Теолошка анализа на делото на свети Атанасиј „Беседа за воплотувањето на Бог Словото и Неговото доаѓање кај нас во тело“

Содржина 1. Целта на пишувањето на „Словото“ 2. Структурата на текстот, планот и начинот на прикажување на „Словото“ 3. За создавањето на светот од Бога 4. Православните и паганските учења за светот 5. Создавањето на човекот. Божја слика 6. Првиот пад. Нераспадливост и расипаност 7. Причините за доаѓањето на Спасителот во светот 8. Доктрината за соединување на две природи во Исус Христос 9. Учењето за смртта и Воскресението на Спасителот. Нераспадливоста на Неговото тело 10. Извинување на Воскресението 11. Плодовите на смртта и Воскресението на Спасителот 12. Заклучок Список на извори и литература 1. Целта на пишувањето на „Зборот“ Свети Атанасиј Велики е роден помеѓу 296–298 година во Александрија, во 319 година бил издигнат во ѓаконски чин, а во 325 година бил кај епископ во чин протоѓакон. Александар на соборот во Никеја, а во 326 година бил избран за Александрија, и во текот на животот се борел со Аријанците, или соборени од нив од седиштето (до 5 пати), или издигнат на него од православните до неговата мирна смрт во 373 година [1, стр. 195]. Само две дела „Словото за незнабошците“ [2, стр. 55–100] и „Словото за воплотувањето“ [2, стр. 101–151] се поврзани по темата и содржината и се обединети од блажените. Јероним под општото име „Два збора против паганите“ се однесува на раните години на свети Атанасиј (веројатно 317–319) [3, стр. 30–31], кога како млад живеел во Александрија во домот на архиепископот. Александра е „како син со својот татко“ [4, стр.7]. Отприлика во исто време, се појави учењето на Ариј, кој беше осуден за прв пат на Соборот (320 или 321 година) [5, стр.49], меѓутоа, во двете зборови на свети Атанасиј „не ги спомнува Аријаните и дури не води индиректна полемика против нивното учење“, ова ни овозможува да мислиме дека и двата збора биле напишани пред почетокот на пријанизмот. Пред појавата на аријанизмот, „најитната задача за христијаните од тоа време беше борбата против паганството“ [6, стр.51]. „Беседата за воплотувањето“ е продолжение на „Беседата за незнабошците“ за неа од свети Атанасиј го спомнува и „претходниот збор“ [7, стр. 721] „за грешката на незнабошците во однос на идолите“, откако ги анализираше и спротивставувајќи ги со христијанското учење „за Божественоста на Словото на Отецот, за Неговата промисла и моќ во вселената“, во следната реч што се разгледува тој продолжува да зборува „за воплотувањето на Словото“, што „претставува најскромна магија на Неговата убедливост“ со Крстот, соборувајќи го идолопоклоничкиот сон“ [2, стр. 101]. Прво свети Атанасиј докажува дека светот не настанал случајно (како што учеле Епикурејците) и не од веќе постоечка материја (како што мислел Платон), а потоа ја објаснува доктрината за Воплотувањето на Синот Божји како Спасител на светот што тој самиот го создал [1, стр. 196]. 2. Структура на текстот, план и начин на презентација на „Зборот“ Првиот дел (делови 1–32) дава објаснување [7, стр. 721] зошто Оној кој „по природа е бестелесен и е Словото, сепак, според љубовта кон човештвото и добрината на Неговиот Татко, ни се јави во човечко тело за наше спасение“ [2, стр. 101]. Свети Атанасиј вели: „да зборуваме, во согласност со побожната вера, за воплотувањето на Словото“ и за Божественото „Неговото доаѓање кај нас (кое Евреите го клеветат, што Грците се потсмеваат и што ние го обожаваме)“ [2, стр. 101]. Во вториот дел (33–57) [7, стр. 722] приговорите на Евреите и незнабошците се побиваат: неверувањето на Евреите е разоткриено со старозаветните пророштва, особено детално свети Атанасиј го испитува пророштвото на Даниел за седумдесетте седмици (33–40), против паганите тој ја покажува неоснованоста на нивните приговори кон Зборот и не објаснува дека е неосновано5 „Воопшто не постои несоодветност Словото да биде во човекот“ [2, стр. 138], а потоа, врз основа на чудесното ширење на христијанството, тој докажува дека тоа е „знак на Божественоста на Спасителот“ [2, стр. 138]. стр.147] и божественото потекло на христијанската религија (46–55) [7, стр.722]. Како заклучок (56–57) св. Атанасиј го поттикнува читателот сам да го проучува Светото Писмо за да ги дознае деталите за она што е накратко наведено во „Словото“ [7, стр.722]. Според [8, стр. 114] „Главното прашање што свети Атанасиј Велики го поставува и решава во своите творби е прашањето за природата на Логосот и Неговиот однос, од една страна, со Бог Отецот, а од друга, со создадениот свет“. Решението на ова прашање, пак, е поврзано со проблемот на апсолутното постоење на Бога и неговата разлика од светот, свети Атанасиј го спротивставува навистина постоечкото Божество и светот создаден од непостоечкото, суштеството настанало од непостоечкото и не може да има никаква сличност со самопостоечкото Битие [8, стр.115]. Објавувајќи ја доктриналната вистина за Божјото создавање на светот „од ништо“ [9, стр.22] Свети Атанасиј пишува дека Бог „со Својата Реч, нашиот Господ Исус Христос, од ништо создаде сè“ [2, стр. 102]. Создавањето „во споредба со навистина Постоечкото може да се нарече директно непостоечко, а ако постои во релативна смисла, тоа е само благодарение на“ [10, стр. 212] учеството на навистина Постоечкото Слово од Отецот - Логосот, кој е Божја Мудрост и Божја сила, повикувајќи се во битие, зачувување, консолидирање и покренување во движење [6, стр. 66]. Сите нешта, пред нивното вистинско постоење, идеално веќе постоеја во Логосот, идеите на Логосот за нештата што треба да се појават стануваат форми за создавање на видливи нешта и делови од природата, не само кај човекот, туку и во целата природа, во сите суштества воопшто постои отпечаток на Мудроста Божја, таа го воведува нејзиниот отпечаток во сите делови на природата и го спречува самото заедништво на Словото. стремејќи се кон безначајност од која произлегоа [6, стр.67]. 4. Православни и пагански учења за светот Спротивно на православните и паганските учења за светот на свети Атанасиј, го испитува учењето на епикурејците, кои „велат дека сè се случило само по себе и случајно“ и „дека во вселената нема Промисла, тврдејќи го тоа директно спротивно на очигледното и видливото“, учењето на Платон кој верувал „дека Бог ги создал универзумот кои не знаат дека ја припишуваат оваа материја како што е подготвена“. Немоќ за Бога, ако Самиот не е зачетник на материјата, но, генерално, секое суштество создава од готовата материја, јасно е дека Тој е немоќен“, еретички учења, (тука некои наоѓаат лесна полемика против аријанизмот [7, стр. 723]), кој „измислил за себе друг Творец на вселената, освен нашиот Господар на Отецот; Татко“, „дури и ако, според зборовите на Јован, кој опфаќа сè во Неговото Слово, сè настанало преку Него, а без Него ништо не настанало (Јован 1:3, тогаш како е возможен друг Творец освен Христовиот Отец [2, стр.102]); Атанасиј „признава дека универзумот не настанал сам по себе, затоа што има Промисла за тоа, и не е создаден од готова супстанција, бидејќи Бог не е немоќен; но од ништо, вселената што претходно не постоела била создадена од Бог со Словото“ [2, стр. 102]. Многу претходници на свети Атанасиј, на пример Ориген, во Логосот видоа посредник меѓу Бога и светот, иако супериорен во однос на создавањето, но немајќи совршени Божествени својства, заслугата на свети Атанасиј е да ја елиминира оваа нејасност [10, стр.212]. За него, Логосот е „вистинскиот Бог - Божјото Слово“ [2, стр. 142] „бестелесното, нераспадливо, нематеријално Божјо Слово“ „бидејќи со Својот Татко, Тој ја исполнува целата вселена во сите негови делови“ [2, стр. 107]. 5. Создавањето на човекот. Слика на Бога „Зборувајќи за доаѓањето на Спасителот кај нас“, вели свети Афанасиј, „треба да ни кажеме за почетокот на луѓето“ [2, стр. 103]. Како и целиот свет, човекот, како што дошол од ништо, е смртен [10, стр. 213], но „Бог не само што нè создаде од ништо, туку, по благодатта на Словото, ни даде живот според Бога“. [2, стр.104]. „Бидејќи се сожали на човечкиот род и гледајќи дека, според законот на Неговото постоење, нема доволно сила да остане секогаш, Бог им даде на луѓето нешто повеќе: не ги создаде едноставно, како сите неми животни на земјата, туку ги создаде според Својот лик, давајќи им ја моќта на Своето сопствено Слово, така што“ „кога станаа вербални, тие можат да останат во вистинскиот живот во блаженство. рајот“ [2, стр.103]. Карактеристична карактеристика на човекот е тоа што тој е создаден вербално [6, стр. 69], „имајќи во себе, како да речеме, одредени нијанси на Словото“ и така единствено тој е создаден според Божјиот лик, кој лежи во богообразната човечка душа, а дури и Ангелите „не се слики“ Божји [8, стр. 137]. Се издвојуваат два логички (не хронолошки) моменти: создавањето на човечката природа и нејзиното втиснување, помазание со ликот Божји - како „раѓање“ или посвојување преку Синот во Духот - „здивот на животот“ што Бог му го вдахнал на Адам - ​​Светиот Дух [3, стр.36]. „Бог го создаде човекот и сакаше Тој да остане нераспадлив“ [2, стр. 104], но знаејќи „дека човечката волја може да се свитка на едната или на другата страна, Тој прелиминарно ја заштити благодатта дадена на луѓето со закон и место; зашто, откако ги внесе во Својот рај, им го даде законот“ [2, стр. 103]. Свети Атанасиј детално зборува за концептот на Ликот Божји: Логосот нè помазува со Светиот Дух, а „печат“ на Светиот Дух во нас е ликот на Логосот [11, стр.155]. Сликата Божја во човекот е образ на Бог Словото, кој Самиот е образ на Отецот и на чиешто созерцание човекот бил предодреден, разбирајќи ја преку Словото на Отецот Промислата на сè [7, стр.754]. Бог „за луѓето да не останат неуки за Бога, како Добриот, им го соопштува Својот лик, нашиот Господ Исус Христос, и ги создава според Својот образ и подобие, за со таква благодат, замислувајќи го образот, мислам на Словото на Отецот, да го стекнат концептот на самиот Отец, а познавајќи го Создателот, да живеат непросперитетен и вистински живот“ [b2, 110]. Ова разбирање на ликот Божји се навраќа на свети Павле, кој Христос го нарекува образ Божји - Кој е образ на невидливиот Бог, роден пред се' создание (Кол 1:15), црковните отци го обединуваат „апостолското учење за Христос како образ на невидливиот Бог и старозаветното создавање на човекот според образот Божји“ (Битие 7, претставува образ на Бога и учење 1: на Христа, со други зборови, „тој човек е ликот на сликата“ [12]. В.Н. Лоски верува дека сликата на Бога во една личност одговара на неговата личност [13, стр. 160], како Божја слика, човекот е лично суштество [13, стр. 162], личноста, откажувајќи се од својата приватна природа, се открива, збогатува со она што му припаѓа на секого, станува совршена слика на Бога и го стекнува Неговото подобие [13, стр. 161]. Свети Атанасиј пишува дека дури и ангелите „не се слики“ [2, стр. 112], а со него се согласува и св. Григориј Палама, кој вели дека човекот е повеќе „по образот Божји отколку ангелите“ [13, стр. 150], кои, и покрај тоа, се и лични суштества [13, стр. 160]. 6. Првиот пад. Некорумпираност и корупција Бог, давајќи им го законот на луѓето, заповеда дека „ако паднат во злосторство и ако се сменат станат зли, на почетокот знаеја за себе дека во смртта ќе претрпат природна расипаност и повеќе нема да живеат во рајот, туку, умираат надвор од него, ќе останат во смрт и расипаност“ [2, стр. 103] и „луѓето, кои станаа невнимателни и отстапувајќи од стремежот на својот ум кон Бога и застанувајќи во своите мисли за злото“ „биа подложени на таа смртна осуда, со која Бог претходно им се закануваше“ [2, стр. 104]. Концептот на корупција кај свети Атанасиј наликува на „кожните одежди“ на другите светци. татковци [14, стр. 175], сфатена како смртност (и не само смрт), што е „отсуство на вистински живот, што чувствителните луѓе во секое време го чувствуваат како недостаток на смисла“, „облекувањето смртност за личност се совпадна со облекувањето на ирационална природа, со воведувањето во живот од немиот карактер и асимилацијата на неговите квалитети од тоа време“. Св. Атанасиј, исто така, вели дека луѓето оптоварени со гревови „повеќе не изгледале како говорни суштества, туку по нивниот морал можеле да се препознаат како неми“ [2, стр. 111]. Св. Атанасиј користи „правна“ терминологија [9, стр. 275] и верува дека „прекршувањето на заповедта ги вратило“ луѓето „во природна состојба, така што, како што биле создадени од ништо, така и во самото битие, со текот на времето, во сета правда, претрпеле расипаност“ [2, стр. 104], бидејќи „како резултат на претходното злосторство, тие еднаш станаа предмет на природна расипување и ја изгубија благодатта на Божјиот лик“ [2, стр. 104]. стр.106]. Св. 141] потсетуваат на антропологијата на западната црква во која блажената состојба се перципира како натприродна [9, стр. 201] Меѓутоа, за разлика од него, св. Атанасиј верува дека „расипувањето што се случило не било надвор од телото, туку започнало во самото него“ [2, стр. 140], во согласност со православното сфаќање дека смртта е неопходна последица на падот на предците „од една страна, затоа што гревот ги внесе во телото нивните погубни почетоци на болест и исцрпеност, од друга страна, затоа што Бог ги отстрани, по падот, од дрвото на животот“ [16, стр.490]. Концептот на првороден грев не е експлицитно изразен во „Словото“, но е близок до православниот став дека „секој од потомците на Адам, преку слободното дејствување на својата волја, се поврзува со гревот и ја прави грешноста на природата свој личен грев“ [17, стр. 336] формулирана во пораката на источните патријарси [18, стр. 179]. Според свети Атанасиј, „човекот, создаден од ништо, по природа е смртен, но поради сличноста со Постојниот, ако ја сочувал стремејќи се кон Него со својот ум, би можел да ја забави природната расипаност во себе и би останал нераспадлив“, „но луѓето, отстапувајќи од советите на вечните кон расипаните, станале погрдни, самите се свртуваат кон расипаните. виновници за корупција во смртта“ [2, стр. 104]. Резултатот од падот на нашите предци беше тоа што „луѓето во своите гревови не застанаа на одредени граници, туку постепено се протегаа понатаму, конечно ја престапија секоја мерка. Откако на почетокот беа изумители на злото и се повикаа себеси на смрт и расипаност, а потоа се претворија во неправедност, се осмелија во секакво беззаконие и не застануваа нови, туку постојано се оневозможуваа во еден зла во гревот“ [2, стр. 105]. 7. Причини за доаѓањето на Спасителот во светот Св. 103] а неговото резонирање содржи правна терминологија. Од една страна, Бог морал „да му остане верен на Својот закон за смртта“, бидејќи. тој не можеше да испадне дека е лажго, од друга страна, „неопходно беше да не се дозволи луѓето да бидат проголтани од расипаноста, бидејќи тоа би било непристојно за Божјата добрина и не е достојно за тоа“ [2, стр. 106]. Луѓето не би можеле да постигнат нераспадливост преку покајание, бидејќи... тоа „не би ја одржувало правдата во однос на Бога“ и, згора на тоа, „покајанието не извлекува од природната состојба, туку само ги запира гревовите. Само да имало грев, а не проследено со расипаност, тогаш покајанието би било прекрасно“ [2, стр. 106]. „Ако заповедта само не дозволуваше смртта да стигне до телото, таа сепак, според општиот закон на телата, ќе останеше кај смртните и распадливите“, затоа, „Божјата реч го зеде на Себе телото и употреби човечки инструменти за да го оживее телото“ [2, стр. 140-141]. Ова е првата онтолошка причина за доаѓањето на Спасителот - победата над расипаноста, а работата не беше ограничена само на човекот, „Господ ги допре сите делови на создавањето“ [2, стр. 141]. И во исто време, „ја ослободи вселената од секаква заблуда и ја разоткри, како што вели Павле: Откако ги разоружа кнежевствата и силите, ги изложи, победувајќи над нив на крстот (Кол. 2:15), за никој да не биде измамен, туку насекаде да го најде вистинското Божјо Слово“ [2, стр. 141]. Ова е втората епистемолошка причина за доаѓањето на Спасителот - учењето за спознанието за Бога - Тој „не ги остави луѓето лишени од знаењето за него, за да не им стане бескорисно самото постоење. Каква корист има да се биде создаден и да не го познаваш својот Создател? [2, стр.109]. Божественото писмо зборува за: зашто земјата ќе се исполни со знаење за Господ (Ис. 11:9). Зашто, ако некој сака да гледа во рајот, нека го види неговото подобрување. И ако не може да гледа во небото, туку само да гледа во луѓето, нека ја види Неговата сила во делата, неспоредлива со човечките сили, и нека го препознае овој единствен Бог меѓу луѓето - Словото.“ [2, стр. 141]. Гледа свети Атанасиј и моралната причина кога зборува за она што Словото го направил, дека „Тоа го прави тоа од љубов кон човештвото.10] расата беше расипана, говорниот и образотворениот човек исчезна, а делото усовршено од Бог пропадна“ [2, стр. 105], и покрај фактот што „благодатта соопштена според Божјиот лик беше доволна за да доведе до спознание за Бог Словото, а преку Него до спознание за Отецот“, и „дури и ако занемарат да го спознаат Бога во себе. небото и со оглед на хармонијата на создавањето, беше можно луѓето да го препознаат Водачот на создавањето - Словото на Отецот" [2, стр.111]. А бидејќи „не беше во ред оние што некогаш станаа учесници во Божјиот лик да загинат“, тогаш „дали ова можеше да се случи ако не дојдеше самата слика на Бога, нашиот Спасител Исус Христос? „Значи, за ова дело никој друг не беше доволен освен ликот на Отецот“ [2, стр.112]. „Господ не дојде да се покаже, туку да ги исцели и поучи страдањата“ [2, стр.138]. 8. Учењето за соединување на две природи во Исус Христос Кога се разгледува човечноста и божественоста на Христос кај свети Атанасиј, „има нецелосни и неточни изрази: облечен или живеел, храм, манастир, орган. Но, тој остро го разликува појавувањето на Словото во Христа од Неговото појавување и присуство во светиите“ [3, стр. стр.114]. „Бестелесното, нераспадливо, нематеријално Божјо Слово доаѓа во нашиот регион, од каде што не беше далеку порано; затоа што ниту еден дел од создавањето не остана лишен од Него, туку, со својот Татко, ја исполнува целата вселена во сите нејзини делови“ [2, стр. 107]. Христос „по природа е бестелесен и е Словото, но по љубовта кон човештвото и добрината на Неговиот Отец, за нашето спасение ни се јави во човечко тело“ [2, стр. 101], „пребивајќи во телото и правејќи такви работи, покажувајќи такви знаци што во него повеќе не покажуваа личност, туку Бог - Словото“ [2, стр. 114]. Предвидувајќи ги идните спорови за вечната Девственост на Богородица [18, стр.211] и за нејзиното име „Богородица“ [18, стр.213], во кои се бранеше Божеството на Исус Христос и реалноста на Воплотувањето, без кое спасението е невозможно [5, стр.237], св. чиста, нерасипана, неуметничка Дева, чисто тело, во никој случај неприкосновено за машката комуникација, бидејќи во Богородица си подготвува тело како храм и го асимилира за себе како инструмент, дозволувајќи си да биде познат во него и да живее во него.1. „Ова не е едно од праведните, туку единственото Божјо Слово, по природа бестелесно, и заради нас се појави во телото и страдаше за сите“ [2, стр. 133]. „Ако е човек, тогаш како еден човек ја победи моќта на сите нивни богови“ [2, стр. 143]. „Каква личност умре, па поради тоа сонцето се помрачи и земјата се затресе? Луѓето умираат до денешен ден, а умираа и порано; Дали некогаш се случило такво чудо при нечија смрт? [2, стр.145]. „Само Христос е препознаен од луѓето како вистински Бог, од Бог како Бог Словото“ [2, стр. 143]. „Божјата реч зема на себе тело, како што човекот живее меѓу луѓето, и ги црпи на Себе чувствата на сите луѓе, така што оние што го замислуваат Бога во телото од она што Господ го создава преку Неговите телесни дела, ја разбираат вистината и преку Него доаѓаат до мислата на Отецот“ [2, стр. 113]. „Што е изненадувачки или што е несоодветно кога ќе потврдиме дека истиот збор живеел во човекот? „Ако му одговара на Словото да живее во светот и да се открие во вселената, тогаш му одговара да се појави во човечко тело“ [2, стр. 137]. Свети Атанасиј дозволува и теопашистички изрази [9, стр. 261]: „Кога оние што теологизираат за Словото велат дека јаде, пие и се раѓа; тогаш знајте дека телото, како тело, се родило и се хранело со пристојна храна, додека самото Слово Божјо, кое живее во телото, сè добро уредувало, и со она што го правело во телото, тоа само по себе покажало дека не е личност, туку Речта што се родила за него, не е родена од храната, бидејќи тоа не е родено од Бога. тело на кој било друг, освен на Господ. И бидејќи Господ стана човек; тогаш беше редно да се зборува за него, а тоа како за личност, за да биде јасно дека Тој навистина, а не во сон, има тело“ [2, стр. 115–116]. И покрај недостигот на прецизни термини на гледиштето на свети Атанасиј, не се во спротивност со догматските формули кои потоа беа одобрени „на трите Вселенски собори, Фокусот на Тјутер (Халкидон, против Евтихија) и Шестиот (Константинопол, против монофилите)“ [18, стр. 203]. Кај свети Атанасиј, елементите на православното сфаќање на обожувањето на ликови, кои догматски се обликувале за време на иконоборските спорови, можат да се проследат и како Христос wh.38. го запознаваат Отецот, Кого не го познаваа“ [2, стр. 142]. 9. Учењето за смртта и воскресението на Спасителот. Нераспадливоста на Неговото тело Во ова дело, свети Атанасиј, видливи се елементи на правната теорија на Помирувањето со соодветната терминологија [9, стр. 275], кога тој, на пример, вели дека „долгот што падна на сите мораше да се плати“, а Христос, „откако ја докажа Својата Божественост со дела“, прави „жртва за секого, наместо за сите, предавајќи го Својот храм на смрт, за да ги ослободи сите од одговорноста за античкото злосторство“ [2, стр. 117-118]. Сепак, ставовите на свети Афанасиј припаѓаат на таканаречената „органска теорија“ [9, стр. 282-283], бидејќи во другите негови дела тој го користи терминот „обожение“ за да го опише главното значење на доктрината за спасение, а тоа е дека „Бог стана човек, за човекот да стане бог“ и „Синот Божји да стане таков човек. Бог“ [10, стр. 217]. Во разгледуваното „Слово“, свети Атанасиј пишува за неопходноста од смртта на Спасителот: „Смртта беше неопходна, и смртта требаше да се изврши за секого, во исполнување на должноста што почива на секого. Затоа, како што беше наведено погоре, бидејќи не беше можно Словото да умре, бидејќи е бесмртно, зеде на Себе тело што може да умре“ [2, стр. 118]. Беше невозможно Словото, како бесмртен и Син на Отецот, да умре. Токму поради оваа причина, Тој зема на себе тело кое може да умре, за, како учесник во постоечката Реч над сè, да поднесе смрт за сите, за да остане нераспадлива заради Словото што живее во него и, конечно, расипаноста да престане во сите со благодатта на воскресението“ [2, стр. тело: „Храмот не го оставаше долго Неговото тело во оваа состојба, туку, покажувајќи им го само на мртвите од нападот на смртта врз него, веднаш го воскресна на третиот ден, земајќи го со себе знакот на победата над смртта, односно нераспадливоста и невиноста на страдањата откриени во телото“. „Самиот Божји Син покажа дека телото, кое беше мртво три дена, е бесмртно и нераспадливо“ [2, стр.123]. Така, „откривајќи ги во Своето нераспадливо тело првите плодови на општото воскресение“, тој докажа „дека Тој е повисок од смртта“ [2, стр. 118]. За значењето на нераспадливоста: по Воскресението Христово во нераспадливо тело, „на сите им стана јасно дека телото не умре поради слабоста на природата на вселената Реч, туку поради уништувањето на смртта во него со силата на Спасителот“ [2, стр. 123]. „Телото, бидејќи имаше заедничка суштина со сите тела и беше човечко тело, иако, со необично чудо, беше формирано од единствена Дева, сепак, бидејќи беше смртно, според законот на слични тела, беше подложно на смрт; поради слегувањето на Словото во него, не претрпе расипаност карактеристична за божественото слово, туку за телесното слово. тоа, остана надвор од корупција“ [2, стр. 118], Логосот „како живот и сила го зајакнува телото со Себе“ [2, стр. 119] - овде, во суштина, се вели за обожение на телото Христово поради соединувањето со Логосот [10, стр. 215], целосна безгрешност и изобилство на духовни дарови [10, стр.216]. Бидејќи „Имаше тело да ја прифати смртта, а непристојно беше да се забранува смртта, за да не се попречи воскресението. И, исто така, беше непристојно болеста да ѝ претходи на смртта; инаку ќе му се броеше како слабост на Оној што се појави во телото. Но, не беше ли тој гладен? Да, тој беше гладен според природата на неговото тело, но не се стопи од глад; бидејќи Господ го зеде телото. Затоа, иако телото умрело за откупување на сите, не видело расипаност; зашто тој воскресна цел; бидејќи тоа не беше тело на некој друг, туку на самиот Живот“ [2, стр.119]. Спасителот „ја чекаше смртта за да ја уништи и побрза да стави крај на смртта нанесена за спасение на сите“ [2, стр. 119]. го изврши уништувањето на корупцијата и веќе им додели некорупција на органите. И како гаранција за оваа нераспадливост за сите и како знак на идното воскресение за сите, го чуваше Своето тело нераспадливо“ [2, стр. 120]. Свети Атанасиј детално ја докажува реалноста на Воскресението, тврдејќи дека „она што го постигна Спасителот е навистина божествено и од многу причини достојно за Неговата Божественост“, тоа не е обична смрт, бидејќи „смртта, која им се случува на луѓето, им доаѓа поради слабоста на нивната природа“ [2, стр. 119]. Прво свети Атанасиј разгледува и отфрла други опции за однесувањето и смртта на Спасителот. Господ „да го положил своето тело некаде сам и, како што е вообичаено за луѓето, на кревет, би помислиле дека и Тој го претрпел тоа поради слабоста на природата“ [2, стр. 119]. „Бидејќи Тој е Животот и Божјото Слово, смртта мораше да се изврши за сите; како Животот и Силата го зајакнаа телото со Себе, кога смртта требаше да се случи, не сама по себе, туку од други, го позајми изговорот за принесување жртва; бидејќи не беше во ред за Господ, кој ги исцелуваше болестите на другите, а не беше исправно да ги поддржи и туѓите болести. во нивните слабости да станат слаби“ [2, стр. 119]. Како што за Господ беше непристојно „да му нанесе смрт на сопственото тело, така не беше карактеристично да ја избегнува смртта нанесена од други и да не ја следи смртта до уништување“ [2, стр. 119]. Ако „Тој го сокри телото, а потоа, ненадејно појавувајќи се повторно, рече за себе дека воскреснал од мртвите; тогаш сите би го сметале тоа за бајка; и на Неговиот збор за воскресението немаше да му се верува, дотолку повеќе што немаше да има воопшто сведок за Неговата смрт; на воскресението мора да му претходи смрт; бидејќи без претходната смрт немаше да има воскресение“ [2, p. 120]. „Како би се покажал крајот на смртта и победата над неа, ако не, пред сите, повикувајќи ја смртта, ја разоткрил дека таа е веќе мртва, исцрпена од нераспадливоста на телото? [2, стр.121]. Ако некој каже дека „би било неопходно барем да се измисли славна смрт за да се избегне барем срамот на крстот“, тогаш во овој случај „тој ќе си даде сомнеж дека има моќ не над каква било смрт, туку само над онаа што ја измислил за себе“ [2, стр. 121]. „Нашиот Спасител Христос не ја измисли смртта на телото од Себе, за да не изгледа дека се плаши од некоја друга смрт, туку, прифаќајќи ја смртта од другите, а токму од непријателите, кои тие ги сметаа за страшни, срамни и омразени, го поднесе тоа на крстот, така што, откако го симна, Самиот ќе потврди дека е многу моќ и прекрасно дека е Живот. се случи извонредна работа: мислеа да нанесат нечесна смрт, но тоа служеше како знак на победа над самата смрт“ [2, стр. 121]. „За да се покаже телото мртво, Словото страдаше среде денот, а на третиот ден на сите им покажа телото нераспадливо. За да покаже смрт во телото, тој воскресна на третиот ден; но, откако воскресна по долг престој и целосно распаѓање во гробот, да не раѓа неверување, како да нема повеќе едно тело, туку друго. 123]. Потоа, како доказ за Воскресението, е дадено понижувањето на смртта: „Дали е ова неважно сведоштво за слабоста на смртта, или ова е неважен доказ за победата над неа извојувана од Спасителот, кога децата во Христа и младите девици го ставаат на ништо овој живот и размислуваат за умирање? [2, стр.124]. „Христос, за кого луѓето трпат маки, самиот подготвува и им дава на сите победа над смртта“ [2, стр. 126]. Постојаните Христови постапки што ги чувствуваат сите: „Ако овој доказ за воскресението Господово не е доволен за никого, тогаш нека се увери во она што го потврдува она што го гледа пред неговите очи“ [2, стр. 126]. „Оние кои не веруваат во воскресението изговараат важно обвинување против себе, ако Христос, кого тие го нарекуваат мртов, не биде истеран од сите демони и богови што ги почитуваат со обожавање“ [2, стр. 127]. „Синот Божји, како жив и активен, секојдневно дејствува и го остварува спасението на сите, а смртта секојдневно се исцрпува, идолите и демоните се разоткриваат за фактот дека се мртви“ [2, стр. 128]. Невидливост на телото: „Ако не веруваат во воскресението на Господовото тело, затоа што телото е невидливо; тогаш погледнете, неверниците го негираат она што е во согласност со природата; затоа што е природно Бог да биде невидлив“ [2, стр. 128]. Тој ги осудува Евреите со Светото Писмо: „Неверните Евреи го имаат своето убедување во Светото писмо што тие самите го читаат“ [2, стр. 129]. „Од античко време, пророците претскажувале за чудото што се случило на Дева и за нејзиното раѓање“ [2, стр. 129]. „Дури и за Неговата смрт не се премолчува, туку напротив, тоа е многу јасно прикажано во божествените списи. Тие не се плашеа да кажат за причината за смртта, имено, дека ќе ја поднесат не за себе, туку за бесмртност и спасение на сите“ [2, стр.130]. „Целото Писмо е исполнето со осудувања на неверството на Евреите“ [2, стр. 131]. „Во Светото писмо нема да најдете никој друг освен заедничкиот Спасител на сите, Божјото Слово, нашиот Господ Исус Христос. Зашто Тој дојде од Богородица, се појави на земјата како човек, и Неговото родословие според телото е неразбирливо“ [2, стр. 133]. Оние кои тврдат дека „Бог Словото сè уште не дошол“ „ќе бидат осудени не од нас, туку од мудриот Даниел, кој, укажувајќи на сегашното време и божественото доаѓање на Спасителот“ [2, стр. 134], пророкува околу седумдесет недели (Дан. 9:24–25). Свети Атанасиј го осудува неверството на незнабошците: „Во расудувањето на незнабошците може дури и да се зачуди што се смеат на нешто што воопшто не треба да се смеат“ [2, стр. 136]. „Ако целосно негираат дека постои Божјо Слово; тогаш залудно се смеат на она што не го знаат. Татко; [2, стр.137]. „Сè што потврдуваме не се заснова само на зборови, туку има докази за вистината во самото искуство. Зашто кој сака, нека дојде и нека ги испита јасните особини на доблеста кај Христовите девици и млади, кои ја почитуваат целомудрието во чистота, како и верата во бесмртноста во големата војска на Христовите маченици" [2, стр. 143]. Свети Атанасиј апелира до чудесното ширење на Христијанството: укина сè насекаде, сам победува сè и ја исполни целата вселена со Неговото учење? [2, стр.143], „ако Христос, како што велат, е човек, а не Бог Словото; тогаш зошто боговите не им забрануваат, па Неговата чест продре во оние земји каде што се обожаваат? [2, стр.145]. Тој ги наведува чудата на Спасителот: „Зашто кој од луѓето што некогаш постоеле си направил тело од една девица? Или кој од луѓето некогаш излекувал болести слични на оние од кои лечел Господ, заеднички за сите нас? Кој ги исправи природните недостатоци и му даде вид на човек роден слеп? [2, стр.144]. „Како што некој што сака да го види Бога, кој по својата природа е невидлив и воопшто не е подложен на видение, Го познава и го сфаќа од неговите дела; така и оној што не Го согледува Христа со својот ум, нека Го разбере од телесни дела“ [2, стр. 148]. 11. Плодовите на смртта и воскресението на Спасителот Првиот резултат на смртта и воскресението на Спасителот е победата над смртта: „Дека смртта е здробена, дека крстот стана победа над неа, дека тој веќе нема моќ, туку е навистина мртов, овој важен знак и јасна потврда е дека е запоставен од сите Христови ученици, сите газат на неа и не се плашат од неа, туку со верата во знакот на крстот. 123]. Враќање на нераспадливоста: Словото „позајмувајќи од нас тело слично на нашето, бидејќи сите бевме виновни за смрт од распадливост, откако го убивме за сите, го носи кај Отецот“ [2, стр. 107]. „И тоа го прави од љубов кон човештвото со цел, од една страна, бидејќи сите умираа, да му стави крај на законот на расипаноста на луѓето со тоа што неговата моќ беше исполнета на телото Господово, и веќе нема место во расудувањето на таквите луѓе; а од друга страна, да се вратат луѓето кои се претворија во расипаност повторно во нераспадливост со нивното тело, и со нивно уништување и на. воскресение, уништувајќи ја смртта во нив како стрништа со оган“ [2, стр. 107]. Исполнување на она што треба: „Словото Божјо, кое е над сè, и Неговиот храм, Неговото телесно орудие, принесувано како откупна цена за сите, со Неговата смрт целосно го исполни она што требаше, и на тој начин, преку таквото тело со секого, нераспадливиот Син Божји, како што треба да биде, ги облече сите во нераспадливост со ветувањето за распадливоста над народот, и веќе нема да има моќ над воскресението, преку такво тело со сите. Словото, кое ги запоседнало преку едно тело“ [2, стр. 108]. Обнова на човекот: „Пресветиот син на Отецот, како образ на Отецот, дојде во нашите земји за да го обнови човекот создаден според овој лик и, како да се каже, да бара простување на гревовите за изгубените“ [2, стр. 112]. „На чудесен начин и двете се случија во едно и исто: смртта на сите се исполни во Господовото тело, а смртта и расипаноста беа уништени со него заради словото кое коегзистира во него“ [2, стр. 118]. Ветување на Воскресението: „Бидејќи Спасителот заеднички за сите нас умре за нас; тогаш сигурно е дека ние, верните во Христа, веќе не умираме смртно, како во старите времиња, под заканата на законот, бидејќи таквата осуда е укината; туку со престанокот и уништувањето на расипаноста со благодатта на воскресението, само на Бога сме решиле да воскресението. определено за секој“ [2, стр. 118]. „Како семе фрлено во земја, ние не загинуваме кога сме решени, туку како посеаните ќе воскреснеме, бидејќи смртта е укината со благодатта на Спасителот“ [2, стр. 118]. „Во старите времиња, пред да се случи божественото доаѓање на Спасителот, смртта била ужасна дури и за светите, и сите тагувале по умирањето како да се мртви. Сега, бидејќи Спасителот го воскресна телото, смртта повеќе не е страшна, туку сите што веруваат во Христа ја газат како безначајни и повеќе одлучуваат да умрат, отколку да се одречат од верата во Христа. загинат, но се живи, и преку воскресението ќе станат нераспадливи“ [2, стр. 124]. Така, Спасителот „ја укина смртта и на секого му подари нераспадливост со ветување за воскресение, воскреснувајќи го сопственото тело како прв плод на ова воскресение и покажувајќи го споменикот на победата над смртта и нејзината деструктивност во знакот на крстот“ [2, стр. 129]. „Божјата реч се јави во телото и ни го откри Својот Отец“ [2, стр.149]. На крајот од делото, Атанасиј се свртува кон читателот, повикувајќи го да го „прочита сам за себе Светото писмо и да навлезе во нивното вистинско значење“, како и да научи за „второто доаѓање, кога Христос веќе нема да дојде во понижување, туку во Неговата слава, не во понизност, туку во Неговата вродена величина, туку го предупредува она што е добро за читателот, за читателот. се бара душа, и Христовоимитирачка доблест“ [2, стр.150], бидејќи „кој сака да ја сфати мислата на теолозите, најпрво треба да ја очисти и обели душата со живот, а со тоа што ќе стане како светиите во делата, да им пристапи“ [2, стр.151], бидејќи постои длабока врска „меѓу верата и христијанската заповед“. 25], а „ерес е надворешен израз на штета во самата структура на духовниот живот“ [20, стр. 9]. А со тоа „да се избегнат грешни опасности и оган за гревовите на судниот ден и да се добијат придобивките наменети за светците во небесното царство“ [2, стр. 151]. Список на извори и литература 1. Благоразумов Николај, прот. Патристичка антологија. Москва, Круг на читање, 2001 година. 2. Атанасиј Велики, св.Избрани дела. Москва, црква Св. Косма и Дамијана, 2006 г. 3. Флоровски Георгиј, прот. Источни татковци од IV век. Минск, издавачка куќа Белоруска егзархија, 2006 година. 4. Никонор Архангелски и Холмогорски, епископ. Свети Атанасиј Велики и неговите избрани творби. Минск, издавачка куќа Белоруска егзархија, 2004 година. 5. Болотов В.В. Историја на Црквата во периодот на Вселенските собори. Москва, генерација, 2007 година. 6. Попов И.В. Зборник за патрологија, кн. И. Сергиев Посад, 2005 г. 7. Сагарда Н.И. , проф.; Сагарда А.И., проф. Патрологија. Санкт Петербург, Воскресение, 2004 година. 8. Скурат К.Е. Доктрина за спасение од свети Атанасиј Велики. Свети Троицкаја Серг. Лавра, 2006 година. 9. Давиденков Олег, свештеник. Догматска теологија. Москва, 10. Попов Јоан, маченик. Патрологија. Твер, Булат, 2006 година. 11. Верховски С.С., проф. Бог и човекот. Москва, ПСТГУ, 2004 година. 12. Панајотис Нелас. Слика на Бога. 13. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија. Киев, издавачка куќа именувана по. Свети Лав, папа, 2004 година. 14. Иларион (Алфеев), епископ. Тајната на верата. Санкт Петербург, Библиополис, 2006 г. 15. Панајотис Нелас. Кожни одежди. 16. Макариј (Булгаков), митрополит г. Orthodox-Dogmatic Theology Vol.I. С. Петербург, Тип. R. Golikk, 1883 година (репринт објавено од Сибирска Благозвонница, 2007). 17. Малиновски Н., прот. Есеј за православната догматска теологија. М., ПСТГУ, 2003 година. 18. Помазански Михаил, прот. Православна догматска теологија. Москва, Дар, 2005 година. 19. Алипиј, архим.; Исаија, архимандрит догматско богословие. Света Троица Сергиј Лавра, 2000 г. 20. Давиденков Олег, свештеник. Катехизам. Москва, издавачка куќа PSTGU, 2005 година.