Богословска анализа дела светог Атанасија „Беседа о оваплоћењу Бога Речи и Његовом доласку к нама у телу”

Садржај 1. Сврха писања „Слова” 2. Структура текста, план и начин излагања „Слова” 3. О стварању света од Бога 4. Православно и паганско учење о свету 5. Стварање човека. Образ Божији 6. Први пад. Нетрулежност и поквареност 7. Разлози доласка Спаситеља у свет 8. Учење о сједињењу две природе у Исусу Христу 9. Учење о смрти и васкрсењу Спаситеља. Пропадљивост тела Његовог 10. Апологија Васкрсења 11. Плодови смрти и Васкрсења Спаситеља 12. Закључак Списак извора и литературе 1. Сврха писања „Речи“ Свети Атанасије Велики је рођен између 296–298. године у Александрији, 319. године је уздигнут у чин ђакона, а 325. године био је са епископом у чину архиђакона. Александра на Никејском сабору, а 326. године бива изабран за Александријску столицу, и целог живота се борио са аријанцима, или свргавани са столице (до 5 пута), или уздизани на њу од православних до своје мирне смрти 373. године [1, стр. 195]. Само два дела „Реч о незнабошцима” [2, стр. 55–100] и „Слово о оваплоћењу” [2, стр. 101–151] сродна су по теми и садржају и сједињена су блаженим. Јероним под општим називом „Две речи против незнабожаца” односи се на прве године светог Атанасија (вероватно 317–319) [3, стр. 30–31], када је као млад живео у Александрији у дому архиепископа. Александра је „као син са оцем“ [4, стр.7]. Отприлике у исто време настаје и Аријево учење, који је први пут осуђен на Сабору (320. или 321.) [5, стр.49], међутим, у обе Речи светог Атанасија „не помиње аријанце и чак не води посредну полемику против њиховог учења“, што нам даје могућност да мислимо да су обе речи написане пре адвента А, стр. 48]. Пре појаве аријанства, „најхитнији задатак за хришћане тог времена била је борба против паганизма“ [6, стр.51]. „Беседа о оваплоћењу” је наставак „Беседе о незнабошцима” о њој светог Атанасија помиње и „претходну реч” [7, стр. 721] „о заблуди незнабожаца у погледу идола”, анализирајући које и супротстављајући их хришћанском учењу „о божанству Речи Очеве, о Његовом промислу и сили у васељени”, у следећој Речи која је у разматрању наставља да говори „о оваплоћењу Речи”, што „представља имамонију најубедљивије Његове убедљивости”. крст, оборивши идолопоклонички сан“ [2, стр. 101]. Најпре свети Атанасије доказује да свет није настао случајно (како су Епикурејци учили) и не из претходно постојеће материје (како је мислио Платон), а затим излаже учење о Оваплоћењу Сина Божијег као Спаситеља света који је сам створио [1, стр. 196]. 2. Структура текста, план и начин презентације „Речи“ Први део (одељци 1–32) даје објашњење [7, стр. 721] зашто нам се Онај који је „по природи бестелесан и јесте Реч, међутим, по човекољубљу и доброти Оца Свога, јавио у људском телу ради нашег спасења“ [2, стр. 101]. Свети Атанасије каже: „по благочестивој вери, причајмо о оваплоћењу Речи“ и Божанском „Његовом доласку к нама (које Јевреји клевећу, чему се Грци ругају и чему се клањамо)“ [2, стр. 101]. У другом делу (33–57) [7, стр. 722] побијају се приговори Јевреја и незнабожаца: неверовање Јевреја разоткривају старозаветна пророчанства, посебно свети Атанасије детаљно испитује Данилово пророчанство о седамдесет седмица (33–40), против незнабожаца показује неоснованост њихових приговора4 да је Реч свих примедби на оваплоћење – а не објашњава. бесмислено и „уопште нема недоличности да Реч буде у човеку“ [2, стр. 138], а затим, на основу чудесног ширења хришћанства, доказује да је то „знак Спаситељевог божанства“ [2, стр. 138]. стр.147] и Божанско порекло хришћанске религије (46–55) [7, стр.722]. У закључку (56–57) Св. Атанасије подстиче читаоца да сам проучава Свето писмо како би сазнао детаље онога што је укратко речено у „Речи” [7, стр.722]. Према [8, стр. 114] „главно питање које свети Атанасије Велики поставља и решава у својим творевинама јесте питање природе Логоса и Његовог односа, с једне стране, према Богу Оцу, ас друге према створеном свету. Решење овог питања је, пак, повезано са проблемом апсолутног постојања Бога и његове различитости од света, свети Атанасије супротставља истински постојеће Божанство и свет створен од непостојећег, твар је настала из непостојећег и не може имати никакву сличност са самопостојећим Бићем [8, стр.115]. Проглашавајући доктринарну истину о Божијем стварању света „из ничега“ [9, стр. 22] Свети Атанасије пише да је Бог „из ничега све створио својом Речју, Господом нашим Исусом Христом“ [2, стр. 102]. Стварање „у поређењу са истински Постојећим може се назвати директно непостојећим, а ако постоји у релативном смислу, то је само захваљујући“ [10, стр. 212] учешће истински Постојеће Речи од Оца – Логоса, који је Божија Премудрост и Божја Сила, која све призива, чува, учвршћује и покреће [6, стр. 66]. Све ствари су, пре свог стварног постојања, идеално већ постојале у Логосу, идеје Логоса о стварима које тек треба да настану постају форме за стварање видљивих ствари и делова природе, не само у човеку, већ у целој природи, у свим створењима уопште постоји отисак Премудрости Божије, она уноси свој отисак у све делове савесцоммуна природе, и само онемогућава уништавање речи савесцоммунион оф натуре. од тежње за безначајношћу из које су произашле [6, стр.67]. 4. Православна и паганска учења о свету Супротстављајући православно и паганско учење о свету, Свети Атанасије испитује учење епикурејаца, који „кажу да се све догодило само од себе и случајно“ и „да нема Промишљања у васељени, тврдећи то директно супротно очигледном и видљивом“, учење Платона који је веровао „да Бог чини верз од оних који су то спремни и стварају нестварно“. не знају да они приписују немоћ Богу, ако Он сам није зачетник материје, али, уопште, свако биће ствара од готове материје, јасно је да је немоћан, јеретичка учења (овде неки проналазе лаку полемику против аријанства [7, стр. 723]), која за себе измишљају другога, осим Оца, Господа Христа, Свемирског; туђе Оцу“, „чак и ако је, по речима Јована, који обухвата све у Његовој Речи, све постало кроз Њега, а без Њега ништа није настало (Јн. 1, 3) како је онда могућ други Творац осим Оца Христовог [2, стр.102]. Атанасије „признаје да васељена није настала сама од себе, јер о њој постоји Промисао, и није створена од готове супстанце, јер Бог није немоћан; него је из ничега створена од Бога Речју васиона која раније није постојала“ [2, стр. 102]. Многи претходници светог Атанасија, на пример Ориген, видели су у Логосу посредника између Бога и света, иако надређеног творевини, али нема савршена Божанска својства, заслуга светог Атанасија је да отклони ову двосмисленост [10, стр.212]. За њега је Логос „прави Бог – Божја Реч“ [2, стр. 142] „бестелесна, нетрулежна, нематеријална Реч Божија” „будући са Оцем Својим, Он испуњава целу васиону у свим њеним деловима” [2, стр. 107]. 5. Стварање човека. Слика Божија „Говорећи о доласку Спаситеља к нама“, каже свети Афанасије, „треба нам рећи о почетку људи“ [2, стр. 103]. Као и цео свет, и човек је, као из ничега, смртан [10, стр. 213], али „Бог нас није само из ничега створио, него нам је, благодаћу Речи, дао живот по Богу. [2, стр.104]. Смиловавши се на људски род, и видећи да по закону свога постојања нема довољно снаге да остане заувек, Бог је људима дао нешто више: није их створио једноставно, као све неме животиње на земљи, него их је створио по свом лику, дајући им снагу своје Речи, да би, „поставши вербални, могли да живе у правом животу, у правом смислу живота, у истинском блаженству, рај” [2, стр.103]. Посебност човека је то што је створен вербално [6, стр. 69], „имајући у себи, такорећи, одређене нијансе Речи“ и самим тим је створен по лику Божијем, који лежи у богоподобној души човековој, а ни Анђели „нису слике“ Божије [8, стр. 137]. Разликују се два логичка (не хронолошка) момента: стварање људске природе и утискивање, њено помазање ликом Божијим – као „рођење” или усиновљење кроз Сина у Духу – „дах живота” који је Бог удахнуо Адаму – Дух Свети [3, стр.36]. „Бог је створио човека и хтео да остане нетрулежни“ [2, стр. 104], али знајући „да се људска воља може сагнути на једну или другу страну, Он је претходно заштитио благодат која је људима дата законом и местом; јер је, увевши их у свој рај, дао им закон“ [2, стр. 103]. Свети Атанасије детаљно разматра појам Образа Божијег: Логос нас помазује Духом Светим, а „печат” Духа Светога у нама је лик Логоса [11, стр.155]. Слика Божија у човеку је лик Бога Речи, који је и сам лик Оца и на чије созерцање је човек био одређен, схватајући кроз Реч Очеву Промисао свега [7, стр.754]. Бог „да људи не би остали у незнању о Богу, као Добри, саопштава им свој лик, Господа нашег Исуса Христа, и ствара их по свом обличју и подобију, да би са таквом благодаћу, замишљајући лик, мислим Реч Очеву, стекли појам самога Оца, и познајући Створитеља, живели успешан и [2, блажени живот“. 110]. Овакво схватање лика Божијег сеже још од Светог Павла, који Христа назива ликом Божијим – Који је лик невидљивог Бога, који је рођен пре свега створења (Кол 1, 15), оци Цркве обједињују „апостолско учење о Христу као лику невидљивог Бога и старозаветну творевину човека по лику Божијем“ (Постање, лик Христа, лик Бога је лик Бога 1:2). Христос, другим речима, „тај човек је слика лик“ [12]. В.Н. Лоски верује да лик Бога у човеку одговара његовој личности [13, стр. 160], као слика Божија, човек је лично биће [13, стр. 162], личност се, одричући се своје приватне природе, открива, обогаћује оним што припада свима, постаје савршена слика Божија и стиче Његово подобије [13, стр. 161]. Свети Атанасије пише да ни анђели „нису слике“ [2, стр. 112], а са њим се слаже и св. Григорије Палама, који каже да је човек више „по лику Божијем него анђели“ [13, стр. 150], који су, упркос томе, такође лична бића [13, стр. 160]. 6. Први пад. Непоткупљивост и корупција Бог је, дајући закон људима, заповедио да „ако падну у злочин, и променивши се постану зли, у почетку су знали за себе да ће у смрти претрпети природну поквареност, и да више неће живети у рају, него ће, умирући ван њега, остати у смрти и кварењу“ [2, стр. 103] и „људи, поставши немарни и одступивши од тежње свога ума ка Богу, и застадевши у мислима на злу“ „били су подвргнути оној смртној осуди, којом им је Бог претходно запретио“ [2, стр. 104]. Концепт кварења код светог Атанасија подсећа на „кожне одежде” других светаца. очеви [14, стр. 175], схваћеног као смртност (а не само смрт), што је „одсуство правог живота, које су осетљиви људи у сваком тренутку осећали као недостатак смисла“, „обучавање човека поклопило се са одевањем у ирационалну природу, са увођењем у живот неме природе и квалитативном асимилацијом из тог времена [1]. Свети Атанасије такође каже да људи оптерећени гресима „више нису изгледали као вербална створења, али су се по њиховом моралу могли препознати као неми“ [2, стр. 111]. Св. Атанасије користи „правну” терминологију [9, стр. 275] и сматра да је „прекршење заповести вратило” људе „у природно стање, тако да су, као што су створени ни из чега, тако и сами по себи, временом, у свакој правди, трпели кварење” [2, стр. 104], будући да су „услед претходног злочина једном постали подложни природној покварености, и изгубили благодат лика Божијег“ [2, стр. 104]. стр.106]. Речи светог Атанасија о природном грешном стању, и да када се „тело обуче у бестелесну Реч Божију“, онда „не боји се више ни смрти ни трулежи, јер има живот као одећу, и трулеж се у њему уништава“ [2, стр. 141] подсећају на антропологију западне цркве у којој се блажено стање доживљава као натприродно [9, стр. 201] Међутим, за разлику од њега, Св. Атанасије сматра да „поквареност која се догодила није била изван тела, већ је почела у њему самом” [2, стр. 140], у складу са православним схватањем да је смрт нужна последица пада предака „с једне стране, јер је грех унео у тело њихове погубне почетке болести и исцрпљености; с друге стране, јер их је Бог, после пада, уклонио са дрвета живота“ [16, стр.490]. Концепт првобитног греха није експлицитно изражен у „Речи“, али је близак православном гледишту да се „сваки од Адамових потомака, слободним деловањем своје воље, повезује са грехом, а грешност природе чини својим личним грехом“ [17, стр. 336] формулисаном у поруци источних патријараха [18, стр. 179]. По светом Атанасију, „човек, као створен из ничега, по природи је смртан; али, због сличности са Постојећим, да га је сачувао стремећи ка Њему умом, могао би да успори природну трулеж у себи, и остао би нетрулежни“, „али људи, одступивши од вечнога, одступивши од вечнога, постадоше сами себи кварљиви и на трулеж кривци за корупцију у смрти“ [2, стр. 104]. Резултат пада наших предака је био да се „људи у својим гресима нису заустављали на извесним границама, него су, постепено се протежући даље, коначно преступили сваку меру. Бивши у почетку изумитељи зла, и призвавши на себе смрт и поквареност, а потом се претворивши у неправду, усуђујући се у свако безакоње и не заустављајући се, постали су стални људи у злим дестинама. незасит у греху“ [2, стр. 105]. 7. Разлози доласка Спаситеља у свет Говорећи о Спаситељу, свети Атанасије сматра да је „наша кривица била разлог Његовог доласка, а наш злочин је проузрокован човекољубљем Речи, да би Господ дошао к нама и појавио се међу људима“ [2, стр. 103] и његово резоновање садржи правну терминологију. С једне стране, Бог је морао да „остане веран свом закону о смрти“, јер. није могао да испадне лажов, с друге стране, „требало је не дозволити да људе прогута поквареност, јер би то било непристојно за Божју доброту и није је достојно“ [2, стр. 106]. Људи нису могли да дођу до нетрулежности покајањем, јер... то „не би одржало правду у односу на Бога“ и, штавише, „покајање не води из природног стања, већ само зауставља грехе. Да је било греха, а не да га прати кварење, онда би покајање било дивно“ [2, стр. 106]. „Само да заповест није дозволила да смрт дође до тела, она би ипак, према општем закону тела, остала код смртних и распадљивих“, дакле, „Божја Реч је узела на себе тело и употребила људска оруђа да оживи тело“ [2, стр. 140–141]. То је први онтолошки разлог доласка Спаситеља – победа над трулежношћу, а ствар није била ограничена само на човека, „Господ се дотакао свих делова творевине“ [2, стр. 141]. И истовремено, „ослободио је васељену од сваке заблуде, и разоткрио је, како каже Павле: разоружавши поглаварства и власти, ставио их је на видело, победивши их на крсту (Кол. 2, 15), да се нико не превари, него свуда нађе праву Реч Божију“ [2, стр. 141]. Ово је други епистемолошки разлог доласка Спаситеља – учење о знању о Богу – Он „није оставио људе лишене знања о њему, да им само постојање не би постало бескорисно. Јер каква је корист бити створен, а не познавати свог Творца? [2, стр.109]. „Спаситељ је то учинио да, као што је Он, Он, да буде присутан, буде свуда присутан, да све испуни, да буде свуда присутан. божанско Писмо говори о: јер ће се земља испунити познањем Господа (Ис. 11,9). Јер ако неко жели да погледа на небо, нека види његово побољшање. А ако не може да гледа у небо, већ само гледа у људе, нека у делима види силу Његову, неупоредиву са људским силама, и препозна овог једног Бога међу људима – Реч“ [2, стр. 141]. Види свети Атанасије и морални разум када говори о томе шта је Реч учинила, да „То чини из љубави према човекољубљу, п. се покварио, нестао је вербални и ликом створени човек, а дело које је Бог савршио пропадло је“ [2, стр. 105], упркос томе што је „благодат саопштена по лику Божијем била довољна да доведе до познања Бога Речи, а преко Њега до познања Оца“, и „чак и ако занемаре да познају Бога у себи, п онда и лого царства“ [10] с обзиром на хармонију творевине, било је могуће да људи препознају Вођу творевине – Реч Очеву“ [2, стр.111]. А пошто „није ваљало да пропадну они који су некада постали причасници образа Божијег“, онда „да ли је то могло да се деси да није дошао сам лик Божији, Спаситеља нашег Исуса Христа?“ „Тако да за ово дело нико други није био довољан осим Очевог лика“ [2, стр.112]. „Господ није дошао да се покаже, него да исцели и научи страдалнике“ [2, стр.138]. 8. Учење о сједињењу две природе у Исусу Христу Када се говори о људскости и божанству Христа код светог Атанасија, „постоје непотпуни и нетачни изрази: обучен или стан, храм, манастир, оргуље. Али он оштро разликује појаву Речи у Христу од Његовог јављања и присуства у светима“ [3, стр.41], говорећи да је „Човек, Он је Бог, и Бог је не само Реч и Бог“. стр.114]. „Бестелесна, нетрулежна, нематеријална Реч Божија долази у наше крајеве, од којих раније није била далеко; јер ни један део творевине није остао лишен Ње, него, будући са Оцем Својим, испуњава сву васељену у свим њеним деловима“ [2, стр. 107]. Христос је „по природи бестелесан и Реч је, међутим, човекољубљем и добротом Оца Свога, јави нам се ради нашег спасења у телу људском“ [2, стр. 101], „пребивајући у телу и чинећи такве ствари, показујући такве знаке који у њему више не показују личност, него Бога – Реч” [2, стр. 114]. Предвиђајући будуће спорове о ваздадевствености Богородице [18, стр.211] и о Њеном имену „Богородица“ [18, стр.213], у којима се бранило Божанство Исуса Христа и стварност Оваплоћења, без којих је спасење немогуће [5, стр. чиста, неискварена, неумешна Богородица, чисто тело, никако неприкосновено за мушко општење, као Свемогући и Творац васељене, он у Дјеви припрема тело себи као храм, и асимилира га себи као оруђе, допуштајући да се у њему спозна и да у њему пребива” [2, стр.13]. „Ово није једна од праведника, него једна Реч Божија, бестелесна по природи, и ради нас се јавила у телу, и за све пострадала“ [2, стр. 133]. „Ако је он човек; како је онда једна особа победила моћ свих њихових богова“ [2, стр. 143]. "Какав је то човек умро, па је због тога сунце помрачило и земља се затресла? Људи умиру до данас и умирали су и раније; Да ли се икада догодило такво чудо на нечијој смрти?" [2, стр.145]. „Само Христа људи признају као истинитог Бога, од Бога као Бога Реч“ [2, стр. 143]. „Реч Божија узима на себе тело, као што човек живи међу људима, и привлачи на себе осећања свих људи, тако да они који замишљају Бога у телу од онога што Господ производи својим телесним делима, разумеју истину, и кроз Њега долазе до помисли на Оца“ [2, стр. 113]. „Шта је изненађујуће, а шта нескладно када тврдимо да је иста Реч боравила у човеку?“ „ако доликује да Реч пребива у свету и да се открије у васељени; онда доликује да се појави у људском телу“ [2, стр. 137]. Свети Атанасије дозвољава и теопашистичке изразе [9, стр. 261]: „Када они који богослове о Речи кажу да она једе, пије и роди се; онда знајте да је тело као тело рођено и нахрањено пристојном храном, док је сама Реч Божија, која пребива у телу, све добро уредила, и оним што је учинила у телу, показала је у себи није личност, него је Реч Божија у себи показала, него је Реч Божија била, јер је ово тело речено, јер је ово тело речено. тело било кога другог осим Господа. И пошто је Господ постао човек; тада је ваљало говорити о њему и то као о личности, да би било јасно да Он заиста, а не сањано, има тело“ [2, стр. 115–116]. Упркос недостатку прецизних термина гледишта светог Атанасија, нису у супротности са догматским формулама које су накнадно одобрене „на три васељенска сабора (Ефториа Тисуса): (Халкидон, против Евтихија) и Шеста (Константинопољ, против монофила)“ [18, стр. 203] Код Светог Атанасија, елементи православног схватања богослужења икона, који су се догматски уобличили током иконоборачких спорова, могу се пратити и кроз Хи, „Христос“ [9, стр. 38]. познају Оца, Кога нису познали“ [2, стр. 142]. 9. Учење о смрти и васкрсењу Спаситељевом. Нетрулежност Његовог тела У овом делу, свети Атанасије, видљиви су елементи правне теорије помирења са одговарајућом терминологијом [9, стр. 275], када он, на пример, каже да је „дуг који је пао на све морао да се плати“, а Христос, „након што је доказао Своје Божанство делима“, приноси „жртву за свакога, уместо за све, предаје свој храм смрти, да би се сви ослободили одговорности за древни злочин“ [2, стр. 117–118]. Међутим, ставови светог Афанасија припадају такозваној „органској теорији“ [9, стр. 282–283], јер он у другим својим делима користи израз „обожење“ да би описао главни смисао учења о спасењу, а то је да „Бог постаде човек, да би човек постао Бог“ и „Син Божији, тако да је постао син Божији“ [1] стр. 217]. У разматраној „Речи” свети Атанасије пише о неопходности Спаситељеве смрти: „Смрт је била неопходна, и смрт је морала бити извршена за свакога, у испуњењу дужности која је на свакоме. Дакле, као што је горе речено, пошто није било могуће да Реч умре, јер је бесмртна, узео је на Себе тело које је могло да умре“ [2, стр. 118]. „Реч је знала да се кварење може зауставити само у људима осим неизбежном смрћу; Било је немогуће да Реч, као бесмртни и Син Очев, умре. Управо због тога, Оно узима на себе тело које би могло да умре, да би, као учесник постојеће Речи над свима, претрпело смрт за све, да би ради Речи која пребива у њему остало нетрулежно, и да би, најзад, труљење у свима престало благодаћу васкрсења“ [2, стр. 1080] – Васкрсење Тела: Васкрсење тела 107’. „Храм није задуго оставио тело Његово у овом стању, него га је, показавши га само мртвима од напада смрти на њега, одмах трећег дана васкрсао, поневши са собом знак победе над смрћу, то јест нетрулежност и невиност страдања откривене у телу. „Сам Син Божији је показао да је тело, које је било мртво три дана, бесмртно и нетрулежно“ [2, стр.123]. Тако је, „објавивши у свом нетрулежном телу првине општег васкрсења“, доказао „да је виши од смрти“ [2, стр. 118]. О значењу нетрулежности: после Васкрсења Христовог у нетрулежном телу, „свима је постало јасно да тело није умрло због слабости природе Речи која пребива, већ ради уништења смрти у њој силом Спаситеља“ [2, стр. 123]. „Тело, пошто је имало заједничку суштину са свим телима, и било људско тело, иако је изузетним чудом настало од једне Девице, међутим, будући смртно, по закону сличних тела, оно је било подложно смрти; услед силаска Речи у њега, оно није претрпело кварење карактеристично за телесну природу, него у Божанској, јер је у Божанској остао изван корупције” [2, стр. 118], Логос „као Живот и Сила, учврстио је Собом тело“ [2, стр. 119] – овде се, у суштини, говори о обожењу тела Христовог услед сједињења са Логосом [10, стр. 215], потпуна безгрешност и обиље духовних дарова [10, стр.216]. Пошто је „Имао тело да прихвати смрт, и било је непристојно забранити смрт, да не би ометао васкрсење. А такође је било непристојно да болест претходи смрти; иначе би се то урачунало као слабост Ономе који се јавио у телу. Али зар није био гладан? Да, био је гладан по природи свог тела, али се није топио од глади; јер је Господ узео на себе тело. Стога, иако је тело умрло за искупљење свих, оно није видело кварење; јер је васкрсао цео; јер је то било тело не туђе, него самога Живота“ [2, стр.119]. Спаситељ је „чекао смрт да би је уништио, и пожурио је да оконча смрт која је нанета ради спасења свакога“ [2, стр. 119]. „Главни циљ Господа био је васкрсење тела и васкрсење тела, које је Он имао да „свакога има“ у том поретку. извршио уништавање корупције и већ је дао некорумпцију органима. И као јемство ове нетрулежности за све и као знак будућег васкрсења за све, Он је тело Своје сачувао нетрулежним“ [2, стр. 120]. Свети Атанасије детаљно доказује реалност Васкрсења, тврдећи да је „оно што је Спаситељ извршио заиста божанско и из много разлога достојно Његовог Божанства“, то није обична смрт, јер „смрт, која се дешава људима, долази им због слабости њихове природе“ [2, стр. 119]. Прво свети Атанасије разматра и одбацује друге опције понашања и смрти Спаситеља. Господ „да је положио своје тело негде сам и, као што је уобичајено за људе, на постељу, мислили би да је и Он то претрпео због слабости природе“ [2, стр. 119]. „Пошто је Он Живот и Реч Божија, смрт је морала да се изврши за све; како су Живот и Снага учврстили тело Собом, када је смрт требало да наступи, не сама по себи, него од других, позајмила је изговор за приношење жртве; јер није било право Господу, који је исцелио болести, није било право на туђем телу, да подржава и тело других. у својим слабостима да ослабе“ [2, стр. 119]. Као што је за Господа било неприлично „да наноси смрт сопственом телу, тако није било својствено избегавати смрт коју су нанели други, а не гонити смрт до пропасти“ [2, стр. 119]. Када би „сакрио тело, а затим, изненада се поново појавивши, рекао за себе да је васкрсао из мртвих; тада би сви то сматрали за басну; а Његовој речи о васкрсењу не би се веровало, тим више што уопште не би било сведока Његове смрти; васкрсењу мора претходити смрт; јер без претходне смрти не би било“ [2. 120]. „Како би се показао крај смрти и победа над њом ако није, пред очима свих, призвавши смрт, разоткрио да је она већ мртва, исцрпљена нетрулежношћу тела?“ [2, стр.121]. Ако неко каже да би „требало макар измислити славну смрт да би избегао макар срамоту крста“, онда би у овом случају „дао себи сумњу да нема власт ни над каквом смрћу, већ само над оном коју је сам себи измислио“ [2, стр. 121]. „Спаситељ наш Христос није од Себе измислио смрт телу, да се не би уплашио друге смрти, него је, прихвативши смрт од других, и то управо од непријатеља, које су они сматрали страшним, нечасним и мрским, поднео ово на крсту, да би, збацивши га, потврдио Себи, и сасвим диван живот, и потпуно диван живот. догодила се несвакидашња ствар: мислили су да нанесу нечасну смрт, али је то послужило као знак победе над самом смрћу“ [2, стр. 121]. „Да би показало тело мртво, Реч је пострадала усред дана, а трећег дана је свима показала тело нетрулежно. Да би показао смрт у телу, он је васкрсао у трећи дан; али тако да, ускрснувши после дугог боравка и потпуног распадања у гробу, не изазива неверје, као да више нема једно тело, него друго. 123]. Затим се, као доказ Васкрсења, даје понижење смрти: „Да ли је ово неважно сведочанство о слабости смрти, или је то неважан доказ победе над њом коју је извојевао Спаситељ, када деца у Христу и младе девојке овај живот пребацују на ништа и размишљају о умирању?“ [2, стр.124]. „Христ, за кога људи трпе муке, сам припрема и даје свима победу над смрћу“ [2, стр. 126]. Непрекидно деловање Христа, које су сви осећали: „Ако никоме није довољан овај доказ васкрсења Господњег, онда нека се увери у оно што потврђује оно што види пред његовим очима“ [2, стр. 126]. „Они који не верују у васкрсење изричу важну оптужбу против себе ако Христа, кога називају мртвим, не истерају сви демони и богови којима се клањају“ [2, стр. 127]. „Син Божији, као жив и делатан, свакодневно делује и остварује спасење свих, а смрт се свакодневно исцрпљује, идоли и демони се разоткривају због чињенице да су мртви“ [2, стр. 128]. Невидљивост тела: „Ако не верују у васкрсење тела Господњег, јер је тело невидљиво; онда гле, неверници поричу оно што је по природи; јер је природно да је Бог невидљив“ [2, стр. 128]. Он осуђује Јевреје Светим писмом: „Неверујући Јевреји имају своје убеђење у Светом писму које сами читају“ [2, стр. 129]. „Пророци су од давнина прорицали о чуду које се догодило над Богородицом и о њеном рођењу“ [2, стр. 129]. "Ни о Његовој смрти се не прећуткује, већ напротив, то је врло јасно приказано у божанском Писму. Нису се плашили да кажу о узроку смрти, наиме, да ће је поднети не ради себе, већ ради бесмртности и спасења свих" [2, стр.130]. „Све Писмо је испуњено осудама о неверовању Јевреја“ [2, стр. 131]. „У Светом писму нећете наћи никог другог осим заједничког Спаситеља свих, Речи Божије, Господа нашег Исуса Христа, јер је дошао од Дјеве, појавио се на земљи као човек, и Његов родослов по телу је недокучив“ [2, стр. 133]. Они који тврде да „Бог Реч још није дошла“ „неће бити осуђени од нас, него од премудрог Данила, који, указујући на садашње време и божански долазак Спаситеља“ [2, стр. 134], пророкује око седамдесет недеља (Дан. 9:24–25). Свети Атанасије изобличава неверје незнабожаца: „У расуђивању незнабожаца може се чак и зачудити да се смеју нечему чему се никако не смеју“ [2, стр. 136]. „Ако потпуно поричу да постоји Реч Божија; онда се узалуд смеју ономе што не знају. Ако признају да постоји Реч Божија, да је Владар васељене, да је Њиме Отац створио створење, и Његовим промисао је све у васељени осветљено, оживљено, и има постојање, и Он, дакле, царује од свега овога Реч је позната. Оче, молим вас да размислите, зар се не смеју сами себи, а да то не знају? [2, стр.137]. „Све што потврђујемо није засновано само на речима, већ има доказе истине у самом искуству. Јер ко хоће, нека дође и испита јасне црте врлине у Христовим девицама и младићима, који у чистоти чувају целомудреност, као и веру у бесмртност у великом војсци Христових мученика“ [2, стр. 143]. Свети Атанасије се позива на чудесно ширење и славословље Своје Христово присуство: „Ово је име Христово, које има хришћанство: свуда све помрачио и укинуо, једини све побеђује, и читаву васељену испунио својим учењем?" [2, стр.143], „ако је Христос, како кажу, човек, а не Бог Реч; зашто им онда богови не забране, па да Његова част продре у оне земље у којима се обожавају?“ [2, стр.145]. Он наводи чуда Спаситеља: „Јер ко је од људи који су икада постојали сачинио себи тело од једне девојке? Или ко је од људи икада исцељивао болести сличне онима од којих је исцелио свима нама заједнички Господ? Ко је исправио природне недостатке и дао вид слепом рођеном?“ [2, стр.144]. „Као што неко ко хоће да види Бога, који је по својој природи невидљив и нимало подложан виђењу, познаје Га и схвата по делима; тако и ко Христа не опажа умом, нека Га разуме из телесних дела“ [2, стр. 148]. 11. Плодови смрти и васкрсења Спаситеља Први резултат смрти и Васкрсења Спаситеља јесте победа над смрћу: „Да је смрт сатрта, да је крст постао победа над њом, да више нема моћи, него је заиста мртав, овај важан знак и јасна потврда је да га занемарују сви ученици Христови, да га сви ступају на њега и да га се не плаше, да га се не плаше, него га се плаше као крста, и са вером у Христа“. 123]. Повратак нетрулежности: Реч „позајмивши од нас тело слично нашем, јер смо сви од трулежи умрли, погубивши га за све, приноси га Оцу“ [2, стр. 107]. „И то чини из човекољубља да би, с једне стране, пошто су сви умирали, окончао закон о трулежности људи тиме што се његова сила испунила на телу Господњем, и да више нема места у расуђивању таквих људи; а с друге стране, да људе који су се претворили у трулеж врати у нетрулежност, и од смрти, у смрт, и у смрт, васкрсење, уништавајући смрт у њима као стрњику огњем“ [2, стр. 107]. Испуњење онога што треба: „Реч Божија, која је изнад свега, и Његов храм, тело Његово оруђе, приносећи као откупну цену за све, својом смрћу потпуно испуни оно што је требало, и тако, кроз такво тело са свима, нетрулежни Син Божији, као што и приличи, обуче свакога у нетрулежност обећањем Речју васкрсења над људима, и нема више власти васкрсења у себи. која их је заузела кроз једно тело“ [2, стр. 108]. Обнова човека: „Свесвети Син Очев, као лик Очев, дошао је у наше земље да обнови човека створеног по овом лику, и, такорећи, да тражи опроштење грехова за изгубљене“ [2, стр. 112]. „На чудесан начин догодило се и једно и друго: смрт свих се испунила у телу Господњем, а смрт и поквареност уништени су њоме ради Речи која у њему заједно постоји“ [2, стр. 118]. Обећање васкрсења: „Зато што је свима нама заједнички Спаситељ умро за нас; онда је извесно да ми, верни у Христу, више не умиремо смртно, као у давна времена, под претњом закона, јер је таква осуда укинута; него престанком и уништењем трулежи благодаћу васкрсења, ми смо смртно васкрсење само због васкрсења Бога. одређено за сваку“ [2, стр. 118]. „Као семе бачено у земљу, не пропадамо када се решимо, него ћемо као посејано васкрснути; јер је смрт укинута благодаћу Спаситељевом“ [2, стр. 118]. „У давна времена, пре божанског доласка Спаситеља, смрт је била страшна чак и за свете, и сви су оплакивали умируће као мртве. Сада, од када је Спаситељ васкрсао тело, смрт више није страшна, него је сви који верују у Христа газе као безначајну, и који су радије одлучили да умру своју веру него да убију у Христа. умиру не пропадају, него су живи, и васкрсењем ће постати нетрулежни“ [2, стр. 124]. Тако је Спаситељ „укинуо смрт, и свима дао нетрулежност обећањем васкрсења, васкрснувши сопствено тело као првину овог васкрсења, и показавши споменик победе над смрћу и њену разорност у знаку крста“ [2, стр. 129]. „Божја Реч се јавила у телу и открила нам Оца свога“ [2, стр.149]. На крају дела, Атанасије се обраћа читаоцу, позивајући га да „за себе прочита Свето Писмо и удуби се у њихов прави смисао“, као и да сазна о „другом доласку, када ће Христос доћи не више у понижењу, него у слави Својој, не у смирењу, већ у својој урођеној величини“, али оно што је за доброг живота опомиње доброг читаоца, читалац душа, а потребна је и христоподражавајућа врлина“ [2, стр.150], јер „ко хоће да схвати мисао богослова, мора најпре очистити и убелити душу животом, и уподобићи се светима по делима, приближити им се“ [2, стр.151], јер постоји дубока веза „између вере, вере и хришћанског морала [19]. 25], а „јерес је спољашњи израз оштећења у самој структури духовног живота“ [20, стр. 9]. И тиме „избећи грешне опасности и огањ за грехе на дан Суда, и добити благодети намењене светима у Царству небеском“ [2, стр. 151]. Списак извора и литературе 1. Благоразумов Николај, прот. Патристичка антологија. Москва, Реадинг Цирцле, 2001. 2. Атанасије Велики, Св. Изабрана дела. Москва, Црква Светих Косме и Дамјане, 2006. 3. Флоровски Георгије, прот. Источни оци 4. века. Минск, Издавачка кућа Белоруски егзархат, 2006. 4. Никонор Архангелски и Холмогорски, епископ. Свети Атанасије Велики и његове одабране творевине. Минск, Издавачка кућа Белоруски егзархат, 2004. 5. Болотов В.В. Историја Цркве у периоду Васељенских Сабора. Москва, Генерација, 2007. 6. Попов И.В. Зборник радова о патрологији, књ. И. Сергијев Посад, 2005. 7. Сагарда Н.И. , проф.; Сагарда А.И., проф. Патрологија. Санкт Петербург, Васкрсење, 2004. 8. Скурат К.Е. Учење о спасењу Светог Атанасија Великог. свети Троитскаиа Серг. Лавра, 2006. 9. Давиденков Олег, свештеник. Догматско богословље. Москва, 10. Попов Јоан, муч. Патрологија. Твер, Булат, 2006. 11. Веркховски С.С., проф. Бог и човек. Москва, ПСТГУ, 2004. 12. Панагиотис Нелас. Слика Божија. 13. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. Кијев, Издавачка кућа названа по. Свети Лав, Папа, 2004. 14. Иларион (Алфејев), епископ. Тајна вере. Санкт Петербург, Библиополис, 2006. 15. Панагиотис Нелас. Кожна одећа. 16. Макарије (Булгаков), митрополит. Православно-догматско богословље Вол.И. С. Петерсбург, Тип. Р. Голикк, 1883 (репринт издала Сибирска Благозвоница, 2007). 17. Малиновски Н., прот. Есеј о православном догматском богословљу. М., ПСТГУ, 2003. 18. Помазански Михаил, прот. Православно догматско богословље. Москва, Дар, 2005. 19. Алипије, архим.; Исаија, архимандрит догматско богословље. Сергијева лавра Свете Тројице, 2000. 20. Давиденков Олег, свештеник. катихизис. Москва, Издавачка кућа ПСТГУ, 2005.