Богословски анализ на произведението на св. Атанасий „Проповед за въплъщението на Бог Слово и идването му при нас в плът“

Съдържание 1. Целта на написването на „Словото” 2. Структурата на текста, планът и методът на представяне на „Словото” 3. За сътворението на света от Бога 4. Православни и езически учения за света 5. Сътворението на човека. Образ на Бога 6. Първото грехопадение. Нетленност и поквара 7. Причините за идването на Спасителя в света 8. Учението за съединението на две природи в Исус Христос 9. Учението за смъртта и Възкресението на Спасителя. Нетлението на Неговото тяло 10. Апология на Възкресението 11. Плодовете на смъртта и Възкресението на Спасителя 12. Заключение Списък на източниците и литературата 1. Целта на написването на „Словото“ Свети Атанасий Велики е роден между 296–298 г. в Александрия, през 319 г. е възведен в сан дякон, а през 325 г. е с епископ в сан архидякон. Александър на Никейския събор, а през 326 г. е избран на Александрийския престол и през целия си живот се бори с арианите, или свален от тях от престол (до 5 пъти), или издигнат до него от православните до мирната си смърт през 373 г. [1, p. 195]. Само две произведения „Слово за езичниците” [2, с. 55–100] и „Слово за въплъщението” [2, с. 101–151] са свързани по тема и съдържание и са обединени от блаж. Йероним под общото име „Две думи против езичниците“ се отнася до ранните години на св. Атанасий (вероятно 317–319) [3, с. 30–31], когато като младеж той живее в Александрия в дома на архиепископа. Александра е „като син с баща си” [4, с.7]. Приблизително по същото време възниква учението на Арий, който е осъден за първи път на Събора (320 или 321 г.) [5, с. 49], но и в двете слова на св. Атанасий „не се споменават арианите и дори не се води косвена полемика срещу тяхното учение“, което ни позволява да мислим, че и двете слова са написани преди появата на арианството [5, с. 48]. Преди появата на арианството "най-неотложната задача за християните от онова време беше борбата с езичеството" [6, с.51]. „Беседата за Боговъплъщението” е продължение на „Беседата за езичниците” за това на св. Атанасий споменава както „предишното слово” [7, с. 721] „за грешката на езичниците по отношение на идолите“, като ги анализира и противопоставя на християнското учение „за Божествеността на Словото на Отца, за Неговото провидение и сила във вселената“, в следващото разглеждано Слово той продължава да говори „за въплъщението на Словото“, което „представя най-убедителното свидетелство за Неговата Божественост“ „с Неговото въображаемо унижение от Кръст, свалящ идолопоклонническия сън” [2, с. 101]. Първо св. Атанасий доказва, че светът не е възникнал случайно (както са учили епикурейците), а не от предсъществуващата материя (както смята Платон), а след това излага учението за Въплъщението на Сина Божи като Спасител на света, който сам е създал [1, с. 196]. 2. Структура на текста, план и начин на представяне на „Словото“ Първата част (раздели 1–32) дава обяснение [7, p. 721] защо Този, който „по природа е безплътен и е Словото, обаче, според човеколюбието и благостта на Своя Отец, ни се яви в човешко тяло за нашето спасение“ [2, с. 101]. Свети Атанасий казва: „нека, според благочестивата вяра, говорим за въплъщението на Словото“ и Божественото „неговото идване при нас (което евреите клеветят, на което гърците се подиграват и на което се покланяме)“ [2, с. 101]. Във втората част (33–57) [7, с. 722] възраженията на евреите и езичниците са опровергани: неверието на евреите е изобличено от старозаветните пророчества, особено подробно от св. Атанасий разглежда пророчеството на Даниил за седемдесетте седмици (33–40), срещу езичниците той показва неоснователността на техните възражения срещу Въплъщението на Словото (41–45) и обяснява, че това изобщо не е безсмислено и „няма никакво неуместно Словото да бъде в човека” [2, с. 138], а след това, въз основа на чудотворното разпространение на християнството, той доказва, че това е „знак за божествеността на Спасителя“ [2, с. 138]. с.147] и Божествения произход на християнската религия (46–55) [7, с.722]. В заключение (56–57) Св. Атанасий насърчава читателя да изучава сам Писанието, за да разбере подробностите на това, което накратко е изложено в „Словото” [7, с.722]. Според [8, p. 114] „основният въпрос, който Свети Атанасий Велики поставя и разрешава в своите творения, е въпросът за природата на Логоса и Неговото отношение, от една страна, към Бог Отец, и от друга, към тварния свят.“ Разрешението на този въпрос от своя страна е свързано с проблема за абсолютното съществуване на Бога и неговото различие от света, св. Атанасий противопоставя истински съществуващото Божество и света, сътворен от несъществуващото, тварта е възникнала от несъществуващото и не може да има никакво подобие на самосъществуващото Битие [8, с.115]. Провъзгласявайки доктриналната истина за Божието сътворение на света „от нищото” [9, с. 22], св. Атанасий пише, че Бог „сътвори всичко от нищото със собственото Си Слово, нашия Господ Иисус Христос” [2, с. 102]. Творението „в сравнение с истински Съществуващото може да се нарече пряко несъществуващо и ако съществува в относителен смисъл, то е само благодарение“ [10, с. 212] участието на истинно Съществуващото Слово от Отца – Логосът, който е Божията Мъдрост и Божията Сила, извикващи всичко в битие, съхраняващи, консолидиращи и привеждащи в движение [6, с. 66]. Всички неща, преди тяхното реално съществуване, в идеалния случай вече са съществували в Логоса, идеите на Логоса за нещата, които предстои да възникнат, стават форми за създаване на видими неща и части от природата, не само в човека, но и в цялата природа, във всички създания като цяло има отпечатък на Божията Мъдрост, тя въвежда своя отпечатък във всички части на природата и само общението на Словото спасява Вселената от унищожение и предотвратява нещата от стремеж към незначителност, от която са произлезли [6, с.67]. 4. Православни и езически учения за света Противопоставяйки православното и езическото учение за света, св. Атанасий разглежда учението на епикурейците, които „казват, че всичко е станало от само себе си и случайно“ и „че няма Провидение във Вселената, като твърди това директно против очевидното и видимото“, учението на Платон, който вярва, „че Бог е създал Вселената от готова и нетварна материя“, „но тези, които твърдят това, не знаят, че приписват Ако самият Той не е създателят на материята, но като цяло всяко същество твори от готова материя, ясно е, че Той е безсилен, (тук някои намират лесна полемика срещу арианството [7, с. 723]), които „измислят друг Създател на вселената, различен от Бащата на нашия Господ Исус Христос“, „въвеждат създание, чуждо на Отец”, „ако според думите на Йоан, който обхваща всичко в Своето Слово, всичко е станало чрез Него и без Него нищо не е възникнало” (Йоан. 1:3); тогава как е възможен друг Създател освен Христовия Отец? Атанасий „съзнава, че вселената не е възникнала сама по себе си, защото за това има Провидение, и не е създадена от готова субстанция, защото Бог не е безсилен; но от нищото вселена, която не е съществувала преди, е била създадена от Бога със Словото“ [2, с. 102]. Many predecessors of St. Athanasius, for example Origen, saw in the Logos a mediator between God and the world, although superior to creation, but not having perfect Divine properties, the merit of St. Athanasius is to eliminate this ambiguity [10, p.212]. За него Логосът е „истинският Бог – Божието Слово” [2, с. 142] „безплътното, нетленно, нематериално Слово Божие“ „като е със Своя Отец, Той изпълва цялата вселена във всичките й части“ [2, с. 107]. 5. Създаването на човека. Образ на Бог „Говорейки за идването на Спасителя при нас, – казва св. Афанасий, – трябва да ни разкажем за началото на хората“ [2, с. 103]. Като целия свят, човекът, като произлязъл от нищото, е смъртен [10, с. 213], но „Бог не само ни създаде от нищото, но чрез благодатта на Словото ни даде живот според Бога“. [2, стр.104]. „Като се смили над човешката раса и виждайки, че според закона на Своето собствено съществуване, Той няма достатъчно сила да остане винаги, Бог даде на хората нещо повече: Той не ги създаде просто, както всички неми животни на земята, но ги създаде по Свой образ, като им придаде силата на Своето собствено Слово, така че, „като станаха словесни, те да останат в блаженство, живеейки истински живот и в истинския смисъл живот на светци в рая” [2, с.103]. Отличителна черта на човека е, че той е създаден словесно [6, с. 69], „имащ в себе си като че ли определени нюанси на Словото“ и по този начин само той е създаден по Божия образ, който се крие в богоподобната душа на човека, и дори Ангелите „не са образи“ на Бога [8, с. 137]. Различават се два логически (не хронологични) момента: създаването на човешката природа и отпечатването, помазването й с Божия образ - като че ли "раждане" или осиновяване чрез Сина в Духа - "дъхът на живот", който Бог вдъхна на Адам - ​​Светия Дух [3, с.36]. „Бог създаде човека и пожела Той да остане нетленен“ [2, p. 104], но знаейки, че „човешката воля може да се огъне на една или друга страна, Той предварително защити благодатта, дадена на хората от закона и мястото; защото, като ги въведе в Своя рай, Той им даде закона“ [2, с. 103]. Св. Атанасий разглежда подробно понятието Божи образ: Логосът ни помазва със Светия Дух, а „печатът” на Светия Дух в нас е образът на Логоса [11, с.155]. Образът Божий в човека е образът на Бог Слово, Който Сам е образ на Отца и към чието съзерцание е бил предназначен човекът, разбирайки чрез Словото на Отца Провидението на всичко [7, с.754]. Бог „за да не останат хората в неведение за Бога, като Добрия, им съобщава Своя собствен образ, нашия Господ Исус Христос, и ги създава по Свой образ и подобие, така че с такава благодат, представяйки си образа, имам предвид Словото на Отца, да могат да придобият концепцията за самия Отец и познавайки Създателя, да живеят проспериращ и наистина благословен живот“ [2, с. 110]. Това разбиране за Божия образ се връща към св. Павел, който нарича Христос образ Божий – Който е образ на невидимия Бог, роден преди всичко творение (Кол. 1:15), отците на Църквата обединяват „апостолското учение за Христос като образ на невидимия Бог и старозаветното сътворение на човека по Божи образ“ (Битие 1:27) и учат, че Христос представлява образа на Бога, а човекът е образът на Христос, с други думи, „този човек е образът Образ“ [12]. В.Н. Лоски вярва, че образът на Бог в човек съответства на неговата личност [13, с. 160], като Божи образ човекът е личностно същество [13, с. 162], личността, отказвайки се от частната си природа, се разкрива, обогатява се с това, което принадлежи на всички, става съвършен образ на Бога и придобива Негово подобие [13, с. 161]. Св. Атанасий пише, че дори Ангелите „не са образи” [2, с. 112], а с него се съгласява и Св. Григорий Палама, който казва, че човекът е повече „по образ Божи, отколкото на ангелите” [13, с. 150], които въпреки това са и личностни същества [13, с. 160]. 6. Първото падане. Неподкупност и корупция Бог, давайки закона на хората, заповяда, че „ако изпаднат в престъпление и след като се променят, станат зли, те в началото знаеха за себе си, че в смъртта ще претърпят естествена поквара и вече няма да живеят в рая, но, умирайки извън него, ще останат в смърт и поквара“ [2, с. 103] и „хората, като станаха небрежни и се отклониха от стремежа на ума си към Бога и се спряха в мислите си върху злото“, „бяха подложени на това смъртно осъждане, с което Бог ги беше заплашил преди това“ [2, с. 104]. Концепцията за покварата у св. Атанасий наподобява „кожените одежди” на други светци. бащи [14, с. 175], разбирана като смъртност (а не само смърт), която е „отсъствието на истински живот, което във всички времена е било усещано от чувствителните хора като липса на смисъл“, „обличането на смъртността за човек съвпада с обличането на ирационална природа, с въвеждането в живота на тъпа природа и усвояването на нейните качества от този момент нататък“ [15]. Свети Атанасий също казва, че хората, обременени с грехове, „вече не изглеждаха словесни същества, но по морала им човек можеше да ги разпознае като неми“ [2, с. 111]. Св. Атанасий използва „юридическа“ терминология [9, p. 275] и вярва, че „престъплението на заповедта върна“ хората „в естествено състояние, така че, както бяха създадени от нищото, така и в самото битие, с течение на времето, в цялата справедливост, те претърпяха поквара“ [2, с. 104], тъй като „в резултат на предишното престъпление те веднъж станаха обект на естествена поквара и загубиха благодатта на Божия образ“ [2, с. 104]. стр.106]. Думите на св. Атанасий за естественото греховно състояние и че когато „тялото се облече в безплътното Божие Слово“, тогава „то вече не се бои нито от смъртта, нито от тлението, защото има живот като дреха, а тлението се унищожава в него“ [2, с. 141] напомнят антропологията на западната църква, в която блаженото състояние се възприема като свръхестествено [9, p. 201] За разлика от нея обаче Св. Атанасий смята, че „тлението, което стана, не беше извън тялото, а започна в самото него” [2, с. 140], в съответствие с православното разбиране, че смъртта е необходима последица от грехопадението на предците „от една страна, защото грехът е внесъл в тялото техните разрушителни наченки на болест и изтощение; от друга страна, защото Бог ги е отстранил след грехопадението от дървото на живота“ [16, с.490]. Концепцията за първородния грях не е изрично изразена в „Словото“, но е близка до православния възглед, че „всеки от Адамовите потомци, чрез свободното действие на своята воля, се свързва с греха и прави греховността на природата свой личен грях“ [17, с. 336], формулиран в посланието на източните патриарси [18, с. 179]. Според св. Атанасий „човекът, като сътворен от нищото, е смъртен по природа, но поради сходството със Съществуващото, ако го беше запазил, стремейки се към Него с ума си, той би могъл да забави естествената поквара в себе си и би останал нетленен“, „но хората, като се отклониха от вечното и по съвет на дявола се обърнаха към тленното, сами за себе си станаха виновници за покварата в смъртта” [2, с. 104]. Резултатът от грехопадението на нашите предци е, че "хората в своите грехове не се спират на определени граници, но, постепенно разширявайки се, накрая прекрачват всяка мярка. Като в началото са били изобретатели на злото и са призували върху себе си смърт и поквара, а впоследствие са се превърнали в неправда, дръзновение във всяко беззаконие и не спират пред едно лошо дело, но постоянно измислят нови лоши дела, хората стават ненаситен в греха” [2, с. 105]. 7. Причини за идването на Спасителя в света Говорейки за Спасителя, св. Атанасий вярва, че „нашата вина беше причината за Неговото идване, а нашето престъпление беше причинено от човеколюбието на Словото, за да дойде Господ при нас и да се яви между хората” [2, с. 103] и мотивите му съдържат правна терминология. От една страна, Бог трябваше да „остане верен на Своя закон относно смъртта“, защото. той не можеше да се окаже лъжец, от друга страна, „необходимо беше да не позволим хората да бъдат погълнати от покварата, защото това би било непристойно за Божията благост и недостойно за това“ [2, с. 106]. Хората не биха могли да постигнат нетление чрез покаяние, защото ... това "не би запазило справедливостта по отношение на Бога" и, освен това, "покаянието не извежда от естественото състояние, а само спира греховете. Само да е имало грях, а не последвано от поквара; тогава покаянието би било чудесно" [2, с. 106]. „Ако заповедта само не позволяваше смъртта да достигне до тялото, тя въпреки това, според общия закон на телата, щеше да остане при смъртните и тленните“, следователно „Божието Слово взе върху Себе Си тялото и използваше човешки инструменти, за да съживи тялото“ [2, с. 140–141]. Това е първата онтологична причина за идването на Спасителя - победа над покварата и въпросът не се ограничава до човека, „Господ докосна всички части на творението“ [2, с. 141]. И в същото време „той освободи вселената от всяка заблуда и я разобличи, както казва Павел: като обезоръжи началствата и властите, Той ги изложи на показ, възтържествувайки над тях на кръста (Кол. 2:15), така че никой да не може да бъде измамен, но да намери истинското Божие Слово навсякъде“ [2, p. 141]. Това е втората епистемологична причина за идването на Спасителя - учението за знание за Бога - Той "не остави хората лишени от знание за него, за да не стане безполезно самото съществуване за тях. Защото каква е ползата да бъдеш създаден и да не познаваш своя Създател? [2, с. 109]. "Спасителят направи това, така че, както Той, присъствайки навсякъде, изпълва всичко, така и всичко да бъде изпълнено с познанието за Него, като божествено. Писанието говори за: защото земята ще се изпълни с знание за Господа (Ис. 11:9). Защото, ако някой иска да погледне небето, нека види неговото подобрение. И ако не може да гледа към небето, а само гледа към хората, нека види Неговата сила в делата, несравнима с човешките сили, и да познае този единствен Бог между хората - Словото" [2, с. 141]. Вижда св. Атанасий и моралната причина, когато говори за това, което е извършило Словото, че "То прави това от човеколюбие" [2, с. 107]. Но греховете се умножиха: "човешкият род беше покварен, словесният и образно сътвореният човек изчезна и делото, усъвършенствано от Бога, загина” [2, стр. 105], въпреки факта, че „благодатта, предадена в Божия образ, беше достатъчна, за да доведе до познанието на Бог Слово и чрез Него до познанието на Отца” и „дори ако пренебрегнат да познаят Бога в себе си” [2, стр. 110], тогава „гледайки величието на небето и като се има предвид хармонията на творението, за хората е било възможно да разпознаят Вожда на творението - Словото на Отца" [2, с. 111]. И тъй като "не беше редно тези, които някога са станали причастници на Божия образ, да загинат", тогава "може ли това да се случи, ако не беше дошъл самият Божи образ, нашият Спасител Исус Христос?" „Така че за тази работа никой друг не беше достатъчен освен образа на Отца“ [2, стр.112]. „Господ не дойде да се покаже, но да изцели и научи страдащите” [2, с.138]. 8. Учението за съединението на две природи в Исус Христос Когато се разглежда човечеството и божествеността на Христос у св. Атанасий, "има непълни и неточни изрази: облечен или обитаван, храм, манастир, орган. Но той рязко разграничава появата на Словото в Христос от Неговото появяване и присъствие в светиите" [3, с. 41], като казва, че "Той е не само човек, но и Бог, Словото и Премъдростта на истинския Бог" [2, стр.114]. „Безплътното, нетленно, нематериално Слово Божие идва в нашия край, откъдето не беше далеч преди това; защото нито една част от творението не остана лишена от Него, но, бидейки със Своя Отец, То изпълва цялата вселена във всичките й части” [2, с. 107]. Христос „по природа е безплътен и е Словото, но поради човеколюбието и благостта на Своя Отец, за нашето спасение ни се яви в човешко тяло“ [2, с. 101], „живеещ в тялото и вършещ такива неща, показвайки такива знаци, които показваха в него вече не човек, а Бог - Словото“ [2, с. 114]. Предусещайки бъдещи спорове за Вседевството на Божията Майка [18, с.211] и за Нейното име „Богородица” [18, с.213], в които се защитава Божествеността на Иисус Христос и реалността на Въплъщението, без което е невъзможно спасението [5, с.237], св. Атанасий пише, че Словото „приема нашето тяло, и не просто, но от най-чистата, непокварена, неизкусна Дева, чисто тяло, по никакъв начин недосегаемо за мъжкото общуване, като Всемогъщият и Създател на вселената, той приготвя тяло за себе си като храм и го уподобява на себе си като инструмент, оставяйки се да бъде познат в него и да живее в него” [2, с.137]. „Това не е един от праведните, но едно Божие Слово, безплътно по природа и заради нас се яви в тялото и пострада за всички“ [2, с. 133]. „Ако Той е човек; тогава как един човек е победил силата на всичките им богове“ [2, стр. 143]. "Какъв човек умря и поради това слънцето потъмня и земята се разтресе? Хората умират до ден днешен и са умирали преди; случвало ли се е такова чудо при нечия смърт?" [2, стр.145]. „Само Христос се разпознава от хората като истински Бог, от Бога като Бог Слово“ [2, с. 143]. „Божието Слово приема върху себе си тяло, така както човек живее сред хората, и привлича върху себе си чувствата на всички хора, така че тези, които си представят Бога в тялото от това, което Господ произвежда чрез телесните Си дела, разбират истината и чрез Него стигат до мисълта за Отца“ [2, с. 113]. „Какво е учудващо или неуместно, когато твърдим, че същото Слово обитава в човека?“ „ако на Словото подобава да обитава в света и да се разкрива във вселената, то подобава Му да се яви в човешко тяло” [2, с. 137]. Свети Атанасий допуска и богословски изрази [9, с. 261]: „Когато тези, които богословстват за Словото, казват, че То яде, пие и се роди; тогава знайте, че тялото като тяло се роди и се храни с прилична храна, докато самото Божие Слово, което обитава в тялото, уреди всичко добре и чрез това, което направи в тялото, показа в себе си не човек, а Божието Слово. Това се казва за него, защото тялото, което яде храна, се роди, страдаше, не беше тяло на всеки друг, освен на Господ. И тъй като Господ стана човек; тогава беше редно да се говори за него и това като за човек, за да стане ясно, че Той наистина, а не мечтателно, има тяло" [2, с. 115–116]. Въпреки липсата на точни термини възгледите на св. Атанасий не противоречат на догматичните формули, одобрени впоследствие "на три Вселенски събора: Трети (Ефески, срещу Несторий), Четвърти (Халкидон, срещу Евтихий) и Шести (Константинопол, срещу монофилите)” [18, с. 203]. При св. Атанасий могат да се проследят и елементи от православното разбиране за поклонението на изображенията, което догматично се оформя по време на иконоборчески спорове [9, с. 381]. Хората „се стичат към Христос, покланят Му се като на Бог, чрез Него се познават. Отец, когото не познаваха” [2, с. 142]. 9. Учението за смъртта и възкресението на Спасителя. Нетленността на Неговото тяло В този труд, св. Атанасий, са видими елементи от правната теория на Единението със съответната терминология [9, p. 275], когато той например казва, че „дължението, което падна на всички, трябваше да бъде изплатено“ и Христос, „след като доказа Своята Божественост с дела“, прави „жертва за всички, вместо за всички, като предава на смърт Своя храм, за да освободи всички от отговорност за древното престъпление“ [2, с. 117–118]. Възгледите на св. Афанасий обаче принадлежат към т. нар. „органична теория“ [9, с. 282–283], тъй като в другите си трудове той използва термина „обожение“, за да опише основния смисъл на учението за спасението, което е, че „Бог стана човек, за да стане човекът бог“ и „Синът Божий стана Син Човешки, за да станат синовете човешки синове Божии“ [10, стр. 217]. В разглежданото „Слово” св. Атанасий пише за необходимостта от смъртта на Спасителя: „Смъртта беше необходима и смъртта трябваше да се извърши за всички, в изпълнение на дълга, който лежи на всички. Следователно, както беше посочено по-горе, тъй като не беше възможно Словото да умре, тъй като То е безсмъртно, То взе върху Себе Си тяло, което можеше да умре" [2, стр. 118]. "Словото знаеше, че покварата може да бъде спряна само в хората, освен чрез неизбежна смърт; Беше невъзможно Словото, като безсмъртен и Син на Отца, да умре. Именно поради тази причина То приема върху себе си тяло, което може да умре, така че, като участник в съществуващото Слово над всичко, да претърпи смърт за всички, така че в името на Словото, което живее в него, да остане нетленно и така, че накрая тлението да престане във всички чрез благодатта на възкресението” [2, стр. 107–108]. За възкресението на тялото на Спасителя: „Храмът не остави тялото Му в това състояние за дълго, но, като го показа само на мъртвите от атаката на смъртта върху него, Той веднага го възкреси на третия ден, като взе със себе си знака на победата над смъртта, тоест нетленността и невинността на страданието, разкрито в тялото. „Сам Божият Син показа, че тялото, което беше мъртво три дни, е безсмъртно и нетленно” [2, с.123]. Така, „като разкри в Своето нетленно тяло първите плодове на всеобщото възкресение“, той доказа, „че е по-висок от смъртта“ [2, с. 118]. За значението на нетлението: след Възкресението на Христос в нетленно тяло „на всички стана ясно, че тялото умря не поради слабостта на естеството на обитаващото Слово, а за унищожаването на смъртта в него чрез силата на Спасителя“ [2, с. 123]. „Тялото, тъй като имаше обща същност с всички тела и беше човешко тяло, въпреки че по изключително чудо беше образувано от една Дева, но тъй като беше смъртно, според закона на подобните тела, то беше подвластно на смъртта; поради слизането на Словото в него, то не претърпя покварата, характерна за телесната природа, а напротив, в името на Божественото Слово, което живееше в него, то остана извън корупцията” [2, с. 118], Логосът „като Живот и Сила укрепи тялото със Себе Си“ [2, с. 119] – тук по същество се говори за обожението на тялото Христово поради единението с Логоса [10, с. 215], пълна безгрешност и изобилие от духовни дарове [10, с.216]. Тъй като „Той имаше тяло, за да приеме смъртта, и беше неприлично да се забрани смъртта, за да не се попречи на възкресението. Освен това беше неприлично болестта да предхожда смъртта; в противен случай това би се счетело за слабост на Онзи, който се яви в тялото. Но не беше ли гладен? Да, той беше гладен според природата на тялото си, но не се стопи от глад; защото Господ беше, Който прие тялото. Следователно, въпреки че тялото умря за изкуплението на всички, то не видя тление; защото той възкръсна цял; защото това беше тяло не на някой друг, а на самия Живот" [2, с. 119]. Спасителят "чакаше смъртта, за да я унищожи, и побърза да сложи край на нанесената смърт за спасението на всички" [2, с. 119]. "Главната цел на Господ беше възкресението на тялото, което Той трябваше да извърши" и за да "увери всички, че Той е имал" извърши унищожаването на покварата и вече беше дал нетление на телата. И като че ли като гаранция за тази нетленност за всички и като знак за бъдещото възкресение за всички, Той запази Своето тяло нетленно” [2, с. 120]. Свети Атанасий подробно доказва реалността на Възкресението, като твърди, че „извършеното от Спасителя е наистина божествено и по много причини достойно за Неговото божество“, това не е обикновена смърт, защото „смъртта, която се случва с хората, идва при тях поради немощта на тяхната природа“ [2, с. 119]. Първо св. Атанасий разглежда и отхвърля други варианти за поведението и смъртта на Спасителя. Господ „ако беше положил тялото Си някъде сам и, както е обичайно за хората, на легло, щяха да помислят, че и Той страда от това поради немощта на природата“ [2, с. 119]. „Тъй като Той е Животът и Божието Слово, смъртта трябваше да бъде извършена за всички; как Животът и Силата укрепиха тялото със Себе Си, когато смъртта беше на път да настъпи, не сама по себе си, а от другите, тя заимства претекста за извършване на жертвата; защото не беше правилно Господ, Който изцеляваше болестите на другите, да понася болести и също не беше правилно за тялото, в което Той подкрепяше другите в своите слабости да станат слаби” [2, с. 119]. Както беше неприлично за Господ „да причини смърт на собственото Си тяло, така не беше характерно да избягва смъртта, причинена от други, и да не преследва смъртта до степен на унищожение“ [2, с. 119]. Ако „Той скри тялото и след това, внезапно се яви отново, каза за себе си, че е възкръснал от мъртвите; тогава всички биха го сметнали за басня; и думата Му за възкресението нямаше да се повярва, още повече че нямаше да има изобщо свидетел за Неговата смърт; възкресението трябва да бъде предшествано от смърт; защото без предходната смърт нямаше да има възкресение“ [2, с. 120]. „Как би бил показан краят на смъртта и победата над нея, ако пред очите на всички, призовавайки смъртта, той не я изобличи, че тя вече е мъртва, изтощена от нетлението на тялото?“ [2, стр.121]. Ако някой каже, че „би било необходимо най-малкото да се измисли славна смърт, за да се избегне най-малкото безчестието на кръста“, то в този случай „той ще си даде подозрението, че има власт не над всяка смърт, а само над тази, която е измислил за себе си“ [2, с. 121]. „Нашият Спасител Христос не измисли смъртта на тялото от Себе Си, за да не изглежда, че се страхува от друга смърт, но, приемайки смъртта от другите, и именно от враговете, които те смятаха за ужасни, безчестни и омразни, Той претърпя това на кръста, така че, като го свали, да удостовери пред Себе Си, че Той е Живот, и напълно да премахне силата на смъртта. И много чудесно и се случи необикновено нещо: те мислеха да причинят безчестна смърт, но това послужи като знак за победа над самата смърт” [2, с. 121]. "За да покаже тялото мъртво, Словото пострада в средата на деня и на третия ден показа на всички тялото нетленно. За да покаже смъртта в тялото, той възкръсна на третия ден; но така, че възкръснал след дълъг престой и пълно разлагане в гроба, той не дава повод за неверие, сякаш вече няма едно тяло, а друго "[2, с. 123]. След това, като доказателство за Възкресението, се дава унижението на смъртта: „Дали това е маловажно свидетелство за немощта на смъртта, или това е маловажно доказателство за победата, извоювана над нея от Спасителя, когато децата в Христос и младите девици занижават този живот и мислят за смърт?“ [2, стр.124]. „Христос, за когото хората търпят мъки, сам подготвя и дава на всички победа над смъртта“ [2, с. 126]. Продължаващите действия на Христос, усетени от всички: „Ако това доказателство за възкресението на Господа не е достатъчно за някого, то нека се убеди в това, което се потвърждава от това, което вижда пред очите си“ [2, с. 126]. „Онези, които не вярват във възкресението, отправят важно обвинение срещу себе си, ако Христос, когото те наричат ​​мъртъв, не е изгонен от всички демони и боговете, на които се покланят” [2, с. 127]. „Божият Син, като жив и действащ, ежедневно действа и извършва спасението на всички, а смъртта всеки ден се оказва изтощена, идолите и демоните се излагат на показ, че са мъртви“ [2, с. 128]. Невидимост на тялото: „Ако не вярват във възкресението на тялото Господне, защото тялото е невидимо; тогава вижте, невярващите отричат ​​това, което е в съответствие с природата; защото е естествено Бог да бъде невидим“ [2, с. 128]. Той изобличава евреите с Писанието: „Невярващите евреи имат своето убеждение в Писанията, които самите те четат“ [2, с. 129]. „От древни времена пророците са предсказвали за чудото, което се е случило с Девата, и за Нейното раждане“ [2, с. 129]. "Дори за смъртта Му не се мълчи, а напротив, тя е много ясно изобразена в божествените Писания. Те не се страхуваха да кажат за причината за смъртта, а именно, че ще я понесат не за себе си, а за безсмъртието и спасението на всички" [2, с.130]. „Цялото Писание е изпълнено с изобличаване на неверието на евреите“ [2, p. 131]. "В Писанията няма да намерите никой друг освен общия Спасител на всички, Божието Слово, нашия Господ Исус Христос. Защото Той дойде от Девата, яви се на земята като човек и Неговото родословие по плът е неразгадаемо" [2, p. 133]. Тези, които твърдят, че „Бог Словото още не е дошъл“, „ще бъдат изобличени не от нас, а от мъдрия Даниил, който, посочвайки сегашното време и божественото идване на Спасителя“ [2, с. 134], пророкува около седемдесет седмици (Дан. 9:24–25). Свети Атанасий изобличава неверието на езичниците: „В разсъжденията на езичниците човек може дори да се учуди, че се смеят на нещо, на което изобщо не трябва да се смеят” [2, с. 136]. "Ако те напълно отричат, че има Божието Слово; тогава те се смеят напразно на това, което не знаят. Ако признаят, че има Божието Слово, че То е Владетелят на вселената, че чрез Него Отец е създал творението и чрез Неговото провидение всичко във вселената е осветено, оживено и съществува, и То царува над всичко, и следователно от делата на провидението това Слово е познато, а чрез Него и Отче; Тогава те моля да помислиш, не се ли смеят на себе си, без да го знаят? [2, стр.137]. „Всичко, което потвърждаваме, не се основава само на думи, но има доказателства за истина в самия опит. Защото, който иска, нека дойде и да разгледа ясните черти на добродетелта в Христовите девици и младежи, които пазят целомъдрие в чистота, както и вярата в безсмъртието във великото войнство на Христовите мъченици" [2, с. 143]. Свети Атанасий призовава към чудотворното разпространение на християнството: "с каква сила е облечен този Христос, Който със Своето име и присъствие е засенчил и премахна всичко навсякъде, единствен побеждава всичко и изпълни цялата вселена със Своето учение?” [2, с.143], „ако Христос, както се казва, е човек, а не Бог Слово; тогава защо боговете не ги забранят, така че Неговата чест да проникне в онези страни, където те са почитани? [2, стр.145]. Той цитира чудесата на Спасителя: „Защото кой от хората, които някога са съществували, е образувал тяло за себе си от една девица? Или кой от хората някога е изцелявал болести, подобни на тези, от които Господ, общ за всички нас, е изцелявал? Кой поправи естествените недостатъци и даде зрение на сляп по рождение?“ [2, стр.144]. „Както някой, който иска да види Бога, Който по своята същност е невидим и изобщо не подлежи на виждане, Го познава и разбира от делата си, така и който не възприема Христос с ума си, нека Го разбере от делата на тялото” [2, с. 148]. 11. Плодовете от смъртта и възкресението на Спасителя Първият резултат от смъртта и Възкресението на Спасителя е победата над смъртта: „Че смъртта е съкрушена, че кръстът е станал победа над нея, че тя вече няма сила, а наистина е мъртва, този важен знак и ясно потвърждение е, че тя е пренебрегната от всички Христови ученици, всички стъпват върху нея и не се страхуват от нея, но с кръстното знамение и вярата в Христос я потъпкват като мъртва“ [2, с. 123]. Връщане на нетлението: Словото, „като взе назаем от нас тяло, подобно на нашето, защото всички бяхме виновни за смъртта от тлението, като го умъртви за всички, го довежда при Отца“ [2, p. 107]. „И прави това от любов към човечеството, за да, от една страна, тъй като всички умираха, да сложи край на закона за тлението на хората чрез факта, че силата му се изпълни върху тялото на Господа и вече няма място в разсъжденията на такива хора; и от друга страна, да върне хората, които са се превърнали в тление обратно в нетление, и да ги съживи от смъртта, като присвои тялото и благодатта на възкресение, унищожавайки смъртта в тях като слама с огън” [2, с. 107]. Изпълнение на дължимото: "Божието Слово, което е над всичко, и Неговият храм, Неговият телесен инструмент, предлагащ като изкупителна цена за всички, чрез Неговата смърт напълно изпълни това, което се дължи, и по този начин, чрез това тяло, което е с всички, нетленният Божи Син, както трябва да бъде, облече всички в нетление с обещанието за възкресение. И самото тление в смъртта вече няма власт над хората, в името на Слово, което ги е завладяло чрез едно тяло” [2, с. 108]. Обновяване на човека: „Всесветият Син на Отца, като образ на Отца, дойде в нашите страни, за да обнови човека, създаден по този образ, и, така да се каже, да търси опрощаване на греховете за изгубените“ [2, с. 112]. „По чуден начин и двете се случиха в едно и също нещо: смъртта на всички се изпълни в тялото на Господа и смъртта и тлението бяха унищожени от него в името на Словото, което съществуваше в него“ [2, с. 118]. Обещание за възкресението: „Тъй като Спасителят, общ за всички нас, умря за нас; тогава е сигурно, че ние, верните в Христос, вече не умираме смъртно, както в древни времена, под заплахата на закона, тъй като такова осъждане е премахнато; но с прекратяването и унищожаването на тлението чрез благодатта на възкресението, поради смъртността на тялото, ние сме решени само за времето, което Бог има определени за всеки” [2, с. 118]. „Като семена, хвърлени в земята, ние не загиваме, когато сме решени, но като посеяните ще възкръснем; защото смъртта е премахната чрез благодатта на Спасителя“ [2, с. 118]. "В древни времена, преди божественото пришествие на Спасителя, смъртта беше ужасна дори за светиите и всички оплакваха умиращите като мъртви. Сега, след като Спасителят възкреси тялото, смъртта вече не е страшна, но всички, които вярват в Христос, я потъпкват като нищожна и по-скоро решават да умрат, отколкото да се отрекат от вярата си в Христос. Защото те несъмнено знаят, че тези, които умират, го правят не загиват, а са живи и чрез възкресението ще станат нетленни” [2, с. 124]. Така Спасителят „премахна смъртта и даде нетление на всеки с обещанието за възкресение, като възкреси собственото Си тяло като първи плод на това възкресение и показа паметника на победата над смъртта и нейната разрушителност в знака на кръста“ [2, с. 129]. „Божието Слово се яви в плътта и ни разкри Своя Отец” [2, стр.149]. В края на творбата Атанасий се обръща към читателя, като го приканва да „прочете сам Писанието и да се задълбочи в истинския му смисъл“, както и да научи за „второто пришествие, когато Христос ще дойде вече не в унижение, а в славата Си, не в смирение, а в присъщото Си величие“, но предупреждава читателя, че за правилното разбиране на прочетеното са необходими „добър живот, чиста душа, и христоподобна добродетел“ [2, с. 150], защото „който иска да разбере мисълта на богословите, трябва първо да очисти и избели душата си с живот и като се уподоби на светиите в делата, да се приближи до тях“ [2, с. 151], защото има дълбока връзка „между вярата и християнския морал, между догматите и заповедите“ [19, с. 25], а „ереста е външен израз на увреждане в самата структура на духовния живот“ [20, с. 9]. И по този начин „да избегне греховните опасности и огъня за греховете в деня на съда и да получи благата, предназначени за светиите в небесното царство“ [2, с. 151]. Списък на източниците и литературата 1. Благоразумов Николай, прот. Светоотеческа антология. Москва, Читателски кръг, 2001 г. 2. Атанасий Велики, Св. Избрани произведения. Москва, Църква Св. Козма и Дамяна, 2006 г. 3. Флоровски Георгий, прот. Източните отци от 4 век. Минск, Издателство Беларуска екзархия, 2006 г. 4. Никонор Архангелски и Холмогорски, епископ. Св. Атанасий Велики и неговите избрани творения. Минск, Издателство Беларуска екзархия, 2004 г. 5. Болотов В.В. История на Църквата през периода на Вселенските събори. Москва, Поколение, 2007 г. 6. Попов И.В. Сборник по патрология, кн. И. Сергиев Посад, 2005 г. 7. Сагарда Н.И. , проф.; Сагарда А.И., проф. Патрология. Санкт Петербург, Възкресение, 2004 г. 8. Скурат К.Е. Учение за спасението от св. Атанасий Велики. Свято Троицкая Серг. Лавра, 2006. 9. Давиденков Олег, свещеник. Догматическо богословие. Москва, 10. Попов Йоан, мч. Патрология. Твер, Булат, 2006 г. 11. Верховски С.С., проф. Бог и човек. Москва, PSTGU, 2004. 12. Панайотис Нелас. Образ на Бог. 13. Лоски V.N. Есе върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. Киев, Издателство на името на. Св. Лъв, папа, 2004 г. 14. Иларион (Алфеев), епископ. Тайната на вярата. Санкт Петербург, Библиополис, 2006. 15. Панайотис Нелас. Кожени екипи. 16. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическо богословие том I. С. Петербург, вид. R. Golikk, 1883 (препечатка, публикувана от Siberian Blagozvonnitsa, 2007). 17. Малиновски Н., прот. Есе по православно догматическо богословие. М., PSTGU, 2003. 18. Помазански Михаил, прот. Православно догматическо богословие. Москва, Дар, 2005 г. 19. Алипий, архим.; Исая, архим. Догматическо богословие. Света Троица Сергиева лавра, 2000 г. 20. Давиденков Олег, свещеник. Катехизис. Москва, издателство PSTGU, 2005 г.