Книга третья

Глава I. Про Божественне домобудування та піклування щодо нас, і про наше спасіння. Отже, цим нападом винуватця зла – демона людина була спокушена, не дотрималася заповідей Творця, була позбавлена ​​благодаті, втратила відвагу до Бога, зазнала суворості тяжкого життя, – бо це означає листя смоковниці (Бут. 3, 7). - вдягнувшись у смертність, тобто в смертну і грубу плоть, - бо це означає одяг у шкірі (Бут. 3, 21), за праведним судом Божим був вигнаний з раю, засуджений на смерть і став підвладним тлінню. Але (і в такому стані) не знехтував людини Милосердний, який дарував йому буття і блаженний стан, але спочатку навчував його багатьма способами і закликав до навернення - стогнанням і трясенням (Бут. 4, 14), водним потопом і винищенням всього майже людського роду (Бт. 3). Побут. 11, 7–8), керівництвом Ангелів (Бут. 18, 2 та ін.), спаленням міст (Бут. 19, 24 та ін.), проосвітні богоявлення, війни, перемоги, поразки, знамення і чудеса, явища різних сил, закон і пророки. Усім цим мало на увазі досягти винищення гріха, що розлився різними потоками, поневолив собі людину і нагромадив життя всякого виду пороком, а також - і повернення людини до блаженного стану. Але так як через гріх увійшла у мир і смерть, що пожирає, подібно до дикого і неприборканого звіра, життя людини, що має ж прийти Викупителю, належало бути безгрішною і не підвладною смерті, що виникає через гріх, тому що, до того ж, необхідно було підкріпити і відновити природу людську, щоб навчити її людське, від тління і ведучому до життя вічного, що, нарешті, відкривається людині велике море (Божия) людинолюбства. Сам Творець і Господь вступає у боротьбу за своє творіння і самою справою стає Вчителем. І оскільки ворог вловив людину обіцянкою йому божественної гідності, то й сам він уловлюється тим, що Божество (в Викупителі) є під покровом плоті. І в цьому відкриваються разом і доброта, і премудрість, і правда, і всемогутність Божа. Доброта, тому що Бог не знехтував немочі Свого створення, але зглянувся над ним – полеглим – і простягнув до нього руку (допомоги). Щоправда, бо, коли людина була переможена, Бог не іншого кого робить переможцем мучителя і не силою викрадає людину у смерті, але кого колись смерть поневолила собі гріхом, того Благий і Праведний знову зробив переможцем і – що здавалося неможливим – подібним врятував таке. Премудрість – тому що Бог знайшов благопристойний дозвіл безвихідного становища. Бо, за благоволенням Бога і Отця, єдинородний Син, Слово Боже, і Бог, що в лоні Бога і Отця (Ін. 1, 18), єдиносущний Отцю і Святому Духу, споконвічний, безпочатковий, Той, Хто був на початку, був у Бога і Отця, і (Сам) був Богом, в образі Божій. небеса і сходить, тобто незнижену висоту Свою непринижено принижує, поблажує Своїх рабів невимовним і незбагненним поблажливістю, бо це і означає поблажливість. Будучи досконалим Богом, Він стає досконалою людиною, – і відбувається з усього нового найновіше і єдине нове під сонцем (Еккл. 1, 10), – в чому відкривається безмежна могутність Божа. Що може бути більше цього – Бог став людиною? І Слово тіло бути (Ів. 1, 14) безперечно - від Духа Святого і Святої Марії, Приснодіви і Богородиці. Зачавшись у непорочній утробі Діви не від бажання чи похоті, чи з'єднання з чоловіком, чи від хтивого зародження, але від Святого Духа і на кшталт першого походження Адамова – Бог Слово, єдиний людинолюбний, є посередником між Богом і людьми, стає слухняним Духу, лікує наше непослух нам прийняттям, без якого неможливо отримати спасіння 115 . Розділ II. Про те, як зачався Бог Слово і про божественне Його втілення. Ангел Господній був посланий до святої Діви, що походила з племені Давидова (Лк. 1, 26). Яві бо, – каже божественний Апостол, – бо від племени Юдового засія Господь наш (Євр. 7, 14), від нього ніхто не приступи до вівтаря (Євр. 7, 13), – про що згодом говоритимемо докладніше. Благовіщаючи, Ангол сказав їй: Радуйся, благодатна; Господь з Тобою (Лк. 1, 28). Вона ж збентежиться про слово. І сказав Ангол їй: не бійся, Маріам: бо знайшла благодать у Бога і породиш Сина, і назви ім'я Йому Ісус (Лк. 1, 29-31), Той бо спасе люди Своя від гріх їх (Мф. 1, 21). Звідси ім'я Ісус означає Спаситель. Коли ж вона дивувалася: як буде мені cue, де чоловіка не знаю? Ангел у відповідь каже їй: Дух Святий знайде на Тебе, і сила Вишнього осяє Тебе. Тим самим і свято, що народжується від Тебе, наречеться Син Божий. Вона ж каже йому: Ось раба Господнього: буди мені за глаголом твоїм (Лк. 1, 34–35, 38). Дійсно, після того, як Свята Діва висловила свою згоду, за словом Господнім, звіщеним Ангелом, зійшов на неї Дух Святий, очистив її і дарував їй силу як прийняти в себе Божество Слова, так і народити. Тоді осінив її, як Божественне насіння, Син Божий, іпостасна Премудрість і Сила Всевишнього Бога, єдиносущий Батькові, і з непорочних і найчистіших її кровей утворив Собі початок нашого складу - плоть, оживлену душею мислячою і розумною, - не через запліднення Духом, але Святим, але. При цьому людський образ не через поступові прирости складався, але одразу відбувся. Саме Слово Боже стало для плоті іпостасью. Бо Слово Боже з'єдналося не з такою плоттю, яка б раніше вже існувала особисто сама по собі, але, вселившись в утробі Святої Діви, Воно у своїй власній іпостасі з чистих кровей Приснодіви сприйняло Собі тіло, пожвавлене мислячою і розумною душею. Сприйнявши Собі початок людського складу, Саме Слово стало (так) для плоті іпостасью. Отже, одночасно (з тим, як утворилося) тіло, воно (було вже) тілом Бога Слова, і разом – тілом одушевленим, мислячим і розумним. Тому ми й говоримо не про людину божественну, а про Бога, що улюднився. Той самий, Хто за єством – досконалий Бог, зробився за єством досконалою людиною. Він не змінився в природі і не примарно втілився, але з прийнятою від Святої Діви плоттю, пожвавленою мислячою і розумною душею і в Ньому Самому здобувши своє буття, - іпостасно з'єднався незлитно, незмінно і нероздільно, не змінивши природи Божества Своєї в сутність Своєї в істоту Свою Своєї Божества і не склавши однієї складної природи з Божої Своєї природи і з людської природи, яку Він сприйняв Собі 116 . Розділ III. Про дві природи (у Христі), проти монофізитів. Дві єства (у Христі) з'єдналися між собою без перетворення і зміни, так що ні Боже не втратило властиву Йому природу, ні людську – як не перетворилося на Боже єство, так і не перейшло в небуття, так само і з двох не склалося одного складного єства. Бо складне єство, зробившись іншим, як складене з різних єств, вже не може бути єдиним ні якому з тих єств, з яких воно склалося. Наприклад, тіло, складене з чотирьох стихій, не називається ні єдиносущним вогнем, ні вогнем, ні повітрям, ні водою, ні землею, і не одноосібно ні з якою з цих стихій. Тому, якщо Христос, після з'єднання єств, став одного складного єства, як вважають єретики, – то Він із простого єства перетворився на складне і вже не єдиносущий ні Отцеві, Якого єство просто, ні Матері, бо Вона не складалася з Божества та людства. У такому разі й Христос не мав би ні Божества, ні людства і не міг би називатися ні Богом, ні людиною, а лише Христом, та й саме ім'я – Христос – на їхню думку – було б іменем не Особи, а одного єства 117 . Ми ж вчимо, що Христос – не зі складного єства, і не так, що з різних єств сталося щось інше, як, наприклад, з душі і тіла – людина або з чотирьох стихій – тіло, але Він складається з різних єств, що залишаються тими самими. Ми сповідуємо, що той самий (Христос) складається з двох єств – Божества і людства, і в двох єствах, і що Він є і називається і досконалим Богом, і досконалою людиною. Ім'я Христос ми приймаємо за ім'я обличчя і розуміємо його не односторонньо, але як позначення двох єств. Бо Христос помазав Сам Себе: як Бог, Він був помазуючим тіло Божеством Своїм, як людина ж Він був помазуваним; бо Він є і називається і досконалим Богом, і досконалим людства служить Божество. А якщо Христос, будучи одного складного єства, єдиносущий Батькові, то й Отець, у такому разі, був би складний (за своєю єством) і єдиносущий із плоттю, що – безглуздо і сповнене всякого богохульства. Та й як одне єство могло б вмістити у собі протилежні істотні властивості? Як можливо, щоб одне й те саме єство в один і той же час було і створеним і не створеним, смертним і безсмертним, що описується і невимовним? Якщо ж ті, хто приписує Христу одну природу, назвуть останнє простим, то повинні будуть або сповідувати Христа тільки Богом і допустити не влюднення, а лише привид влюднення, або, згідно з вченням Несторія, повинні будуть визнати Христа простою людиною? І де буде та істина, що Христос здійснений у Божестві та здійснений у людстві? Коли ж Христос мав – на їхню думку – дві природи, якщо по єднанні Він мав, – як вони кажуть – одну складну природу? А що Христос раніше з'єднання мав одне єство - очевидно кожному. Але єретиків вводить в оману ось що: вони визнають єство і іпостась за те саме. Хоча ми й кажемо, що в людині – одна природа, але має знати, що ми говоримо так, не звертаючи уваги на визначення душі та тіла. Бо якщо порівняти душу і тіло між собою, то не можна сказати, що вони є одним єством. Але оскільки хоч і дуже багато людських особистостей, проте всі вони отримують одне визначення своєї природи, бо всі складаються з душі і тіла, всі отримали природу душі і мають тілесну сутність і однакову зовнішність, - то ми й говоримо, що єство дуже багатьох і різних особистостей - одне, - тим часом як кожна особистість власне має розумію єства душі та тіла 118 . Стосовно Господа нашого Ісуса Христа не можна знайти спільного погляду (з людьми). For there was not, and is not, and there never will be another Christ, Who would consist of Divinity and humanity, Who in Divinity and humanity is one and the same - would be both perfect God and perfect man. Therefore, it cannot be said about our Lord Jesus Christ that He has one nature, that is, it cannot be said that just as a separate human personality is composed of soul and body, so Christ is composed of Divinity and humanity. For here we take a person who is part of the race, but Christ is not such a person, because for Him there is no general species under which He could be subsumed. Therefore, we say that in Christ there was a union of two perfect natures - Divine and human - not in the form of mixing or merging, or admixture, or dissolution - as Dioscorus, rejected by God, Eutyches and Severus and their followers excommunicated from God said. Так само воно не було з'єднанням і двох різних осіб, або з'єднанням відносним: або за гідністю, або за тотожністю волі, або за рівночестю, або за однойменністю, або за благоволенням, як говорили богоненависний Несторій, Діодор, Феодор мопсуестійський і демонське їхнє збіговисько. Навпаки, це поєднання відбулося за поєднанням, тобто в єдності іпостасі, незмінно, незлиття, незмінно, нероздільно і нерозлучно. І в двох єствах, що перебувають досконалими, сповідуємо одну іпостась Сина Божого втіленого, визнаючи в Ньому ту саму іпостась Божества і людства Його, і сповідуючи, що обидві єства залишаються в Ньому цілими за з'єднанням. Ми не вважаємо кожну природу окремо й порізно, але визнаємо їх взаємно поєднаними в одній складній іпостасі. Ми визнаємо це поєднання суттєвим, тобто істинним, а не уявним. Істотним же вважаємо не в тому сенсі, що два єства склали одне складне єство, але в тому, що вони з'єдналися між собою в одну складну іпостась Божого Сина і зберегли свою істотну відмінність. Бо створене залишилося створеним, і не створене не створеним; смертне збереглося смертним і безсмертне – безсмертним; описуване – описуваним, невимовне – невимовним; видиме – видимим і невидиме – невидимим. «Одне блищить чудесами, а інше зазнало образ» 119 . Слово засвоює Собі людські властивості, бо все, що належить святій Його плоті, є разом і належністю Слова. Так само і саме Слово дає плоті брати участь у Своїх властивостях за способом взаємної передачі через взаємне проникнення та іпостасне з'єднання єств і тому, що Один і Той сам чинив і властиве Богові, і властиве людині в тому й іншому образі (буття) при взаємному спілкуванні того й іншого (єства). Тому й говориться, що Господь слави був розіп'ятий (1Кор. 2, 8), хоча і не страждало Боже Його єство; і назад про Сина Людського сповідається, що Він до страждання був на небі, як сказав Сам Господь. Бо Той самий, Господь слави за єством і воістину зробився Сином Людським, тобто людиною, і ми визнаємо, що Йому належать як чудеса, так і страждання, хоча чудеса Він чинив по одному єстві, а страждання терпів Він за іншою єством. Бо знаємо, що як одна в Ньому іпостась, так і істотна відмінність єств зберігається. Але як збереглося б різницю, якби не збереглося те, що має різницю між собою? Бо різниця буває у тому, що справді різниться між собою. Ми говоримо, що в тому відношенні, в якому різняться між собою єства у Христі, тобто щодо сутності, Христос стикається з крайнощами: за Божеством – з Отцем і Духом, за людством – з Своєю матір'ю та з іншими людьми. А в тому відношенні, в якому з'єднані в Ньому єства, Він, – говоримо ми, відрізняється і від Отця, і від Духа, і від Матері Своєї, і від інших людей, бо єства Його з'єднані іпостасно, маючи одну складну Іпостась, за якою Він відрізняється як від Батька і від Духа, так і від Матері. Розділ IV. Про взаємне повідомлення властивостей. Ми вже багато разів говорили, що одне – сутність, а інше – іпостась, і що сутність означає вигляд загальний, що обіймає іпостасі одного виду, як, наприклад – Бог, людина, а іпостась означає неподільне, наприклад – Отця, Сина, Духа Святого – Петра, Павла. Тому треба знати, що імена Божества і людства вказують на сутність або природу; імена ж Бог і людина вживаються і про єство, коли, наприклад, говоримо, що Бог є істота незбагненна і що Бог один, але розуміється воно і в сенсі іпостасей, коли приватне приймає ім'я спільного, коли, наприклад, Писання говорить: цього заради помаза Тя, Боже, Бог твій (Пс. 8, 44). У цьому випадку ім'ям Бога Писання означило Отця і Сина. Коли ж Писання каже: людина якась беше в країні Авсітидійстей (Іов. 1, 1), то під словом людина воно розуміє одного тільки Йова. Тому, визнаючи в Господі нашому Ісусі Христі дві єства і одну іпостась, складену з обох єств, коли маємо на увазі єства, називаємо (їх) Божеством і людством; коли ж розуміємо іпостась, що склалася з (двох) єств, то називаємо Його або Христом - від обох єств разом, також - Боголюдиною і Богом втілившись, або ж - від одного з складових Його єств - називаємо Його то Богом і Сином Божим тільки, то людиною та Сином Людським тільки; в одних випадках – тільки від найвищих, а в інших – від нижчих Його властивостей. Бо один і той самий однаково є Син Божий і Син Людський: Син Божий перебуває вічно від Батька безвинно, а Сином Людським став наостанок з людинолюбства 120 . Але, говорячи про Божество Його, ми не приписуємо Йому властивостей людства. Так, ми не говоримо, що Божество підлягає стражданню або що воно створене. Так само, і говорячи про тіло, або про людство Його, ми не приписуємо їм властивостей Божества, не говоримо, наприклад, що тіло Його, або людство, не створене. Що ж до іпостасі, – чи даємо їй найменування, запозичене від обох єств, її складових, чи – від однієї, – ми приписуємо їй властивості обох єств. Так Христос, - ім'я, що означає те й інше єство в сукупності, - називається і Богом і людиною, і створеним і нествореним, і схильним до страждання і непідданим. Так само, коли Він по одному зі складових Його природ (т. е. Божественного) називається Сином Божим і Богом, тоді приймає властивості сповненого єства, тобто плоті. Так, Він називається Богом – страждаючим і Господом слави – розіп'ятим, – не оскільки Він – Бог, але оскільки Він Сам є і людина. Так само, коли Христос називається людиною і Сином Людським, Він приймає властивості і відмінності Божого єства і (називається) передвічним Немовлям, безпочатковою людиною, – не оскільки Він – Немовля та Людина, але оскільки, будучи передвічним Богом, став наприкінці Немовлям. І такий спосіб взаємного повідомлення (властивостей), коли кожне з обох єств передає іншому свої властивості через тотожність іпостасі та взаємного проникнення єств. Тому ми можемо говорити про Христа: Цей Бог наш на землі з'явися і з людиною поживою (Вар. 3, 36, 38); а також: людина ця не створена, не схильна до страждання і невимовна. Глава V. Про кількість єств. У Божестві сповідуємо одне єство, однак кажемо, що в Ньому дійсно три іпостасі. Про все, що відноситься до природи і істоти (Божества), ми стверджуємо, що вона проста; відмінність ж іпостасей визнаємо лише у трьох властивостях. Одна не має причини Свого буття і є Отцем. Друга має причину свого буття і є Син. Третя має причину свого буття і виходить. При цьому знаємо, що ці іпостасі невідступні одна від одної, нероздільні між собою, але з'єднані, і одна одну незлиття проникають. Вони і з'єднані без злиття, бо і по з'єднанні залишаються трьома іпостасями, і разом різні одна від одної без поділу. Бо хоч кожна іпостась Сама в Собі самостійна, або є досконала іпостась і має Свою власну властивість, або Свій відмінний образ буття, однак три іпостасі з'єднані сутністю та природними властивостями і, оскільки не відступають і не віддаляються від іпостасі Отця, то іменуються єдиним Богом. Таким же чином і в божественному, невимовному і перевершуючому всякий розум і розуміння домобудівництві спасіння нашого ми сповідуємо два єства - Боже і людське - одного з Облич Святої Трійці, Бога Слова, Господа нашого Ісуса Христа, що зблизилися і іпостасно з'єдналися між собою, але - одну - природ. Стверджуємо, що два єства і поєднання в одній складній іпостасі, тобто в єдиному Христі, зберігаються в цілості і існують воістину, як і їх природні властивості, і що вони як з'єднані без злиття, так розрізняються між собою і обчислюються без поділу. Як три Особи Святої Трійці з'єднані без злиття і розрізняються і обчислюються без поділу, і число не виробляє в них ні поділу, ні розлучення, ні відчуження, ні розтину, бо ми визнаємо Отця і Сина і Святого Духа єдиним Богом; – так і єства у Христі, хоч і з'єднані, але з'єднані незлитно; і хоча проникають одне інше, але не допускають як зміни, так і перетворення одного на інше. Бо кожне єство зберігає свою природну властивість незмінною. Тому, хоча єства і обчислюються, але це обчислення не вводить поділу, бо один Христос, досконалий і за Божеством, і по людству. Адже обчислення саме собою не буває причиною поділу чи з'єднання, але означає лише кількість того, що обчислюється, – чи буде воно з'єднане між собою чи розділене. З'єднані – коли говоримо, наприклад, що відома стіна складається з п'ятдесяти каменів; розділені, коли говоримо, наприклад, що на відомому рівному місці лежить п'ятдесят камінців; і ще, – з одного боку, з'єднані, наприклад, говоримо, що у гарячому куті – дві єства – очевидно єство вогню і дерева; з іншого ж, – розділені, бо інше єство вогню, інше єство дерева. При цьому з'єднує та поділяє їх інший спосіб, а не число. Тому, як три іпостасі Божества, хоч вони і поєднані між собою, не можна назвати однією іпостасью без того, щоб не допустити злиття і не знищити відмінності іпостасей; – так і дві єства у Христі, іпостасно поєднані між собою, неможливо назвати одним єством, – щоб не допустити знищення, злиття та неіснування насправді їхньої відмінності 121 . Розділ VI. Про те, що все Божество в одній з іпостасей Божества з'єдналося з усім людським єством, а не частина з частиною. Загальне і родове виявляється таким щодо того приватного, яке входить до обсягу його. Тому сутність як рід є спільна, а особа є приватна. Однак, воно - приватне не тому, що одну частину єства має, а інший не має, але приватним одне є за кількістю, як одне з неподільних, що входять до складу цілого роду. Про осіб говориться, що вони різняться за кількістю, а не за єством. Приписується ж сутність особистості оскільки у кожної з однорідних особистостей перебуває цілісна сутність. Чому особистості не відрізняються друг від друга по суті, але з випадковим приладдям, які становлять відмінні риси, причому відмінні риси особистості, а чи не природи. Бо іпостась визначають як сутність разом із випадковими особливостями. Отже, особистість має загальне (родове), разом із відмінними рисами, і навіть – самостійне буття; сутність ж немає самостійного буття, але вбачається у особистостях. Чому, коли страждає одна з особистостей, то про всю сутність, яка страждає остільки, оскільки постраждала ця особистість, говориться, що вона постраждала в одній зі своїх особистостей; однак немає необхідності, щоб і всі однорідні особистості страждали разом із страждаючою особистістю. Таким чином, ми сповідуємо, що все єство Боже досконало знаходиться в кожному з Обличчя Божества: все – в Отці, все – в Сині, все – у Святому Дусі. Тому і Отець є досконалим Богом, і Син є досконалим Богом. А також стверджуємо, що і при влюдненні однієї з Облич Святої Трійці – Бога Слова Боже єство в одному зі Своїх Обличчя все і повністю поєдналося з усім людським єством, а не частиною з частиною. Справді, божественний Апостол каже: бо в Том живе всяке виконання Божества тілесне (Кол. 2, 9), тобто в тілі Його. Також богоносний учень Апостола Діонісій, багатообіцяючий у божественних речах, говорить, що Божество в одній зі Своїх Облич цілком увійшло з нами у спілкування. Втім, що не змушує нас стверджувати, що всі, тобто Три Особи Святого Божества, іпостасно з'єдналися з усіма особистостями людства. Бо Отець і Дух Святий не брали участі у втіленні Бога Слова жодним іншим чином, як тільки благоволенням і бажанням. Стверджуємо ж, що вся сутність Божества поєдналася з усім людським єством. Бог Слово, що створив нас на початку, нічим з того, що Він вклав у наше єство, не знехтував, але сприйняв усе – тіло, душу розумну та мислячу та їхні властивості, бо жива істота, позбавлена ​​однієї з цих (приналежностей), вже не людина. Бо Він увесь сприйняв мене і весь з'єднався з усім, щоб дарувати спасіння цілому (людині). Інакше те, що не було б прийнято, залишилося б невиліковним 122 . Отже, Слово Боже поєдналося з плоттю через посередництво розуму, який займає посереднє становище між чистотою Божества та грубістю плоті. Розум панує над душею і плоттю, і найчистіше в душі є розум, а над розумом панує Бог. І розум Христів виявляє своє панування, коли отримує дозвіл від Вищого; але (взагалі) підкоряється і слідує вищому, і робить те, чого бажає воля божественна 123 . І розум, як і плоть, став вмістилищем іпостасно з'єднаного з Ним Божества, а не співмешканцем, як помиляється проклята думка єретиків, які, розмірковуючи про нематеріальне чуттєво, кажуть: «Не може одна міра вмістити двох заходів». Як же можна було назвати Христа досконалим Богом і досконалою людиною, єдиносущою з Батьком і з нами, якби в Ньому поєдналася частина Божого єства з частиною єства людського? 124 Говоримо ж, що єство наше воскресло з мертвих, піднеслося і осіло праворуч Отця – не в тому сенсі, що всі людські особистості воскресли і осіли праворуч Батька, але – в тому, що все єство наше воскресло і сидить праворуч Батька в іпостасі Христовій. Справді, і божественний Апостол каже: «Сустави й боронь нас у Христі» (Ефес. 2, 6). Стверджуємо це тому, що з'єднання походить із загальних сутностей. Бо будь-яка сутність – спільна тим особам, які обіймаються нею, і не можна знайти приватного, лише особі окремо належить природі або сутності. Інакше належало б ті самі особи називати і єдиносущними, і різносущними, і Святу Трійцю щодо Божества іменувати і єдиносущною, і різносущною. Отже, у кожній із іпостасей Божества споглядає одне й те саме єство. І коли говоримо, що єство Слова втілилося, то, згідно з вченням блаженних Афанасія та Кирила, розуміємо, що з плоттю поєдналося Божество. Чому й не можемо сказати: природа Слова постраждала, бо в Ньому не божество страждало. Говоримо ж, що постраждала в Христі людська природа, не розуміючи при цьому, звичайно, що (постраждали) всі людські особистості, але сповідаємо, що за людською природою постраждав Христос. Тому, говорячи: єство Слова, – позначаємо Саме Слово. Слово має і загальну (з іншими особами Божества) сутність, і особливе особисте властивість. Розділ VII. Про одну складну іпостасі Бога Слова. Отже, ми кажемо, що Божественна іпостась Бога Слова раніше кожного часу і вічно існувала – проста, не складна, не створена, безтілесна, невидима, невідчутна, невимовна, що має все, що має Отець, як єдиносущна Батьку, що відрізняється від Отчої іпостасі образом народження і (особистим) Отчій. Наостанок же Слово, не відступивши від надр Отчих, невимовно, безнасінно і незбагненно, як Воно Сам знає, вселилося в утробу Святої Діви і в самій передвічній іпостасі сприйняло Собі плоть від Святої Діви. І перебуваючи в утробі Святої Богородиці, Бог Слово був, звичайно, також у всьому і вищим за все, але в ній (переважніше) дією втілення. Отже, Бог Слово втілився, сприйнявши від Богородиці початок нашого складу – плоть, жваву душею мислячою і розумною, так що сама іпостась Бога Слова стала іпостасью для плоті, і колись була простою, іпостась Слова стала складною – саме складеною з двох досконалих єств. І ця іпостась має в Собі як характеристичну та відмінну властивість божественного Синства Бога Слова, яким вона відрізняється від Отця і Духа, так має характеристичні та відмінні властивості плоті, якими вона відрізняється і від Матері, і від інших людей. Утілений Бог Слово має в Собі і ті властивості Божої Натури, якими з'єднаний з Отцем і Духом, і ті ознаки людського єства, якими з'єднаний і з Матір'ю, і з нами. І, нарешті, відрізняється втілене Слово як від Отця і Духа, так і від Матері Своєї, і від нас тим, що Воно – одне й те саме – є разом Бог і людина. Бо це ми визнаємо найхарактернішою властивістю іпостасі Христової. Тому сповідаємо, що Він є єдиний Син Божий і через втілення; Він же Самий є і Син людський, єдиний Христос, єдиний Господь, один єдинородний Син і Слово Боже, Ісус – Господь наш. І шануємо Його народження: одне – від Отця, споконвічне, яке – вище за будь-яку причину, слово, час і єство; і інше – те, що було наостанок заради нас, за подобою нашою і вище за нас. Воно – заради нас, бо – заради нашого спасіння; за подобою нашою – тому що Бог Слово став людиною від Дружини і народився у звичайний час після зачаття; вище за нас тому, що народився не від насіння, а від Духа Святого і від Святої Діви Марії вище за закон зачаття. І не проповідуємо про Нього ні як про Бога тільки, позбавленого нашого людства, ні як про людину тільки, позбавляючи Його Божества, ні як про Бога і людину окремо; але проповідуємо, що Він - один і той же - є разом Бог і людина, досконалий Бог і досконала людина, весь Бог і вся людина, один і той же - цілісний Бог разом і з тілом Його і цілий чоловік разом і з Божим Божеством. Називаючи Його досконалою Богом і досконалою людиною, висловлюємо цим повноту і відсутність будь-якої нестачі в єствах; говорячи ж, що Він – весь Бог і вся людина, позначаємо одиничність і неподільність іпостасі. Визнаємо також єдине єство Бога Слова, що втілилося. Говорячи – втілене, означає сутність плоті, згідно з вченням блаженного Кирила. Тому Слово і втілилося, і не втратило своєї нематеріальності, і все втілилося, і все залишається невимовним (необмеженим). За тілом Воно применшується і обмежується, а за Божеством залишається необмеженим, тому що плоть Його не поширилася на міру безмежності Божества Його. Христос весь є досконалим Богом, але не все в Ньому Бог; бо Він не тільки Бог, а й людина. Так само Він є досконала людина, але не все в Ньому людина; бо Він не лише людина, а й Бог. Слово все означає єство, а слово весь - іпостась, так само як слово інше вказує на єство, слово ж інший - на іпостась 125 . Потрібно також знати, що хоча ми й кажемо, що (обидва) єства Господа проникають одне інше, проте знаємо, що проникнення належить власне Божому єству, бо воно через все проходить і проникає, як хоче, а через нього ніщо (не проходить і не проникає). Воно повідомляє свої досконалості плоті, само залишаючись безпристрасним і непричетним пристрастям плоті. Бо якщо сонце, повідомляючи нам свої дії, саме не стає причетним до наших властивостей, то тим більше Творець і Господь сонця. Розділ VIII. Тим, хто допитується про те, чи до безперервної чи розрізненої кількості слід відносити єства в Господі? Якщо ж хто запитує про єства Господа, чи до безперервної, чи розрізненої кількості слід їх відносити? – відповідаємо, що єства Господа не є жодним тілом, жодною поверхнею, жодною лінією, ні часом, ні місцем, щоб їх можна було підводити під безперервну кількість. Бо це обчислюється безперервно. Повинно також знати, що обчислення буває лише предметів, що різняться між собою, і не можна вважати предмети, які нічим один від одного не відрізняються. У якому відношенні предмети між собою різняться, у такому вони обчислюються. Наприклад, Петро і Павло – оскільки вони становлять одне – не обчислюються. Щодо своєї сутності складаючи одне, вони не можуть називатися двома єствами; розрізняючись щодо іпостасі, вони називаються двома особистостями. Отже, літочислення має відношення до предметів, що різняться між собою; і в якому відношенні різні предмети між собою різняться, в такому вони обчислюються 126 . Отже, щодо іпостасі єства в Господі незлитно з'єднані між собою, способом і чином їх відмінності нероздільно розділені. І в якому відношенні вони між собою з'єднані, в тому не рахуються, бо не в відношенні до іпостасі говоримо, що в Христі – два єства. А в якому відношенні єства розділені нероздільно, в тому вони обчислюються, бо в Христі – два єства, за способом і за їхніми відмінностями. Будучи з'єднані іпостасно і маючи взаємне проникнення, вони з'єднані незлитно, причому кожна з них зберігає в цілості свою відмінність. Тому, за образом їх відмінності і будучи обчислювані лише в цьому відношенні, єства у Христі можуть бути підведені під розрізнену кількість. Отже, один є Христос, досконалий Бог та досконала людина. Йому поклоняємося з Отцем і Духом єдиним поклонінням, разом із пречистою плоттю Його. Не говоримо, що плоть не гідна поклоніння, бо поклоніння їй віддається в єдиній іпостасі Слова, яка і для плоті стала іпостасью. Не створи ми служимо, бо поклоняємося плоті Господа не як простій плоті, але як з'єднаній з Божеством, і тому, що дві природи Його зводяться до одного Особи та однієї іпостасі Бога Слова. Боюся доторкнутися до вугілля, що горить, бо з деревом з'єднаний вогонь. Поклоняюся спільно обом єствам у Христі, бо з тілом Його з'єднане Божество. Не додаю четвертої особи до Трійці, – та не буде! – але сповідую одну Особу Бога Слова та плоті Його. Трійця залишилася Троїцею і втіленням Слова 127 . Розділ IX. Відповідь на запитання: чи немає єства (у Христі) без іпостасі? Хоч і немає єства, що існує без іпостасі, і не буває сутності без обличчя, бо сутність і єство вбачаються в іпостасях і особах; однак з цього не випливає необхідно, що єства, з'єднані один з одним іпостасно, повинні мати – кожне особливо – свою іпостась. Насправді, єства, що з'єднуються в одну іпостась, можуть і не бути безіпостасними, і не мати кожної особливої ​​іпостасі, але обидва єства можуть мати одну і ту ж іпостась. Одна й та сама іпостась Слова, ставши іпостасью обох єств, не допускає жодному з них бути безіпостасним, і не дозволяє їм бути різноспоставними між собою; і не буває вона іпостасью одного єства, то іншого, але завжди перебуває іпостасью обох єств нероздільно і нерозлучно. Іпостась не ділиться і не роздробляється на частини, і не приділяє однієї частини своєї того єства, а іншого - іншого, але завжди перебуває іпостасью того й іншого єства неподільно і повністю. Бо тіло Бога Слова не набуло буття у своїй особливій іпостасі і не стало іпостасью іншою, порівняно з іпостасью Бога Слова; але, в ній отримавши іпостась, стала, краще сказати, прийнятою в іпостась Бога Слова, а не існуючою самостійно, у своїй особливій іпостасі. Тому вона і не існує безперечно, і не вводить в Трійцю іншої іпостасі 128 . Глава X. Про Трисвяту пісню. Звідси й додавання, зроблене в Трисвятій пісні мудрим Петром Кнафевсом, ми вважаємо богохульним, оскільки воно вводить четверту особу і постачає окремо Сина Божого – іпостасну Силу Отця та окремо Розп'ятого, як би іншого порівняно з тим, Хто іменується Сильним і Троїць Святого Духа. Геть це богохульне і довільно внесене марнослів'я! Бо ми слова Святий Боже розуміємо про Отця, (втім) не Йому одному тільки відокремлюючи ім'я Божества, але сповідуючи Богом (також) і Сина, і Духа Святого. І слова Святий міцний відносимо до Сина, не позбавляючи міцності Отця і Святого Духа. І слова Святий безсмертний докладаємо до Святого Духа, однак не поставляємо поза безсмертям Отця і Сина, але всі божественні назви просто і безумовно розуміємо про кожну іпостасі, наслідуючи божественного Апостола, що каже: але нам єдиний Бог Отець, з Нього ж Ісус, вся, і ми у Нього. і ми Тім ( 1Кор. 8, 6 ), і єдиний Дух Святий, в якому всі, і ми в Ньому. Та й Григорій Богослов в одному місці каже так: (у словах) але нам єдиний Бог Отець, з Нього ж вся, і єдиний Господь Ісус Христос, Ним же вся, і єдиний Дух Святий, в якому всі вислови: з Нього ж, Ним же, в якому – не розсікають єства, бо (інакше) і ті; Проте характеризують властивості єдиного та неслиянного єства. І це ясно з того, що (зазначені висловлювання) в іншому місці зводяться докупи, – якщо не без уваги прочитати у того ж Апостола наступне: з Того і Тим і в Ньому всіляка. Тому слава на віки віків. Амінь (Римл. 11, 36). Бо, що не в відношенні до Сина тільки висловлено Трисвяте, а у відношенні до Святої Трійці, – свідчать божественні та священні Афанасій, Василь, Григорій і весь сонм богоносних отців, а саме, що святі серафими потрійним Святим сповіщають нам три іпостасі суттєвого Божества, а єдине богоначальної Трійці. Справді, Григорій Богослов каже: Так, Святе Святих, що покривається серафимами і прославляється триразовим Святим, що сходить у єдине панування і божество... – про що чудовим і найвищим чином любомудрував хтось до нас. І укладачі церковної історії оповідають, що в той час, як народ константинопольський молебував заради якогось посланого Богом лиха, що здійснився при архієпископі Проклі, – трапилося, що якийсь юнак був захоплений з народу і в такому стані деяким ангельським навченням був наставлений Трьохсвятий Святий, помилуй нас! І як тільки хлопець був повернений і сповістив те, чому він був навчений, то весь народ заспівав гімн, і таким чином припинилося лихо, що загрожує. А також передається, що на святому великому вселенському четвертому соборі, я розумію колишній у Халкідоні – Трисвята пісня була оспівана таким чином, бо так оповідається в діяннях того самого святого собору. Отже, воістину смішно і кумедно, що Трисвяту пісню, викладену через ангелів, засвідчену припиненням напасті, підкріплену і затверджену собором багатьох святих отців і ще раніше оспівану серафимами в ознаменування Трііпостасного Божества, - тепер своєю нерозсудливою думкою поправив і ніби він поправив начебто серафимів! Яка ж це зухвалість, щоб не сказати – яке божевілля! Ми ж, – хоч би демони розривалися від досади, – вимовляємо так: Святий Боже, Святий міцний, Святий безсмертний, помилуй нас! Розділ XI. Про єство, (яке вбачається загалом) роді (істот) й у неподільному (тобто у кожному окремому істоті відомого роду); про різницю між з'єднанням і втіленням; і про те, як треба, розуміти вираз: «Єдина природа Бога Слова втілена». Природа вбачається або чистим умоглядом, бо саме по собі воно не має самостійності, або спільно в усіх однорідних іпостасях, як їх взаємно сполучає, і (в такому разі) називається єством, споглядається в (відомому) роді (істот); або ж абсолютно те ж саме (природа) з приєднанням випадкового приладдя в одноосібній суті і називається єством, що споглядається в неподільному, будучи тотожним з тим, що споглядається в (цілому) роді. Отже, Бог Слово, втілившись, сприйняв не те єство, яке вбачається в чистому умозі, бо це було б не втілення, але обман і примар втілення, а одно (сприйняв Він) і не те єство, яке споглядається в (цілому) роді, бо Він не сприйняв всіх те, що – у неподільному, тотожне з тим, яке – в роді. Бо Він сприйняв початок нашого складу, – не такий, який сам по собі існував би і раніше називався неподільним, і в такому вигляді був ним прийнятий, але – (наше єство), яке набуло буття в Його іпостасі. Бо сама іпостась Бога Слова стала іпостасью для плоті, і в цьому сенсі Слово – тіло бути (Ів. 1, 14), – зрозуміло, без перетворення, і плоть стала Словом – без зміни, і Бог (зробився) людиною, бо Слово є Бог, і людина – Бог, заради іпостасного з'єднання. Отже, одне й те саме – сказати: «(людське) єство Слова» і «природа Слова в неподільному». Бо це вираз у власному і винятковому сенсі не означає ні неподільного, тобто особи, ні сукупності осіб, але – загальне єство, що споглядається і пізнається в одному з осіб. Насправді одне – з'єднання, а інше – втілення. З'єднання власне означає лише поєднання, і з чим стався цей зв'язок, воно ще показує. Втілення ж, або - що ж - влюднення, означає поєднання з тілом або - з людиною, подібно до того, як розжарення заліза означає поєднання його з вогнем. Тому сам блаженний Кирило, пояснюючи в другому посланні до Сукенсу вираз: єдине єство Бога Слова – втілене, каже таким чином: «якби ми, сказавши: єдине єство Слова, замовкли, не додавши слова втілене, як би виключаючи домобудівництво (втілення), то, удавано запитують: якщо (у Христі) взагалі – одне єство, то де повнота (Його) людства? Або яким чином перебуває (в Ньому) відповідна сутність нашої? Але оскільки словом втілено вноситься вказівку і на повноту людства, і на відповідну нашій сутність, то нехай перестануть спиратися на очеретяний жезл». Отже, тут єство Слова він ужив замість єства. Бо якби він прийняв єство за іпостась, то не доречно було б сказати це і не додаючи слово, що втілилося, бо, говорячи просто про єдину іпостасі Бога Слова, ми не грішимо. Подібним чином і Леонтій Візантійський зрозумів вислів щодо природи, а не в сенсі іпостасі. А блаженний Кирило в Апологетиці, зважаючи на засудження Феодорита за другий анафематизм, говорить так: «природа Слова, тобто іпостась, що є Само Слово». Тому вираз: єство Слова, - не означає жодної тільки іпостасі, ні сукупності іпостасей, але загальне єство, що цілком споглядається в іпостасі Слова. Отже, що єство Слова втілилося, тобто з'єдналося із плоттю, – (справді) сказано; але щоб постраждала природа Слова плоттю, ми й досі не чули, а навчені, що Христос постраждав плоттю, так що вираження природи Слова не означає обличчя. Залишається тому сказати, що втілитись означає з'єднатися з плоттю, а вираз Слово стало плоттю означає, що сама іпостась Слова невпинно стала іпостасью плоті. І що Бог став людиною, і людина – Богом, – сказано, бо Слово, будучи Богом, без зміни стало людиною. А що Божество зробилося людиною, чи втілилося, чи влюдилось – ми ніколи не чули. Але що Божество з'єдналося з людством в одній зі Своїх іпостасей, ми навчилися; що Бог сприймає образ, тобто чужу сутність, а саме відповідну нашій – (справді) говориться. Бо ім'я Бог приєднується до кожної з іпостасей, а Божество не можемо сказати про іпостасі. Бо ми не чули, що один тільки Батько або один тільки Син, або один тільки Дух Святий є Божеством, бо слово Божество позначає єство, а слово Батько (позначає) іпостась – подібно до того, як і слово людство (позначає) єство, а (ім'я) Петро – іпостась. Слово ж Бог позначає і спільність єства, і однаково вживається щодо кожної іпостасі – подібно до того, як і слово людина. Хто має Боже єство є Бог, і (має) людське – людина. Понад усе це повинно знати, що Отець і Дух Святий не брали участі у втіленні Слова в жодному іншому відношенні, як тільки до божественних знамень і з благовоління і бажання 129 . Розділ XII. Про те, що Свята Діва – Богородиця, проти несторіан. Святу Діву ми прославляємо як Богородицю у власному та істинному сенсі. Бо як Той, Хто народився від Неї – істинний Бог, так і Той, Хто народив істинного Бога, від Него втілився, – істинна Богородиця. Ми говоримо, що Бог народився від Неї не в тому сенсі, що Божество Слова від неї отримало початок, але в тому, що саме Боже Слово, перед віками, поза часом від Батька народжене, безпочатково і вічно з Отцем і Духом перебуває, в останні дні (Євр. 1, 2) для нашого спасіння не ввійшло народилося. Бо Свята Діва народила не простої людини, а Бога істинного, – не просто Бога, але Бога втіленого, що не з неба приніс тіло і пройшов через неї, як через канал, але сприйняв від Неї єдиносущну з нами плоть і прийняв її в Свою власну іпостась. Бо, якби тіло було принесене з неба, а не взято від єства, однакового з нами, то яка була б потреба втілення? Улюднення Бога Слова було для того, щоб саме грішне і полеглий, і розбещене єство перемогло звабливого тирана і таким чином звільнилося від тління, як каже божественний Апостол: ніж людиною смерть (бути), і людиною воскресіння мертвих (1Кор. 15, 2). Якщо перше істинно, то й друге 130 . Якщо ж і говорить (Апостол): перший Адам від землі перстен, другий Адам же Господь з небес (1Кор. 15, 47), то він не стверджує того, що тіло - з неба, але тільки робить ясним, що Він - не проста людина. Бо ось Апостол назвав Його і Адамом, і Господом, водночас позначаючи те й інше. Бо слово Адам тлумачиться: земнородний. Земнородний ясно означає природу людини, утворене з праху. Словом Господь вказується на божественну сутність. Ще говорить Апостол: посла Бог Сина Свого Єдинородного, що народжується від дружини (Гал. 4, 4). Не сказав через жінку, але: від дружини. Цим божественний апостол вказав, що саме Єдинородний Син Божий і Бог є Той, Хто походить від Діви як людина, і що саме Народжений від Діви є Син Божий і Бог. Народився ж Він тілесним чином, оскільки став людиною, не в раніше створеній людині вселившись, як би в пророка, але Сам суттєво і істинно став людиною, тобто в Своєї іпостасі давши буття плоті, одухотвореної словесною і розумною душею, і Сам ставши для неї іпостасью. Бо це означає вираз, що народжується від дружини. Як само Слово Боже опинилося б під законом, якби воно не стало одноосібною нам людиною? Звідси справедливо і істинно Святу Марію називаємо Богородицею, бо це ім'я містить усі таїнство домобудівництва. Бо коли народила – Богородиця, то Народжений від неї – неодмінно Бог, але неодмінно і людина. Бо як від дружини міг би народитися Бог, що має буття перед віками, якби Він не став людиною? Якщо ж саме народжений від дружини є Бог, то, очевидно, один і той же є і народжений від Бога Отця за божественною і безпочатковою сутністю, і в останні часи народжений від Діви за тією сутністю, яка отримала початок і підлягає часу, тобто за (природою) людською. Це означає єдину іпостась і два єства, і два народження Господа нашого Ісуса Христа. Христородицею ж ми аж ніяк не називаємо Святу Діву, тому що це образливе найменування винайшов нечистий, мерзенний, по-юдейськи мудрий Несторій, посуд наруги, до знищення слова Богородиця і до позбавлення честі Богородиці, яка одна воістину звеличена честю зо всякою розривався від досади. Бо Христом, тобто помазаним, (може бути названий) і Давид цар, і Аарон первосвященик, тому що ці (служіння) як царське, так і жрецьке супроводжувалися (при вступі на них) помазанням. Та й усяка богоносна людина може бути названа Христом, але не Богом за єством, – у якому сенсі і знехтуваний Богом Несторій зухвало назвав Народженого від Діви Богоносцем. У нас же не буде, щоб ми стали називати або мислити Його Богоносцем, але Богом втіленим! Бо саме Слово стало плоттю, будучи носимо в утробі Дівою, (вийшов же з Неї) Бог разом із сприйнятим єством людським, так як і воно було обожнюване Словом, одночасно з приведенням його в буття, так що одночасно відбулися три події: сприйняття, буття, обожнювання людства Словом. І таким чином Свята Діва мислиться і називається Богородицею не тільки заради (божого) єства Слова, але й через обожнювання людської природи, яких одночасно і прийняття, і буття відбулося чудовим чином: прийняття, звичайно, Слова, буття ж у Самому Слові – плоті. Сама Богоматір надприродно послужила до того, що Творець став створінням, і Бог і Творець всього втілився, обожнюючи сприйняте людство, причому, в той же час, з'єднання зберігає з'єднані єства такими ж, якими вони увійшли в поєднання, - розумію не тільки Божество, а й; і те, що вище за нас, і те, що відповідає нам. Бо не так, що (людство), що раніше було однаковим з нашим, згодом зробилося вищим за нас, але завжди – з першого моменту буття – існувало те й інше, тому то з моменту зачаття (людство) отримало буття в Самому Слові. Людське (у людській природі Христа) є таке за своєю природою, властиве Богові і божественне – надприродно. Він мав також і властивості одухотвореної плоті, бо їх прийняло Слово через втілення, як такі, що відбуваються цілком природним чином, як природний рух 131 . Розділ XIII. Про властивості двох єств. Визнаючи того самого Господа нашого Ісуса Христа як досконалою Богом, так і досконалою людиною, ми стверджуємо, що саме Він має все те, що має Отець, крім ненародженості, і має все, що мав перший Адам, виключаючи одного лише гріха, тобто тіло і душу словесну і розумну. Стверджуємо також, що, відповідно до двох єств, Він має подвійні властивості, що належать двом єствам: дві природні волі – божеську та людську, і дві природні дії – божеську та людську, і дві єдині свободи – божеську та людську, також і мудрість, і ведення – божественні. Будучи єдиносучим Богові і Батькові, Він вільно хоче і діє, як Бог. Але, будучи єдиним і нам, Він сам вільно хоче і діє, як людина. Бо Його чудеса, Його ж і страждання. Розділ XIV. Про (дві) волі та вільні дії Господа нашого Ісуса Христа. Так як у Христі – дві природи, то стверджуємо, що в Ньому – і дві природні волі та дві природні дії. А оскільки іпостась двох єств Його – одна, то стверджуємо, що Один і Той же хоче і діє природно – за обома єствами, з яких, у яких і котрі – Христос Бог наш; але бажає і діє не окремо, але з'єднано, бо бажає і діє у кожному з обох єств, з участю іншого. Бо в кого сутність одна й та сама, у того і бажання, і діяння – одні й ті самі; у кого ж різна сутність, у того різні і воля, і діяння. І навпаки: у кого бажання і діяння – одні й ті самі, у того й сутність – та сама; у кого ж різні бажання і діяння, у того й сутність різна 132 . Тому в Отці і Сині та Святому Дусі з тотожності дії і волі пізнаємо тотожність єства. А в божественному домобудівництві з відмінності дій і волі пізнаємо і відмінності природ, а знаючи про різницю природ, сповідуємо разом і різницю воль і дій. Бо як число єств Того самого і єдиного Христа, – якщо про нього мислити і говорити благочестиво, – не поділяє єдиного Христа; але засвідчує відмінність єств, що зберігається і в самому поєднанні, - так і число істотно властивих Його єствам волів і дій, - бо Він бажав і діяв для нашого спасіння по обох єствах, - не вводить поділу, - хай не буде! - Але доводить збереження, - і тільки. Бо волі та діяння ми називаємо природними, а не іпостасними. Говорю ж про саму силу бажання і діяння, за якою хоче і діє те, що хоче і діє. Якщо ми визнаємо волі і дії особистими властивостями, то змушені будемо сказати, що три Особи Святої Трійці різняться між собою з волі та діяльності. Повинно знати, що не те саме – хотіти і хотіти яким-небудь (певним) чином. Хотіти взагалі, як і бачити взагалі, – приналежність єства, бо властиво всім людям. Хотіти ж якимось (певним) чином – приналежність вже не природи, а нашого вільного вибору, – як і бачити так чи інакше, добре чи погано. Насправді не всі люди однаково хочуть і не однаково бачать. Те саме прийматимемо і щодо дій. Бо хотіти, бачити, діяти будь-яким (певним) чином є спосіб вживання волі, зору та дії, властивий одному тільки тому, хто користується (ці здібності) і відокремлює його від інших, відповідно до тієї чи іншої відмінності 133 . Отже, хотіти взагалі називається волею, чи здатністю хотіння; і це розумне прагнення і природна воля. Хотіти ж якимось (певним) чином, або те, що підлягає бажанню, (передбачає) предмет бажання і бажання за вільним вибором (θελημα γνωμικον). Що за природою здатне хотіти, то називається таким, що має властивість хотіти. Наприклад, природа божа, як і людська, здатна хотіти. А хто хоче той, хто користується своєю волею, або певна особа, – наприклад, Петро. Тому, оскільки Христос – єдиний, і іпостась Його – єдина, то один і той самий Бажаючий і так, як властиво Богові, і так, як властиво людині. А оскільки Він має дві єства – здатні хотіти, тому що вони розумні, бо все розумне і здатне хотіти (взагалі), і має свободу вибору (певних предметів), то ми скажемо, що в Ньому – дві волі чи два природні бажання. Він – Той самий – здатний хотіти за обома єствами Своїми, бо Він сприйняв природно властиву нам силу бажання. І оскільки Христос – один і Хто хоче відповідно до кожного з двох єств – той самий, – то ми повинні сказати, що предмет бажання в Ньому – той самий. І це не тому, що Він хотів тільки того, чого хотів за природою – як Бог, – бо не властиве Божеству бажання є і пити і таке; але мав і такі бажання, які належали до складовим приладдям природи людини, без суперечності свободі вибору, але внаслідок якості єств. Бо тоді Він природно хотів цього, коли хотіла і Божественна воля Його, і дозволяла тілу страждати і робити те, що їй властиво. А що бажання властиве людині за природою, ясно з наступного. За винятком божественного життя, є три роди життя: життя рослинне, що відчуває і розумне. Життя рослинного властиво рух, що сприяє харчуванню, зростанню, народженню. Життя відчуває властиво рух, відповідне природному потягу; життя розумного і міркуючого – рух вільний. Отже, якщо рослинному життю за природою належить рух, що сприяє харчуванню, і що відчуває життя – рух, що відповідає природному потягу, то, отже, за природою життя розумного і міркуючого належить рух вільний. Вільна ж дія є не що інше, як бажання. Тому Слово, що стало тілом одухотвореним і розмірковуючим і має вільну дію, стало і здатним хотіти 134 . Далі. Що належить природі, тому немає потреби вчитися. Бо ніхто не вчиться мислити чи жити, чи відчувати голод чи спрагу, чи спати. Але й хотіти ми не вчимося. Отже, хотіти – властиво природі. І ще: якщо в істотах безсловесних природа управляє, то в людині, яка рухається вільно, відповідно до свого бажання, - вона (сама) служить початком керованим. Отже, людина здатна до бажання за природою. І ще: якщо людина створена за образом блаженного і переважного Божества, а Боже єство за природою має здатність вільного вибору і бажання, то, отже, і людина, як образ Його, за природою має здатність вільного вибору та бажання. Бо батьки визначили здатність вільного вибору як бажання. Причому, якщо здатність хотіти притаманна всім людям, і (не можна сказати), що одним вона притаманна, а іншим не притаманна, а що вбачається у всіх взагалі, то характеризує єство у неподільних того ж роду, – отже, людина за природою має здатність до бажання 135 . І знову: якщо єство не терпить ні додавання, ні зменшення, здатність же хотіти належить однаково всім (людям), а не так, що одним – більшою мірою, а іншим – меншою, – то, отже, людина має здатність до бажання єства. Звідси, якщо людина має здатність хотіти за єством, то і Господь, не тільки як Бог, але й оскільки зробився людиною, має здатність хотіти за єством. Бо, як сприйняв Він нашу природу, так сприйняв у природі і нашу волю. І тому батьки висловлювалися, що Він відбив у Собі Самому нашу волю. Якщо воля не є приналежністю природи, то вона – або приналежність особистості, або неприємна природі. Але якби воля була приналежністю особистості, то Син мав би волю, що відрізняється від волі Отця, бо особиста властивість характеризує лише одну особу. А якби воля була неприємна єстві, то вона означала б випадання з єства. Бо те, що противне природі, є руйнівним для того, що відповідає природі 136 . Бог і Батько всього має бажання чи як Батько, чи як Бог. Але якби Він мав бажання як Батько, то воно було б іншим порівняно з бажанням Сина. Бо Син не Батько. Якщо ж Він має бажання як Бог, а і Син є Бог, і Дух Святий є Бог, то отже бажання є приналежністю єства, тобто природно. Ще. Якщо в чому, як кажуть батьки, воля одна, в тому й сутність одна, і якби при цьому в Христі була б одна воля як Божества Його, так і людства, то й сутність їх була б одна й та сама 137 . І навпаки: якщо, - як кажуть отці, - відмінність єства не могла б проявитися в єдиному хотінні, то необхідно (одне з двох): або щоб ті, хто говорить про єдине бажання, не вважали у Христі відмінності єств, або не говорили про єдине бажання. І далі. Як каже божественне Євангеліє, Господь, прийшовши в області Тиру та Сидону і ввійшовши до дому, нікого не хоче, щоб його чув: і не може утаїтися (Мк. 7, 24). Якщо божественне бажання Його всемогутнє, Він же не міг приховатись, хоч і хотів, – отже, Він не міг, захотівши, як людина, і (взагалі) мав здатність до бажання, як людина 138 . І ще каже (Євангеліє): прийшовши на місце, дієслова: спрагу (Ін. 19, 28). І даша Йому вино з жовчю змішане: і вкуш, не хотів пити (Мф. 27, 34). Отже, якщо Він жадав, як Бог, і їсти, не бажаючи пити, то, отже, і страждання Він був схильний, як Бог, бо спрага і куштування – тяжкий стан. Якщо ж Він зажадав не як Бог, то, без сумніву, як людина, і взагалі, як людина, мав здатність бажання. І блаженний Апостол Павло каже: слухняний був навіть до смерті, смерті ж хрещені (Флп. 2, 8). Послух є підпорядкування волі, що існує дійсно, а не тій, що не дійсна. Бо безсловесну тварину ми не назвемо слухняною чи неслухняною. Ставши ж слухняним Батьку, Він став (таким) не як Бог, а як людина. Бо як Бог Він ні слухняний, ні неслухняний, бо це властиво підлеглим істотам, як каже богоносний Григорій. Отже, Христос як людина володів здатністю бажання 139 . Називаючи бажання природним, ми розуміємо бажання не вимушене, але вільне. Бо якщо воно розумне, то неодмінно і вільне. Не тільки божественне і нестворене єство не терпить ніякого примусу, а й розумне сотворение. А це очевидно: Бог, будучи за єством благим, за єством – Творцем, за єством – Богом, не є таким через необхідність. Бо хто може примушувати Його? 140 . Повинне знати, що про свободу говорять у різних сенсах інакше – у відношенні до Бога, інакше – у відношенні до ангелів, і (ще) інакше у відношенні до людей. Бо у ставленні до Бога (це слово має бути зрозуміле) у значенні вищеприродному. Стосовно ангелів - так, що виконання слід безпосередньо за схильністю і зовсім не допускає проміжку часу. Бо насправді, маючи свободу за природою, ангел користується нею безперешкодно, не відчуваючи ні протидії з боку тіла, ні нападу назовні. А щодо людей – у тому сенсі, що за часом схильність мислиться передусім виконання. Бо, хоч людина і вільна, і свободу має за природою, однак має і прираження з боку диявола, і (протидіючий) рух тіла. Отже, унаслідок цього прираження і тяжкості тіла виконання в нього запізнюється проти схильністю. Отже, якщо Адам послухався (зворушника) добровільно і скуштував тому, що захотів (цього), то отже, насамперед у нас (від гріха) постраждала воля. Якщо ж насамперед постраждала воля, а її, однак, не сприйняло, разом із єством, втілене Слово, то ми не звільнилися від гріха 141 . Ще. Якщо здатність вільного бажання, властива нашому єству, є справа Його, а втілене Слово її не сприйняло – то або тому, що знехтувало своїм створінням, як поганим, або тому, що за заздрощами до нас не хотіло лікувати цієї здібності, нас позбавляючи досконалого зцілення, а Себе Самого не показав могло повністю врятувати нас. З іншого боку, неможливо говорити про щось одне, складене з двох воль, подібно до того, як говоримо про (одну) іпостасі, що складається з (двох) єств. По-перше – тому, що додавання допускають предмети, що існують самостійно та споглядаються у власному, а не в іншому сенсі. По-друге – якщо припустимо додавання воль і дій, то будемо змушені говорити про складання та інших природних властивостей, – (наприклад), створеність та нестворення, видимість і невидимість тощо. Та й як назвати волю, складену з двох воль? Бо неможливо складене називати ім'ям тих предметів, з яких воно складено. Бо інакше і складене з (двох) єств маємо називати єством, а не іпостасью. Причому, якщо визнаватимемо у Христі єдину складну волю, то щодо волі розрізнимо Його від Отця, бо воля Отця не складна. Отже, залишається лише одну Іпостась Христа визнати складною і спільною – як природам, так і природним властивостям Його 142 . Про вільний вибір і вільне рішення у власному розумінні щодо Господа говорити неможливо. Бо вільний вибір є прихильність до того, що підлягало обговоренню, що (настає) після дослідження та обмірковування щодо невідомого предмета, тобто після наради та судження (про нього). За ним (слід) вільне рішення, яке вибирає для себе і віддає перевагу одне одному. Господь же, будучи не простою людиною, але разом і Богом, і знаючи все, не мав потреби ні в розгляді чи дослідженні, ні в нараді, ні в судженні. Він за природою мав схильність до добра і відразу до зла. Так говорить і пророк Ісайя: перш ніж розуміти отрачати зволити зла вибере добре: зане, перш ніж розуміти отрочати добре чи зле, відкине лукаве, що обрати добро (Іс. 7, 15–16). Слово насамперед показує, що Він не як ми, через пошуки та обмірковування, але, будучи Богом і Божески став існувати за тілом, тобто іпостасно з'єднавшись із плоттю, в силу самого буття Свого та всезнання, володів благом за Своєю природою. Бо чесноти природні і в усіх природно і однаково знаходяться, хоча й не всі ми однаково робимо те, що з природою. Бо через злочин ми спали з природного стану в протиприродний. Господь знову звів нас із протиприродного стану в природний. Бо це означають слова: за образом і за подобою (Бут. 1, 26). Так само і подвижництво, і подвижницькі праці вигадані не для придбання чесноти, як привносної зовні, а для того, щоб ми скинули з себе чужий і неприємний природі порок. Подібно до цього, ми досягаємо того, що проявляється природний блиск заліза, - з зусиллям видаляючи іржу, що знаходиться на залозі, яка для нього не природна, але походить від недбальства. Втім, слід зазначити, що слово γνωμη має багато відтінків і значень. Іноді воно означає умовляння, повчання, як говорить божественний Апостол: про діви наказу Господнього не імам, пораду ж (γνωμην) даю (1Кор. 7, 25). Іноді ж означає нараду, наприклад, коли пророк Давид каже: на люди Твоя лукавноваша волею (γνωμην) (Пс. 82, 4), іноді ж – вирок, як у Данила: про чесий вихід вислів (γνωμη) безстудний cue (Дан. 2, 15). А іноді означає віру, думку або спосіб мислення – і, взагалі кажучи, слово γνωμη вживається у двадцяти восьми значеннях 143 . Розділ XV. Про дії в Господі нашому Ісусі Христі. Ми стверджуємо, що в Господі нашому Ісусі Христі є також діяння два. Як Бог і єдиносущний Батькові, Він мав однаково (з Ним) божеську дію, але, як той, що зробився людиною і єдиносущий нам, мав дію, властиву людському єству. Але має знати, що одне – діяння, та інше – те, що здатне діяти, та інше – те, що зроблено діянням, і ще інше – чинний. Дія є діяльний та самостійний рух єства. А те, що здатне до дії, є сама природа, з якої дія відбувається; те, що зроблено діянням, є результатом дії; діючий є таким, що користується діянням, або особа. Втім, і дія називається тим, що зроблено, також і те, що зроблено – діянням, подібно до того, як і тварюка називається творінням. Так, ми говоримо: весь витвір, – позначаючи створені речі. Повинно також знати, що дія є рухом, і вона скоріше робиться, ніж робить, як говорить Григорій Богослов у слові про Святого Духа: «якщо ж є діяння, то, очевидно, воно буде провадитися, а не чинити і, як тільки буде здійснено, припиниться» 144 . Слід зазначити, що саме життя є діяння, і до того ж початкове дію живої істоти; також і всяке відправлення живої істоти, як сприяє харчуванню і зростанню, тобто фізичне, так і рух, що відповідає потягу, тобто прояв чутливої ​​функції, так (нарешті) і розумний, і вільний рух. Дія ж є результатом застосування сили. Отже, якщо все це ми бачимо у Христі, то, отже, маємо утверджувати в Ньому і людську дію. Дією називається [також і] той роздум, який насамперед у нас відбувається. І воно є дія просте і не виявляється зовні, тому що розум сам собою невидимо виробляє свої думки, без яких він власне і не міг би бути названий розумом. Дією називається, своєю чергою, також виявлення і розкриття, через вимовлення слова, того, що роздумом. Така дія не є вже - залишається без виявлення зовні і просте, але споглядається вже у зовнішньому виявленні, будучи складено з думки та слова. І саме відношення, яке має до того, що відбувається, – є діяння. І самий результат дії (іноді) називається діянням. Інше належить одній душі, інше – душі, що користується тілом, інше – тілу, одухотвореному розумною душею, інше, нарешті, – результат. Бо розум, передбачивши, що буде, так і діє через посередництво тіла. Тому панування належить душі; бо вона користується тілом, як знаряддям, керуючи ним і спрямовуючи. Інше є дія тіла, керованого душею і рухається. До скоєного тілом відноситься дотик, утримування і як би охоплення того, що робиться. До скоєного ж душею належить складання хіба що образу і зображення того, що відбувається. Так і стосовно Господа нашого Ісуса Христа сила чудотворень була діянням Його Божества. Справи ж рук і те, що Він схотів і сказав: хочу, очиститися (Мф. 8, 3) - було діянням Його Людства. Переломлення хлібів, і те, що прокажений почув хоч, було результатом Його людської дії; а множення хлібів та очищення прокаженого було результатом діяння божого. Бо тим і іншим діянням – душевним і тілесним, – виявляв Він одну і тотожну, однакову і однакову Свою божественну дію. Як ми визнаємо (у Христі) єства з'єднаними і взаємно один одного проникаючими і (проте) не відкидаємо їх відмінності, але (спільно) і обчислюємо, і визнаємо їх нероздільними, – так і з'єднання воль і дій визнаємо, і відзначаємо, і обчислюємо, і поділу не в. Як тіло (у Христі) і обожнюване, і не зазнало змін свого єства, так і воля, і діяння і обожнювані, і не виступили зі своїх меж. Бо один є, який разом є Бог і людина і Який тим і іншим чином, тобто властивим і Богові, і людині, хоче і діє 145 . Тому, оскільки у Христі є дві природи, необхідно говорити і про дві дії в Ньому. Бо в кому єства різні, в тому різні і дії, і в кому дії різні, в тому різні і єства. І навпаки: в кому єство – одне, в тому й діяння – одне, і в кому діяння одне, в тому й сутність одна, – за вченням богословних батьків. Тому необхідне одне з двох: або щоб ті, котрі говорять про одну дію у Христі, визнали (у Ньому) і одну сутність; або, – якщо ми дійсно тримаємося істини і – згідно з вченням євангельським та батьківським – сповідуємо (в Ньому) дві сутності, – то разом маємо сповідувати у Ньому і дві дії, відповідним чином і супутні. Бо, будучи єдиносучим Богові Батькові за божеством, Христос має дорівнювати Йому і щодо діяння. Він же самий, будучи єдиносучений нам за людством, повинен дорівнювати (нам) і по дії. Блаженний Григорій, єпископ Ніський, каже: «у кому дія одна, у тих, без сумніву, і сила однакова». Бо всяка дія є витвір сили. Але неможливо, щоб одна була природа, або одна сила, або одна дія у нествореній і створеній природі. Якщо ж говоритимемо про одну дію в Христі, то Божеству Слова припишемо пасивні стани, властиві розумній душі, – я розумію страх, смуток, передсмертну боротьбу 146 . Якщо ж скажуть, що святі отці, розмовляючи про Святу Трійцю, стверджували: «у кому сутність одна, у тих і дія одна, і в кому різна сутність, у тих різна і діяння», – і що не має відношення до вчення про Бога переносити на втілення, то ми відповімо: якщо у батьків це сказано не тільки однакового з Отцем діяння, то Він не матиме і тотожної (з Ним) сутності. Але, у такому разі, до кого ми віднесемо слова: Отець Мій досі робить, і Я роблю (Ін. 5, 17)? Ще: якщо бачить Отця, що творить, ця і Син також де творить (Ін. 5, 19). Також: якщо Мені не віруєте, Моїм ділом Моїм віруйте (Ів. 10, 38). І: справи, які Я творю, свідчать про Мене (Ін. 10, 25). Ще: бо Отець воскресає мертві і живе, так і Син, їх же хоче, живе (Ін. 5, 21). Все це показує, що Син і по втіленні не тільки єдиносущий Батькові, але має одне й те саме з Ним дію 147 . І знову: якщо промисел про мир належить не тільки Отцеві і Святому Духу, але й Сину, і по втіленні, це ж (промислове) є діяння, то, отже, Він і по втіленні має одну і ту ж дію з Отцем. Якщо з чудес ми довідалися, що Христос єдиносущий Батькові, чудеса ж є діяння Боже, то, отже, і після втілення Він має одну й ту саму дію з Отцем. Якщо діяння Божества і людства у Христі – одна, то вона була б складною. І тоді вийшло б – або що Він має дію, різну від Батька, або що й дія Батька складна. Якби ж дія була складною, то очевидно, що і єство було б також складним. Можливо, скажуть, що, разом із діянням, вводиться (окрема) особа. Тоді ми відповімо, що якщо разом з діянням вводиться особа, то, за цілком правильним зворотним висновком, разом з особою буде введено і дію. Але тоді, відповідно трьом особам або трьом іпостасям Святої Трійці, повинні будуть допустити також і три дії, або – відповідно до однієї дії – визнати одну і особу, і одну іпостась. Але святі отці відповідно вчили, що тим, хто має одну й ту саму сутність, властиво і діяння те саме 148 . Понад те, якщо разом з діянням вводиться особа, то ті, хто наказує не говорити ні про одну, ні про дві дії в Христі, наказують не говорити ні про одну Його Особу, ні про дві. У розжареному мечі зберігаються як дві природи – вогню та заліза, – так і дві дії, разом з їх результатами. Залізо має силу розсікати, а вогонь – палити, і розтин є результатом вогню. Причому відмінність того й іншого зберігається як у розсіченні, що супроводжується печінням, так і в печінні, що супроводжується розсіченням, хоча після з'єднання (заліза та вогню) ні печіння не може бути без розсічення, ні розтин – без печіння. Задля двоїстості природної дії (розпеченого меча), не говоримо про два розпечені мечі, так само і через єдність розпеченого меча не змішуємо істотної різниці (виробленої ним дії). Так і в Христі – Божестві Його властива божественна і всемогутня діяння, а людству Його – діяння, відповідне нашому. Результатом людської діяння Господа було те, що Він узяв руку юнака і підняв, Божого ж – повернення її до життя. Дії ці різні, хоча у дії Боголюдини вони нероздільні один від одного. Якщо ж через те, що в Господі одна особа, і дію визнавати в Ньому одне, тоді внаслідок того, що в Ньому одна особа, слід було б допустити і сутність одну. Далі. Якщо говоритимемо про одну дію в Господі, то маємо назвати її або Божественною, або людською, або ні тим, ні іншим. Але якщо назвемо його Божим, то говоритимемо про Нього тільки як про Бога, який не має нашого людського єства. Якщо ж назвемо людським, то богохульно визнаємо Його простою людиною. Якщо ж не назвемо його ні Божим, ні людським, то не можемо визнати Господа ні Богом, ні людиною, не можемо визнати Його єдиносущим ні Богові Батькові, ні нам. Бо іпостасна тотожність сталася внаслідок з'єднання (натур), але не так, щоб цим знищилася відмінність єств. Якщо ж зберігається відмінність єств, то ясно, що мають зберегтися і їх дії. Бо немає природи, позбавленої дії 149 . Якщо дія Владики Христа є єдиною, то вона була б або створена, або не створена. Середньої між ними дії немає, як і середнього єства. Якби воно було створено, то показувало б (у Христі) лише одне створене єство; а якби було не створеним, то характеризувало тільки не створену сутність. Бо належне єстві має цілком відповідати своєму єстві, тому що неможливе існування єства, в якому не вистачало природних властивостей. Дія ж, відповідна з єством, не отримує буття відзовні; також очевидно, що єство, без відповідного з ним дії. не може ні існувати, ні бути пізнаваним. Через те, як діє кожна істота, вона засвідчує свою власну природу – з того боку, яка в ній є незмінною. Якби діяння в Христі була одна, то одна й та сама дія діяла б і божеські, і людські справи. Але ніщо з існуючого, залишаючись у межах, властивих природі, не може робити протилежних дій. Так, наприклад, вогонь не може разом зігрівати та охолоджувати; вода – робити вологим та сушити. Як же Той, Хто за єством – Бог і за єством став людиною, творив чудеса і зазнавав страждань однією і тією ж дією? Якщо Христос сприйняв розум людський, тобто душу розумну і мислячу, то Він, безперечно, мислив і завжди мислитиме. Роздум же – дію розуму. Отже, Христос має і завжди матиме дію і як людина 150 . Премудрий і великий святий Іоанн Золотоуст у тлумаченні на «Дії» у другому слові говорить так: «Не погрішіть, якщо хтось і страждання Його назве дією. Бо тим, що все зазнав, зробив те велике і дивне діло – зруйнувавши смерть і зробив усе інше» 151 . Якщо будь-яка дія визначається як самостійний рух якогось єства, - як пояснили люди, обізнані в цьому відношенні, - то чи відомо комусь єство нерухоме або абсолютно бездіяльне, чи можна знайти таке діяння, яке не було б рухом природної сили? А що природна дія Бога і творіння – одне, цього – як виявляється блаженний Кирило – не може допустити жоден благомислячий. Не людське єство воскрешає Лазаря, і божественна сила проливає сльози: сльози властиві людству, життя – іпостасного життя. Втім, і те, й інше загально обом через тотожність іпостасі. Єдиний Христос, і єдине обличчя Його, або іпостась, – проте Він має дві природи – Боже і людське. Тому, з одного боку, слава, що природно походить з Божества, через тотожність іпостасі, стала спільною тому й іншому єстві; з іншого боку, і зневажливе, що походить з плоті, стало спільним кожному з обох єств. Бо Той, Хто є і те, і інше, тобто Бог і людина, один, і тому самому належать властивості Божі та людські. Божественні знамення творило Божество, але не без плоті; зневажливе ж чинило тіло, але не окремо від Божества. Бо і з стражданням тілом було з'єднане Божество, залишаючись безпристрасним, але зробляючи страждання рятівними; і з діючим Божеством Слова був з'єднаний святий розум, який розумів і усвідомлював те, що відбувалося 152 . Божество, хоча повідомляє тілу Свої досконалості, Само непричетне стражданням плоті. Бо не можна сказати, що подібно до того, як за посередництвом плоті діяло в Христі Божество, так само і плоть Його зазнавала страждань за посередництвом Божества. Бо тіло Його отримало найменування знаряддя Божества. Отже, хоча з першого моменту зачаття не було ніякого поділу між тим та іншим єством, але в усі продовження (земного буття) дії того й іншого єства належали одній особі, однак ми в жодному разі не зливаємо того, що було зовсім нероздільно, але з якості справ дізнаємося, що якій єстві належало. Отже, Христос діє за тими й іншими Своїми єствами, і кожна з двох єств діє в Ньому за участю іншого: Слово з необмеженості і могутності Божества здійснює те, що саме властиве Слову – володарське і царствене; тіло ж (здійснює властиве йому), згідно з волею сполученого з ним Слова, Якого воно стало власністю. Бо не саме по собі спрямовувалося воно до задоволення природних потреб і не само по собі віддалялося і ухилялося від обтяжливого або терпіло те, що зовні траплялося, але наводилося в рух відповідно до свого єства, - так, як Слово хотіло і, з метою домобудівництва, попускало тілу за допомогою довіри, попускало тілу істина (людського) єства 153 . Зачати від Діви, Христос отримав буття надприродним чином. Так само і справи, властиві людям, Він робив так, що перевершував (звичайну) людину: (напр.) ходив земними ногами по текучій воді, не тому, що вода перетворювалася на землю, але тому, що силою Божества, що перевищує єство, вона ущільнювалася до того, що не розливалася і не поступалася. Бо й те, що властиве людині, Христос здійснив не так, як звичайна людина, тому що Він був не тільки людина, а разом і Бог; чому і страждання Його були життєдайні та рятівні. І справи, що належать Божеству, здійснив Він не тим способом, який властивий Богові, тому що Він був не Бог тільки, а й людина, чому Він творив божественні чудеса дотиком і словом, і тому подібним способом 154 . Якщо ж хтось скаже: ми визнаємо у Христі одну діяння не з тим, щоб усунути людську діяння, але тому, що людська дія – якщо будемо протиставляти її діянню Божому (як особливе), має називатися стражданням – ось чому ми і говоримо про одну дію в Христі – на це відповімо: на це відповімо: чинять так не з метою усунення єства людського, але тому, що людське єство – якщо його зіставляти з Божим єством, як протилежне Йому, – повинно буде визнаватись схильним до страждання. Ми ж не дозволимо собі людського руху, щоб відрізнити його від Божої дії, назвати стражданням. Бо в жодній речі, кажучи взагалі, стан не пізнається і не визначається зі зіставлення чи порівняння, (бо) у такому разі існуючі речі виявилися б взаємно звинувачуючими один одного (в недоліках). Якщо людський рух є стражданням лише тому, що Божий рух є діянням, то безсумнівно, що людське єство буде злим, бо Боже єство є добрим. І назад – за протилежністю – Божественний рух називався б дією (тільки) з тієї причини, що людський рух називається стражданням, і Боже єство було б благим через те (власне), що людське єство є злим. Та й усі тварюки виявилися б у такому разі поганими й збрехав би той, хто сказав: і як Бог вся, ялика сотвори: і ось добра зело (Бут. 1, 31). Ми ж стверджуємо, що святі отці по-різному означали людський рух, відповідно до тих уявлень, які лежали в основі (їх міркувань у тому чи іншому випадку). Вони називали його і силою, і дією, і відмінністю, і рухом, і властивістю, і якістю, і стражданням, але не з точки зору розрізнення його від Божого руху. Але силою називали його як постійне та незмінне; дією ж - як характерне (для істоти) і показує його з того боку, яка незмінна у всіх істот одного роду; відмінністю – як сприяє розрізненню (одного істоти від іншого); рухом – як таке, що виявляє себе зовні, властивістю – як міцну приналежність (виду), властиву притому одному тільки (виду), а не іншому; якістю – як таке, що надає виду визначеність; стражданням - як вироблене в рух. Бо все, що від Бога і після Бога, перебуваючи в стані руху, страждає, тому що не є саморухом або самосилом. Отже, не з погляду протиставлення (Божеському руху), як уже сказано, – (Батьки називали людський рух стражданням), але відповідно до того значення, яке вкладено в нього (Верховною) Причиною, яка все влаштувала. Тому і, говорячи про людський рух спільно з Божим, називали його діянням. Бо той, хто сказав: «Кожне з двох єств діє за участю іншого», не інше щось розумів, як і той, хто сказав: і постився днів чотирдесять, послід хабара (Мф. 4, 2), бо (Христос), коли хотів, допускав єство діяти так, як йому властиво. Те саме розуміють і ті, які говорять про різне в Ньому діянні або про подвійне, або про таке й інше діяння. Бо ці вирази лише різними словами позначають дві дії. Насправді, через зміну найменувань часто виявляється і число, – у цьому випадку Божественна та людська діяння. Бо розрізнення передбачає відмінність справді існуючого. А те, що не існує, як відрізнятиметься? 155 . Розділ XVI. Проти тих, які кажуть: якщо в людині – дві природи і дві дії, то в Христі необхідно припускати три єства та стільки ж дій. Кожен окремо людина, що складається з двох єств – з душі і тіла – і маючи їх у собі в незмінному вигляді, справедливо може називатися (що складається з) двох єств, бо і після з'єднання (душі і тіла) зберігає природну властивість кожного з них. Бо тіло (і після з'єднання з душею) не безсмертне, але тлінне; також і душа (і після з'єднання з тілом) не смертна, але безсмертна; і тіло стає невидимим, і душа стає видимою тілесними очима. Душа має здатність розуміння, обдарована розумом, безтілесна; тіло ж грубе, мабуть і нерозумно. А що протилежно між собою за своєю сутністю, те – не одного єства. Отже, душа та тіло – не однієї сутності. І назад. Якщо людина - жива істота розумна, смертна, а всяке визначення показує підлягають (визначенню) єства, - то, з точки зору єства, властивість розумності не одна і та ж із властивістю смертності. Отже, людина – за нормою свого визначення – не з одного єства. Якщо ж і говориться іноді, що людина - з одного єства, то в такому випадку назва є береться замість назви виду. Наприклад, коли говоримо: людина не відрізняється від людини жодною різницею єства, але так як всі люди мають абсолютно однаковий склад, будучи складені з душі і тіла, так що кожен має дві єства, то всі підводяться під одне визначення. І це не дивно, тому що священний Афанасій єство навіть усіх створінь, як створених, назвав єдиним. У слові своєму проти зневажливих Святого Духа він говорить: а що Дух Святий вище створіння, відмінний від єства тварного буття, належить же Божественній природі - можна зрозуміти з наступного. Все, що вбачається спільно і в багатьох речах, і не знаходиться в одній з них меншою, а в іншій – більшою мірою – називається сутністю. Тому, оскільки кожна людина складена з душі і тіла, то в цьому сенсі і говориться, що єство людей – одне. Стосовно ж до лиця Господа ми не можемо говорити про одне єство, бо і після з'єднання єств кожна з них зберігає свою природну властивість, а немає родового поняття – Христос, тому що не було іншого Христа – з Божества та людства замість Бога і людини 156 . Далі. Вираз: єдине, у відношенні до родового поняття людини означає зовсім не те саме, що воно означає у відношенні до суті душі і тіла. Справді, стосовно родовому поняттю людини слово: одне, свідчить про те, що у всіх людях абсолютно подібно. Стосовно ж до сутності душі і тіла вираз одне руйнує саме буття їх, доводячи їх до досконалого знищення, тому що або одне перетвориться на сутність іншого, або з обох станеться щось інше і обидва вони зміняться, - або ж, перебуваючи у своїх власних межах, вони залишаться двома єствами, так як ті, в ті ж, в ті ж, в ті ж, в ті ж, в ті ж, в ті ж, що в тій самій сутності з тими, що в тій самій сутності з тими, що в тій самій сутності з тими ж, що в тій самій сутності з тими, що в тій самій сутності з, безтілесно. А тому, якщо ми й говоримо про одне єство людини – не в сенсі тотожності суттєвої якості душі і тіла, але в тому сенсі, що неподільні, що становлять один вид, мають у собі і щось незмінне, – то зовсім необов'язково говорити про одну єство і в Христі, бо стосовно Христа немає родового поняття, яке обіймало б собою. Крім того, про будь-який складний предмет говориться, що він складається з таких елементів, які найближчим чином входять до його складу. Так, ми не говоримо, що будинок складений із землі та води, але – з цегли та колод. В іншому випадку і про людину довелося б сказати, що вона складається з п'яти – принаймні – природ, саме: з чотирьох стихій і душі. Так і в Господі нашому Ісусі Христі розглядаємо не частини складових Його частин, але (тільки) частини, що найближчим чином увійшли до складу (Його особи) – Божество та людство. Притому, якщо, говорячи, що в людині – дві єства, ми змушували б визнати у Христі три єства, то й ви також, стверджуючи, що людина – з двох єств, повинні будете навчати, що Христос – із трьох єств. Подібним чином має сказати і про дії, тому що необхідно має бути дія, відповідна природі. А що людина називається і є з двох єств, свідчить Григорій Богослов, кажучи: «Бог і людина – дві єства, так само як і душа, і тіло». І в слові про хрещення він говорить таке: «оскільки ми двоякі – з душі й тіла, причому одне єство – мабуть, інше – невидимо, те й очищення – двояко, а саме – водою та духом» 157 . Розділ XVII. Про те, що в Господі єство плоті і воля обожнює. Повинно знати: про плоть Господа говориться, що вона обожнювана, стала єдиною з Богом і Богом – не через припущення чи перетворення, чи зміну чи злиття єства, як каже Григорій Богослов 158 . «Одне з єств обожнювало, інше обожнюється і, наважусь сказати, стало єдино з Богом; і помазане стало людиною, і помазане Богом». І це – не за зміною єства, а за з'єднанням, що відбулося заради вчинення спасіння, – я розумію з'єднання іпостасне, яким плоть нерозривно поєдналася з Богом Словом і через взаємне проникнення єств, – подібно до того, як ми говоримо про проникнення заліза вогнем. Бо, як ми сповідуємо людство без зміни і перетворення, так сталося, як уявляємо ми, і обожнювання плоті. Бо заради того, що Слово стало плоттю, ні Воно не залишило області Божественного буття і не втратило властивих Йому належних Богу досконалостей, ні тіло, будучи обожнюване, не зазнало перетворення у своїй природі або у своїх природних властивостях. І після з'єднання як єства залишилися незмішаними, і властивості їх – неушкодженими. Плоть же Господа, через тісніший, тобто іпостасний, з'єднання з Богом Словом збагатилася божественними силами, при цьому ні мало не втративши зі Своїх природних властивостей, бо вона чинила божественні дії не своєю власною силою, але через з'єднання з нею Бога Слова, оскільки Слово через плоть виявляло властиве. Бо і розпечене залізо палить не тому, щоб воно силою печіння мало від природи, але тому, що отримує таку властивість від з'єднання з вогнем 159 . Отже, одне й те саме тіло було смертним, по іпостасному ж з'єднанню з Богом Словом – життєдайна. Подібним чином говоримо і про обожнювання волі – не в тому сенсі, що природний рух змінився, але в тому, що він з'єднався з божественною Його і всемогутньою волею і став волею Бога, що влюднився. Тому, коли Господь хотів приховатись (Мк. 7, 24), Він не міг зробити того за людською Своєю волею, бо Богові Слову завгодно було показати, що в Ньому справді перебувала неміч людської волі. Але, за своїм бажанням, Він здійснив очищення прокаженого через з'єднання людської волі з волею Божества 160 . Треба ще знати, що обожнювання і єства, і волі є найяскравішим і переконливим доказом як двох єств, і двох воль. Бо, подібно до того, як розжарення не перетворює єства розпеченої речі на єство вогню, але показує і те, що розжарене, і те, що розжарило, і служить (таким чином) для позначення не одного, але двох, – так і обожнювання не одне складне єство виробляє, але (свідчить) два єства. Справді, і Григорій Богослов (коли) каже: «з них одне обожнювало, а інше обожнюється», – словами: «з них», також: «одне», «інше» вказує (саме) на дві (природи). Розділ XVIII. Ще про те, що в Господі (дві) волі і свободи, також (два) розуму, ведення та премудрості. Називаючи Христа досконалою Богом і досконалою людиною, без сумніву, ми повинні засвоювати Йому всі природні властивості як Отця, так і Матері. Бо Він став людиною, щоб переможене перемогло. Всемогутній міг вирвати людину з-під влади мучителя і всемогутньою Своєю владою та силою; але в такому разі в мучителя виявився б привід скаржитися, що він переміг людину, але зазнав насильства від Бога. Тому милосердний і людинолюбний Бог захотів найпалішого явити переможцем, стає людиною, виправляючи подібне до подібних. А що людина – жива істота, обдарована мисленням і розумом, – ніхто не заперечуватиме. Справді, як Бог міг би стати людиною, якби Він прийняв неживу плоть чи нерозумну душу? Адже це – не людина. Та яку користь мали б ми й у людстві, якби не був зцілений той (розум), який постраждав у людині насамперед, і якби вона не була оновлена ​​і зміцнена через з'єднання з Божеством? Бо що не сприйнято, то не було б і заліковано. Тому Бог сприймає цілу людину, і разом – найкращу частину її, яка підпала хворобі, щоб цілій людині дарувати спасіння. Але ніколи не може бути розуму без мудрості, позбавленого пізнання. Бо якби він був недіяльний і нерухомий, то й не існував би зовсім 161 . Отже, Бог Слово, бажаючи оновити те, що (було створено) на образ (Його), став людиною. А що – (створене) за образом, якщо не розум? Чи нехтувавши найкращим, Він сприйняв найгірше? Бо розум займає ніби посереднє становище між Богом і плоттю: між плоттю, як з'єднаний з нею, і Богом, як образ Його. Отже, розум з'єднується з розумом і служить через між чистотою Божества і грубістю плоті. Бо якби Господь сприйняв душу, позбавлену розуму, то він сприйняв би душу безглуздої тварини 162 . Якщо ж євангеліст сказав, що Слово стало плоттю (Ін. 1, 14), то слід знати, що у Святому Письмі людина іноді називається душею, наприклад: у числі сімдесяти п'яти душ увійшов Яків до Єгипту (Бут. 46, 27; Дії. 7, 14); іноді ж він називається плоттю, наприклад: побачить всяка, тіло спасіння Боже (Іс. 40, 5. Порівн. Лк. 7, 6). Отже, Господь став не тілом неживим і позбавленим розуму, а людиною. Справді, Він Сам каже: що Мене бієші (Ін. 18, 23) – людину, що істину вам дієсловах (Ін. 8, 40). Отже, Він сприйняв тіло, оживлене душею тямущою і розумною, яка керувала плоттю, а сама була керована Божеством Слова. Отже, Він природно мав здатність бажання і як Бог, і як людина; втім, людське Його бажання слідувало і підкорялося (Божеському) Його бажанню, будучи рухатися не власним розпорядженням, але бажаючи того, чого хотіла Божа Його воля. Коли допускала Божа воля, тоді (людська воля) природно відчувала те, що властиво їй. Так, коли людська Його воля заперечувалася смерті, і Божа Його воля волала на це і попускала, тоді Господь природно благав про відразу смерті і перебував у боротьбі та страху. Коли Божа воля Його хотіла, щоб людська Його воля обрала смерть, тоді страждання стало для неї добровільним, бо Він добровільно віддав Себе на смерть, не тільки як Бог, а й як людина. Цим Він і нам дарував безстрашність проти смерті. Так, перед спасительним Своїм стражданням Він каже: Отче, якщо можливо їсти, нехай іде від Мене чаша ця (Мф. 26, 39). Очевидно, Він мав пити чашу як людина, бо (не міг її пити) як Бог. Тому, як людина, хоче, щоб минула Його чаша. Це були слова природного страху. Не Моя воля нехай буде (Лк. 22, 42), тобто оскільки Я – іншої сутності, порівняно з Тобою, але Твоя, тобто Моя і Твоя, оскільки Я – за природою Тобі єдиносущий. Це, навпаки, слова мужності. Бо душа Господа, як зробився, за вподобанням Своїм, істинною людиною, відчувши спочатку природну неміч, по відчуттю, що виникло при розлученні (з земним життям) і відчувши природне співчуття до тіла, – потім, укріплена Божественною волею, мужньо вирішується на смерть. Оскільки Господь – Той самий – був досконалим Богом, разом зі Своїм людством – і досконалою людиною, разом зі Своїм Божеством, – то Сам Він, як людина, в Собі Самому і через Себе Самого підкорив (всі) людське Богові Отцеві і зробився слухняним Батькові, подаючи нам у Самому Собі на краще. Але Божественною та людською волею хотів Він вільно. Бо вільна воля, безсумнівно, вроджена будь-якій природі, що мислить. Бо чого вона мала б і здатність мислення, якби не вільно мислила? Творець і безсловесним тваринам вклав природний потяг, що примусово спонукає їх (прагнути) до добробуту їхньої власної природи. Не маючи розуму, вони не можуть керувати природним потягом, але (самі) керуються ним. Чому, разом з тим, як стався потяг, відразу виникає і прагнення відповідного дії, бо тварини не користуються ні розмовою, ні нарадою, ні розглядом, ні судженням. Тому їх не хвалять і не насолоджують, як тих, хто чинить доброчесно, а також і не карають, як тих, хто вчиняє зло. А мисляча істота хоча також має природний потяг, що збуджується, однак у тих, хто зберігає те, що згідно з природою, цей потяг управляється і впорядковується розумом. Бо перевага розуму і є вільною волею, яку ми називаємо природним рухом у мислячій істоті. Тому, коли воно слідує чесноті, його хвалять і ублажають, а коли воно дотримується пороку, його карають. Звідси душа Господа хотіла вільно рухатися, але вільно хотіла саме того, чого Божа Його воля бажала, щоб вона хотіла. Бо не помахом (тільки) Слова рухома була плоть; адже Мойсей і всі святі керовані були помахом Божим. Але єдиний Господь - Той самий, - будучи разом Богом і людиною, хотів з Божої і з людської волі. Тому дві волі Господа відрізнялися одна від одної не настроєм, а скоріше природою силою (тою та іншою). Бо Божа Його воля була і безпочаткова і мала силу робити все, супроводжувана могутністю, і була безпристрасна. Людська ж Його воля і початок свій отримала з (відомого) часу, і сама зазнала природних і непорочних пристрастей і природно не була всемогутня, але, як стала істинно і за природою волею Бога Слова, стала і всемогутня 163 . Розділ XIX. Про богоміжну дію. Блаженний Діонісій, висловившись, що Христос у Своєму житті явив нам деяку нову богомужну дію, говорить про одну дію, що склалася з людської та Божої, не заперечуючи (в ньому двох) природних дій. Бо в такому разі ми могли б говорити і про одну нову природу, що склалася з Божого і людського, оскільки – в чому дія одна, в тому й сутність одна, за вченням святих отців. Але (Діонісій висловився так), бажаючи показати новий і невимовний образ прояву природних дій Христових, відповідно до невимовного образу взаємного проникнення єств у Христі, також (бажаючи показати) незвичайний дивовижний і єстві істот невідомий спосіб Його людського життя, а також образ взаємного повідомлення, а також образ взаємного повідомлення (Природ). Не говоримо, що (у Христі) дії окремі, і що єства діють окремо одне від одного; але (стверджуємо), що (з них) сукупно з іншим, з участю іншого робить властиве йому. Бо й те, що властиве людині, Ісус Христос чинив не так, як зазвичай робить людина, тому що Він був не простою людиною; однаково і властиве Богові чинив не так, як Бог тільки, тому що був не просто Бог, а разом Бог і людина. Бо, як щодо єства, ми визнаємо і поєднання, і природну відмінність, так само – і щодо природних свобод і дій 164 . Отже, слід знати, що стосовно Господа нашого Ісуса Христа іноді ми говоримо як про дві природи, а іноді – як про одну особу, але те й інше зводиться (власне) до одного поняття. Бо дві природи – один Христос, і один Христос – дві природи. Тому все одно, чи сказати: Христос діє за кожною зі Своїх єств – чи сказати: кожна єство у Христі діє за участю іншого. Отже, Боже єство бере участь у діях плоті, тому що, за вподобанням Божественної волі, плоті дозволялося страждати і здійснювати те, що їй властиве, а також тому, що дія плоті безсумнівно була рятівною, – що властиво не людській діянню, а Божому. Плоть же бере участь у діях Божества Слова, тому що Божі діяння здійснювалися за допомогою тіла, як за допомогою зброї, а також і тому, що Один був Той, Хто діяв, і так, як властиво Богу, і разом так, як властиво людині. Потрібно ще знати, що святий розум Христів і природні свої дії здійснює, мислячи і розуміючи, що він є Божим розумом, і що йому поклоняється все створіння, і разом пам'ятаючи Своє перебування і страждання на землі. У діянні Божества Слова, у Його будові та управлінні всім, розум Христів бере участь, мислячи і розуміючи, і усуваючи не як звичайний розум людини, але як іпостасно поєднаний з Богом і отримав назву Божого розуму. Отже, богоміжна дія означає те, що, оскільки Бог став чоловіком, тобто влюднився, то й людська Його дія була Божественною, тобто обожнюваною, і не позбавленою участі в Божій Його діянні. Так само і Боже Його діяння не було позбавлене участі в людському Його діянні, але кожна з обох дій споглядала разом з іншим. Називається ж цей образ (мови) περιφρασις, – коли хтось одним словом обіймає два якісь поняття. Справді, як у розпеченому мечі печіння, що супроводжується перетином, а так само і перетин, що супроводжується печінням, ми хоч і називаємо одним (діянням), – проте стверджуємо, що одна дія – перетин, а інша – печіння, і перше належить одному, а друге – іншому єстві, а саме: печіння – ; подібно до цього, і називаючи богоміжну дію Христа єдиною, ми розуміємо дві діяння двох Його природ: одну дію – Божественне, що належить Його Божеству, а інше – людське, що належить Його людству. Розділ XX. Про природні та бездоганні пристрасті. Ми сповідуємо також, що Христос сприйняв усі природні та бездоганні пристрасті людини. Бо Він сприйняв всю людину і все, властиве людині, крім гріха, тому що гріх не є природним і не Творцем усіяний у нас, але виникає з наступного посіву диявола в нашій вільній волі з нашої згоди і не панує над нами насильно. Природні ж і бездоганні пристрасті суть не перебувають у нашій владі, - ті, які прийшли в людське життя внаслідок осуду за злочин, які - голод, спрага, втома, праця, сльози, тління, ухилення від смерті, страх, передсмертна мука, від якої потік, краплі, краплі природі притаманне всім людям. Отже, Христос усе сприйняв, щоб освятити все. Він піддався спокусі і переміг, щоб нам приготувати перемогу і дати природі силу перемагати супротивника, щоб природа, колись переможена, перемогла колись, що переміг, за допомогою тих нападів, за допомогою яких саме було переможено. Лукавий вразився до Христа зовні, і не через помисли, як і до Адама, бо й до того він влучив не через помисли, а через змія. Господь же відобразив привид і розсіяв, як дим, щоб пристрасті, що приступили до Нього і переможені, стали і для нас легко одолими, щоб новий Адам зцілив старого. Звичайно, природні наші пристрасті були у Христі і за єством, і над єством. Бо згідно з єством вони порушувалися в Ньому, коли Він попускав плоті терпіти властиве їй, а понад єство тому, що природне у Христі не випереджало Його бажання. Справді, у Ньому нічого не вбачається вимушеного, але все – добровільне. Бо з власної волі Він хотів, з власної волі жадав, добровільно боявся, добровільно помер. Розділ XXI. Про незнання та рабство. Повинно знати, що Христос сприйняв єство, яке не мало знання і рабське, бо єство людське у відношенні до Бога, що його створив, є рабським і не має знання майбутнього. Ось чому, за вченням Григорія Богослова, якщо розділяти видиме від того, що пізнається розумом, то плоть треба буде назвати і рабською, і такою, що не має знання. Однак, через тотожність іпостасі та нерозривного з'єднання, душа Господа збагатилася веденням майбутнього, як і іншими божественними знаменнями. Бо як тіло людське за своєю природою не є життєдайним, тіло ж Господа, іпостасно поєднане з Самим Богом Словом, хоч і не втратило властивої природі смертності, проте, через іпостасне поєднання з Богом Словом, стало животворячою, – ми не можемо говорити, що вона не була життєдайна і не була життєдайна і сутності не має ведення майбутнього; душа ж Господа, через з'єднання з Самим Богом Словом і тотожність Іпостасі, – як я сказав, – збагатилася, разом з іншими ознаками Божества, – і веденням майбутнього 165 . Потрібно також знати, що ми не можемо навіть називати Ісуса Христа рабом, бо поняття – рабство і панування – характеризують не єство, але ставлення, як і поняття – батьківщину та синівство – виражають не сутність, а взаємне ставлення. Тому, – як ми й щодо незнання сказали, – якщо в абстрактних міркуваннях або в тонких уявленнях розуму відокремити створене від нествореного, тобто якщо плоть уявляти не з'єднаною з Богом Словом, то вона є рабською. Але якось з'єднана з Богом Словом іпостасно, як вона може з'явитися рабською? Христос, будучи єдиним, не може бути одночасно рабом Самого Себе і Господом, бо ці поняття стосуються не того, про що йдеться безвідносно, але про що йдеться щодо іншого. Та й кому він міг би бути рабом? Богу Батькові? Але тоді не все те, що має Отець, належало б і Сину, – якби тільки Він був рабом Отця, Собі ж Самому – аж ніяк. Якщо Сам Він – раб, – то як же про нас, через Нього, що отримали усиновлення, каже Апостол: Тим же вже неси раб, але син (Гал. 4, 7)? Отже, Христос називається рабом у невласному значенні – не тому, що Він справді такий, а тому, що заради нас прийняв образ раба і разом з нами став іменуватися рабом. Бо, будучи безпристрасним, Він ради нас підкорив Себе стражданням, і послужив нашому спасінню. Ті ж, котрі називають Христа рабом, подібно до Несторія, поділяють єдиного Христа на двох. Ми ж стверджуємо, що Він - Владика і Господь всієї тварі, єдиний Христос, разом Бог і людина, і знає все, бо в Ньому суть вся скарби премудрості і розуму сокровенна (Кол. 2, 3) 166 . Розділ XXII. Про успіх. Про Ісуса Христа говориться, що Він процвітав премудрості, і віком, і благодаттю (Лк. 2, 52) у тому сенсі, що, зростаючи з роками, Він, по мірі зростання, виявляв премудрість, що в Ньому перебуває. Крім того (це говориться і в тому сенсі), що успіх людей у ​​премудрості і благодаті і виконання благовоління Отця, тобто богопізнання і спасіння людей, Він робив Своїм власним успіхом, у всьому засвоюючи Собі наше. Ті ж, які кажуть, що Христос процвітав у премудрості і благодаті – як би одержуючи прирощення їх, вважають, що з'єднання сталося не з самого початку буття плоті, і не приймають з'єднання іпостасного, але, слідуючи легковажному Несторію, вигадують з'єднання зовнішнє, здавалося б і просте вселення, не розумію 1Тим. Бо, якщо тіло Ісуса Христа з початку свого буття істинно поєдналося з Богом Словом, або, краще сказати, у Ньому отримало буття і здобуло з Ним іпостасну тотожність, то як же вона могла не збагатитися досконало всякою премудростями і благодаттю? Не так, що вона тільки брала участь у благодаті, і не так, що лише через благодать отримала участь у тому, що належить Слову, але краще сказати – через іпостасне з'єднання, так як і людське, і Божественне стало приналежністю єдиного Христа, бо Один і Той же був разом Бог і людина, – вона випромінює усіляку благодать і благодать. Слово страх має подвійний сенс. Є страх природний, коли душа не хоче розлучитися з тілом за природним співчуттям і спорідненістю, які Творець вклав у душу від самого початку, – через які душа природно бояться, мучиться і відвертається від смерті. Визначення цієї страху таке: природний страх є зусилля відстояти своє буття по відразі до смерті. Бо якщо Творцем усе приведено з небуття в буття, то природно – все має прагнення буття, а не небуття; і всім створінням за єством властивий потяг до того, що підтримує буття. Тому і Бог Слово, ставши людиною, мав таке ж прагнення, виявляючи потяг до того, що підтримує єство - бажав Собі їжі, пиття і сну, і природно все це вживав. Від того, що згубно для життя, Він відвертався, як, наприклад, під час страждання Він добровільно відчув тремтіння перед смертю. Бо хоч те, що відбувалося, відбувалося і за законом природи, однак не за потребою, як буває з нами, бо те, що було природно, Він приймав на Себе добровільно – за Своєю хотінням. Тому найстрашніше, страх і боротьба—відносяться до пристрастей природних, бездоганних і не підлягають гріху 168 . Є ще страх, що походить від потьмарення помислів, невіри і незнання години смертної, коли, наприклад, ми лякаємося вночі, якщо станеться якийсь шум. Така страх - всупереч природі, і, визначаючи її, ми говоримо: неприродна страх є здригання від несподіванки. Такої боязкості Господь до Себе не допускав. Тому Він ніколи і не лякався, як тільки в час страждань, хоча неодноразово, за планами домобудівництва, ховався (від небезпеки) – бо Він знав Свою годину. А що Господь справді налякався, про це говорить священний Афанасій у слові проти Аполлінарія: «Тому Господь сказав: нині душа Моя возмутися (Ін. 12, 27). Слово нині означає – коли захотів; проте показує те, що було насправді; бо Господь не називав властивим Собі того, чого в Ньому не було, начебто йшлося лише про те, що відбувається, бо все (це) відбувалося дійсно і істинно». І в іншому місці - «Божество ніяк не сприймає страждання без страждаючого тіла, не показує збентеження і скорботи без скорботної і бентежної душі, не тужить і не молиться без розуму, що тужить і молиться. Втім, (все) те, що відбувалося, відбувалося не від того, що природа була переможена, але для доказу буття (людської природи у Христі)». Вираз же: «все, що відбувалося, відбувалося не через те, що природа була переможена» – показує, що Христос терпів це не проти волі 169 . Розділ XXIV. Про молитву Господню. Молитва є сходження розуму до Бога або прохання у Бога того, що є пристойним. Як же Господь молився за Лазаря і під час страждання? Адже святий ум Його, одного разу з'єднавшись іпостасно з Богом Словом, бо один Христос не мав потреби ні в сходженні до Бога, ні в прошенні чогось у Бога; але Він молився тому, що засвоїв Собі наше обличчя, зображував у Самому Собі властиве нам, став для нас зразком, навчав нас просити у Бога і до Нього прагнути і святим Своїм розумом прокладав нам шлях сходження до Бога. Як Він зазнав пристрастей, керуючи нас до перемоги над ними, так і молився, – як я сказав, – щоб прокласти нам шлях сходження до Бога і виконати за нас усяку правду, як сказав Він Іванові (Мф. 3, 15), примирити з нами Отця Свого, вшанувати Батька – як початок і причину, і показати. Бо коли Христос сказав під час воскресіння Лазаря: Отче, хвалу Тобі віддаю, бо Ти мене почув. А ведеш, бо завжди мене послухаєш; але народу заради того, хто стоїть навкруги рех, нехай віру імуть, бо Ти Мене послав якщо (Ін. 11, 41–42 ), – чи не було для всіх зрозуміло, що Він це сказав, щоб вшанувати Свого Батька, як Свій початок і причину, і показати, що Він – не противник Богу 170 . А коли Христос сказав: Отче, якщо можливо їсти, нехай мимо йде від Мене ця чаша; інакше не як Я хочу, а як Ти (Мф. 26, 39), то чи не очевидно всякому, що (цьим) Він навчав нас під час випробувань просити допомоги від одного тільки Бога, і волю Божу віддавати перевагу своїй; і разом показував, що Він істинно засвоїв Собі властиве нашому єству, і справді мав дві волі, звичайно, природні і відповідні з тим та іншим єством Його, але не ворожі одна одній? Він каже: Отче, як єдиносущий; якщо можливо їсти – говорить не тому, що не знає, чи можливо, бо що неможливо Богові? – але щоб навчити нас віддавати перевагу нашій волі Божій. Бо неможливе лише те, чого Бог не хоче і не дозволяє. Завжди не як Я хочу, але як Ти. Як Бог, Він має ту саму волю з Богом Отцем, але, як людина, Він природно виявляє волю людську, бо вона природно відвертається від смерті 171 . Слова ж: Боже мій, Боже мій, вську мя єси залишив (Мф. 27, 46), - Христос прорік як засвоїв Собі наше обличчя. Бо Отець не міг би бути названий Його Богом, якби Христос не постачав Себе поряд з нами, причому в абстрактних уявленнях розуму видиме відокремлюється від того, що споглядається розумом; і Христос ніколи не був і залишений власним Божеством, але ми були покинуті і знехтувані. Тому Він молився таким чином, як той, хто засвоїв Собі наше обличчя 172 . Повинне ще знати, що засвоєння буває подвійне: одне – природне та суттєве, а інше – особисте та відносне. Природне і суттєве – те, відповідно до якого Господь з людинолюбства прийняв природу нашу і всі наші природні властивості, дійсно і істинно ставши людиною і випробувавши те, що належить нашому єству. Особисте ж і відносне засвоєння буває, коли хтось заради відомого відношення, наприклад, заради співчуття або любові, приймає на себе обличчя іншого і замість нього говорить на користь його мови, що до нього нітрохи не належать. Відповідно до цього, Господь засвоїв Собі і прокляття, і залишення наше, і подібне, що не відноситься до єства, - засвоїв не тому, що Він є або став таким, але тому, що прийняв наше обличчя і поставив Себе поряд з нами. Ось що означає вислів: бувши по нас клятва (Гал. 3, 13) 173 . Розділ XXVI. Про страждання тіла Господнього та про безстрасть Його Божества. Отже, Слово Боже Само зазнало все плоті, тоді як Божественне і єдине лише безпристрасне єство Його залишалося безпристрасним. Бо коли страждав єдиний Христос, складений від Божества і людства, існуючий і в Божестві і в людстві, тоді в Ньому страждало тільки те, що за своєю природою було страждано; те саме, що було безпристрасно, разом із першим не страждало. Бо душа, здатна страждати, хоч і не розтинається сама в той час, як розсікається тіло, однак терпить і страждає разом з тілом; Божество ж, будучи безпристрасним, не страждало разом із тілом. Потрібно ще знати: ми говоримо, що Бог постраждав плоттю, але аж ніяк не говоримо, що Божество постраждало тілом, або що Бог постраждав через плоть. Якщо в той час, як сонце висвітлює дерево, сокира рубає це дерево, сонце залишається не розрізаним і не схильним до страждання, то більш безпристрасне Божество Слово, яке іпостасно з'єдналося з плоттю, залишалося не схильним до страждання, коли страждало тіло. І якщо хтось ллє воду на розпечене залізо, тоді те, що за природою здатне страждати від води – розумію вогонь, – гасне, а залізо залишається неушкодженим, бо воно за природою не здатне руйнуватися від води; то набагато більш єдине лише безпристрасне Божество, тоді як страждало тіло, не зазнало страждання, хоч і залишалося невіддільним від неї. Адже необов'язково, щоб приклади досконало і без будь-якого недоліку дорівнювали (самих речей). Бо необхідно, щоб у прикладах вбачалося і те, що – подібно, і те, що – по-різному, бо інакше це був би вже не приклад. Справді, подібне в усьому було б тотожністю, а не прикладом, особливо у тому, що стосується Бога. Бо неможливо знайти приклад, у всьому подібного, як у вченні про Бога, так і в навчанні про домобудівництво спасіння 174 . Розділ XXVII. Про те, що і під час смерті Господа Божество Слова нерозлучно перебувало з душею і тілом, і що зберігалася одна іпостась. Господь наш Ісус Христос, будучи безгрішним, бо гріха не сотвори ( 1Петр. 2, 22 ) вземляй гріх світу (Ін. 1, 29 ), нижче знайдете лестощі в устох Його (Іс. 53, 9 ), - не підлягав смерті, бо смерть в 5 . ). Отже, Він помирає, зазнаючи смерті за нас, і Самого Себе приносить у жертву за нас Отцеві. Бо ми згрішили перед Отцем, і належало, щоб Він прийняв викуп, запропонований за нас, і щоб ми таким чином звільнилися від осуду. Бо аж ніяк не тирану була принесена кров Господа. Отже, смерть приступає і, поглинувши тіло (Господне ніби) приманку, пронизується Божеством як би гачком уди, скуштувавши безгрішного і життєдайного Тіла, гине і віддає назад усіх, яких колись поглинула. Бо як привнесенням світла знищується тінь, так і тління натиском життя проганяється, і для всіх настає життя, а для губителя – смерть. Отже, хоча Христос і помер, як людина, і свята душа Його розлучилася з пречистим тілом, проте Божество Його залишилося нерозлучним з обома, я розумію як душу, так і тіло. І таким чином одна іпостась не розділилася на дві іпостасі, бо і тіло, і душа з самого початку (смерті) мали буття в іпостасі Слова. Хоча під час смерті душа і тіло розлучилися одне від одного, проте кожне з них збереглося, маючи єдину іпостась Слова. Тому єдина іпостась Слова була іпостась як Слова, так і іпостась і душі, і тіла. Бо ніколи ні душа, ні тіло не отримували власної іпостасі, крім іпостасі Слова. Іпостась Слова завжди єдина, і ніколи не було двох іпостасей Слова. Отже, іпостась Христа завжди єдна. І хоча душа розлучилася з тілом за місцем, проте була з'єднана (з ним) іпостасно через Слово 175 . Розділ XXVIII. Про тлінність і нетління. Слово тлінність має два значення. Насамперед, воно означає пасивні стани людини, як-от: голод, спрага, втома, прокидання цвяхами, смерть або розлучення душі з тілом тощо. Відповідно до цього значення слова ми називаємо тіло Господа тлінним, бо все це Він сприйняв добровільно. Але з іншого боку, тління означає також досконале розкладання тіла на стихії, з яких воно складено, і його руйнування, яке багатьма краще називається стиленням. Цього зніщення не відчувало тіло Господа, як каже пророк Давид: бо не залишиш душу Мою в пеклі, нижче даси Преподобному Твоєму бачити знущання (Пс. 15, 10). Отже, нечестиво стверджувати, згідно з думкою божевільного Юліана та Гайяна, що тіло Господа і до воскресіння було нетлінним – у першому значенні слова тління. Бо якби воно було нетлінним, то не було б однаково з нашою сутністю, і в такому разі те, про що говорить Євангеліє, як про те, що скоїлося – алкання, спрага, цвяхи, прокидання ребра, смерть, – відбулося б лише примарно, а не насправді. Якщо ж (все це) відбулося примарно, то й таємниця домобудівництва нашого порятунку є лише брехнею та уявленням на сцені, і Господь примарно, а не воістину зробився людиною, і ми врятовані примарно, а не справді. Але - нехай не буде цього, - і ті, що говорять це, нехай втратять участь у спасінні! Ми ж отримали справжнє спасіння та отримаємо. Відповідно ж до другого значення слова тління, ми сповідуємо, як зрадили нам богоносні батьки, – що тіло Господа нетлінне, або незліченне. Але ми стверджуємо також, що після воскресіння Спасителя з мертвих тіло Господа є нетлінним і в першому значенні. І нашому тілу Господь дарував через Своє тіло воскресіння і потім – нетління, Сам ставши для нас Початком воскресіння, нетління та безпристрасті. Подобає тлінному цьому зодягнутися в нетління (1Кор. 15, 53) - говорить божественний Апостол. Розділ XXIX. Про зходження в пекло. Обожжена душа (Христова) сходить у пекло ( 1Петр. 3, 19 ) - з тією метою, щоб як живуть на землі засяяло Сонце правди ( Мал. 4, 2 ), так і для тих, хто сидить під землею в темряві і сіни смертній, засяяло світло (Іс. 9, 2 ), щоб на світ, як на Господі, на землі відпущення і сліпим прозріння (Лк. 4, 18–19 ; Іс. 61, 1 ), і для тих, хто повірив, став винуватцем спасіння вічного, для тих же, котрі не повірили, – викриттям невіри, – таким же чином благовістив і перебував у пеклі, – і всяке коліно. Флп. Таким чином, звільнивши тих, які від віку були пов'язані, Він знову повернувся з-поміж мертвих, проклавши і нам шлях до воскресіння. Григорій Богослов, слово 6 і 38. Григорій Ніський, Велике слово оголосу. 20. Василь Великий, Слово на Різдво Христове. Максим Сповідник, лист до Івана кубикулярію. Migne, s. gr., t., XCI. Анастасій Сінаїт, Путівник, 9. Леонтій візантійський. Проти несторіан та евтихіан. Леонтій візантійський, Проти несторіан та евтихіан. Лев Великий, лист XXVIII-oe, до Флавіана, гол. 4. Migne, s. lat. t. LIV, coll. 765-771. Григорій Богослов, слово 29. Василь Великий, лист 38 і Про Св. Духа гол. 17. Migne, s. gr., t. XXXII coll. 323-340, 143-148. Переклад, ч. VI (1892), с. 85-97; III (1891), 239-243. Діонісій Ареопагіт, Про імена Божі, 2. Григорій Богослов, перше послання до Кледонію. Григорій Богослов, слово, 3, 38, перше послання до Кледонію. Григорій Богослов, друге послання до Кледонію. Григорій Богослов, перше послання до Кледонію. Леонтій Візантійський, Про секти, відділ 3-й. Кирило Олександрійський, Апологетик проти Феодориту. Леонтій Візантійський, Про секти, відділ 7-й. Діонісій Ареопагіт, Про імена Божі, 2. Migne, s. gr., t. ІІІ, col. 644. Кирило Олександр., Проти Несторія, кн. 1. Лев Великий, лист XXVIII, до Флавіана, гол. 4 Migne, s. lat., t. LIV, col. 768. Василь Великий, лист 189-ий. Migne, s. t. XXXII, coll., 692 – 696. Переклад Москв. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, s. gr., t. XCI. col. 289, 292. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, s. gr., t. XCI col. 301. Максим Сповідник, там же. Migne, 304. Григорій Ніський, Антиретик проти Аполлінарія. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, 321. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, 293. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, 325. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, 296. Максим Сповідник, Діалог з Пірром, Migne, 312. Григорій Богослов, слово 31. Максим Сповідник, друге послання до Марина. Василь Великий, лист 38. Максим Сповідник, Діалог з Пірром, Migne, 348-349. Там же. Migne, 337-340 та 341. Максим Сповідник. Там же. Migne, 340, 341, 344. Іоанн Златоуст, Бесіда перша на Дії Апостолів. Російська переклад Петерб. Дух. Акад., Т. IX, кн. 1-а, стор 10. Лев Великий, лист XXVIII, до Флавіана. Migne, s. lat., t. LIV, col. 765–772 Діонісій Ареопагіт, Про імена Божі, 2. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Migne, 349-352. Лев Ст лист XXVIII, до Флавіана. Григорій Ніський, Антиретик проти Аполлінарія. Афанасій Олександр., Послання 11-е до Серапіона. Григорій Богослов, послання перше до Кледонію і слово 40-те. Григорій Богослов, слово 45. Григорій Богослов, слів 39. Григорій Богослов, слово 29, 30. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Максим Сповідник, Діалог з Пірром. Лев Великий, лист XXVIII-oe до Флавіана. Григорій Богослов, слово 30. Григорій Богослов, 43, 30. Опанас Олександр., Про рятівне пришестя Христа. Григорій Богослов, слово 30, 45. Іоанн Златоуст. Розмова LXIII на Євангеліє Івана. Максим Сповідник, Послання до Марина. Григорій Богослов, слово 30. Опанас Алекс., Про рятівне пришестя Христа. Опанас Алекс., Про рятівне пришестя Христа. Афанасій Олександр., Про втілення. Григорій Ніський, Проти Євномія, книга 1.