Nauka o kostele sv. Teofana Samotáře v kontextu patristické tradice a ekleziologické problematiky XIX.

Pozornost církevních spisů k otázkám ekleziologie v různých obdobích života samotné církve byla nerovnoměrná. Very intense in the first time of church life (the time of the apostles, apostolic men), subsequently, gradually, ecclesiological problems begin to fade into the background in front of other, more acute questions that confront church thought. However, by the 9th – 10th and subsequent centuries, the theme of the Church, along with related pneumatological and sacramentological issues, gradually began to again come to the forefront of church thought and patristic attention. Russian theology, in turn, taking over the baton of Greek patristic thought, also assimilates the basic theological issues of the last centuries of the Byzantine era. The 20th century will pose new questions to church self-consciousness, among which the field of ecclesiology will occupy a prominent place, and the severity of the questions posed by ecclesiology will reach its apogee. Již 19. století však v osobě svých světců v mnohém předznamenává teologické problémy století 20. Eklesiologie sv. Teofana Samotáře je podle našeho názoru důležitým mezníkem v tomto koncilním procesu, který probíhá v souladu se svatou tradicí církve. Úkolem naší zprávy tedy bude pokus ukázat klíčové myšlenky ekleziologické problematiky zaměřené na dílo svatého Teofana Samotáře, - mající na jedné straně svou oporu v patristické tradici minulosti, a na straně druhé nás přivést ke složitým a problematickým otázkám naší doby. Pojetí církve jako Těla Kristova jako živého organismu se jako červená nit táhne celou historií života samotné církve, celou její teologií. A přesto nám tato problematika v jistém smyslu a v jistém ohledu dodnes není zcela objasněna. Co je církevní tělo? Svatý Theofan ji vykresluje jako jakousi zázračnou celistvost, celistvost – neměnnou a nehybnou, stejně jako je neměnná a nehybná láska – síla, která tvoří a drží Církev pohromadě 1. Do Církve se přidávají další a další noví členové, dochází k jejímu růstu... ale zůstává „stejná“ 2, aniž by se vůbec změnila ve své podstatě, ve své podstatě. Téměř nekonečná rozmanitost všeho obsaženého v Církvi „je jedna, a není jich mnoho“, 3 říká sv. Feofan. Ale zároveň se tato úžasná jednota a tato nerozlučná a neměnná celistvost tradičně objevuje v zobrazení světce jako zástupu, ekklesie, „úplnosti všech pravých věřících a těch, kteří jednají z víry“4, avšak „ne obyčejné lidské společenství, ale... tělo, které se skládá pod hlavou – Krista Pána, vedeného a oživujícího Boha Otce Duchem svatým.“ 5. Přiblížením se k otázkám ekleziologie objevujeme problematičnost uvažování o nich v tradičních kategoriálních mírách části a celku (mluvíme-li o jazyce vnější logiky), nebo dokonce v pojmech esence a hypostaze (mluvíme-li o jazyce církevní teologie). Problematiku tohoto přístupu báječně demonstruje sv. Theofan, který ve svých spisech razí cestu od tématu Apokalypsy sv. Jana Teologa, pastýře Hermase, eklesiologie svatých Ignáce Antiochijského a Klimenta Římského... k tématům, která již ve 20. století nastolí sv. Popovič sv. G. Florovský, V. N. Losský, archim. Sophronia (Sakharova), metropolita. I. Zizioulas atd. Skutečnost, že církev představuje jednotu i pluralitu, nalézáme u sv. Feofana, má různé výrazy a je zvažována z různých hledisek. „Naplňováním Církve, svého těla, naplňuje Pán také každého člena těla Církve, to jest každého věřícího,“ 6 říká svatý Theofan, který zcela přebývá v každém, stejně jako zcela přebývá v každé částice Svatých Darů, které tvoří Církev. Teologie přítomnosti celého Krista ve věřících, tak hluboce a brilantně rozvinutá sv. Simeonem Novým teologem, nalezená ve sv. Feofanovi, má nejen svůj nový zvuk, ale také důležitý ekleziologický doplněk. „Kristus Spasitel se sděluje všem členům Církve a s Ním se Jeho Církev sděluje všem členům Církve – každý z nás je tak povolán zjevovat nebo v sobě zobrazovat celého Krista a celou Církev“ 7. Jedno je neoddělitelné od druhého. S ohledem na obraz kostela-chrámu, stavby kostela, stavby mimochodem svatý Feofan poukazuje na následující podstatný rozdíl mezi realitou a obrazem: „Kámen se stavbě pouze přizpůsobuje,“ říká, „ale sám ji nezobrazuje, my (tedy každý z nás, členové Církve) se musíme zformovat tak, abychom si v sobě představili celou svatou církev.“ 8 Stavba „duchovního chrámu“ 9 vnitřního člověka není nic jiného než „stavba... malého duchovního kostela k obrazu Velké univerzální církve,“ 10 říká světec. Každý člen Církve, každá „malá duchovní církev“ je a je povolána být obrazem celé katolické církve. V těchto slovech zní svatý Theofan starověké volání svatého mučedníka. Ignáce z Antiochie křesťanům - být „nositeli Krista a chrámovými nositeli“ - nosit v sobě Krista a Boží církev 11. Výzva svatého Teofana všem pravoslavným křesťanům „zastupovat svatou církev“ 12 se vztahuje současně na všechny společně a na každého člena jednotlivě; jeví se jako logický rozpor, je to teologická antinomie zakořeněná v hlubinách církevní víry. Skutečnost vztahu mezi církví a každým jejím členem, Kristem a křesťany, má ale i odvrácenou stránku: k části patří nejen to, co patří celku, ale naopak i to, co patří části, patří celku. „Ani jeden člen těla církve,“ říká svatý Theofan, – si nemůže ponechat dar (a své skutky) jen pro sebe, ale zrazuje jeho účinnost všem bratřím v Kristu – celé církvi“ 13. Církev takto roste a vzniká 14. Členové Církve, učí sv. člen Církve, slovy sv. Theofana, „se vrací“, roste v Krista 16. Síla lásky, která tvoří Církev, činí každý v této úžasné jednotě „stejný jako on sám“ 17. Nejen plody práce, ale i strasti každého člena, celý jeho život je předmětem zájmu, vlastnictví a příslušnosti k celé církvi18 a k sobě navzájem. Obecně platí, že lásce jako síle, která vytváří církev, věnuje svatý Feofan zvláštní pozornost. Láska, svatý Theofan nazývá „životem na kříži“ 19; „všechno... co se týká (členů), (ona) to považuje za to, co se jí týká“ 20, říká. Je to láska (daná nám Otcem, Synem a Duchem svatým), říká po apoštolovi. Pavla, je mocí, která tvoří a udržuje církev. Cesta Pána Ježíše Krista - od převzetí hříchu celého světa k předání milosti spásy celému světu, od sestupu do pekla po nanebevzetí - v určitém ohledu musí projít každý člověk, člen Církve Kristovy: cesta od bolesti pro bližního (a teolog 20. století, který dokonce nesl Archimandrite Sophron celý svět) ... v sobě celou církev, celého Krista. „Cesta lásky,“ říká svatý Theofan, „je cestou oběhu života Kristova těla, na níž vše pochází od Něho a vše se k Němu vrací“ 21, členové Církve „když od Něj (Krista) všechno přijali, musí Mu vše vrátit vzájemnou láskyplnou interakcí podle síly přijaté od Krista Pána“ 22. Láska, tedy vše, co je církví, je dokonalou silou, která tvoří sílu lásky. ve všem. Láska provádí v členech sboru jedinou činnost, harmonizuje účelné vzájemné působení jejich sil v souladu s vůlí Boží. Pro svatého Feofana je zvláště důležitý obraz harmonie ve vztahu ke stavbě těla kostela. Harmonie je jakoby vnitřní strukturou Církve, „harmonickou dohodou (církve) uvnitř sebe sama“ 23 . Musíme se sladit s láskou – tento obraz (ekleziologický obraz chóru, harmonie, harmonie), charakteristický pro mnoho svatých otců (jako např. svatý mučedník Ignác Antiochijský, sv. Jan Damašský, sv. Teofylakt Bulharský a další) sv. Feofan opakovaně opakuje. Návrat a znovuzrození v Krista, to je jednota člověka v sobě samém, mezi sebou navzájem a s Bohem - v eschatologické perspektivě existuje jednota Nejsvětější Trojice a její podoby - Církve svaté, kde každý člen, každá hypostáze je nositelem a výrazem a vlastníkem celku! Jak vidíme, teologie svatého Maxima Vyznavače o mnohoúrovňovém a mnohorozměrném rozkladu člověka a světa po Pádu a následném díle Krista Spasitele shromáždit člověka v církvi sjednocující silou lásky se odráží a teologicky pokračuje a chápe v dílech sv. Feofan, dláždící cestu k ekleziologickým problémům moderní doby. Myšlenka harmonie, míry odhaluje (nebo ještě lépe odhaluje) před námi význam antinomické jednoty části a celku v církvi, vyjádřené výrazem „καφολικη“, „katolický“, což je podle svatého Cyrila Jeruzalémského jediné vlastní jméno církve. Svatý Theofan říká, že „každý (člen Církve) má vše, co má ten druhý, ale v různé míře 24 a dodává: „a kromě toho každý dostává zvláštní milost a dar“ 25; Příslušnost každého zde tedy neznamená nic jiného než dokonalé a zbožštěné lidství, které nám přinesl Kristus Spasitel a které, přísně vzato, nedovoluje, aby se „tělo utvářelo“ jakost. mluvený sv. Feofanem, odkazuje naši myšlenku na hypostatický problém Rozdíl, který mezi sebou mají členové Církve, je „vec lhostejnosti“27, opakuje sv. Theofan slova sv. Jana Zlatoústého, – vždyť to žádnému členovi nebere ani celého Krista, ani celou církev – nebere to možnost dosáhnout plnosti věku Kristova, jak přikazuje apoštol. Různorodost, která mezi členy církve probíhá, církev neochuzuje, ale naopak obohacuje. V církvi, říká svatý Theofan, - musí být uskutečněn plný a dokonalý rozvoj aktivních sil každého člena 28, odhalení jeho hypostatických rysů musí být realizováno v maximální bohatosti. Asketické dílo jednotlivého člověka v něm získává rysy ekleziologického rozměru, rysy tak charakteristické pro pozdější teologii 20. století; asketické dílo každého jednotlivého člověka je tak světcem interpretováno jako koncilní dílo jediného organismu církve. V kontextu tohoto chápání eklesiologická interpretace sv. Theofana tradičních asketických obrazů a schémat v patristické teologii. Jinými slovy, to, co bylo zobrazováno jako stvoření spásy jednoho člověka, dostává záměrně hlubší – koncilní, katolický – rozměr. Obraz chrámu, domu, budovy, stavby, věže, města z dávných dob, dokonce i z Apokalypsy. Jana Teologa a kniha „Pastýř“ od apoštolského manžela Hermase, byla použita jako obraz Církve. V pozdějším asketickém psaní se tento obraz začíná používat v jiném kontextu - jmenovitě k zobrazení stvořeného „vnitřního člověka“ - k zobrazení malého kostela postaveného asketickou prací jednotlivce. Svatý Theofan se obrací k ekleziologickému obrazu „Pastýře“, převypráví a komentuje toto starověké dílo, zobrazuje církev jako „duchovní budovu tvořenou myslí a srdcí“ 29. Také se obrací k asketické verzi obrazu chrámu církve, budovy církve, budovy vnitřního chrámu člověka, této „malé duchovní církve“. Sv. Theofan pomocí obrazu, který podal sv. Abba Dorotheus (základ - víra, cihly - ctnosti a dobré skutky, uvažování - zákony stavby atd.), mění známý obraz sv. Dorothea a dává mu také ekleziologický rozměr. Pokud Rev. Dorofey, cement nebo vápno, které drželo pohromadě stěny budovy, byla pokora, zatímco láska jako koruna ctností a konec asketické cesty jednotlivce byla považována za střechu budovy... pak u svatého Theofana je to naopak láska - síla, která tvoří církev, ekklesii, katolickou plnost celku - to vše tvoří cement, čili celou stavbu jako vápno, znázorňující chrám. jediný a monolitický celek – „vyrobený jakoby z jednoho kamene“ 30, slovy svatého Hermase. Zdánlivě bezvýznamné, ale zjevně záměrně a důsledně provedené přeuspořádání vytvořené svatým Theophanem (světec používá tento obraz opakovaně a jinými slovy) jako by smazávalo hranici mezi Univerzální církví a „malou duchovní církví“ jednotlivce 31. Ekleziologický výklad svatého Theofana získává i tradiční asketické schéma třídílného (třístupňového) výstupu člověka k Bohu: 2. poznání (kontemplace)… Když mluvíme o kněžské službě, svatý Theofan učí o třech povinnostech, třech mezích, třech opatřeních a třech cílech ve vztahu k vytvoření církve. Asketické schéma, obvykle zobrazující duchovní cestu jednotlivce v patristickém písmu, povyšuje světec na ekleziologickou úroveň. Přihlášky věřících do církve, Učiní z nich dokonalé muže (skrze podobnost s Kristem), Povznášet každého do duchovního společenství s Bohem prostřednictvím svátostí - tak probíhá duchovní cesta sv. Teofana a formace v Kristu a v Kristu již nikoli jednotlivce, ale celé církve. Tento ekleziologický obraz trojdílné cesty je zaměřen na eschatologickou perspektivu, na perspektivu cíle, telos a Božího plánu s člověkem (ne náhodou mluví sv. Theofan také o třech cílech stvoření církve). Již v prvních stoletích života Kristovy církve objevujeme v církevním dědictví myšlenku úžasného spojení na úrovni ekleziologie mezi Božím plánem pro člověka a eschatologickou perspektivou Božího království, myšlenkou, že církev byla počata Bohem ještě před existencí světa a svět sám byl stvořen pro církev a pro církev. Základní teologický koncept, že Bůh tvoří podstatu a přirozenost člověka k obrazu své vlastní podstaty a přirozenosti 32, očekávajíc vzestup člověka k Bohu... tento základní koncept dostává nejdůležitější doplnění a dotvoření v těchto a dalších ekleziologických obrazech (které se táhnou jako souvislá nit od prvních staletí křesťanství až po naši dobu). Porozuměním kosmického aktu vzájemného působení nelze synergii Boha a člověka redukovat pouze na přirozený rámec, ale musí být nutně doplněn o hypostatický aspekt, který zase nelze redukovat na jednotlivé vztahy, odtržené od koncilního celku. Je to ekleziologie, která je povolána, aby dala konečnou odpověď na teologickou otázku o synergii Boha a člověka, Bohem pojaté jako interakce Nejsvětější Trojice a Svaté Církve, nejtajemnější realita plnosti života v sobě navzájem z Božských Osob a podobnost této reality realizovaná na konci světa (ale i nyní realizovaná) ... synergie hypostáz a sbírka hypostaze sbírka... synergie nevýslovné ecclesia Trojice a ecclesia svatých členů plnosti církve. Důsledně prováděné sv. Theofana srovnání celé církve s člověkem nám umožňuje posunout naše myšlenky do roviny jiného ekleziologického tématu, pro sv. Feofana nesmírně důležitého. Totiž téma vztahu vnitřního a vnějšího v církvi, téma její přirozené struktury a přirozené úplnosti. Přirozenost církve je nepochybně přirozeností člověka se všemi jejími přirozenými vlastnostmi, vlastnostmi a vlastnostmi. „Život církve,“ říká svatý Theofan, – svou církevností objímá celého člověka a po celý život“ 33, „zahrnuje celý život člověka, od narození až po smrt, a navíc ve všech jeho projevech a řádech“ 34, a tak zahrnuje celou vnitřní strukturu lidské přirozenosti – duchovní, duševní i fyzickou35 obsaženou v „rozmanité, rozmanitosti všeho“. církevnost, kterou nás „svatá církev zcela obklopuje“ 36. Asketickou myšlenku, že na jeho spáse se podílí celá přirozenost člověka, a to vše vnímá následné posvěcení (které se jako červená nit táhne celou asketickou patristickou teologií), plně uplatňuje sv je nutné, vše je nutné, vše buduje, vše je svaté! Téma duchovního těla, tak charakteristické pro mnoho a mnoho svatých, pocházející z teologie sv. Pavla „Duchovní tělo je zaseto, duchovní tělo vstává“ (1 Kor 15,44), ve sv. Theofaně znovu získává svůj zvukový a ekleziologický obsah. „Všechno je v církvi,“ říká svatý Theofan, – nejen neviditelné, ale i viditelné, vnější, nikoli tělesné, ale duchovní“ 38. Církev samotná by mohla být podle smyslu a ducha učení svatého Theofana nazvána, s použitím terminologie svatého Simeona Nového teologa, „všeduchovním tělem“ církve, v žádném případě však nepopírá přívlastek Krista. k vnitřnímu, duchovnímu smyslu a kvalitě všeho zevně viditelného v Církvi - jejích stanov, řádů a struktur - celá různorodá struktura církve, vedoucí člověka ke spáse Nepořádek vnitřní církve nutně s sebou nese, učí svatý Theofan, - a vnější destrukci - ničení a znesvěcení chrámů, zajetí a nepořádek 39. Obecně světec poznamenává, že duch církve, její vnitřní složka, nebo, jak říká světec, „duchovní tělo církve“, je spojeno se svobodou – samozřejmě se svobodou jejích členů, lidských hypostází. Vše vnější vůči církvi – chrámy, rituály atd. – je naopak podřízeno nutnosti – je to pouze nutný důsledek vnitřní struktury 40. „Obléknout se (do zevnějšku),“ učí sv. Theofan, – církev se k tomu nezavázala; Její moc nad jejím vzhledem nebyla zastavena; (ale) zůstala ve vztahu k ní po všechny časy mocná“ 41. A konečně světec tvrdí, že sférou církevního života není jen jednotlivec, ale jeho specifický život, jakož i jeho povaha jako celek. Státní struktura a dokonce i veřejná ministerstva, vstupující do sféry realizace lidské přirozenosti, jsou také nazývány sférou a oblastí církevního života. Jinými slovy, pro členy církve je to také oblast církve, duchovního života. Svatý Theofan k tomu říká tato slova: „Když Pán říká: „Dejte císaři, co je císařovo, a co je Boží, bohům“ (Matouš 22:21, Marek 12:17, Lukáš 20:25), inspiruje, že spojení této vzájemné služby samo o sobě ukazuje, že tělo samo o sobě je nejen přirozeností hmoty, ale i to, že duše musí být nástrojem. odhaluje své vnitřní činy, takže společnost a služba v ní jsou tím nejlepším polem pro odhalování a objevování neviditelného ducha (církevní) zbožnosti, a to nejen pro objevování, ale společně pro vzdělávání a posilování.“ 42. Zapojení společenských institucí, vztahů a vůbec celé sociální struktury do oběhu církevního života sv. Theophan to považuje nejen za užitečné, ale také přímo nutné, a dokonce to přikazuje sám Pán. „Malá duchovní církev“ jednotlivce, rodiny, veřejné instituce... to vše je povoláno, aby neslo obraz jediné katolické církve. A nakonec bych chtěl naši zprávu zakončit myšlenkou svatého Theofana, stejně jako řady dalších svatých otců... myšlenkou, že tělo Církve je živou a tajemnou realitou naší existence, „živým spojením“ 43 lidských hypostází v Kristu, příbytkem života, na rozdíl od všeho mrtvého a neživého, je bohem podobná realita své „koncilní existence a aktivní“ existence, v níž se uskutečňuje. být uskutečněn, živé „společenství v dobrém“ 45. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. První list Korinťanům. M., 1998. (Reprint M., 1893.) S. 487. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. List Efezským. M., 1998. (Reprint M., 1893.) S. 295. Theophan the Recluse, St. 7. dopis do Petrohradu ohledně tamní hereze. // Theophan the Recluse, St. O různých předmětech víry a života. Sbírka dopisů. M., 2007. S. 346. Theophan the Recluse, St. O pláči. Sektáři nemají Krista. // Theophan the Recluse, St. O různých předmětech víry a života. Sbírka dopisů. M., 2007. S. 499. Theophan the Recluse, sv. 7. list... S. 344. Theophan the Recluse, St. O pláči... P499. Viz: Theophan the Recluse, St. Interpretace poselství sv. Pavel. List Efezským... S. 307. Theofan Samotář, sv. Za vysvěcení kaple svaté Velkomučednice Kateřiny. // Theophan the Recluse, Svaté Slovo víry. Slova a kázání. M., 2002. S. 285 – 286. Ignác Antiochijský, svatý mučedník. List Efezským. // Spisy apoštolských mužů. M., 2003. str. 335 (273). Theofan Samotář, sv. Za vysvěcení kaple... S. 285. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. List Efezským... S. 309. Viz: Tamtéž. s. 299 – 312. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. První list Korinťanům... S. 483. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. List Efezským... S. 307. ovčák Hermas. // Spisy apoštolských mužů. M., 2003. S. 230 (168), 292 (230). Viz: Theophan the Recluse, St. K vysvěcení kaple... S. 286, etc. Svatý Mikuláš Kavasilas na základě toho dokonce nazývá člověka hodným Boha. Viz: Nicholas Kavasila, St. Sedm slov o životě v Kristu. // Kriste. Kostel. Matka Boží. Teologická díla sv. Mikuláše Kavasily. M., 2007. S. 23. Theophan the Recluse, sv. 7. list... S. 335. Viz: Tamtéž. S. 339 atd. Theophan the Recluse, St. List 30. // Theophan the Recluse, St. O různých předmětech víry a života. Sbírka dopisů. M., 2007. 3 351 Viz: Theophan the Recluse, St. 6. dopis do Petrohradu ohledně tamní hereze. // Theophan the Recluse, St. O různých předmětech víry a života. Sbírka dopisů. M., 2007. 3 310 Viz: Theophan the Recluse, St. Pro vysvěcení kaple... S. 289. Viz: Theophan the Recluse, sv. 7. list... S. 342.; T. Eph.“309 Theophan the Recluse, sv. 7. list... S. 342. Theophan the Recluse, St. V den narozenin blahoslaveného panovníka, velkovévody Konstantina Nikolajeviče. // Theophan the Recluse, St. Dveře pokání. Slova a kázání. M., 2007. S. 446. Theophan the Recluse, St. 5. dopis do Petrohradu ohledně tamní hereze. // Theophan the Recluse, St. O různých předmětech víry a života. Sbírka dopisů. M., 2007. S. 309. Theofan Samotář, sv. Výklad poselství sv. Pavel. List Efezským... S. 277. Theophan the Recluse, St. Na vysvěcení kaple... S. 290.