед на Моисеевото законодателство за земята и собствеността е друг закон за съботната година, или по-точно допълнение към първия закон за останалата част от земята. След като забранява обработването на земята и сеитбата върху нея през седмата година, законът продължава: „Каквото расте в реколтата ви“, да не жънете и да не отстранявате гроздето от необрязаните си лози: нека тази година бъде почивка за земята. И това ще бъде храна за всички ви през цялата събота на земята, за вас и за слугата ви и слугинята ви, и за наемника ви, и за чужденеца ви, който нощува при вас; и на добитъка ти и на животните, които са в земята ти, всичките му произведения ще бъдат за храна” (Лев. 25:5-7). С този закон всички продукти на земята, отгледани 653 без изкуствени грижи за нея, се предоставят за общо ползване на всеки, който се нуждае от тях, дори и на тези, които в обикновени времена, ограничени от условията на правото на собственост, нямат право да ги използват без разрешението на собственика или притежателя. Теократичното значение на този закон се крие във факта, че той сякаш възстановява онзи период от човешкия живот, когато хората, все още непокварени от греха и незаразени от тесни егоистични инстинкти, които изолират човека в сферата на личните интереси, често замъгляват дори съзнанието за всеобщо човешко братство, все още неразделено на класи по пол и състояние, живеещи общ живот и се наслаждавали на предимствата на природата на правата на пълно равенство. От това теократично значение на този закон проличава и социалното му значение. Предоставяйки частната собственост за общо ползване, правото постигна тази двойна полза – в социално-икономически и в социално-нравствен план. Природно-историческите условия, без значение как са били потискани и без значение как техните действия са били регулирани от теократичния принцип, бързо са довели до неравномерно разпределение на материалното богатство и малко по малко са довели до отделянето на богатите от бедните, създавайки социално-икономическо неравенство, с всичките му бедствия. Въпросният закон изглади до известна степен полученото неравенство. Премахвайки за цяла година правото на изключително ползване на плодовете на земята от страна на собствениците и предоставяйки използването им на всеки, който се нуждае от тях, превръщайки ги в обща собственост, законът по този начин лиши богатите собственици от възможността да натрупат богатство за цяла година (което, разбира се, за тях, използвайки значителен брой работни ръце и парцели, беше несравнимо по-удобно и по-лесно, отколкото за бедните). Междувременно бедните и всички онези, лишени от собственост в суровата битка на живота, загубили парцелите си земя, принудени да ги продадат на богатите, сега можеха свободно да се наслаждават на продуктите от всички ниви и лозя. Тази мисъл е ясно изразена в друга форма на същия закон: „В седмата година ще оставиш земята на мира, за да могат да се нахранят бедните от твоя народ, а с останките след тях, добавя законът, да ядат полските зверове“, както знаем, които, благодарение на човешката алчност, също често са лишени от необходимата храна, определена им от природата. „Направи същото с лозето си и с маслината си“ (Изход 23:11). В социално и морално отношение този закон имаше благоприятното въздействие, че предоставянето на плодове за общо ползване допринесе за поддържането и стимулирането на съзнанието за братството на хората, често замъглено от развилото се неравенство в положение и състояние, и възпрепятства силното развитие на тесния, егоистичен егоизъм, който изолира човека от всички благородни импулси на филантропията в сферата на личните интереси. Но възниква въпросът: могат ли да възникнат икономически затруднения от този закон, който забранява обработването на земята и сеитбата на зърно през седмата година (Лев. 25:20)? С други думи, може ли палестинската земя, без обработка и сеитба, да произведе достатъчно храна, за да изхрани хората? Това е сериозен въпрос и много изследователи са се спирали на него, като им е трудно дори да съгласуват положителното му решение с общата разумност на законодателството. Но въпросът може лесно да се обясни, ако вземем предвид исторически и географски данни относно характеристиките на Палестина. Забранявайки сеитбата, законодателят обаче говори за използването на продуктите и плодовете на земята, и то толкова значимо, че след задоволяването на собствениците с всичките им домакинства, работници, добитък и след задоволяването на бедните и заселниците, които очевидно нямат свои собствени ниви и следователно трябва да се наслаждават на плодовете от същите ниви на собствениците на имоти, той също предлага остатъци (Изх. 23:11), които се предоставят за храна на полските зверове. Ясно е, че законът предполага добра реколта без сеитба и историческите и географски данни напълно потвърждават това предположение. Известно е, че библейски, класически и като цяло древни писатели, които единодушно пишат за Палестина, с изключение на Страбон, който знае малко за Палестина, говорят с възхищение за нейните климатични условия и изключително плодородие. Това, според думите на Йехова, е „земя, в която текат мляко и мед“ (Изх. 3), „красотата на всички земи“ (Езек. 20:6), „добра е земята, според описанието на Мойсей, където има жито, ечемик, лози, смокинови дървета и нарове, маслинови дървета и мед, земя, в която хората ще ядат хляб без недостиг и няма да изпитват липса в нищо“ (Втор. 8:7–9). Тацит, Амиан Марцелин, Йосиф Флавий, философът Юстин и други изобразяват плодородието на Палестина в същите цветове. Такива доказателства от древните се потвърждават от съвременни изследователи и пътешественици. Така Грец отбелязва: "Вярно е, че земята, която някога е текла с мляко и мед, се е променила - погледът вижда опустошение навсякъде. Но дори и сега, където само човешката ръка обработва почвата, се появява необикновено плодородие." Ако вземем предвид такъв лукс и плодородие на Обетованата земя, тогава не е изненадващо, че дори и без изкуствена сеитба, богатите полета са израснали единствено от произволно паднали зърна, колкото по-значителна е реколтата, толкова по-голямо е количеството. И това явление не е безпрецедентно: според Страбон в Албания е било възможно да се съберат две или три реколти от една сеитба. В Нумидия, от падналите зърна, обикновените реколти са израснали през следващото лято, а в Хиркания, където дори не е имало правилно земеделие, хлябът се е родил от зърната, паднали по време на жътвата 654. Вероятността за това явление в Палестина е още по-голяма, ако вземем предвид закона, който забранява да се жъне полето до края и да се събира това, което е останало (Лев. 19:9; 23:22). При такива условия реколтата може да бъде значителна дори без сеитба, да не говорим за овощните градини и лозята, които биха могли да дадат плод без грижи дори в страни, по-малко плодородни от Палестина. Но, обяснявайки по естествен начин възможността за жътва без сеитба, ние не изключваме тук специалния ефект на „Божието благословение“, което беше обещано от самия Йехова през шестата година. Напротив, струва ни се, че особеният страх от трудностите, които биха могли да възникнат от закона за мира на земята, принуждавайки някои учени изследователи да прибягват до различни теории и разтягания (Михаелис), произтича от едностранчив, тясно натуралистичен поглед върху темата, пренебрегващ или дори напълно изключващ 655 чудотворния елемент в съдбата на избрания народ. Това е още по-необходимо да се каже по отношение на юбилейната година, където, по случай сливането на две години мир за земята, натуралистичната теория изпада в още по-голямо объркване, но където чудотворният елемент се появява още по-ясно. Юбилейната година представлява най-високото ниво в развитието на идеята за съботата и по-нататъшно градиране в системата на съботата според законите на Мойсей за земята и собствеността. „Избройте си седем съботни години, седем пъти по седем години, така че в седемте съботни години да имате четиридесет и девет години. И осветете петдесетата година, за да имате юбилей“ (Лев. 25:8-11). Ако следваме буквалния смисъл на текста на този закон, тогава не може да има въпрос кога се празнува тази година. Прякото, буквално значение на закона е, че юбилеят е определен на 50-ата година, след последователна серия от седем седмици на лятото, и е различен от седмата съботна година. Но с това разбиране съществува възможност за още по-голямо икономическо затруднение от това, представено в закона за съботната година, тъй като тогава би трябвало да се приеме, че земята е останала необработена две години подред. Като им е трудно да съчетаят подобно разбиране със законодателната мъдрост, някои научни изследователи твърдят, че годишнината може да се състои едва през 49 г., т.е. беше нищо по-малко от седмата съботна година, като крайна точка от целия съботен кръг. Но античността, с изключение на някои по-късни учени, не е в полза на това мнение. Филон и Йосиф Флавий ясно говорят за юбилейната година като петдесетата 656. Основният мотив за това пресилено обяснение се крие, както беше посочено по-горе, в страха от икономически затруднения, произтичащи от оставянето на ниви без обработка и сеитба в продължение на две години подред. Натуралистичната тенденция на тази теория беше посочена по-горе и нейната непоследователност също беше показана там. Тук само ще допълним казаното, като посочим причините за непоследователността на подобна теория в нейното конкретно приложение към юбилейната година. Страхът от възможността за възникване на икономически затруднения, предвид пълното господство на обикновените икономически условия, се поема от самия законодател (Лев. 25:20), но той също го елиминира: "Ако кажеш: какво ще ядем в седмата година, когато нито ще сеем, нито ще събираме продукцията си? Ще изпратя благословението Си върху вас в шестата година и тя ще ви донесе три години" (Лев. 25:20–21). Следователно тук, в допълнение към природните средства на Палестина, разгледани по-горе за премахване на икономическите трудности, теократичният принцип получава пълно значение, чиято същност включва, наред с други неща, подчиняването на природните условия на по-висш принцип на ръководство. Преобладаването на такова начало, разбираемо при установяването на съботната година, става дори необходимо при установяването на юбилейната година, която по отношение на величието на своите задачи е напълно безпрецедентно явление в историята. Същността на Моисеевото законодателство по отношение на юбилейната година се състои в изискването да се възстанови редът на нещата, който е бил установен по време на разделянето на земята във владение на израилтяните и от който тя се е отклонила в своето развитие под влияние на естествените исторически условия. И тъй като този ред се състоеше от равно разпределение на земята в собственост и лична свобода за всеки член на теократичната държава, неговото възстановяване трябваше да се състои в връщането на собствеността върху земята и личната свобода на онези, които ги бяха загубили в суровата битка на живота през петдесетгодишен период. „В юбилейната година всеки от вас да се върне в притежанието си“ и „до юбилейната година нека (брат ви) работи за вас, а след това нека си отиде от вас, той и децата му с него, да се върне в племето си и да влезе отново в притежанието на бащите си“ (Лев. 25:13 и 40-41). Тези няколко думи изразяват същността на закона за юбилейната година и от тях може да се види голямото значение на тези закони в теократичен и социален план. Според смисъла на този закон юбилейната година трябваше да служи като определено време, през което някога установеният ред на социално-икономическите отношения, ред, чийто основен принцип беше равенството, отново се възстановява в предишното си състояние. Съботната година имаше за цел да възстанови само земята в предишното й състояние, докато юбилейната година обхващаше както земята, така и хората. "Специфичното значение на юбилейната година, за разлика от съботната година, се крие в идеята за спасителното възстановяване и връщането на теокрацията към първобитния божествен ред, в който всеки е свободен и на всеки е гарантирано земното му благополучие. Бог, който някога е избавил своя народ от робството на Египет и го е приел в собствената си собственост, сега е Избавител, за да възстанови личната свобода на онези, които са паднали в робство и се върнат в обедняха този дял от участието в земните блага, от който бяха лишени” 657. В социален план установяването на юбилейната година имаше за задача да противодейства и унищожи онези ненормалности, които са неизбежни в живота на човешкото общество по време на неговото обикновено, оставено на себе си, социално-икономическо развитие. В това отношение установяването на юбилейната година представлява щастливо, както казва Salschutz, 658 решение на проблема, върху който са работили законодателите на различни нации. Вече беше казано какъв е този световен проблем: той се състои в постигането на такова регулиране на човешките отношения, че да бъде невъзможно възникването или поне силното развитие на социалното зло - крайно неравномерно разпределение на материалното богатство, прекомерно богатство от една страна и крайна бедност от друга. Институцията на Юбилейната година постигна тази цел, доколкото е възможно. Петдесетгодишният период, макар и давайки на собственика значителна свобода при разпореждане с имуществото си, същевременно ограничава тази свобода, като й поставя необходими граници, отвъд които тя ще служи в ущърб на самия собственик, излагайки го на всички непредвидимости и опасности да загуби завинаги своето владение. Само тази институция е служила като надеждно средство за противодействие на подобно зло и е била точно пригодена да предотвратява разделянето на хората на различни класи богатство, на богати благородници и бедни работници, и постоянно да поддържа равенството между тях, като свободни собственици на земя. Глава 54. Закони за дълга Законите за дълговете, които представляват една от формите на разпореждане с имущество, в Моисеевото законодателство са тясно свързани с общото законодателство за собствеността и са пропити със същия възвишен теократичен дух, който отличава цялото Моисеево законодателство за собствеността. Този теократичен дух тук е изразен в една институция, която, ако не е идентична по име, е идентична по същество с институцията на съботната година. Това е установяването на така наречената „година на прошката“. „На седмата година да простиш опрощението“ (Втор. 15:1), казва законът. Законът не определя каква е седмата година: дали съвпада със седмата съботна година или представлява специална седемдневна система. Но предвид факта, че характерът на тази година напълно съответства на характера на съботната година и че законът не определя момента, от който трябва да започне броенето на седмата година на прошка, което би било необходимо, ако представлява нова система, независима от съботата, е възможно с достатъчно основания да се идентифицира годината на прошката със съботната година. Ето как повечето изследователи гледат на въпроса. В този случай годината на прошката губи самостоятелното си значение и е само едната страна на съботната година, но това не я прави да губи голямото си значение; напротив, съботната година му придава още повече сила, въвеждайки го във величествената съботна система, която обхваща целия кръг от социалния и гражданския живот на народа. Но преди да посочим значението на съботната година в областта на дълговите закони, нека първо разгледаме характерните черти на дълговите отношения между членовете на държавата на Мойсей. Членовете на държавата на Мойсей, основана изключително на земеделие и отчасти на скотовъдство, бяха чужди на духа на спекулацията, поддържан и развиван сред хората от търговията и други подобни индустрии. Следователно те също не знаеха за този кредит - източникът на дългови задължения на хората помежду си - който е необходим аксесоар на нашето спекулативно-индустриално време, когато огромен брой хора живеят не чрез директно извличане на продукти от земята, а чрез изкуствено увеличаване на стойността на тези продукти, което изисква грандиозни комбинации и предприятия, които изискват големи разходи, които са възможни само с широкото развитие на кредита. В държавата на Мойсей дълговите задължения са били причинени само от необходимост, когато в резултат на развиващото се неравенство едни - обеднелите - са били принудени да се обърнат към други - богатите - за заем, за да подобрят материалното си положение. „Ако имаш някой от братята си, който е беден в земята ти, не закоравявай сърцето си и не затваряй ръката си срещу бедния си брат, но отвори ръката си към него и му дай заем според нуждите му, от каквото се нуждае“ (Второзаконие 15:8). Дълговите задължения в случая, като служещи не като средство за спекула, а като средство за облекчаване на едно неизбежно социално зло - неравенството в богатството, като средство за бягство от бедността, е трябвало да получат законодателна регламентация в съответствие с предназначението си. Сами по себе си дълговите задължения, служещи като израз на икономическо неравенство, са склонни да консолидират допълнително това неравенство, тъй като поставят длъжника, който се надява чрез заем да подобри затрудненото си положение, в зависима позиция от кредитора, който получава, по силата на дълга, определено право върху действията и имуществото на длъжника, в известен смисъл, върху неговата личност. Тази зависимост се засилва от условията, които съпътстват задължението по дълга и които освен това се възлагат в повечето случаи от кредитора. Тежестта на дълга ще се почувства още повече, когато заемът не произведе очакваното облекчение от ежедневните обстоятелства, а в резултат на някакво нещастие само ще падне като нов товар върху главата на нещастния беден човек. Тогава дълговите задължения, предназначени да облекчат тежестта на социалното зло, сами се превръщат в това зло и намирането на начин за премахването му от социалния живот представлява същия голям социален проблем, какъвто изглежда самият въпрос за премахване на социалното неравенство като цяло. Законодателството на Mosaic представя следния начин за решаване на този проблем. Тъй като дълговите задължения в държавата на Мойсей са били причинени от потискаща нужда, законодателството се опитва по всякакъв начин да облекчи тези задължения. По този начин той забранява обичайното начисляване на лихва или увеличение на тези задължения и като цяло всички видове наемнически дейности. "Ако брат ти обеднее и заглъхне сред вас, подкрепи го, независимо дали е пришълец или заселник, за да живее с теб. Не вземай растеж и печалба от това и се бой от своя Бог. Да не му даваш среброто си срещу лихва и да не му даваш хляба си за печалба" (Лев. 25:35-37). Имаше много дебати относно справедливостта и целесъобразността на такава легализация. Лихвите, според гледната точка на политико-икономическата наука, са душата на дълговите задължения: само те и ползите като цяло мотивират даването на определена част от своето богатство или пари на друг за използване. Дълговите задължения са немислими без перспектива за облаги. Справедливостта на начисляване на лихвата се определя от три условия: 1) опасността от загуба на дадената сума, изискваща възнаграждение за риска; 2) ползата, която длъжникът извлича от заетата сума, следователно участието на кредитора в правенето на тази изгода възможна, и 3) възнаграждение за ползата, която самият кредитор би могъл да извлече от заетата сума 659. Тези условия за справедливост на начисляването на лихва върху заемния капитал изглежда противоречат на закона на Мойсей, който категорично забранява всякакъв „растеж“ и „печалба“. Но това е само привидно. Всъщност всички тези условия, очевидно неизбежни при дълговите задължения, губят своето значение в областта на социалните отношения на членовете на Мойсеевата държава. По този начин опасността от загуба на заетата сума беше елиминирана чрез надеждната сигурност на парцел земя, който беше собственост на всеки израелец и следователно на длъжника, и в допълнение заемът беше обезпечен с широко развита система за обезпечение, както ще видим по-долу. Второто условие за справедливостта на начисляването на лихва, а именно ползата, която кредитополучателят извлича от заетата сума, изглежда справедливо само когато личният интерес е преобладаващата страст. „Това е много малка част от справедливостта“, казва Михаелис, че трябва да взема част от печалбата, която друг получава без никакви щети за мен, макар и чрез моите пари. В края на краищата аз не изисквам възнаграждение от друг за свещта, която той запали от моята свещ, въпреки че той печели пари, като отнема светлината от мен. В същото положение е този, който без никакъв труд или опасност от негова страна, дава назаем на друг парите, които лежат неизползвани в негово притежание - “quasi lumen de suo limine accendere facit” 660. Това съображение придобива още по-голямо значение в държавата на Мойсей, където, както беше посочено по-горе, заемът не е направен за спекулации, а с оглед на потискаща нужда и бедност. Такъв възглед, разбира се, би могъл да бъде най-естествен и жив в една теократична държава, в царството на човечеството и върховната справедливост. Известна трудност при обосноваването на Моисеевото законодателство, очевидно, представлява третото условие за справедливост на начисляването на лихва - а именно необходимостта от възнаграждение за ползата, която самият собственик би получил с помощта на дадените назаем пари или имуществото си като цяло. Но тази трудност се елиминира и от особеностите на социално-икономическото устройство на държавата на Мойсей. Капиталът носи големи ползи само там, където има възможност за бърз оборот, именно при значително развитие на търговията и духа на спекулативните предприятия. Такива условия не съществуват в земеделската държава на Мойсей. Следователно капиталът, отчасти под формата на сребро, а най-вече под формата на суровини - хляб, плодове и др., трябваше да лежи при собственика си без употреба, подложен на ръжда, гниене и унищожаване от мишки, червеи и други вредни насекоми. Като се има предвид този ред на нещата, естествено е, че за един капиталист е по-изгодно да заеме своя капитал на друг под сигурно обезпечение, отколкото да го задържи за себе си, тъй като длъжникът, задължен да върне дълга в същото количество и със същото качество, както е взел назаем, ще бъде пазител на капитала от всякакви щети. Така в условията на социално-икономическата структура на Мойсеевата държава третото условие за справедливост при събирането на лихвите, неизбежно в съвременния ни европейски ред, напълно губи силата си, тъй като капиталистът, раздавайки празния си капитал, не губи нищо, а напротив, печели, като по този начин го спасява от значителни щети. Това са законите за дълговите задължения и условията за тяхното изпълнение по отношение на израелския, в областта на социално-икономическия ред на държавата на Мойсей. Законът придобива различен характер по отношение на чужденец. След забраната да се дава капитал срещу лихва на израелтянин, законът добавя: „Да даваш на чужденец срещу лихва, но не заеми на брат си срещу лихва“ (Втор. 23:20). На пръв поглед в такава разлика в закона по отношение на израелеца и чужденеца - разлика в полза на първия и в ущърб на втория - може да се види в това тясно национална изключителност на закона, изключваща всеки не-израелец да се ползва от предимствата на националната израелска институция. Но подобно мнение не е напълно разумно. Вярно е, че изключителността в закона не може да бъде напълно отречена: тя непременно се появява поради факта, че Йехова е установил своето царство, с неговите специални принципи, само сред и за синовете на Израел; но в този случай разликата в закона за дълговете, направена от законодателя по отношение на чужденец, не е причинена от националния егоизъм, който преобладаваше сред всички народи на древния свят, а от естествените особености на условията, в които са поставени дълговите задължения по отношение на чужденец. Тук дълговите задължения напускат зоната на социално-икономическата система на Мойсеевата държава, която им придава характерната черта, която разгледахме, и навлизат в зоната на обикновените икономически условия и в резултат на това онези условия на справедливост при събирането на лихвите, които са я загубили поради особеностите на социално-икономическата система в Мойсеевата държава, отново придобиват правна сила. Така, давайки капитала си на чужденец, например богат търговец от Тир или Сидон (в края на краищата, в повечето случаи само такъв можеше да отиде в чужбина за заем), заемодателят изложи целостта му на значителна опасност, във всеки случай много по-значима, отколкото като го даде в страната при сигурно обезпечение. Следователно справедливостта изисква награда за риска. В този случай влиза в сила и второто условие, изискващо събирането на лихва. Ако богат спекулант от Сидон, използвайки 10 таланта сребро, взети назаем от израелец, придобие същото количество сребро с умен обрат, тогава той дължи такова придобиване не на друг, а на израелеца, тъй като без неговата благосклонност цялата сръчност и находчивост на спекуланта биха били напразни. Би ли било несправедливо, ако възнагради израелеца за услугата? Разбира се че не. И накрая, третото условие за справедливост на начисляването на лихва по отношение на чужденец също получава обичайното си значение. Вярно е, че капиталът, който е притежание на собственика, може и да не му е донесъл лични облаги, както беше показано по-горе, но в този случай общественият и държавният интерес придобива особено значение. Дори ако капиталът не е намерил благоприятно приложение лично за своя собственик, то във всеки случай той винаги може да намери полезно приложение за обществото или държавата под формата на заеми на бедни членове на обществото за подобряване на материалното им положение. И освен това резервният капитал в държавата винаги е полезен, тъй като винаги може да служи като гаранция срещу социални бедствия, глад и пр. Следователно износът на капитал в чужбина за държавата представлява ако не пряка, то косвена вреда, за която тя има право да получи обезщетение, в този случай под формата на лихва за лично ползване на собственика на капитала. Предполагаме случай, когато капиталът не е намерил рентабилно приложение в страната лично за неговия собственик; ако е намерил такава употреба, тогава справедливостта на начисляването на лихва от чужденец е неоспорима. Разликата в закона за дълговите задължения по отношение на израелец и чужденец е достатъчно обоснована от разликата в мотивите и целите на сключване на дългови задължения от двамата. Докато един чужденец, богат търговец от Тир или Сидон, вземаше назаем капитал за търговски цели, под формата на смела спекулация и може би лесна печалба, за натрупване на нови богатства към богатство, израилтянинът вземаше назаем само поради нужда, под формата на подобряване на лошото си икономическо положение, както предполага законът, винаги наричайки длъжника „беден брат“, „беден брат“, „беден от народа“ и т.н. (Изх. 22:25; 15:8 и т.н.). Това обяснява моралния и социален мотив, който изисква разлика в правото. Ако за първите заемът е бил жажда за придобиване, а за вторите – необходимост, то начисляването на лихва за първите не е тежест, докато за вторите би било непосилно бреме. Това, че законодателят е имал предвид тази разлика в положението на сключващите заем, става ясно от факта, че един и същ чужденец, но живеещ в Палестина, следователно, в областта на социално-икономическите условия на една теократична държава, се ползва в закона за дълговете на същите предимства пред истинския чужденец, т.е. тези, които случайно влизат в страната, които се предоставят на израелците. "Ако брат ти обеднее и заглъхне сред вас, подкрепи го, независимо дали е пришълец или заселник, за да живее с теб. Не вземай растеж или печалба от него" (Лев. 25:35-36). Поради същата разлика в положението на кредитополучателите, законодателят, оставяйки сключването на заем от чужденец на добро, свободно споразумение между него и заемодателя, счита за необходимо да добави специално морално предупреждение към богатите при сключване на заем на беден израелец или чужденец, така че да не отказват молба за заем. „Не закоравявай сърцето си“, обръща се законодателят към богатите, и не затваряй ръка пред бедния си брат. Но отвори ръката си към него и му заеми, според нуждите му, каквото има нужда” (Втор. 15:7-8). Заемът е обезпечен с обезпечение. Системата от обещания в Моисеевото законодателство е широко развита, въпреки че произходът й се дължи на правните обичаи на хората. Законодателят само рационализира системата от залози, установени от обичая, премахвайки от нея онези нередности, които натоварваха длъжника и насърчаваха алчността на кредитора. Тези ненормалности биха могли да се състоят в това, че алчен заемодател, възползвайки се от безнадеждното положение на беден човек, който го моли за заем, може да заграби като обезпечение или ценни неща (ако има такива), които струват многократно над дълга, с цел да ги използва в случай на неустойка на длъжника, или предмети от първа необходимост, лишаването от които прави живота на бедния още по-мрачен. Поради това законодателят предписва някои ограничения по отношение на изискването за обезпечение. Така кредиторът нямал право сам да влиза в къщата, за да вземе обезпечението, а трябвало да чака на улицата, докато самият кредитополучател му даде обезпечението. „Ако дадеш нещо назаем на ближния си, не отивай в къщата му да вземеш залог от него; застани на улицата и онзи, на когото си дал назаем, ще ти изнесе залога си на улицата“ (Втор. 24:10-11). Практическото значение на това узаконяване се състои в това, че предпазваше длъжника от наглата алчност на заемодателя, който, влязъл в къщата, възползвайки се от безнадеждното положение на длъжника, можеше да заграби най-хубавото, което привлече вниманието му в къщата, и да го вземе вместо уговорения залог или дори заедно със залога като благодарност за услугата, без да срещне силен протест от стеснения от обстоятелствата бедняк, „Ако вземете за залог за дрехата на ближния си, върни я, преди да залезе слънцето, защото тя е дрехата на тялото му: в какво ще спи? ( Изх. 22:26, ​​​​27 ). Тук правото да се вземат стоки от първа необходимост като обезпечение от бедните е очевидно ограничено - в този случай връхни дрехи, както се вижда от друга версия на този закон във Втор. 24:12–13. За да се разбере значението на този закон, трябва да се вземе предвид, че облеклото (външно) на изток дори и сега често се състои от просто, четириъгълно парче материя, което също служи като одеяло през нощта, предпазвайки човека, който спи на открито, от много значителния студ през нощта и студените поривисти ветрове, които внезапно се появяват от Ливан, лесно причинявайки фатална настинка. Това облекло не се носеше през деня, тъй като поради значителното си тегло и неудобната кройка беше неудобно да се ходи в него, още по-малко работа; следователно длъжникът лесно можеше да го заложи за деня, но не можеше да мине без него за през нощта. Правото да се вземе депозит от вдовицата е допълнително ограничено. „Не вземай за залог дрехи на вдовица” (Втор. 24:17) – категорично гласи законът, като категорично забранява вземането на дрехи за залог от безпомощна вдовица. Същата абсолютна забрана важи и за предмети от първа необходимост. Така напр. Забранява се вземането като обезпечение на ръчна мелница, която в древни времена, непознаващи големи механични мелници, е служила като необходим аксесоар за всеки домакин, задоволяващ нуждите за приготвяне на ежедневна храна. „Никой не трябва да взема горния и долния воденичен камък 661 като залог, защото такъв човек взема душа за залог“ (Второзаконие 24:6), добавя законодателят, като по този начин показва тежестта на лишаването на длъжника от съществен елемент в икономиката, в живота. Тази легализация, конкретно изразена в примера с ръчна мелница, разбира се се разпростира и върху други основни предмети в домакинството, като напр. земеделски сечива, работни животни и т.н. и т.н., въпреки че законодателят не говори директно за това (срв. Йов 24:3). В случай на неустойка на длъжника и взетото обезпечение е недостатъчно за погасяване на кредита, заемодателят има обезпечение в цялото имущество на длъжника - движимо и недвижимо. Законодателят не казва това директно, но това явно се предпоставя от законовите условия за отчуждаване на владението. Ако основното условие за това социално явление изглежда е обедняването (Лев. 25:25 и 39), то, според обикновената логика, условието му може да бъде и наказание върху дългови задължения, като една от формите на „бедността“. Системата на залозите, както е представена по-горе, би могла да развие от дългови задължения социално зло, което да се стовари с цялата си тежест върху бедните членове на държавата. Но не можа да стане така благодарение на мъдрия закон, с който законодателят ограничи областта на дълговите отношения. В областта на дълговите отношения той въвежда теократична институция, предназначена периодично да възстановява нормалните отношения между членовете на теократичната държава, които са били нарушени от естествените икономически условия. Това е вече споменатата по-горе институция на годината на прошката. „В седмата година ще простиш опрощението“, казва законът (Втор. 15:1). Вече беше казано по-горе, че тази „седма година“ съвпада със съботната година. Сега нека да преминем към анализиране на конкретните определения на този закон и посочване на неговото теократично и социално-икономическо значение. След като лаконично обяви установяването на година на прошка, законодателят веднага обяснява същността на това установяване. „Прошката се състои в това, казва законът, така че всеки кредитор, който е дал заем на ближния си, опрощава дълга (буквално: отслабва ръката си) и не събира от ближния си или (на еврейски - и) от брат си; тъй като прошката (опрощение, отпускане, remissio) е обявена заради Господа. Това е текстът на този прочут, без аналог в историята на законодателството Моисеев закон за опрощаване на дългове. Прякото значение на закона, както изглежда на пръв поглед в цитирания (синодален) текст, очевидно е, че през седмата година е трябвало да има пълно опрощаване на дълговете, безусловно прекратяване на правото на кредитора да изисква от длъжника сумата, която му е дадена, с една дума, пълното прекратяване на всички дългови отношения между тях 662. Но разбиран по този начин, този закон е толкова висок и толкова несъвместим с нашата съвременна търговска справедливост, че остава напълно неразбираем за повечето от най-новите изследователи на Моисеевия закон, които затова се опитват да му придадат друго значение, а именно, че опрощаването не се състои в безусловно прекратяване на правото на заемодателя да иска от длъжника сумата, която му е дадена на заем, а само в прекратяване на това право през седмата година, след което заемодателят отново поема правата си и отново може да иска от длъжника сумата, която е заел. Ето как Михаелис, Салшуц и други изследователи на Мойсеевото законодателство обясняват този закон. Основа за такова разбиране обикновено са съображенията на Михаелис, според които „пълното опрощаване на дълговете през седмата година, от една страна, би направило бедността лесен занаят и би довело до прекомерно угаждане на мързела и безделието, а от друга страна, за този, който може да дава заем, във всеки случай би послужило като достатъчна и справедлива причина да откаже кандидатите за заем. „Какъв ужасен деспотизъм“, възкликва Михаелис, не на един тиранин, а на много хиляди, всички, които носят само разкъсан костюм, би тежал на богатите! Дори не искам да говоря за справедливост: всеки ще го разбере за себе си, ако бъде поставен в такова положение, че утре всички дългови задължения трябва да бъдат унищожени, а днес при него дойде беден човек да поиска заем, на когото законът забранява да откаже от страх да не бъде счетен за скъперник и немилостив. Питам само: коя държава може да устои на такова право? Кой би имал желание да придобие и да забогатее, ако трябва да бъде облаган с данък на всеки седем години от всеки беден човек? Един богат човек със сигурност ще бъде принуден или да напусне (и колкото по-бързо, толкова по-добре) страната, в която съществуват такива несправедливи закони, или да се преструва на беден, както се случва в деспотичните държави, където алчен деспот под всякакви предлози се опитва да присвои богатството на богатите хора.”663 Въз основа на тези съображения се стига до посоченото разбиране на закона. Но, както е лесно да се види, тези съображения идват от неправилна гледна точка по темата. Всички изброени изследователи разглеждат изследваното право от съвременна гледна точка, прилагат към него мащаба на нашите обикновени социални отношения и изпускат от поглед острите черти на социалната система на държавата на Мойсей. Ето откъде идва неговата очевидна несправедливост - същият феномен, който вече отбелязахме, когато разглеждахме Мойсеевия закон за неначисляване на растеж. За да се прецени възможността или невъзможността за пряко разбиране на разглеждания закон, трябва да се вземат предвид особеностите на моралното състояние и социално-икономическата система на израелското общество. Ненормалните явления, изобразени от Михаелис в мрачни цветове, които уж биха могли да произтичат от закона за опрощаване на дългове, предполагат такава крайна деморализация, която не може да се допусне при млади хора, които току-що са преминали през трудно образователно училище, което ги е съживило (в четиридесетгодишно скитане в пустинята). Освен това те предполагат такова социално разделение на бедните от богатите, такова враждебно противопоставяне между тях, което отново е необичайно за социално-икономическата система на държавата на Мойсей. Вярно е, че Моисеевото законодателство положително потвърждава неизбежното съществуване на бедните 664, но социалните закони, насочени към възможното предотвратяване на развитието на бедността, и предполагаемото изразяване на закона за възможността за несъществуване на бедните (Втор. 15:4) дават достатъчно основания за заключението, че бедността е била изключително явление в държавата на Мойсей; просперитетът преобладаваше. В този случай предположението на Михаелис за хиляди безскрупулни, алчни парцали, които се стоварват върху нещастния богаташ, вече няма основание. Ако освен това вземем предвид общностния характер на самоуправлението и социалната система, в която индивидът винаги е под повече или по-малко силен контрол на обществото, което може да определи с приблизителна точност моралното и икономическо състояние на индивида, тогава наглостта на мързеливец, който очаква да изкарва прехраната си, като взема назаем от богатите без връщане, не може да има място: тя винаги ще бъде оценена от обществото и ще получи подходящи ограничения. Така че от тази гледна точка законът за безусловно опрощаване на дългове не изглежда невъзможен - в социален смисъл. Ако сега се обърнем към положителното изследване на закона за опрощаване на дългове, то в неговите подробности има много данни за прякото му разбиране. На първо място, силният, лаконично тържествен тон на закона веднага показва, че тук не става дума за някакъв обикновен закон (в края на краищата той би бил такъв, ако се разбираше в смисъл на отсрочване на плащанията за една година в случай, че нивите не са били обработени или засети), а за извънреден закон, носещ яркия печат на теократизма. „На седмата година направи прошка.“ Тази мнима уникалност на закона, несъвместима с егоистичните наклонности на собствениците на имоти, послужи като достатъчен мотив за законодателя да се обърне към тях със специално предупреждение да не отказват на кандидатите за заем. "Ако имаш някой от братята си беден, не закоравявай сърцето си и не затваряй ръката си срещу бедния си брат. Но отвори ръката си към него и му заеми, според нуждите му, това, от което се нуждае" (Втор. 15:7, 8). Но с оглед на различията в разбирането на въпросния закон, следният пасаж от закона е особено забележителен: „Внимавайте да не влезе беззаконна мисъл в сърцето ви: наближава седмата година, годината на прошката; и за да не стане окото ти немило към бедния ти брат и да не му откажеш; защото той ще извика към Господа, и големият от тримата ще бъде върху теб“ (Втор. 15:9). Това упорито убеждение на законодателя към заможните хора да не отказват на бедните поискан заем с оглед на наближаването на седмата година посочва възможно най-ясно истинския смисъл на закона за безусловно опрощаване на дълговете. Всъщност какво достатъчно основание би имало законодателят да отправи специално, настойчиво предупреждение към заемодателите да не отказват искания заем, ако опрощаването на дълговете се състои в просто отлагане на тяхното търсене за седма година? Какъв достатъчен мотив би имал изразът на закона: „и когато му даваш, сърцето ти да не скърби“ (Втор. 15:10)? Ако законът за опрощението се състоеше в просто отлагане на искането за седмата година, тогава нямаше да има причина кредиторът да се страхува от седмата година, тъй като през седмата, съботна година, капиталът във всеки случай трябваше да остане неизползван с оглед на легализирания мир на земята и следователно дори не можеше да има достатъчно мотиви да се изисква от длъжника. Следователно всеки страх и скръб биха били неразбираеми и безсмислени. Така страхът и скръбта могат да бъдат причинени само от пълното опрощаване на дълговете през седмата година. Но дори и в този случай тези страхове и скръб биха могли да възникнат не в резултат на тъжното положение на богатия човек, изобразен от Михаелис, в което той е поставен от този закон, а в резултат на порочната любов към алчността, поради която е бил обременен от закона, който служи на общественото благо и представлява правен израз на човеколюбие и милосърдие към страдащите и онеправдани братя по съдба. За да се разбере напълно значението на тези предупреждения, гражданската справедливост на техните искания, трябва да се вземе предвид същността на възгледа на Моисеевото законодателство за дълга. Дългът, според това законодателство, е бил изключително мотивиран от бедност, а заемът се е разглеждал като форма на благотворителност или дори като милостиня, за която е обещано подходящо възнаграждение. „Затова Господ, твоят Бог, ще те благослови, казва законодателят, във всичките ти дела и във всичко, което се прави с ръцете ти" (Второзаконие 15:10). Значението на съветите в този случай ще бъде да не се отказва полза на нуждаещите се, дори ако тя остане, благодарение на установяването на годината на прошката, невъзнаградена от облагодетелствания човек. Вярно е, че формата на заем, в която се инвестира тази благотворителност, я придава леко различен характер, очевидно предполагащ награда, даване, връщане на полученото и следователно, с оглед наближаващата година на прошка, очевидно оправдаващ скръбта и страха на заемодателя, който дава назаем без надежда да получи дадената сума. Но по същество това оправдание няма достатъчно основание. Ако кредиторът даде заеми много преди годината на опрощаване, тогава, разбира се, заемът получи правната форма на дългово задължение, давайки на заемодателя правото да изиска от длъжника сумата, заета от него за пет до шест години, и следователно, в зависимост от условията на периода на погасяване, заемодателят, в случай на наказание или умишлено избягване на длъжника от плащане, може да постигне удовлетворение чрез съдебна процедура. Но заемът получи формата на благотворителност, когато беше сключен преди годината на прошката и, съдейки по икономическото състояние на кредитополучателя, не представляваше гаранция за плащане. В този случай, разбира се, заемодателят може директно да гледа на заема като на форма на благотворителност и да съизмери размера му с доброто си разположение и състояние. Но нищо не забранявало на длъжника, ако е подобрил положението си благодарение на заема, да възнагради заемодателя или да върне заема дори след една година опрощаване. Така в обществен и граждански план няма пречки за пряко разбиране на закона за опрощаване на дълга. Още по-малко са пречките пред такова разбиране на закона в теократични термини. Напротив, в това отношение законът получава своето най-голямо потвърждение и най-висш смисъл. Същността на теократичния принцип в социално-икономическо отношение беше да противодейства на естествено-икономическия принцип на развитие, който има постоянна тенденция да нарушава социално-икономическото равенство, и следователно да поддържа това равенство, а в случай на нарушение - да го възстанови. Дълговите задължения са продукт на социално-икономическото неравенство, продукт на естественото икономическо развитие и следователно самите те са в конфликт с теократичния принцип. Действието на теократичния принцип в този случай трябва да се изрази, както винаги, в желанието за възстановяване на равенството и, следователно, за премахване на неравенството и всички негови последици, които включват, наред с други неща, дългови задължения. Следователно дългът, като ненормално явление от гледна точка на теократизма, в момента на пълния триумф на теократизма (в годината на прошката), ако не е бил изплатен преди това, е трябвало да претърпи пълно изплащане или опрощаване. Ефектът от годината на опрощаване, разбира се, се простира върху всички видове дългови задължения. В резултат на това дълговете в правилния смисъл бяха опростени, а обезпечението, взето за обезпечаване на кредита, беше върнато. Но вероятно прошката не се разпростира върху такива вещи, които са били при заемодателя не само като обезпечение, но вече са дошли при него като плащане на дълг, следователно законно са станали негова собственост. Това включва, наред с други неща, парцели земя, които вече са били получени законно като плащане на дълг. Това заключение логично следва от факта, че платеният дълг вече не е подчинен на годината на опрощаване, в противен случай би трябвало да се признае неуместната идея, че в годината на опрощаване заемодателят е бил длъжен да опрости вече платения дълг и следователно да върне на длъжника сумата, взета от него за изплащане на заема. Парцелите земя, взети за изплащане на дългове, се подчиняват на специални специални закони, според които парцелите се връщат на първия собственик през юбилейната година. Моисеевото законодателство се отличава със същия възвишен теократичен характер във всички останали декрети, от които само най-забележителните са разгледани по-подробно тук. В заключение можем да направим общо описание на Моисеевото законодателство като цялостна система, пропита с духа на божествената истина и мъдрост. Глава 55. Общ характер на Моисеевото законодателство и заключение Моисеевото законодателство, бидейки чудодейно и необикновено по самия начин на външното си съобщаване, е още по-чудотворно по своята историческа цел и същност. Целта му е напълно съобразена със специалното положение на народа на Израел в историята. Този народ, сред всички народи, е избран от Бога за носител на велики исторически принципи, които впоследствие ще се разпространят върху цялото човечество. След грехопадението на човека греховността и покварата взеха надмощие над цялото човечество, станаха главният движещ принцип на целия му живот, проникнаха във всички негови институции и взаимоотношения, така че здравите зародиши на истинското развитие, които при сътворението бяха основата на неговия живот и дейност, почти напълно измряха. Развитието на човечеството, започнало в грешна посока, естествено не можеше да го доведе до целта на предназначението му, но постепенно се отдалечаваше все повече и повече от нея, като постоянно намаляваше количеството на доброто и справедливостта и, напротив, непрекъснато увеличаваше количеството на злото и неистината. При такъв ред на нещата целта на световната история никога не би била осъществена. Хората от това направление, у които поради покварата на природните сили и способности физическите способности придобиха превес над духовните, все повече се предаваха на потока на естествено грешния ред, в него те намираха най-доброто удовлетворение на своите покварени стремежи. Резултатът от подобно развитие би бил пълното потискане на най-благородните и възвишени сили на човешкия дух, безграничното господство на грубата сила, безмилостния егоизъм, пълното извращаване на човешките отношения, в което произволът би заел мястото на справедливостта, потисничеството на слабите от силните - в крайна сметка човечеството би стигнало до крайна степен на поквара и потъпкване на всяко човешко достойнство, както беше отчасти случаят е сред древните народи, където, с пълно извращение на религиозни, морални и социални концепции, дори законите са допринесли за по-нататъшна корупция, увеличаване на несправедливостта, служейки като средство за потискане на слабите и бедните. Междувременно крайната цел на световно-историческото развитие - помирението с Бога и постепенното възстановяване на първобитното състояние, трябваше да бъде осъществена, освен ако човечеството в крайна сметка не загина морално. За осъществяването на тази велика цел беше избран израелският народ, който още в предците си се отличаваше с най-голямата способност да съхранява верни концепции, здрави ембриони на истинско развитие и с най-голямата морална енергия, която му даде възможност да се бори срещу универсално господстващото зло, както се вижда от историята на Авраам, Исак, Яков и други предци на еврейския народ. Вече беше сключен съюз с Авраам (Бит. 17:7 и др.) с цел запазване на истинската религия и като цяло на основите на истинското развитие, но там тази цел все още не беше намерила пълен израз. Този съюз получи пълно освещаване и консолидация по време на законодателството. Тук се състоя тържественото избиране на израелския народ за носител на великите истини на световно-историческото развитие. „Вие ще бъдете“, каза Йехова на народа на Израел, „Мое наследство между всички народи; вие ще Ми бъдете царство от свещеници и свят народ“ (Изход 19:5 и 6). Това е легална дефиниция на позицията на израелския народ в историята. От тук става ясно предназначението му. Той трябваше, противно на господстващия принцип на греховно, ненормално развитие, да представлява нормата на истинското развитие, да пази в себе си семената на това развитие, да ги култивира и, ако е възможно, да ги разпространява в околния свят - за да бъде, по думите на пророка, светилник за народите (Ис. 42:6). Следователно всичко свято, справедливо и хуманно, което нямаше място в езическия свят, трябваше да намери признание и реализация в него. Противно на грубите принципи на езическия свят, които се състоеха в преобладаването на плътските сили над духовните, духовното начало трябваше да получи надмощие тук, безграничният егоизъм трябваше да бъде ограничен в признаването на равенството на другия човек, несправедливостта трябваше да отстъпи място на най-висшия закон на истината - следователно цялата структура на обществения и личния живот трябваше да получи посока, в която принципите, които са в основата му, да могат най-лесно да бъдат изразени. Историята на израелския народ представя господството на такива принципи. Но тези принципи не са създадени от самия него, те са му дадени в законодателството. Следователно той би могъл да изпълни горепосочената си цел само чрез приемане и прилагане на закона, чрез въплъщаване на неговите принципи във всички форми на своя живот. Това е същността на завета или съюза между Бог и народа на Израел. Според такава цел на съюза законодателството, като основно средство на съюза, представлява съответната същност и съдържание. По своя вътрешен характер законодателството е напълно теократично. Това е така не толкова по своя произход, колкото по своето предназначение и същност. Има две страни на библейския теократизъм. Едната страна, която изследователите обикновено приемат като пълен израз на теократизма, е, че Йехова е в специални отношения с израелския народ, той е техен цар и в съответствие с тази позиция „обединява в себе си всички държавни отношения“, като пряко или косвено чрез своите органи - специални избрани представители - законодател, съдия, водач 665 и т.н. Но това е само едната страна на теократизма и, освен това, може да се каже, външна. В този смисъл теократизмът е общо явление за определен период от историческото развитие на народите (различаващи се само по степента на истинност или лъжа) и следователно не представлява нищо особено, характерно изключително за избрания народ. По отношение на този народ другата страна на теократизма е от особено значение - вътрешна и, може да се каже, философска. То се определя от споменатото по-горе особено положение на израелския народ в световната история. Йехова го избра, за да го направи пазител на принципите на истинското нормално развитие, които не намериха място в останалото човечество, което напълно се беше предало на принципите на естественото греховно развитие. Тези принципи, проникнали в съзнанието и живота на избрания народ, според идеята на теократизма, трябваше да развият историческата почва, върху която най-добре да се развият и запазят великите истини, които трябваше да доведат човечеството до изпълнението на неговата съдба. Затова чрез съюза си с избрания народ Йехова го извади от цикъла на естественото греховно развитие, освободи го от влиянието на тъмните исторически сили и му даде закона на светостта, изпълнявайки който народът можеше наистина да изпълни поверената му световно-историческа мисия. Този закон на светостта представлява фундаментално всички доказателства, които подкрепят представеното разбиране за вътрешния смисъл на библейската теокрация. Мойсеевото законодателство в своите общи принципи наистина представлява нормата на истинското човешко развитие, което единствено би могло да доведе човечеството до изпълнението на неговата цел и до което законодателната мъдрост на нито един от мъдреците на древния свят не се е издигнала. Тази идея се доказва най-ясно от забележителното явление, че дори и в новото време законодателната мъдрост или държавно-правната наука в нейното прогресивно развитие, извършвано на независима основа от научни изследвания, в най-добрите си резултати не представлява нищо повече от приближение до принципите на Мойсеевото законодателство. Всичко най-добро, към което се стремят най-новите социологически науки и което те смятат за най-добрия си плод при определяне на нормата в обществените отношения - всичко това се е съдържало в принципите на Мойсеевото законодателство и в повечето случаи се е осъществявало в практиката на държавно-обществения живот на Мойсеевата държава. Този възглед намира пълно потвърждение при определянето на връзката на Моисеевия закон със състоянието на социалния и държавен живот в настоящето време. В Мойсеевия закон, казва един задълбочен изследовател на него 666, ние сме изумени да се сблъскаме с много от най-важните въпроси, които засягат нашето време, които заплашват да разклатят цялата система на нашия държавен и социален живот, установен от векове, в който съвременната наука е в недоумение и които обаче в Мойсеевия закон намериха своето задоволително разрешение по мирния път на законодателната мъдрост. В този закон има много поучителни за нашето време и отдавна щяхме да се възползваме от неговите инструкции, ако до римското право, с неговите удивително величествени задачи и хармонично устройство, но в същото време с неговия срамежлив формализъм, с неговите жестоки семейни закони, които носят незаличимия печат на робството, което не признава и потъпква никакво достойнство на човешката личност, ако до него бяха внимателно проучени и благородните, прости черти на Мозаечното законодателство, което, както единодушно признават изследователите, вникнали в неговото съдържание, се отличава с наистина възвишен и свободен дух.“ Този дух прониква и оживява всички форми на социалния живот на държавата на Мойсей, като се започне от самата държавна форма до формата на семейни отношения. Ето как същият изследовател групира и характеризира основните принципи на държавно-обществения живот според Моисеевия закон, при това имайки предвид отношението им към принципите на този живот в днешно време 667. В древността за повечето народи индивидът е бил погълнат от държавата. Дори представители на най-високото развитие на човешкия дух, философи, като напр. Платон не се издига до нивото на оценяване на индивида в неговото собствено достойнство, независимо от връзката му с държавата, и следователно в своите „идеални общества“ той принася него и семейството му в жертва на държавата. През Средновековието, напротив, индивидът придобива незаконно господство над държавата: всеки, разчитайки единствено на оръжието си, с рицарски смел, независим дух, следва своя път. Това състояние на нещата е ненормално от гледна точка на истинската социология: и двете са крайности, които нямат оправдание за себе си. Истинската социология намира нормата в такава комбинация от тези крайности, при която всеки индивид принадлежи еднакво на себе си и на обществото; използвайки сам свободата, той същевременно би я координирал със закона, със свободата на всички; образувайки част от цялото, той не беше погълнат от него, но остана независим и освен това се намираше в такива условия на живот и дейност, които, като осигуряваха всички средства за постигане на лични цели, в същото време биха привели тези лични цели в съгласие с целите на цялото общество, така че удовлетворението на първото да бъде в същото време удовлетворение на последното. В момента хората работят върху разрешаването на такъв социален проблем, но щастливото му решение все още остава само благочестиво желание (pia desideria) на политическите и социалните науки. Междувременно такова решение изглежда вече е готово в държавно-обществената система на Мойсеевата държава, макар и разбира се под формата на древни, патриархални отношения, характерни за нея във времето. Тук основното зърно на социалните форми е „общността“, в която целият народ, чрез своите водачи, намира пълен израз на всичките си нужди и изисквания; всеки член намери в него пълна защита и осигуряване на своите права и свободи. Със своята силна, органична свързаност общността не поглъщаше или потискаше личната независимост на отделните си членове, както е във всички древни държави; напротив, то служи за осигуряване на тази независимост срещу незаконните претенции на някои отделни членове, като по този начин се реализира основната цел на Мойсеевото законодателство - най-голямото развитие на чувството за свобода сред хората. Оттук идва забележителният феномен, наблюдаван в историята на израелския народ: често неизвестни личности внезапно се появяват начело на народа и стават герои на исторически събития. Тук пророците - тези велики фигури в историята на израелския народ - намериха защитата на свободата на словото и свободно критикуваха пороците и престъпленията не само на обикновените хора, но дори и на царете. Тук един способен човек, независимо от предишното си положение, би могъл веднага да придобие историческо значение; прост земеделец става водач на опълчението и освобождава народа от чуждо робство. Тези факти биха били напълно непонятни за нас, би било непонятно как един човек, дори и жена, изведнъж стана глава на народа, получи всеобщо признание сред хората, ако не знаехме устройството на този жив социален организъм, в който всички членове бяха в органично нормално отношение както към цялото, така и помежду си. Разбира се, такова патриархално народно представителство е по-удобно в малките хора, отколкото в големите нации, но за нас в случая основното значение има идеята за това представителство, а не приложението му в съвременните държави. В тясна връзка с такава основна идея за социалната система са и други институции на Мойсеевата държава, които все още са обект на стремеж на социално-политическите науки. Това включва - всеобща военна повинност, като израз на равноправното участие на всички членове на държавата в най-важните събития от нейния живот; отсъствието на класови различия и привилегии, като израз на равенството на всички пред закона и държавата. Идеята за равенство в държавата на Мойсей намери толкова широко приложение, че дори чужденците не бяха изключени да я използват наравно с членовете на държавата. Това политическо равенство намери силна подкрепа в икономическото равенство, в равното разпределение на материалните блага. Това последно, заедно с други институции, насочени към запазване на икономическото равенство и предотвратяване на нарушаването му, е най-забележителният феномен като цяло в историята на човешките общества и с оглед на факта, че много законодатели напразно се стремяха да го установят, дори разглеждано само като опит от законодателна мъдрост, има дълбок интерес. Въз основа на това установяване не се случи ненормалното явление на нашето време - крайностите на богатството и бедността - и там намери щастливо решение ужасният въпрос на нашето време - премахването на развитието на пауперизма, който заплашва да разтърси и събори цялата социална система. В социално-семейните отношения в Мойсеевата държава е реализиран и принципът на съвременната социология – равнопоставеност на половете и нормални отношения между родители и деца. Особено внимание заслужава законовата дефиниция на статута на жените. Тук тя не беше безсилна робиня на деспот-съпруг, не беше затворена в харем, а се смяташе за пълноправна господарка на къщата заедно със съпруга си и следователно беше толкова независима, колкото и съпруга си, открито участваше в тържествени събрания на хората и дори в политически събития - като цяло тя се радваше на свобода, несравнима на Изток, почти същата като тази, която съвременната социология смята за нормална за съвременните държави. И редица забележителни факти от библейската история показват колко благородно и с каква полза са използвали тази свобода за държавата. И накрая, Мойсеевото законодателство е единственото на Изток, което не познава робството в правилния смисъл (древен и съвременен) на думата - робство, което унижава човешкото достойнство, отхвърля естественото равенство на хората, създава от хората цели маси от някакви междинни създания между хора и животни и като цяло представлява явна несправедливост, пълно нарушение на достойнството и правата на човешката личност. Божественият гений на законодателя успя да издигне това срамно явление на робството до нормални, необходими служебни отношения в обществения живот, почти до степента, в която те съществуват сега. Всички тези забележителни за времето си права на индивиди и класи от хората намериха силна подкрепа за себе си в универсалния закон, който се постигна с най-простите средства, като напр. публично четене на закона на публични събрания. Такова широко правно образование по онова време направи всички членове на народа не само способни да защитават правата си, но също така направи възможно образуването и съществуването на чисто народен съд, съд от съдебни заседатели в най-простата му форма. Следователно Моисеевото законодателство, в съдебно отношение, е израз на истински човешка преценка. От древни времена до миналия век той представлява единственият пример за съд, който не познава мъченията и като цяло жестоките, позорни екзекуции. Пълната безпристрастност и най-строгата неподкупност бяха най-висшият дълг и достойнство на този съд - следователно и тук Мойсеевото законодателство служи като представител на норма, която има вечно значение, поради което е възприета от съвременната социология. С една дума, всички наченки на това законодателство, в техните общи идеални изрази, са същността на наченките на нормалното развитие на обществените отношения и като такива неизменно запазват и ще запазят своето значение за съвременната социология. От представеното очертание на основните форми на Мойсеевото законодателство ясно следва заключението, че принципите на Мойсеевото законодателство наистина представляват нормата на истинското човешко развитие, каквото трябва да бъде, за да може човечеството да изпълни своята съдба, и следователно в този смисъл те са универсални 668. Тези принципи все още живеят и формират основата на съвременната цивилизация, въпреки че последната не винаги съзнателно ги използва. Същността на съвременното културно развитие се състои именно в това, че то е възприело принципите, залегнали в развитието на Мойсеевото законодателство в тяхната одухотворена християнска форма, която ги е извела от тясното им едностранчиво приложение към живота на един затворен народ. Всъщност европейската (гръко-римска) култура е важна само като допълнителна сила, която постави само материалната основа на най-новата цивилизация: и всичко, което е по-високо от материята, в което се изразява господството на духа - основната движеща сила на истинското развитие - всичко това е заимствано от принципите на Мойсеевия закон, което, наред с други неща, е посочено от задължителното значение на декалога, признато от всички морални и правни кодекси на Европа. Такава универсалност на принципите на Мойсеевото законодателство, които се оказаха в пълно съгласие с най-високото ниво на религиозен светоглед - християнството, което най-накрая възстанови за цялото човечество принципите на истинското развитие, се доказва най-ясно от горепосочената им роля в световната история, като норма сред универсалната грешка, която единствена можеше да доведе човечеството до осъществяването на неговата цел - възстановяването на изгубеното първобитно състояние. Това е и философската страна на библейския теократизъм, който е вдъхновил законодателството на Мойсей. Ето какво представлява Мойсеевото законодателство в своите идеални принципи. В това отношение той е универсален. Но тези идеални принципи са предназначени да бъдат реализирани в живота на един народ, който в световната история, освен общото си значение, има и свой особен характер, отличаващ го от всички други народи - народ с уникална история, уникални местни обичаи и нрави - народ, носещ незаличимия печат на временни, местни и племенни условия и характеристики. Ето защо е естествено, че идеалните принципи, прилагани в живота на този един народ, претърпяха промени в тяхното приложение, съответстващи на характеристиките на хората: на теория, оставайки универсални, на практика те приемаха формата на временни, местни, изключителни закони. Оттук Моисеевото законодателство, освен разглежданата универсална страна, има и друга страна, от която се явява частно законодателство, което има условно, местно, национално значение. Viewed from this latter aspect, it primarily has a close relationship to the state of the Israeli people at the moment in history when it found them. This was the moment of Israel's transition from the state of a tribe to the state of a nation, when it definitely stepped onto the stage of world history, took upon itself certain tasks and assumed a certain position. В живота на един народ, както и в живота на отделния човек, се редуват няколко етапа на морално и физическо израстване и развитие. For Israel, the patriarchal period was a period of childhood, when it was mainly governed by feelings and the force of natural kinship, with the addition of a few, simple and fragmentary laws. The national period was a period of youth, in which the laws of kindred feeling give way to certain regulations of law, a system of precise laws necessary to control the vigorous and impetuous activity of youth. Предварителното скитане през безмълвната пустиня насаме с Бога би могло да послужи като достатъчно средство за събуждане у хората на съзнанието за важността на мига от живота, в който навлизат, и така те биха могли съзнателно да навлязат в период на национално съществуване. Следователно законодателството със строги правни форми е знакът и печатът на прехода на израелския народ към състояние на национално съществуване. В същото време законодателството на Моисей е тясно свързано с целия минал живот на израелския народ. Разделена на периоди, историята на всеки народ е все пак един неделим организъм; за нея различните периоди са само различни състояния на един и същи организъм. Следователно предишните състояния по необходимост обуславят следващи и служат като основа, върху която и под чието влияние се развива по-нататъшен момент на развитие. Следователно в историята на един народ всякаква непоследователност в развитието е немислима - не може да се появи нищо ново, което да няма опора и допир за себе си в старото минало. Законодателството на Мойсей не прави изключение в това отношение. Въпреки че е нов по своите принципи и форма, той не е съвсем нов по своето съдържание, което често заимства от старото обичайно право, разработено от миналото. Колкото и проста да е била историята на израелския народ преди Синайското законодателство, той все пак е имал свое собствено право, свой собствен закон, разработен и одобрен от обичая. В историята има ясни индикации за това. И така, много преди Мойсеевото законодателство, в историята има индикации за почитането на съботата, някои наказания за убийство, за прелюбодеяние, съществуването на закона за прелюбодейството, разликата между чисти и нечисти животни (Бит. 9:6; 38:8, 24; 8:20. Изх. 16:23, 27–29). Всичко това са факти от обичайното право, които след това са напълно включени в Мойсеевото законодателство, съставлявайки историческата почва, върху която новото законодателство може по-лесно да пусне корени. Мъдрият законодател не е могъл да пренебрегне това древно обичайно право, защото е силна само онази законодателна или държавна институция, която е положена върху солидна историческа основа. Отличителна черта на законодателния гений е да извършва преобразуваща работа върху готов, но необработен, необработен материал, да развива основни принципи за него и да го съживява с нов, по-висок дух. Точно това е отношението към общото право, в което стои Мойсеевото законодателство. Законодателят използва този материал на обичайното право, използва го като основа за своята законодателна работа и на тази основа създава чудесна нова законодателна сграда. В своите основни принципи синайското законодателство, особено в съкратеното представяне на неговите морални принципи в декалога, има универсално значение и е предназначено за ръководство на цялото човечество. То основава отношенията между хората върху истината, която окончателно е потвърдена от Законодателя на Новия Завет, а именно истината: „Обичай ближния си като себе си” (Лев. 19:18). Много частни укази имат за цел да внедрят тази истина в съзнанието на хората. Но от друга страна, тъй като това законодателство беше предназначено предимно за отделен народ, който вече имаше свои собствени вкоренени обичаи и навици, стоящи на ниско ниво на морално и културно развитие, неспособни веднага да се издигнат до висотата на предлаганите им божествени и универсални истини, тогава в много от разпоредбите на закона не може да не се видят отстъпки към дълбоко вкоренените възгледи на израелския народ, ниското ниво на тяхното морално развитие, с една дума, тяхната „жестокост“ 669. Това обяснява установяването на добре известния закон за равно възмездие: „око за око, зъб за зъб” (Изход 21:24). И като цяло влиянието на това условие върху законодателството е толкова значително, че в много случаи то по-скоро се адаптира към древните обичаи, отколкото въвежда нови закони, така че без оглед на това обстоятелство истинският смисъл и значение на този или онзи закон често остават неясни. Така наказанието за синовно неподчинение на родителите (убиване с камъни Второзаконие 21:18-21) може да изглежда жестоко; но ако вземем предвид като цяло силата на родителската власт през периода на патриархалното състояние на народа или като цяло в ранните периоди на националното съществуване (както например в Рим), тогава законът на Моисей вече е значителна стъпка напред в областта на хуманността и личното право, тъй като ограничава произвола на родителската власт чрез прехвърляне на делото на публичен съд. Законът за изневярата (състоящ се от задължението на брат или най-близък роднина да „възстанови потомството“ на своя починал бездетен брат или роднина) също беше разрешен под формата на отстъпка спрямо установен обичай. В предишни времена този обичай очевидно е съществувал в по-широк мащаб сред азиатските народи и в синайското законодателство е било по-вероятно да бъде ограничен, отколкото осветен. Законът за кървавото отмъщение също е пример за разумно ограничаване и отслабване на древен варварски обичай, който беше толкова вкоренен в обичаите и морала на хората, че не можеше да бъде напълно унищожен. Този ежедневен аспект на законодателството обикновено се появява силно в законите за наказание за престъпления. Когато има работа с един твърд и своенравен народ, законодателят не пести тоягата, като учи този народ да спазва стриктно тези закони и много престъпления, особено срещу религията и моралната чистота, се наказват със смърт. Именно този аспект на Синайското законодателство показва, че то има само временна цел да подготви хората за приемането на друг по-висш закон - закона на благодатта, даден от Спасителя на света за всички времена. И самото Му идване беше белязано от всички постановления на ритуалния закон, който беше сянка на това, което трябваше да дойде и следователно трябваше да завърши с появата на самото нещо, т.е. изкуплението в лицето на Исус Христос, Божия Син. Синайското законодателство бележи времето, когато израелците навлязоха в период на независимо национално съществуване. Но в същото време тя служи като изразител на нов етап от неговото духовно развитие и цивилизация. Досега то е било изцяло под влиянието на египетската цивилизация и не е имало собствена писменост. Сега за първи път той има литература, и то свещена историческа литература, която описва неговата историческа съдба от самото сътворение на света. Тази литература води началото си от Моисей, който е написал пет книги, известни като закон или Петокнижие, и по-конкретно като Битие, Изход, Левит, Числа и Второзаконие. Книгата Битие описва съдбата на света и човечеството от сътворението на света до смъртта на Яков и Йосиф в Египет. Обхваща период от 3800 години и е написан от Моисей, според еврейската традиция, докато той все още е бил в земята Мадиам, именно с цел да събуди у народа на Израел спомена за великите обещания на техните бащи. Книгата Изход разказва историята на престоя на израилтяните в Египет, изхода от Египет, даването на Синайското законодателство и построяването на скинията. Книгата Левит излага подробно ритуалната страна на Синайското законодателство и е наречена така, защото изпълнението на всички тези ритуали е оставено на племето на Леви, избрано за свещена служба. Книгата на числата получи името си от броя на населението, описан в нея, и съдържа историята на едно четиридесетгодишно скитане през пустинята, преди да се приближи до Йордан. Второзаконие описва събитията от последните два месеца в пустинята и получава името си от факта, че повтаря всички предишни закони и ги събира в по-достъпна книга със закони. Завършва с описание на смъртта на Моисей с последна възхвала за него (гл. 34). Всички тези книги в тяхната цялост (с изключение на последната глава от Второзаконие) са написани от самия Моисей и техните свитъци, като скъпоценно светилище, се съхраняват в Ковчега на Завета. Но Мойсей беше не само законодател и историк на своя народ, но и божествено вдъхновен поет и псалмист. След него са останали няколко боговдъхновени песни и молитви, някои от които са поместени в историческите му книги, а една молитва е включена в книгата на песните или псалмите и представлява 89-ия псалм, както показва надписът му: „Молитвата на Мойсей, Божия човек“. Започва с думите: "Господи! Ти си нашето убежище завинаги. Преди да се родят планините, Ти си образувал земята и вселената и от века до века Ти си Бог." Мойсей умря 120 години, от които 80 минаха преди израилтяните да напуснат Египет и 40 след изселването. Тези цифри, заедно с общото указание, че са изминали 430 години от даването на обещанието на Авраам на закона (Гал. 3:17), служат като основа за изчисляване на този период. Ако половината от последната цифра се вземе за времето, прекарано в Египет преди даването на закона (което е напълно в съответствие със свидетелството относно годините на Мойсей, както и с факта, че той е бил представител на третото поколение след Леви, т.е. негов правнук) и се добавят 40 години скитане в пустинята, тогава сумата от тези цифри (21540 = 255) ще определи приблизително продължителността на посочения период на библейската история. Този период, който въз основа на данните от световната история трябва да се отнесе към 17-15 век пр. н. е., е белязан от някои важни събития в живота на останалата част от човечеството. От Египет (може би по същото време като Мойсей) идва прочутият Кекропс, който пръв пренася плодовете на високата цивилизация на древен Египет в девствената земя на Гърция и основава известния по-късно град Атина. Приблизително по същото време Елен, синът на митичния Девкалион, навлиза в Тесалия и след като изгонва пеласгите оттам, се заселва в нея и става прародител на елинския народ. На източния бряг на Средиземно море, в близост до Обетованата земя, е основан по-късно известният град Тир, който някога е концентрирал в ръцете си световната морска търговия и впоследствие е бил в приятелски съюз с царете на народа на Израел. Така с появата на избрания народ в полето на световната история навлязоха и нови народи, които трябваше да служат като представители на езичеството в неговото най-високо развитие и сила. Избраният народ трябваше да го победи със силата на истинската религия и Божия закон. De Rouge, Conférence sur la religion des anciens Egyptiens, 14 април 1869 г., стр. 12, 17, 26. Това резюме директно опровергава онези, които смятат, че политеизмът е предхождал монотеизма. Mariette-Bey, Notice du Musée de Boulaq, 2-ро издание на Александрия 1868 г., стр. 20. Maspero, Histoire, 2-ро изд., стр. 27, 28. Германските египтолози също признават, че монотеизмът е основната форма на религия в Египет. Така Еберс казва: „единственият Бог, който е произвел Себе Си и е източникът на Своето собствено същество, двойният Бог, в същото време негов собствен Баща и Син, който е днес, вчера и утре и се нарича Аз съм, който съм (anuk-pu-anuk), ясно се появява от теологичните писания на древен Египет; разбира се, този разказ е толкова плътно затъмнен и толкова силно затрупан с безброй и пъстри образи на богат свят на богове Долината на Нил, че неговото същество може да бъде разбрано и познато само от непосветените. Книгата на мъртвите, надписите върху гробниците и паметниците предоставят богат материал за изследване в тази област. Ebers, Durch Gosen, p. 528. Brugsch, Reise nach der grossen Oase El Khargeh, in 4°, Leipzig, 1878, p. 49–52. Vogué, Melanges d'archéologie orientale, 1868, стр. 50, 51. Lenormant, Manuel de l'histoire, 4-то издание, том. II, стр. 180, 181. Maspero, Histoire, стр. 148, 149. Макс Дупкер също признава. примитивен монотеизъм на вавилонската религия. Вижте неговия Geschichte des Alterthums, 4-то издание. 1874, кн. I, стр. 201. Vogue, Melanges, стр. 51–56. Jules Soury, в Revue des deux Mondes, февруари 1872 г., стр. 603. Wolff, Das Bucb Judith, в 8°, Лайпциг, 1861, p. 137. Ewald, Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, v. X, p. 10. Втор. 4:35. Вижте също Второзаконие. 4:32–39; 6:4; 10:17; 32:39; 2 Сам. 7:22; 3 Царе 8:60 и така нататък. Величествено място Втор. 6:4 („Слушай, Израилю, Господ нашият Бог е един Господ“) е, така да се каже, изповед на вярата на евреите. Евреите дори и сега записват този пасаж на лист пергамент и го прикрепят към челото и лявата си ръка, когато изпълняват сутрешната си молитва. Този пергамент се нарича думата, която започва това място: „Сема“. Втор. 6:14; 7:4; Левит. 19:4; Втор. 29:17 и на други места. Gillulim несъмнено е презрително име и според някои означава стеркора. 2 Сам. 7:22. – ср. страхотно място близо до Иса. 45:5–8, 21. Revue des deux mondes, февруари 1872 г., стр. 557. Реф. 20:2–5. Тези думи се повтарят във Втор. 5:9. Същата идея е изразена в Изх. 34:14; Втор. 4:24; 6:15. Живот 20:13; 35:7; Реф. 32:4, 8; Втор. 5:26; I. Nav. 24:19. Сравнете 1 подарък. 17:26; 2 Сам. 7:23; 3 Царе 19:2; Е. 58:12; Джер. 10:10; 23:36 ч. Revue des deux mondes, стр. 583–584. Единствената форма на Елоах всъщност е по-древна, защото я срещаме два пъти в поезията, в песента на Мойсей: Втор. 32:15, 17. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2-ро изд. 1863, кн. I, стр. 88. Хаим, нехурим, зеквеним. Cm. Gesenius, Lehrgebäude, § 124, p. 535. Реф. 15:2. Виж Битие 17:7; Втор. 4:39; 3 Царе 18:21; Юда 1:31 и така нататък. Revue des deux inondes, стр. 580, 581. Не е излишно да се отбележи обаче, че самият Сури, в своите Etudes historiques, призна лъжата на оприличаването на Йехова на Молох. Той е този, който казва на страница 28: Джабе вече не е Богът на Египет, както не е и Молох. Имам предвид бога на огъня или слънцето, поне в неговия произход." Езек. 8:16; 4 Царе 23:11. Oppert, Inscriptions de Dour-Sarkayan, стр. 10, 111. Cm. Kurtz, Geschichte des alten Bundes, t. I, к.т.п. 18 и следващите. Fürst, Hebräisches Handwörterbuch, 2 t. I, CTp. 88. Втор. 7:9. Йехова е наречен повече от 200 пъти във Второзаконие като Елохим на Израел. Навигация 22:22. Същият израз се намира в Пс. 4:1. Пс. 15:1, 2; 42:4; 9:33, 34. Цар. 18:26–28; Джерем. 19:5. Реф. 20:6 и т.н.; виж реф. 2:22 и т.н. Тиеле, Мануел, стр. 87, 88. Тиеле, Мануел, прибл. 56, стр. 88, 89. Е. 2:3; Мих. 4:2; Пс. 18:2; 22:6; 44:8; 73:10; 79:2 и т.н. Тиеле, Мануел, прибл. 57, стр. 90. Абе дьо Бройл, „L’unité du sanctuaire dans la religion d’Israel et la date du Pentatenque.“ Cm. „Annales de philosophie chrétienne“, ноември 1880 г., стр. 101–103. Duncker, Geschichte des Alterthums, 3-то изд. Берлин, 1863, том. I, стр. 277, 278. Лъв 20:25; 17:21. Вижте също Второзаконие. 12:31; 18:10 часа. Второзаконие 12:31. Sp. лъв. 20:2: „Който от израилтяните или от чужденците, които живеят между израилтяните, даде от децата си на Молох, непременно ще бъде умъртвен; народът на земята да го убие с камъни.“ Revue des deux mondes, 1872, p. 586. Трябва да отдадем заслуженото на критика, че зачеркна този пасаж в отделно издание на неговото критично наследство. В неговия еврейски конкорданс и в неговия речник. Revue des deux mondes. 1872, стр. 599–601. лъв. 19:29; Втор. 23:19; лъв. 21:9. "Projcctissima ad libidinem gens." Вижте Winer, Biblisches Realwörterbuch, 2-ро изд. об. I, стр. 612, 3 по-горе. об. I, стр. 917. Реф. 57:7ff.; 4 Царе 17:30; 23:7; Езек. 23:14 : Ос. 4:13. Lenormant, Essai de commentaire des fragments cosmogoniques de Berose, стр. 171–172. Трябва да отдадем дължимото на френския критик, че след като изрази подобна позиция, в отделно издание на своите статии той призна фалшивостта на собственото си оприличаване и унищожи този пасаж. Из. 28:12. Според превода на Вулгата той гласи: “umbilieus terrae”; според руския синодален превод „върхът на земята“. Тейлър, вестник на Кралското азиатско общество, т. xv, 1855, стр. 269 ​​и сл. Лофтъс, Пътешествия, стр. 202. Lenormant, Premieres civilisations, том. II, стр. 95. De Rouge, Revue archéologique, 1860, t. I, стр. 73. Доклад за папируса на Еберс, вж. В Journal Officiel, 1 юни 1873 г. „Книгата на мъртвите“, наричана още „погребален обред“, е колекция от молитви, разделени на 165 глави: тези молитви трябвало да се четат от мъртвите, за да се даде на душата им сила да издържи изпитанията на задгробния живот и да я пречисти с оглед на бъдещия съд. За да може починалият да чете точно тези молитви, повече или по-малко пълно копие на книгата винаги се поставяше при мумията; по време на управлението на 12-та династия, част от него е изписано дори върху саркофази. Музеят Лувър съхранява богата колекция от копия на Книгата на мъртвите. „Книга на мъртвите“, глава 123; Масперо, Histoire, стр. 44, 45. евр. 13:14; ср 2 Кор. 5:6–8; Ефес 2:19. – Вижте също 1 Pet. 2:11. Живот 15:15; 25:8, 17; 35:29; Число 20:24, 26; Втор. 31:16; съд. 2:10 ; 4 Царе 22:20; Джер. 8:2 и т.н. Delitsch, Die Genesis, 1853, t. I, стр. 425. Притчи 12:28 . В руския синодален превод вместо „безсмъртие“ има „няма смърт“. Гръцките преводачи превеждат думата Sheol в 61 случая с думата „ад“, тоест дума, която на гръцки означаваше мястото, където отиваха душите след отделяне от тялото. Само два пъти те превеждат тази дума с думата „смърт“ (2 Царе 22:6; Притчи 23:14. Гръцките преводачи са пропуснали тази дума на две други места, където се използва на иврит, а именно: Йов 24:19, Езек. 32:21). В латинската Vulgage тази дума постоянно се превежда с думите internus или inferi, inferus (48 пъти internus, 17 пъти interi или inferus). Терминът Шеол е станал толкова често срещан за обозначаване на обитаването на душите, че Онкелос и Джонатан в техните халдейски парафрази обикновено го запазват (с изключение на пет места). Самарският текст на Петокнижието се чете навсякъде от Шиол. Преводът на Saoirse на Библията винаги предава думата sheol в Стария завет и думата „ад“, съответстваща на нея в Новия завет като shiul. Повечето немски хебраисти, дори сред рационалистите, признават, че древните преводи правилно предават значението на Шеол; самите те най-често го предават с думата Schattenreich, тоест „царството на сенките“, или Unterwelt („подземен свят“, „ад“ (Kiobel, Fürst и др.) locus ubi mortui, umbrarum instar, degunt, казва Rosenmüller. Genesius го определя така: „Locus subterraneus... habitatus a mortuorum анимабус." Живот 37:35 ; Е. 38:10; работа. 17:16 ; Е. 5:14. работа. 11:8; 10:21, 22; 26:6; Втор. 32:22; ср. 2:5; Притчи 1:12; 30:16; Е. 5:14; Песен 8:6. Е. 38:18; Пс. 113:17; вар. 2:17. Güder in Herzog, Real-Eacyclopàdie, t. т. 1856, стр. 441. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, partie II, гл. XIX. Творби, изд. Vives, t, xxiv. стр. 459, 460. За повече подробности вижте по-долу - следващ. глава. Число 15:16; 29. Лъв 24:22. Реф. 12:49 . Saalschutz, Mos. Recht, Cap. 35, § 1. Всъщност се образуват тринадесет племена, тъй като поради специални обстоятелства поколението на Йосиф, произлизащо от двамата му сина - Ефрем и Манасия, се оформя в две племена; обаче в политическия живот на народа, който всъщност е предмет на нашето разглеждане, само 12 племена са имали значение, тъй като племето на Леви е било изключено от политическия живот. Текстът казва: „знамения пред очите на народа“, а „народът“ очевидно означава старейшините, тъй като от ст. 29 става ясно, че присъстват само старейшините. Реф. 4:29. Число 1:16. „Хиляда“ често се използва в смисъл на неопределен набор, в този случай в смисъл на племе. Според родословната таблица бр. 24, съставен след внимателно преброяване на хората, се оказва, че предците, ако такива предци са синовете и внуците на предците на племената, а в племената на Йосиф правнуците (от Галаад), е имало 58. Тъй като законът не казва, че 70 старейшини са избрани в допълнение към 12-те лидери на племената, тогава представителите на тези 58 поколения, заедно с 12 глави, по всяка вероятност съставляват това събрание от седемдесет мъже (584-12-70), което е призовано да сподели с Моисей бремето на управлението на народа. Този възглед за състава на това събрание от 70 старейшини изглежда по-прост и по-естествен от, например, възгледа на Евалд, според който събранието е съставено от представители на племената, по шест от всяко племе, възглед, който принуждава броят на старейшините да бъде променен чрез добавяне на още двама членове. Ewald, Alterthümer, p. 328. Няма точни указания за такова „събрание“, но то се предпоставя както от общата структура на народната организация, така и от често срещаните изрази, които задължително предполагат представителство. Така често се срещат изразите: „синовете на това и това племе казаха” (Исус Навиев 17:14). Очевидно тук нямаме предвид всички израилтяни от дадено племе, а само неговите заместници, избрани членове на събранието. Навигация 17:14–18. Присъда, 4:10; 18, 19 и 20 глави. Когато разглеждаме политическата структура в държавата на Мойсей, човек неволно се поразява от нейната прилика с организацията на управлението в Съединените щати на Северна Америка. Племената по своята административна самостоятелност напълно съответстват на държавите, всяка от които също представлява самостоятелна република със свой владетел, свой особен парламент и със свои особени закони и като самостоятелни части влиза в общия съюз на държавата. Федералното правителство се състои от представители на всички щати, представлява т. нар. конгрес, който се състои от две групи - Сенат и Камара на представителите, които напълно съответстват на двете най-високи групи представители в държавата Мойсей - 12 и 70 старейшини. Вместо еврейско национално събрание има подобрена система за народно гласуване. Единствената съществена разлика между тези две държавни системи е, че в Мозаечната държава нямаше време да се разработи законово определен изпълнителен орган, какъвто съществува в Съединените щати в лицето на президента на правителството на Съюза. Към съда. 20 изглежда има случай, в който събранието се е състояло от 400 000 „пехотинци, изваждащи меч“. Но това събрание явно се състоеше не само от представители, но и от самия народ и беше от извънреден характер - събрание на народа с военна цел. Навигация 24:1, 16, 21. Известно е, че същата процедура за офис работа е съществувала в Гърция и Рим в първобитни времена. Чиш. 10:4. Тук по всяка вероятност трябва да разбираме не лидерите на хиляди, а лидерите на племена или поколения. ср. Число 1:16. Michaelis, Mosaisches Recht, част II, p. 19. 1777 г На други места самият Михаелис индиректно признава недостатъка на обяснението за заемане. Казвайки, че Моисей е заимствал основата на своята земеделска държава от египтяните, той добавя с недоумение: „но е известно обаче, че по някаква причина държавата на древните римляни е имала подобна структура“. Ерстер Тейл. С. 161. Saalschütz, Mos. Рехт, Кар. 12, § 140. Получава техническото наименование - принципът на laissez passer, laissez faire. А те, както ще видим по-долу, са много значими. За цитати вижте нашето есе „Закон. Моисей,” стр. 111 и 112. Този възглед е ясно очевиден в работите на Михаелис и Салшуц. Вижте напр. Михаелис, 2 Th. страница 31; Saalschutz. Mos. Recht, стр. 142–143 и др. Philon, Opp. II, 391; Jos., Antiqq. III, 12, 3 Oehler, Theologie d. А. Завети, стр. 510–541. Mosaisches Recht, S. 154, Михаелис, Мос. Recht, Th. III, § 152. С. 51–53. Ръчните мелници се състояли от два камъка, от които горният бил подвижен, а долният неподвижен. Работата обикновено се извършвала в бедни семейства от жени, а в големите ферми от роби. Талмудистите и еврейските учени разбират този закон в смисъл на пълно опрощаване на дългове. Кпобел, Курцгеф. напр. Ръководство съгл. място. Михаелис, Мос. Recht, § 158. „Бедните винаги ще бъдат всред земята ти“ - Второзаконие 15 Oehler, Alttestam. Теология, стр. 305. Saalschutz, Mosaisches Recht, Einl. Bemerk., стр. 15. Saalschütz, Das Mosaische Recht, Einleitende Bemerkungen, XV-XVIII. Смит, Речник на Библията, T. II, чл. Закон на Мойсей, стр. 68, а. Такава зависимост и приспособяване към характеристиките на хората е посочена от добре известното изказване на Исус Христос за закона на Мойсей, за развода (Матей 19: 7, 8), което във формата, както е дадено в законодателството на Мойсей, не съответства на целта и светостта на брачния съюз и основните принципи на Мойсеевото законодателство, но представлява пряка отстъпка спрямо характера на народа, ниското ниво на неговото морално развитие, с една дума, тяхното „коравосърдечие“.