Книга третья

Глава И. О Божанској икономији и старању у односу на нас, и о нашем спасењу. Дакле, овим нападом виновника зла – демона, човек је преварен, није држао заповести Творца, лишио се благодати, изгубио смелост према Богу, и подвргнут је строгости несрећног живота – јер то значи лишће смокве (Пост. 3, 7). – обукао се у смрт, односно у смртно и грубо тело – јер то значи обући се у коже (Пост. 3, 21), по праведном суду Божијем изгнан је из раја, осуђен на смрт и подвргнут кварењу. Али (ни у овом стању) Милостиви није презрео човека, који му је дао постојање и блажено стање, него га је у почетку многоструко опомињао и позивао на обраћење – стење и дрхтање (Пост. 4, 14), потоп и уништење скоро целог људског рода (Пост. 6, 13), пометњу1:7-8 пометњу језика (Г.7-8). Анђели (Пост. 18, 2, итд.), паљење градова (Пост. 19, 24, итд.), просветна теофанија, ратови, победе, порази, знамења и чуда, појава разних сила, закона и пророка. Све је то требало да се постигне уништење греха, који се ширио у много различитих токова, поробио човека и гомилао живот свим врстама порока, као и повратак човека у блажено стање. Али пошто је грехом смрт ушла у свет, прождирући, попут дивље и несаломиве звери, живот човека, Искупитељ који је требало да дође морао је да буде безгрешан и да не подлеже смрти која је настала кроз грех, пошто је, штавише, требало ојачати и обновити људску природу, самим чином га поучити и научити путу врлине, који води ка коначном човекољубљу, који води ка коначном кварењу. морска (Божја) љубав према човечанству. Сам Творац и Господ улази у борбу за Своју творевину и на делу постаје Учитељ. А пошто је непријатељ ухватио човека у замку обећавајући му божанско достојанство, он је и сам заробљен тиме што се Божанство (у Искупитељу) појављује под окриљем тела. И у томе се заједно откривају доброта, мудрост, истина и свемоћ Божија. Доброте, јер Бог није презрео слабост творевине Своје, него се смиловао над њим – палим – и пружио му руку (помоћи). Истина је – јер када је човек побеђен, Бог не чини другог човека победником мучитеља и не отима човека силом од смрти, него кога је смрт некада поробила греху, Добри и Праведник га је опет учинио победником и – што се чинило немогућим – спасао као једног. Мудрост – јер је Бог нашао најпристојније решење за безизлазну ситуацију. Јер, по благовољењу Божијем и Очевом, Јединородни Син, Реч Божија и Бог, који је у наручју Бога и Оца (Јн. 1, 18), једносустан Оцу и Светоме Духу, предвечан, без почетка, Онај који беше у почетку, беше са Богом и Оцем у облику Бога (Њ. 2, 6), сагиње небеса и силази, то јест Он без стида понизује Своју неуништиву висину, и спушта се слугама Својим са неизрецивим и несхватљивим снисхођењем – јер то је оно што снисхођење значи. Будући савршени Бог, Он постаје савршен човек – и од свега новог настаје оно најновије и једино ново под сунцем (Проп. 1,10) – у коме се открива безгранична сила Божија. Шта би могло бити више од овога – Бог је постао човек? И Реч постаде тело (Јн. 1,14) непроменљиво – од Духа Светога и Свете Марије, Пресвете Дјеве и Богородице. Зачет у непорочној утроби Дјеве, не из жеље или пожуде, или сједињења са мужем, или од сладострасног нараштаја, него од Духа Светога и као прапочетак Адамов - Бог Реч, једини човекољубац, посредник је између Бога и људи, постаје послушан Духу, исцељује наше непослушност и постаје као што нам је послушност примајући нам пример на послушност. без којих је немогуће задобити спасење 115. Поглавље ИИ. О томе како је Бог Реч зачет и о Његовом божанском оваплоћењу. Анђео Господњи је послан светој Дјеви, која је дошла из племена Давидова (Лк. 1, 26). „Јер је јасно“, каже божански Апостол, „јер из племена Јудиног васкрсе Господ наш (Јевр. 7, 14), од безвредног приђе олтару (Јевр. 7, 13), – о чему ћемо касније говорити. Проповедајући јеванђеље, Анђео јој рече: Радуј се, благодатна је: Л8 Господ ће бити (Л8). постиђена због те речи: Не бој се, Маријам: јер си нашла милост код Бога и родила си му име Исус (Лука 1:29-31), јер ће Он спасти свој народ од њихових греха (Матеј 1:21) зар не знам где ће ја имати име Анђео јој у одговору каже: Дух Свети ће сићи на Тебе, и сила Свевишњега ће Те бити свето и названо Сином Божијим: ето слушкиње Господње: пробуди ме по речи својој (Лк. 1, 34-35). Следствено томе, у исто време (како) се тело формирало, оно (већ) је било тело Бога Речи, а у исто време – живо, мислеће и разумно тело. Дакле, не говоримо о божанском човеку, него о Богом створеном човеку. Исти Онај који је по природи савршен Бог постао је по природи савршен човек. Он се није променио у природи и није се сабласно оваплотио, него се телом примљеним од Пресвете Дјеве, оживљеном мисаоном и разумном душом и у Себи примивши њено постојање, ипостасно сјединио несливен, непроменљиво и нераздељиво, не мењајући природу Божанства Свога у суштину Његове плоти и без тјелесности Своје плоти, нити у Божанствену природу Своју. чинећи једну сложену природу од Његове Божанске природе и од природе људске коју је Он за Себе узео 116. Поглавље ИИИ. О две природе (у Христу), против монофизита. Две природе (у Христу) су се сјединиле једна са другом без преображаја и промене, тако да ни Божанска није била лишена своје инхерентне природе, ни људска – као што се није претворила у Божанску природу, нити је прешла у непостојање, нити су то две чиниле једну сложену природу. Јер сложена природа, поставши другачија, као састављена од различитих природа, више не може бити супстанцијална ни са једном од природа од којих је настала. На пример, тело састављено од четири елемента не назива се супстанцијалним са ватром, ватром, ваздухом, водом или земљом, и није супстанцијално ни са једним од ових елемената. Дакле, ако је Христос после сједињења природа постао једна сложена природа, како верују јеретици, онда је Он од просте природе прешао у сложену и више није једносустан ни са Оцем, чија је природа проста, ни са Мајком, јер се Она није састојала од Божанства и човечанства. У овом случају Христос не би имао ни Божанство ни човечанство и не би се могао звати ни Богом ни човеком, већ само Христом, а само име – Христос – по њиховом мишљењу – било би име не Личности, већ једне природе 117. Учимо да Христос није из сложене природе, а не да је из различитих природа дошло нешто другачије, као што је, на пример, из душе и тела – човека, или из четири елемента – тела, већ се Он састоји од различитих природа које остају исте. Исповедамо да се један исти (Христос) састоји из две природе – Божанства и човечанства, и то у две природе, и да је и назива се и савршеним Богом и савршеним човеком. Име Христос узимамо као име човека и схватамо га не једнострано, већ као ознаку две природе. Јер Христос је помазао Себе: као Бог, Он је био помазање тела Својим Божанством, а као човек, Он је био помазаник; јер Он јесте и назива се и савршени Бог, а Божанство служи као савршено човечанство. А ако је Христос, будући да је једне сложене природе, једносустанчан са Оцем, онда би Отац, у овом случају, био састављен (по својој природи) и једносустанчан са телом, што је апсурдно и пуно богохуле. И како би једна природа могла да садржи супротна суштинска својства? Како је могуће да једна иста природа буде у исто време и створена и нестворена, смртна и бесмртна, описива и неописива? Ако они који једну природу Христу приписују простом, онда ће или морати да исповедају Христа само као Бога и да дозволе не оваплоћење, већ само дух оваплоћења, или ће, у складу са учењем Несторијевим, морати да признају Христа као простог човека? А где ће бити истина да је Христос савршен по Божанству и савршен по човечанству? Када је Христос, по њиховом мишљењу, имао две природе, ако је сједињењем имао, како кажу, једну сложену природу? А да је Христос пре сједињења имао једну природу, свима је очигледно. Али јеретици су овим заведени: они признају природу и ипостас као једно те исто. Иако кажемо да је у човеку једна природа, морамо знати да то говоримо не обраћајући пажњу на дефиницију душе и тела. Јер ако упоредите душу и тело једно са другим, не можете рећи да су исте природе. Али пошто, иако има много људских личности, све оне добијају једну дефиницију своје природе, јер се сви састоје од душе и тела, сви су примили природу душе и имају телесну суштину и исти изглед, онда кажемо да је природа веома много и различитих личности једна, док свака личност заправо има две природе и састоји се од две природе – дакле мислим на природу и природу тела118. У односу на Господа нашег Исуса Христа не може се наћи заједнички поглед (са људима). Јер није било, нити има, нити ће бити другог Христа, Који би се састојао од Божанства и човечанства, Који је у Божанству и човечанству једно те исто – био би и савршени Бог и савршени човек. Стога се за Господа нашег Исуса Христа не може рећи да има једну природу, односно не може се рећи да као што је посебна људска личност састављена од душе и тела, тако је и Христос састављен од Божанства и човечанства. Јер овде узимамо особу која је део расе, али Христос није таква личност, јер за Њега не постоји општа врста под коју би Он могао бити подведен. Стога кажемо да је у Христу дошло до сједињења две савршене природе – Божанске и људске – не у виду мешања или спајања, или мешања, или растакања – као што су говорили од Бога одбачени Диоскор, Евтих и Север и њихови следбеници изопштени од Бога. Исто тако, није то била заједница две различите личности, нити релативна заједница: ни по достојанству, ни по истоветности воље, ни по једнакости, ни по истом имену, ни по доброј вољи, како су говорили богомрзац Несторије, Диодор, Теодор Мопсуестијски и њихов демонски сабор. Напротив, ово сједињење се одиграло комбинацијом, односно у јединству ипостаси, непроменљиво, несливено, непроменљиво, нераздвојно и нераздељиво. И у две природе које остају савршене, исповедамо једну ипостас оваплоћеног Сина Божијег, препознајући у Њему исту ипостас Његовог Божанства и човечанства, и исповедајући да обе природе остају целовите у Њему сједињењем. Не постављамо сваку природу посебно и посебно, већ их препознајемо као међусобно сједињене у једној сложеној ипостаси. Ову везу препознајемо као суштинску, односно истиниту а не измишљену. Сматрамо суштинским не у смислу да су две природе образовале једну сложену природу, већ у томе што су се једна са другом сјединиле у једну сложену ипостас Сина Божијег и задржале своју суштинску разлику. Јер створено је остало створено, а што није створено, остало је нестворено; смртно је очувало смртно а бесмртно бесмртно; описиво је описиво, неописиво је неописиво; видљиво – видљиво и невидљиво – невидљиво. „Један сија од чуда, а други је увређен“ 119. Реч присваја људска својства Себи, јер све што припада Његовом светом телу такође припада Речи. Тако и сама Реч дозвољава телу да учествује у Његовим својствима по начину међусобног преношења због међусобног прожимања и ипостасног сједињења природа и зато што је Један Исти остварио и оно што је својствено Богу и човеку у оба облика (бића) уз узајамно заједништво једних и других (природе). Зато се и каже да је Господ славе био распет (1. Кор. 2, 8), иако Његова Божанска природа није страдала; а назад о Сину Човечијем се исповеда да је био на небу пре него што је страдао, као што је и сам Господ рекао. Јер исти Господ славе по природи и заиста је постао Син Човечији, односно човек, и признајемо да Му припадају и чуда и страдање, иако је по једној природи чуда чинио, а по другој природи страдање. Јер знамо да као што је у Њему једна ипостас, тако је сачувана и суштинска разлика природа. Али како би се сачувала разлика да није сачувано оно што има разлику међу собом? Јер разлика лежи у томе шта се заправо разликује једно од другог. Кажемо да у погледу у коме се природе у Христу разликују једна од друге, односно у односу на суштину, Христос долази у додир са крајностима: у Божанству – са Оцем и Духом, у човечанству – са Својом Мајком и са другим људима. А у погледу у коме су природе сједињене у Њему, Он се, кажемо, разликује од Оца, и од Духа, и од Мајке Своје, и од других људи, јер су Његове природе сједињене ипостасно, имајући једну сложену Ипостас, по којој се разликује и од Оца и од Духа, и од Мајке своје и од нас. Поглавље ИВ. О међусобној комуникацији својстава. Већ смо много пута рекли да је једно суштина, а друго ипостас, а да суштина значи општи облик, обухватајући ипостаси једног типа, као што су Бог, човек, а ипостас значи нераздељиво, на пример, Отац, Син, Дух Свети, Петар, Павле. Стога се мора знати да имена Божанства и човечанства указују на суштине или природе; Називи Бог и човек се користе и за природу, када, на пример, кажемо да је Бог несхватљиво биће и да је Бог један, али се то схвата иу смислу ипостаси, када поједино узима име општег, када, на пример, Писмо каже: зато је помазање Тебе, Боже, Бог твој (Пс. 44,8). У овом случају, Свето писмо је означило Оца и Сина именом Бога. Када Писмо каже: био је један човек у земљи Аустидији (Јов 1,1), онда под речју човек подразумева само Јова. Дакле, препознајући у Господу нашем Исусу Христу две природе и једну ипостас, састављену од обе природе, када мислимо на природе, називамо (њих) Божанством и човечанством; када разумемо ипостас састављену од (две) природе, онда Га називамо или Христом – од обе природе заједно, такође – Богочовеком и Богом оваплоћеним, или – од једне од природа које Га сачињавају – називамо Га или Богом и Сином Божијим само, или само човеком и Сином Човечијим; у неким случајевима – само од највиших, а у другим – од Његових нижих својстава. Јер један је исти Син Божији и Син Човечији: он остаје вечно Син Божији од Оца без кривице, али је на крају постао Син Човечији кроз човекољубље 120 . Али, говорећи о Његовом Божанству, ми Му не приписујемо својства човечанства. Дакле, ми не кажемо да је Божанство подложно страдању или да је створено. Исто тако, када говоримо о телу, или о Његовом човечанству, ми им не приписујемо својства Божанског; не кажемо, на пример, да Његово тело, или човечанство, није створено. У односу на ипостас, било да јој дамо име позајмљено од обе природе које је сачињавају, или од једне, приписујемо јој својства обе природе. Тако се Христос, име које означава обе природе заједно, назива и Богом и човеком, створеним и нествореним, подложним патњи, а не подложним. Исто тако, када се Он, по једној од Својих саставних природа (тј. Божанској), назове Сином Божијим и Богом, тада Он преузима својства сапостојеће природе, односно тела. Тако се назива Богом страдални, а Господом славе, распетим, не зато што је Бог, него зато што је и Он сам човек. Исто тако, када се Христос назива човеком и Сином Човечијим, Он преузима својства и одлике Божанске природе и (назива се) вечним Дететом, беспочетним човеком – не зато што је Дете и Човек, већ зато што је, будући вечни Бог, коначно постао Дете. А то је начин међусобне комуникације (својства), када свака од обе природе преноси своја својства на другу због истоветности ипостаси и међусобног прожимања природа. Дакле, можемо говорити о Христу: Овај Бог наш се јавио на земљи и поживео са људима (Вар. 3, 36, 38); а такође: овај човек није створен, није подложан страдању и неописив је. Поглавље В. О броју природних бића. Ми исповедамо једну природу у Божанству, али кажемо да у Њему заиста постоје три ипостаси. За све што се односи на природу и биће (Божанског) тврдимо да је једноставно; Разлику између ипостаси препознајемо само у три својства. Један нема разлога за своје постојање и јесте Отац. Други има узрок свог постојања и јесте Син. Трећи има разлог за своје постојање и излази. Истовремено, знамо да су те ипостаси неодвојиве једна од друге, неодвојиве једна од друге, али повезане и једна у другу нераскидиво прожимају. Они су сједињени без стапања, јер и после сједињења остају три ипостаси, а заједно се разликују једно од другог без раздвајања. Јер иако је свака ипостас сама по себи независна, или је савршена ипостас и има своје својство, или свој посебан начин постојања, ипак су три ипостаси сједињене суштином и природним својствима и, пошто се не повлаче и не удаљавају од ипостаси Оца, називају се једним Богом. Исто тако, у божанској, неизрецивој и мимо сваког разумевања и разумевања, икономији нашег спасења, исповедамо две природе – Божанску и човечанску – једну од Лица Свете Тројице, Бога Реч, Господа нашег Исуса Христа, међусобно зближених и ипостасно сједињених, али – једну сложену ипостас, коју чине (две) природе. Потврђујемо, даље, да се две природе, чак и када су сједињене у једној сложеној ипостаси, то јест у једном Христу, чувају неокрњене и истински постоје, као и њихова природна својства, и да су обе сједињене без спајања, па се међусобно разликују и рачунају се без поделе. Као што су три Лица Свете Тројице сједињена без спајања и разликују се и броје без поделе, и број не производи у Њима никакву деобу, одвајање, отуђење или сецирање, јер ми препознајемо Оца и Сина и Светога Духа као једног Бога; - Дакле, природе у Христу, иако сједињене, нису сједињене; и иако продиру једно у друго, не дозвољавају ни промену ни трансформацију једног у друго. Јер свака природа задржава своје природне особине непромењене. Дакле, иако се убрајају природе, ово рачунање не уводи поделу, јер постоји један Христос, савршен и у Божанству и у човечанству. Уосталом, бројање само по себи није узрок поделе или сједињења, већ значи само количину онога што се пребројава – да ли ће бити међусобно повезано или подељено. Повезани – када кажемо, на пример, да се чувени зид састоји од педесет камена; подељено када кажемо, на пример, да се на одређеном месту налази педесет каменова; а такође, с једне стране, они су повезани, на пример, кажемо да у врелом угљу постоје две природе – наравно, природа ватре и дрвета; с друге стране, они су раздвојени, јер је другачија природа ватре, другачија је природа дрвета. Истовремено, они су повезани и раздвојени другим методом, а не бројем. Дакле, као што се три ипостаси Божанске, иако су сједињене једна са другом, не могу назвати једном ипостасом, а да се не допусте спајање и уништавање разлика ипостаси; – па се две природе у Христу, ипостасно сједињене једна са другом, не могу назвати једном природом – да би се спречило уништење, стапање и непостојање у стварности њихових разлика 121. Поглавље ВИ. О томе да се целокупна Божанска природа у једној од ипостаси Божанске сјединила са целокупном људском природом, а не део са делом. Опште и генеричко испоставља се таквим у односу на посебно које је укључено у његов обим. Дакле, суштина је, као род, општа, а личност партикуларна. Међутим, он је партикуларан не зато што има један део природе, а нема други, већ је један партикуларан по броју, као само један од недељивих које чине цео род. За особе се каже да се разликују по броју, а не по природи. Суштина личности се приписује јер у свакој од хомогених личности постоји целовита суштина. Зашто се појединци не разликују једни од других у суштини, већ по случајним додацима који чине дистинктивна својства, и штавише, дистинктивна својства личности, а не природе? Јер ипостас се дефинише као суштина, заједно са случајним карактеристикама. Према томе, личност има заједничко (генеричко), заједно са карактеристичним особинама, а такође и самостално постојање; суштина нема самостално постојање, већ се види у појединцима. Зашто, када једна од личности пати, онда се за цео ентитет, који пати онолико колико је ова личност патила, каже да је патио у једној од својих личности; међутим, није неопходно да све хомогене индивидуе пате заједно са индивидуом која пати. Дакле, ми исповедамо да је целокупна божанска природа савршено присутна у сваком од Лица Божанства: све у Оцу, све у Сину, све у Духу Светом. Дакле, Отац је савршени Бог, а Син савршени Бог. И такође потврђујемо да се приликом оваплоћења једног од Лица Свете Тројице – Бога Речи, Божанска природа у једном од Његових Лица потпуно сјединила са свом људском природом, а не раставила се од дела. Заиста, божански Апостол каже: јер у Њему живи свако телесно испуњење Божанства (Кол. 2, 9), то јест у телу Његовом. Такође, богоносни ученик апостола Дионисија, добро упућен у божанске ствари, каже да је Божанство у једном од Његових Лица потпуно ступило у општење са нама. Међутим, то нас не приморава да тврдимо да су сва, односно Три Лица Светог Божанства, била ипостасно сједињена са свим личностима човечанства. Јер Отац и Дух Свети нису на други начин учествовали у оваплоћењу Бога Речи осим добром вољом и вољом. Потврђујемо да је целокупна суштина Божанства сједињена са целокупном људском природом. Бог Реч, који нас је створио на почетку, није занемарио ништа што је унео у нашу природу, већ је преузео на себе све – тело, разумну и мислећу душу и њихова својства, јер живо биће лишено једног од ових (припомоћности) више није личност. Јер Он је узео све од мене и сјединио се са свим мном да би дао спасење целом (човеку). У супротном, оно што није прихваћено, остало би неизлечено 122. Дакле, Реч Божија се сјединила са телом посредством ума, који заузима средњи положај између чистоте Божанске и грубости тела. Ум влада душом и телом, а најчистије у души је ум, а Бог влада умом. И ум Христов открива своју власт када добије дозволу од Свевишњег; али (уопште) он се потчињава и следи највишем, и чини оно што божанска воља жели 123. И ум је, као и тело, постао сахрана Божанског ипостасно сједињеног са Њим, а не састановник, како је погрешно проклето мишљење јеретика, који говорећи о нематеријалном чулно говоре: „Једна мера не може садржати две мере“. Како би се Христос могао назвати савршеним Богом и савршеним човеком, једносушним са Оцем и са нама, ако се у Њему део Божанске природе сјединио са делом људске природе? 124 Ми кажемо да је наша природа васкрсла из мртвих, да се вазнела и села здесна Оцу – не у смислу да су све људске личности васкрсле и селе здесна Оцу, него у смислу да је цела наша природа васкрсла и да седи здесна Оцу у ипостаси Христовој. Заиста, божански Апостол каже: подигни нас и посади нас у Христа (Еф. 2, 6). То потврђујемо јер је веза настала из заједничких суштина. Јер свака суштина је заједничка оним лицима који су њоме загрљени, и немогуће је наћи приватну природу или суштину која припада само једној особи посебно. У супротном, било би неопходно исте личности назвати и једносуштинским и хетерогеним, а Свету Тројицу у односу на Божанство треба назвати и једносуштинским и хетерогеним. Дакле, у свакој од ипостаси Божанске се созерцава једна иста природа. А када кажемо да се природа Речи оваплотила, онда, по учењу блажених Атанасија и Кирила, мислимо на то да се Божанство сјединило са телом. Зато не можемо рећи: страдала је природа Речи, јер у Њему није страдало Божанство. Ми кажемо да је људска природа пострадала у Христу, не схватајући, наравно, да су све људске личности (страдале), али исповедамо да је Христос страдао по људској природи. Дакле, када кажемо: природа Речи, ми означавамо Саму Реч. Реч има и заједничку суштину (са другим лицима Божанског) и посебну личну особину. Поглавље ВИИ. О једној сложеној ипостаси Бога Речи. Дакле, кажемо да је Божанска ипостас Бога Речи постојала пре свих времена и вечно – проста, не сложена, нестворена, бестелесна, невидљива, неопипљива, неописива, која има све што Отац има, као једносуштинско са Оцем, разликује се од Очеве ипостаси по начину рођења и (савршеном ипостасном својству) и (савршеном ипостасном) никада. Коначно, Реч је, не излазећи из недра Очевог, неописиво, бессемена и несхватљива, као што и сама зна, ушла у утробу Пресвете Дјеве и у највечнијој ипостаси примила тело од Пресвете Дјеве. А будући у утроби Пресвете Богородице, Бог Слово је, наравно, био и у свему и изнад свега, али у Њој (пре свега) дејство оваплоћења. Дакле, Бог Слово се оваплотио, добивши од Богородице првенац нашег састава – тело, оживљено мисленом и разумном душом, тако да је и сама ипостас Бога Речи постала ипостас за тело, а претходно проста, ипостас Речи је постала сложена – наиме, састављена од две савршене људске природе – Божанства и Божанства. И ова ипостас у себи има и карактеристично и посебно својство божанског Синовства Бога Речи, по коме се разликује од Оца и Духа, а тако има и карактеристична и особена својства тела, по којима се разликује од Мајке и од других људи. Оваплоћени Бог Реч има у себи и она својства Божанске природе којима се сједињује са Оцем и Духом, и оне знаке људске природе којима се сједињује и са Мајком и са нама. И, коначно, оваплоћена Реч се разликује и од Оца и од Духа, и од Мајке Његове, и од нас по томе што је једно те исто – заједно је Бог и човек. Јер ми то препознајемо као најизразитију особину Христове ипостаси. Стога исповедамо да је Он једини Син Божији и после оваплоћења; Он сам је и Син човечији, један Христос, један Господ, јединородни Син и Реч Божија, Исус Господ наш. И части Његово рођење: једно – од Оца, вечно, које је изнад сваког разума, речи, времена и природе; а друга – која је на крају била ради нас, по нашој прилици и изнад нас. То је ради нас, јер је ради нашег спасења; по нашем подобију – јер је Бог Реч од Жене постао човек и родио се у уобичајено време после зачећа; изнад нас јер је рођен не из семена, него од Духа Светога и од Свете Дјеве Марије, изнад закона зачећа. И не проповедамо о Њему ни као Богу једином, лишеном наше човечности, ни као човеку само, лишавајући Њега Његовог Божанства, или као Бога и човека одвојено; али ми проповедамо да је Он један исти – постоји заједно Бог и човек, савршени Бог и савршени човек, сав Бог и сав човек, један те исти – сав Бог заједно и са телом Својим и сав човек заједно и са Његовим предбожанским Божанством. Називајући Га савршеним Богом и савршеним човеком, тиме изражавамо потпуност и одсуство било каквог недостатка у природама; Рекавши да је Он сав Бог и сав човек, означавамо јединственост и недељивост ипостаси. Такође исповедамо јединствену природу оваплоћеног Бога Речи. Када кажемо оваплоћени, мислимо на суштину тела, по учењу Блаженог Кирила. Дакле, Реч се оваплотила и није изгубила своју нематеријалност, и све се оваплотило, и све остаје неописиво (неограничено). По телу Оно је умањено и ограничено, али по Божанству остаје неограничено, пошто се Његово тело није проширило до бесконачности Његовог Божанства. Христос је потпуно савршен Бог, али није све у Њему Бог; јер Он није само Бог, него и човек. На исти начин, Он је савршен човек, али није све у Њему човек; јер Он није само човек, него и Бог. Реч све означава природу, а реч све означава ипостас, као што друга реч означава природу, а друга реч означава ипостас 125. Такође је потребно знати да иако кажемо да (обе) природе Господње продиру једна у другу, знамо да продирање заправо припада Божанској природи, јер оно пролази кроз све и продире како хоће, али кроз њу ништа (пролази или не продире). Она саопштава своја савршенства телу, а сама остаје непристрасна и неуплетена у телесне страсти. Јер ако сунце, саопштавајући нам своја дејства, само не постаје учесник у нашим својствима, онда још мање Творац и Господар сунца. Поглавље ВИИИ. Они који се распитују да ли природе у Господу треба класификовати као непрекидну или расуту величину? Ако неко пита о природи Господњи, треба ли их класификовати као непрекидан или раштркани број? – Одговарамо да природе Господње нису једно тело, ни једна површина, ни једна линија, ни време, ни место, да би се могле подвести под непрекидан број. Јер се непрекидно рачуна. Такође треба да знате да се рачун односи само на објекте који се међусобно разликују, а немогуће је пребројати објекте који се ни по чему не разликују један од другог. По чему се предмети разликују једни од других, на овај начин се рачунају. На пример, Петар и Павле – пошто су једно – се не рачунају. У односу на своју суштину, будући да су једно, не могу се назвати двема природама; разликују се у односу на ипостас називају се две личности. Према томе, рачун има везе са објектима који се међусобно разликују; и по чему се различити предмети међусобно разликују, на тај начин се броје 126. Дакле, у односу на ипостас природе у Господу, они су међусобно нераскидиво сједињени, али су по начину и начину своје различитости нераскидиво раздвојени. А у каквом су односу међусобно повезани, не рачунају се, јер у односу на ипостас не кажемо да у Христу постоје две природе. И у чему су природе нераздвојно подељене, по томе што се рачунају, јер у Христу постоје две природе, према начину и начину њиховог разликовања. Будући да су ипостасно сједињени и међусобно прожимајући, они су сједињени несрасли, и сваки од њих задржава нетакнуту природну различитост. Стога, према слици њихових разлика и пошто су убројиве само у овом једном погледу, природе у Христу могу се сабрати под раштрканим бројем. Иако нема природе која постоји без ипостаси, и нема суштине без лица, јер се и суштина и природа виде у ипостасима и личностима; међутим, из овога не следи нужно да ипостасно сједињене природе морају имати – свака посебно – своју ипостас. У ствари, природе уједињене у једну ипостас не морају бити безипостасне, и свака можда нема посебну ипостас, али обе природе могу имати исту ипостас. Једна иста ипостас Речи, поставши ипостас обема природама, не допушта ни једној и другој да буду ипостасни, а подједнако им не дозвољава да буду различите ипостаси међу собом; и није ипостас једне или друге природе, него увек остаје ипостас и једне и друге природе, неодвојиво и неодвојиво. Ипостас се не дели и не цепа на делове, и не посвећује један део себе једној природи, а други другој, него увек остаје неодвојиво и потпуно ипостас обе природе. Јер тело Божије Реч није примило постојање у својој посебној ипостаси и није постало другачија ипостас у поређењу са ипостасјом Бога Речи; али, примивши у њему ипостас, постало је, боље рећи, примљено у ипостас Бога Речи, а не постојати самостално, у својој посебној ипостаси. Зато она не постоји без ипостаси, и не уводи другу ипостас у Тројицу 128. Поглавље Кс. О песми Трисвета. Отуда додатак који је у Тросветској песми унео сујетни Петар Кнатхевс, сматрамо богохулом, јер уводи четврту личност и одвојено ставља Сина Божијег – ипостасну Силу Оца и Распетога, као да је различита од оног који се зове Силни – или допушта страдање Свете Тројице и Светог Оца и Сина Светога Духа. Напоље са овом богохулном и самовољно уведеном празнословљу! Јер ми разумемо речи Свети Бог о Оцу, (међутим) не само одвајајући име Божанства само Њему, већ исповедајући као Бога (и) и Сина и Светога Духа. И примењујемо речи „Свети моћни“ на Сина, не лишавајући снаге Оца и Светога Духа. И ми примењујемо речи Свети бесмртни на Духа Светога, али не стављамо ван бесмртности Оца и Сина, него једноставно и беспоговорно разумемо сва божанска имена о свакој ипостаси, подражавајући божанског Апостола, који каже: а нама је један Бог Отац, од Њега је све, и ми смо са Њиме, и ми смо с Њим, и Богом, и Богом, и Богом. Кор 8,6) и један Дух Свети, у коме је све, и ми смо у њему. Да, и Григорије Богослов на једном месту каже ово: (речима) али за нас је један Бог Отац, од Њега је све, и један Господ Исус Христос, кроз Њега је све, и један Дух Свети, у коме је све – изрази: од Њега, Њиме, у Којем – не рашчлањују природе, јер (иначе не би мењали имена и поређања) оне предпоставке; али карактеришу својства јединствене и несливене природе. А то је јасно из чињенице да су (наведени изрази) на другом месту спојени – ако не без пажње прочитајте следеће од истог Апостола: од Тога и По томе и у Њему је све. Њему слава у векове векова. Амин (Рим. 11:36). Јер божанствени и свештени Атанасије, Василије, Григорије и сва војска богоносних отаца сведоче да се Тросвето не говори само у односу на Сина, него и у односу на Свету Тројицу, наиме да нам свети серафими са троструким Светим објављују три ипостаси, и Господа свима даје Господа (ипостас) разумети једно биће и царство богородне Тројице. Заиста, Григорије Богослов каже: Дакле, Светиња над светињама, покривена серафима и прослављена троструким Светим, сажимајући се у једно господство и божанство... – о чему је неко пре нас философирао на најлепши и најузвишенији начин. А састављачи црквене историје причају да док су се Цариградски људи молили за извесну богопослану несрећу која се догодила под архиепископом Проклом, десило се да је извесна младост одузета од народа и у таквом стању поучена неким анђелским учењем Тросветој песми: Свети Боже, Свети Силни, Пресвети Бесмртни на нас! И чим је омладина враћена и објављена чему је научен, тада је сав народ запевао химну, и тако је претећа несрећа престала. А такође се јавља да је на светом великом, четвртом васељенском сабору, мислим на оном који се одржао у Халкидону, тако испевана Трисвета, јер се тако приповеда у делима истог светог сабора. Дакле, заиста је смешно и забавно да је тросветска химна, научена преко анђела, оверена престанком несреће, подржана и одобрена од сабора толиких светих отаца, а још раније отпевана од серафима у спомен Тројичног Божанства, била погажена од стране свих његових неисправних мишљења, а сада је безопасно погажена. као да је надређен серафима! Каква дрскост, да не кажем – какво лудило! Ми, макар демони били растргани од фрустрације, говоримо ово: Свети Боже, Свети Силни, Свети Бесмртни, помилуј нас! Поглавље КСИ. О природи, (која се види у целини) роду (бића) и у недељивом (тј. у сваком појединачном бићу одређеног рода); о разлици између везе и отеловљења; и о томе како треба разумети израз: „Једна природа оваплоћеног Бога Речи“. Природа се посматра или чистом спекулацијом, јер сама по себи нема самосталност, или заједно у свим хомогеним хипостазама, као што их међусобно повезују, и (у овом случају) се назива природом, сагледана у (познатом) роду (бића); или пак потпуно иста (природа) са додатком случајних додатака у једном бићу назива се природа која се сагледава у недељивом, будући да је идентична оној која се посматра у (целом) роду. Дакле, Бог Реч, оваплотивши се, није сагледао природу која се види у чистој спекулацији, јер то не би било оваплоћење, него обмана и дух оваплоћења, а исто тако (Он је прихватио) не природу која се созерцава у (целом) роду, јер Он није сагледао (људску) природу (људску) која је (човекова) природа, недељив, идентичан оном који је у натури. Јер Он је примио првине нашег састава, не онај који би постојао сам по себи и који се раније називао недељивим, и у овом облику је од Њега прихваћен, него (наша природа), која је примила биће у Његовој ипостаси. Јер сама ипостас Божија Реч је постала ипостас за тело, и у овом смислу Реч је постала тело (Јн. 1, 14), – наравно, без преображаја, и тело је постало Реч – без промене, и Бог (постао) човек, јер Реч је Бог, а човек је Бог, ради ипостасног сједињења. Дакле, једно те исто рећи: „(људска) природа Речи“ и „природа Речи у недељивом“. Јер овај израз у свом правом и искључивом смислу не значи ни недељиво, односно личност, ни скуп лица, већ општу природу, сагледану и спознату у једној од личности. Заиста, једно је веза, а друго отеловљење. Веза заправо значи само комбинацију, а са чиме је та веза настала, то још не показује. Оваплоћење, или – што је исто – инкарнација, значи спој са месом или са особом, као што усијано гвожђе значи његово сједињење са ватром. Стога и сам блажени Кирил, објашњавајући у свом другом писму Сукенсу израз: оваплоћена је јединствена природа Бога Реч, овако каже: „ако смо, рекавши: једна природа Речи, прећутали, не додајући реч оваплоћена, као да искључују икономију (оваплоћење), онда можда говор оних који је оваплоћена (претварала) се запитамо: да ли је (претварање) једна општа природа, онда питајте: (Његова) људскост или како суштина која одговара нашој пребива (у Њему) Али пошто реч оваплоћена уводи назнаку и пуноће човечанства и наше одговарајуће суштине, нека се престану ослањати на штап од трске? Дакле, овде је користио природу Речи уместо природе. Дакле, да је природа Речи оваплоћена, односно сједињена са телом, (заиста) се каже; али до данас нисмо чули да је природа Речи страдала у телу, него смо поучени да је Христос страдао у телу, тако да израз природа Речи не означава човека. Остаје дакле рећи да бити оваплоћен значи сјединити се са телом, а израз „Реч постаде тело“ значи да је сама ипостас Речи непроменљиво постала ипостас тела. И каже се да је Бог постао човек, а човек Бог, јер је Реч, будући Бог, постала човек без промене. Али никада нисмо чули да је Божанство постало човек, или да се оваплотило, или да се очовечило. Али сазнали смо да се Божанство сјединило са човечанством у једној Својој ипостаси; да Бог прихвата слику, односно туђу суштину, наиме ону која одговара нашој – (заиста) се каже. Јер за сваку од ипостаси се везује име Бог, али за ипостас не можемо рећи Божанство. Јер нисмо чули да је само Отац, или само Син, или само Дух Свети, Божанство, јер реч Божанство означава природу, а реч Отац (означава) ипостас – као што реч човечанство (означава) природу, а (име) Петар – ипостас. Реч Бог такође означава заједницу природе, и употребљава се подједнако у односу на сваку ипостас – баш као и реч човек. Ко има божанску природу је Бог, а ко има људску природу је човек. Изнад свега се мора знати да Отац и Дух Свети нису учествовали у оваплоћењу Речи на други начин осим у односу на божанске знаке и по доброј вољи и вољи 129 . Поглавље КСИИ. О томе да је Пресвета Богородица, против несторијанаца. Прослављамо Пресвету Дјеву као Богородицу у правом и правом смислу. Јер као што је Онај који је рођен од Ње истинити Бог, тако је Она која је родила истинитог Бога, која се оваплотила од Ње, права Богородица. Ми кажемо да је Бог од Ње рођен, не у смислу да је Божанство Речи од Ње добило свој почетак, него у томе што је сама Реч Божија, пре векова, рођена ван времена од Оца, пребивајући без почетка и вечно са Оцем и Духом, у последње дане (Јевр. 1, 2) ради нашег спасења, ушла је у Свету Богородицу и без промене у њој рођена. Јер Света Дјева је родила не обичног човека, него истинитог Бога – не само Бога, него оваплоћеног Бога, који није донео тело са неба и прошао кроз Њу, као кроз канал, него који је од Ње примио једносушно тело са нама и примио га у своју ипостас. Јер да је тело донето са неба, а не узето од природе истоветне нама, каква би онда била потреба за оваплоћењем? Оваплоћење Бога Речи било је да би сама грешна и пала и покварена природа победила тиранина заводника и тако се ослободила трулежи, како каже божански Апостол: пре него што смрт постаде човек, и васкрсење мртвих постаде човек (1. Кор. 15, 21). Ако је прво тачно, онда је тачно и друго 130. Ако Апостол каже: први Адам је са земље, други Адам је Господ с неба (1. Кор. 15, 47), онда он не потврђује да је тело с неба, већ само даје до знања да Он није обичан човек. Јер Га је Апостол назвао и Адамом и Господом, означавајући истовремено и једно и друго. Јер реч Адам се тумачи: земаљски. Рођен на Земљи јасно означава људску природу, формирану од прашине. У речи Господ је назначена божанска суштина. И Апостол каже: Бог је послао Сина Свог Јединородног, рођеног од жене (Гал. 4, 4). Није рекао преко своје жене, него: од своје жене. Овим је божански Апостол указао да је од Дјеве као човек произашао Јединородни Син Божији и Божији, и да је рођен од Дјеве био Син Божији и Божији. Он се родио у телесном облику, пошто је постао човек, не обитавајући у претходно створеном човеку, као у пророку, него сам суштински и истински постајући човек, односно у Својој ипостаси, дајући постојање телу, оживљеном словесном и разумном душом, и сам постаје за њу ипостас. Јер ово значи израз онога што је рођено од жене. Како би сама Реч Божија могла да буде под законом да није постала човек исте суштине као ми? Зато с правом и истинито Свету Марију називамо Богородицом, јер ово име садржи сву тајну икономије. Јер ако је она која је родила Богородица, онда је рођени од Ње свакако Бог, али свакако и човек. Јер како би се Бог, који је постојао пре векова, могао родити од жене да није постао човек? Ако је Он рођен од жене која је Бог, онда је, очигледно, један те исти и Онај који је рођен од Бога Оца по божанској и беспочетној суштини, а у новије време и Онај који је рођен од Дјеве по тој суштини која је добила почетак и потчињена је времену, то јест по људској природи. То значи и једну ипостас и две природе, и два рођења Господа нашег Исуса Христа. Пресвету Дјеву никако не називамо Богородицом, јер је ово увредљиво име измислио нечисти, подли, јеврејско-филозофски Несторије, сасуд укора, да уништи Богородичину реч и да лиши част Богородице, која је једина заиста узвишена по части - чак и ако је са својим оцем Неаториус био изнад сваког оца. озлојеђеност. Јер и Давид цар и Арон првосвештеник могу се назвати Христом, односно помазаним, јер су ове (службе) – и царске и свештеничке – биле праћене (приликом уласка у њих) помазањем. И сваки богоносни човек може се назвати Христом, али не Богом по природи, у ком смислу се Несторије, одбачени од Бога, усудио да Рођеног од Дјеве назове Богоносцем. Не почињемо да Га призивамо нити да мислимо о Њему као о Богоносцу, већ као о оваплоћеном Богу! Јер и сама Реч постаде тело, носећи се у утроби Дјеве, (и Бог изиђе из Ње) заједно са сагледаном људском природом, будући да је и она била обожена Речју, у исто време када је и настала, тако да су се истовремено догодила три догађаја: опажање, биће, обожење човечанства Речју. И тако се Света Дјева помишља и назива Богородицом не само ради (божанске) природе Речи, него и због обожења људске природе, чије се прихватање и бивствовање извршило на чудесан начин: прихватање, наравно, Речи, али бивање у самој Речи – телу. Сама Богородица је натприродно служила да Творац постане створење, а Бог и Творац свега се оваплоти, клањајући се уоченом човечанству, а, у исто време, сједињење чува сједињене природе као што су оне ушле у заједницу – мислим не само на Божанство, него и на човечанство Христово; и оно што је изнад нас и оно што нам одговара. Јер није оно (човјечанство), које је раније било истовјетно нашем, накнадно постало супериорније од нас, него је увијек – од првог тренутка постојања – постојало обоје, дакле од тренутка зачећа (човјечанство) је примило постојање у самој Речи. Људско (у људској природи Христовој) је такво по својој природи, али оно што је својствено Богу и божанском је натприродно. Он је такође имао својства живог тела, јер их је Реч прихватила због оваплоћења, као да се дешавају на потпуно природан начин, по реду природног кретања 131. Поглавље КСИИИ. О својствима две природе. Исповедајући истог Господа Исуса Христа и савршеним Богом и савршеним човеком, потврђујемо да Он има све што има Отац, осим нерода, и има све што је имао први Адам, искључујући само грех, односно тело и душу, вербално и разумно. Такође потврђујемо да, у складу са двема природама, Он има двострука својства која припадају двема природама: две природне воље – божанску и човечанску, и два природна дејства – божанска и људска, и две јединствене слободе – божанску и човечанску, такође мудрост и знање – божанску и човечанску. Пошто је супстантан Богу и Оцу, Он слободно жели и делује као Бог. Али пошто је супстантан према нама, Он сам слободно жели и поступа као човек. Јер су Његова чуда, и Његове су патње. Поглавље КСИВ. О (две) воље и слободних дела Господа нашег Исуса Христа. Пошто у Христу постоје две природе, ми потврђујемо да у Њему постоје две природне воље и два природна дејства. А пошто је ипостас двеју Његових природа једна, ми потврђујемо да Један те исти хоће и делује природно – по обема природама, од којих, у којој и којој – Христос Бог наш; али он жели и делује не одвојено, већ уједињено, јер жели и делује у свакој од обе природе, уз учешће друге од њих. Јер ко има исту суштину има исту жељу и деловање; ко има другачију суштину има другачију вољу и деловање. И обрнуто: ко има исту жељу и деловање, има исту суштину; ко има различите жеље и поступке, има другачију суштину 132. Зато у Оцу и Сину и Светоме Духу, из истоветности деловања и воље, препознајемо истоветност природе. И у божанској икономији, из различитости делања и хтијења препознајемо разлике природа, а знајући за различитост природа, исповедамо и разлику хтијења и деловања. Јер као што број природа истог и једног Христа, ако се о томе побожно мисли и говори, не дели једног Христа; али потврђује различитост природа која је сачувана чак и у самом сједињењу, – тако и број хтења и радњи суштински својствених Његовој природи – јер је Он желео и деловао за наше спасење по обема природама – не уводи поделу – нека не буде! – али то доказује очување, и то је све. Јер воље и дела називамо природним, а не ипостасним. Говорим о самој снази жеље и акције, према којој вољни и глумачки желе и делују. Ако вољу и деловање препознамо као лична својства, онда ћемо бити принуђени да кажемо да се три Лица Свете Тројице међусобно разликују по вољи и делатности. Мора се знати да није исто желети и желети на неки (одређен) начин. Желети уопште, као и видети уопште, својство је природе, јер је својствено свим људима. Желети на неки (одређени) начин више није својство природе, већ нашег слободног избора, као и да видимо овако или онако, добро или лоше. У ствари, не желе сви људи исто и не виде исто. Прихватићемо исто што се тиче акција. Јер хтети, видети, деловати на неки (одређени) начин је начин употребе воље, вида и деловања, својствен само ономе ко користи (те способности) и одваја га од других, према једној или другој различитости 133. Дакле, хтети се уопштено зове воља, или способност хтења; а ово је рационална жеља и природна воља. Желети на неки (одређени) начин, или оно што је подложно хтењу, (претпоставља) предмет хтења и воље слободним избором (θελημα γνωμικον). Оно што је по природи способно хтети назива се поседовањем својства хтења. На пример, божанска природа је, као и људска природа, способна да жели. Онај ко жели је онај ко користи своју вољу, или одређена особа, на пример, Петар. Дакле, пошто је Христос један, а Његова ипостас једна, онда је то један те исти Вилер и на начин који је својствен Богу и на начин који је својствен човеку. А пошто Он има две природе – способне за вољу, јер су разумне, јер све разумно је и способно за вољу (уопштено), и има слободу избора (одређених предмета), онда ћемо рећи да у Њему постоје две воље или две природне жеље. Он – Исти – је способан да жели према обе Своје природе, јер је прихватио моћ воље која је природно својствена нама. А пошто је Христос један и Онај који жели по свакој од две природе је један те исти, онда морамо рећи да је предмет жеље у Њему један те исти. И то није зато што је Он желео само оно што је желео по природи – као Бог – јер жеља за јелом и пићем и слично није својствена Божанском; али је имао и такве жеље које су се односиле на компоненте људске природе, не противречи слободи избора, већ због својстава природа. Јер тада је Он то природно желео, када је хтела и Његова Божанска воља, и дозволио је телу да пати и чини оно што је за њу природно. А да је жеља човеку својствена по природи јасно је из следећег. Са изузетком божанског живота, постоје три врсте живота: вегетативни, осећајни и рационални. Живот биљака карактерише кретање које промовише исхрану, раст и рађање. Осећајући живот карактерише кретање које одговара природној привлачности; рационалан и разуман живот – слободно кретање. Дакле, ако биљни живот по природи припада кретању које доприноси исхрани, а осећајном животу – кретању које одговара природној привлачности, онда, следствено, по природи рационалног и разумног живота припада слободно кретање. Слободна акција није ништа друго до жеља. Дакле, Реч је, поставши живо и разумно тело, и имајући слободно деловање, постала способна за вољу 134. Следеће. Оно што припада природи не треба да се учи. Јер нико не учи да мисли или живи, или да искуси глад или жеђ, или да спава. Али не учимо ни да желимо. Стога је природно желети. И још нешто: ако у немим створењима природа управља, онда у човеку који се слободно креће, по својој жељи, она (сама) служи као контролисано начело. Дакле, човек је по природи способан за вољу. И још нешто: ако је човек створен по лику блаженог и суштинског Божанства, а природа Божија по природи има способност слободног избора и воље, онда, следствено томе, човек, као Његов лик, по природи има способност слободног избора и воље. Јер, очеви су способност слободног избора дефинисали као вољу. Штавише, ако је способност хтења својствена свим људима, и (не може се рећи) да је једнима својствена, а другима не, и оно што се уопште види код свих карактерише природу у недељивим стварима исте врсте, онда, следствено томе, човек по природи има способност да хоће 135 . И даље. Како каже Божанско Јеванђеље, Господ је, дошавши у област Тирску и Сидонску и ушавши у кућу, желео да га нико не прогања, и није могао да се сакрије (Мк. 7, 24). Ако је Његова божанска воља свемоћна, Он није могао да се сакрије, иако је хтео, онда, дакле, није могао, пошто је хтео као човек, и (уопште) имао способност да хоће, као човек 138. И још каже (Јеванђеље): дошавши на место, глагол: жедан сам (Јн. 19, 28). И даде Му вина помешаног са жучи, а он га окуси не желећи да пије (Мт. 27,34). Дакле, ако је ожеднео, као Бог, и окусио, не желећи да пије, онда је, следствено томе, био подвргнут страдању, као Бог, јер жеђ и јело су стање страдања. Ако Он није жеђао као Бог, онда је, без сумње, као човек, и уопште, као човек, имао способност да жели. А блажени Апостол Павле каже: Он постаде послушан до смрти, смрти на крсту (Фил. 2, 8). Послушност је потчињавање вољи која стварно постоји, а не ономе што не постоји. Јер нему животињу нећемо назвати послушном или непослушном. Поставши послушан Оцу, Он је постао (такав) не као Бог, него као човек. Јер, као Бог, Он није ни послушан ни непокоран, пошто је то својствено подређеним бићима, како каже Богоносни Григорије. Сходно томе, Христос је као човек имао способност воље 139. Називајући жељу природном, подразумевамо не присилну, већ слободну жељу. Јер ако је разумно, онда је свакако бесплатно. Не само да божанска и нестворена природа не трпи никакву принуду, већ и рационално стварање. А ово је очигледно: Бог, будући по природи добар, по природи Творац, по природи Бог, није такав по потреби. Јер ко може да Га натера? 140. Треба знати да се о слободи у различитим значењима говори различито – у односу на Бога, различито – у односу на анђеле, и (чак) другачије у односу на људе. Јер у односу према Богу (ова реч се мора разумети) у натприродном значењу. У односу на анђеле, такав да испуњење директно прати склоност и не дозвољава никакав ток времена. Јер, у ствари, имајући слободу по природи, анђео је несметано користи, не доживљавајући ни противљење тела ни напад споља. У односу на људе – у смислу да се у времену склоност мисли пре испуњења. Јер, иако је човек слободан и има слободу по природи, он такође има напад ђавола и (против) покрет тела. Дакле, због овог напада и тежине тела, његово испуњење касни у односу на његову склоност. Дакле, ако је Адам добровољно послушао (заводника) и окусио зато што је (то) хтео, онда је, дакле, пре свега у нама (од греха) страдала воља. Ако је, пре свега, воља страдала, па је, међутим, није примила, заједно са природом, оваплоћена Реч, онда, следствено томе, нисмо били ослобођени греха 141. Више. Ако је способност слободне воље, својствена нашој природи, Његово дело, а оваплоћена Реч то није приметила, онда или зато што је занемарила своју творевину као лошу, или зато што, из зависти према нама, није хтела да исцели ову способност, лишавајући нас савршеног исцељења, и показујући да је подвргнута слабости, јер нас или није могла у потпуности спасити. С друге стране, немогуће је говорити о једној ствари која је састављена од две воље, као што говоримо о (једној) ипостаси која се састоји од (две) природе. Прво, зато што је додавање дозвољено објектима који постоје независно и који се разматрају у свом, а не у другом смислу. Друго, ако дозволимо додавање воље и радњи, онда ћемо бити принуђени да говоримо о додавању других природних својстава – (на пример), створености и нестворености, видљивости и невидљивости и сл. А како се зове тестамент састављен од две воље? Јер немогуће је нешто што је састављено назвати именом предмета од којих је састављено. Јер у супротном, оно што је састављено од (две) природе мораће да се зове природа, а не ипостас. Штавише, ако у Христу препознамо једну сложену вољу, онда ћемо Га у односу на вољу разликовати од Оца, јер воља Очева није сложена. Дакле, остаје само да се Ипостас Христова препозна као сложена и заједничка – како Његовој природи тако и Његовим природним својствима 142. Немогуће је говорити о слободном избору и слободној одлуци у правом смислу у односу на Господа. Јер слободан избор је расположење према ономе о чему се расправља, (долази) након истраживања и размишљања о непознатој теми, односно након консултација и просуђивања (о томе). Оно (прати) слободну одлуку, која сама бира и преферира једну ствар другој. Господ, будући не прост човек, него и Бог, и знајући све, није имао потребу ни за испитивањем, ни за истраживањем, ни за саветовањем, ни за судом. Имао је природну склоност ка добру и одбојност према злу. Овако каже пророк Исаија: пре него што зна да одбаци своју вољу, зли ће изабрати оно што је добро; пре него што зна да одбаци оно што је добро или зло, он ће одбацити злог, чак и ако изабере оно што је добро (Ис. 7,15-16). Реч најпре показује да Он није био као ми, као резултат истраживања и промишљања, него је, будући Бог и Божанство, почео да постоји у телу, односно ипостасно сједињен са телом, самим бићем и свезнањем, Он је по својој природи поседовао добро. Јер врлине су природне и природно и подједнако се налазе у свима, иако не чинимо сви у истој мери оно што је у складу са природом. Јер злочином смо пали из природног стања у неприродно стање. Господ нас је поново уздигао из неприродног стања у природно. Јер ово значе речи: по лику и подобију (Пост. 1,26). Тако су и подвижништво и подвижништво измишљени не ради стицања врлине, као што је уведена споља, него да бисмо збацили са себе порок који је туђ и противан природи. Слично, постижемо да се јавља природни сјај гвожђа - уз напор уклањамо рђу која се налази на гвожђу, која за њега није природна, већ је настала из немара. Међутим, треба напоменути да реч γνωμη има много нијанси и значења. Понекад то значи опомињање, поуку, како каже божански Апостол: имам не заповеда Господу о девицама, него ја дајем савет (γνωμην) (1. Кор. 7, 25). Некада то значи састанак, на пример, када пророк Давид каже: рђава је воља твоја на народ (γνωμην) (Пс. 82,4), понекад значи реченицу, као код Данила: о ономе што је изашла изрека (γνωμη) је хладан знак (Дан. 2,15). А понекад значи веру, мишљење или начин размишљања – и, уопштено говорећи, реч γνωμη се користи у двадесет осам значења 143. Поглавље КСВ. О делима у Господу нашем Исусу Христу. Потврђујемо да у Господу нашем Исусу Христу постоје и два дела. Као Бог и једносустанчан са Оцем, Он је, подједнако (са Њим), имао и божанско дејство, али, пошто је постао човек и једносустан са нама, имао је дејство својствено људској природи. Али мора се знати да је једна ствар акција, а друга је оно што је способно да делује, а друго је оно што се производи деловањем, а друго је агенс. Акција је активно и независно кретање природе. А оно што је способно за акцију је сама природа из које акција долази; оно што је произведено акцијом је резултат акције; Глумац је корисник радње, или особа. Међутим, радња се назива оно што је произведено, а такође и оно што се производи назива се деловањем, као што се створење назива стварањем. Дакле, кажемо: сва творевина, означавајући створене ствари. Такође се мора знати да је радња покрет, и да се више производи него производи, као што Григорије Богослов каже у својој речи о Светом Духу: ... „ако постоји деловање, онда ће очигледно бити произведено, а не произведено, и чим се заврши, оно ће престати“ 144. Такође треба напоменути да је сам живот радња, и, штавише, почетна акција живог бића; као и свака функција живог бића, како погодна за исхрану и раст, односно физичку, тако и кретање које одговара привлачности, односно испољавању чулне функције, и (на крају) и рационално и слободно кретање. Акција је резултат употребе силе. Дакле, ако све ово видимо у Христу, онда, дакле, морамо у Њему потврдити људско деловање. Акција се назива и мишљење које се пре свега јавља у нама. И то је просто деловање и не испољава се споља, пошто сам ум невидљиво производи своје мисли, без којих се заправо не би могао назвати умом. Радња се, пак, назива и откривањем и откривањем, кроз изговор речи, онога што се добија рефлексијом. Такво деловање више није нешто што остаје без спољашње детекције и једноставно је, већ се у спољашњем откривању сагледава, састављено од мисли и речи. И сам однос који глумац има према ономе што се дешава је акција. А сам резултат акције се (понекад) назива акција. Неки припадају једној души, неки припадају души која користи тело, други припадају телу оживљеном разумном душом, и на крају, други су резултат. Јер ум, предвиђајући шта ће се догодити, делује кроз тело. Стога власт припада души; јер она користи тело као инструмент, водећи га и усмеравајући. Друго је деловање тела, које контролише душа и покреће се. Оно што тело чини укључује додиривање, држање и, такорећи, хватање онога што се ради. Оно што душа постиже укључује цртање, такорећи, слике и обриса онога што се дешава. Дакле, у односу на Господа нашег Исуса Христа, сила чуда је била дејство Његовог Божанства. Дела руку Његових и то што је Он хтео и рекао: Хоћу да се очистим (Матеј 8,3) – било је дејство Његовог Човечанства. Ломљење хлеба и чињеница да је губавац чуо шта је хтео, била је резултат Његовог људског деловања; а умножавање хлебова и очишћење губавог били су резултат божанског деловања. Јер оба дела – душевна и телесна – открио је једно те исто, истоветно и једнако Своје божанско дејство. Као што препознајемо (у Христу) природе као сједињене и међусобно прожимајуће и (међутим) не одбацујемо њихове разлике, већ их (заједнички) убрајамо и препознајемо као нераздвојиве, тако препознајемо и сједињење воље и поступака, и констатујемо разлике, и рачунамо их, а не уводимо поделе. Као што је тело (у Христу) обожено и није претрпело промену у својој природи, тако су и воља и деловање обожени и нису излазили ван својих граница. Јер постоји један, који је и Бог и човек, и који хоће и делује на један и други начин, то јест својствен и Богу и човеку. Дакле, пошто су у Христу две природе, потребно је говорити о два деловања у Њему. Јер код кога су различите природе, различити су и поступци, а у коме су различити поступци, различите су и природе. И обрнуто: у коме је природа једна, једно је дејство, а у коме је једно дејство, једна је суштина, по учењу богоговорних отаца. Дакле, потребно је једно од две: или да они који говоре о једној делатности у Христу препознају (у Њему) једну суштину; или, ако се заиста држимо истине и, по учењу Јеванђеља и Отаца, исповедамо (у Њему) две суштине, онда заједно морамо исповедати у Њему два дела, одговарајућа и пратећа. Јер, пошто је једносустанчан са Богом Оцем по божанству, Христос мора бити једнак Њему у односу на деловање. Он сам, будући да нам је супстантан у човечанству, мора бити једнак (нама) у делу. Блажени Григорије, епископ Ниски, каже: „у којима је једно дејство, у онима је, несумњиво, и сила иста. Јер свака акција је производ силе. Али немогуће је да нестворена и створена природа има једну природу, или једну силу, или једно дејство. Ако почнемо да говоримо о једном деловању у Христу, онда ћемо Божанству Речи приписати стања страдања карактеристична за разумну душу – мислим на страх, тугу, самртну борбу 146. Ако кажу да су Свети Оци, говорећи о Светој Тројици, тврдили: „у којима је суштина једна, имају исто дејство, а код којих је суштина другачија, радња је другачија“, и да оно што је везано за науку Божију не треба пренети на Оваплоћење, онда ћемо одговорити: ако Оци не рекоше да Оци то чине само у оваплоћењу, то чини само у оваплоћењу. имају исто дејство као и Отац, онда Он неће имати идентичну (са Њим) суштину. Али, у овом случају, на кога упућујемо речи: Отац мој ради до сада, и ја радим (Јн. 5,17)? Такође: ако јеж види Оца како нешто чини, то исто чини и Син (Јн. 5,19). Такође: ако Ми не верујете, верујте у Моје дело (Јн. 10:38). И: дела која ја чиним сведоче о мени (Јн. 10,25). Такође: као што Отац васкрсава мртве и живи, тако их и Син жели и живи (Јн. 5, 21). Све ово показује да Син и после оваплоћења не само да је једносуштински са Оцем, већ има исто дејство са Њим 147. И опет: ако промисао о свету припада не само Оцу и Светоме Духу, него и Сину, а после оваплоћења, овај исти (промисао) је деловање, онда, следствено томе, и после оваплоћења Он има исто дејство са Оцем. Ако смо из чуда сазнали да је Христос једносустан Оцу, а чуда су дејство Божије, онда, следствено томе, и после оваплоћења Он има исто дејство са Оцем. Ако је деловање Божанства и човечанства у Христу једно, онда би било сложено. И онда би се испоставило – или да Он има радњу која се разликује од Оца, или да је Очево деловање сложено. Да је акција сложена, онда је очигледно да би и природа била сложена. Можда ће рећи да се уз радњу уводи и (засебна) личност. Тада ћемо одговорити да ако се уз радњу уведе и лице, онда ће се, сасвим тачним обрнутим закључком, уз лице увести и радња. Али тада ће се према три лица или три ипостаси Свете Тројице морати дозволити и три радње, или ће се – у складу са једном радњом – признати једно лице и једна ипостас. Али свети оци су сложно поучавали да они који имају исту суштину имају исто дејство 148. Штавише, ако се особа уводи уз радњу, онда они који прописују да се не говори о једној или две радње у Христу, прописују да се не говори ни о једној или две Његове Личности. У усијаном мачу сачуване су и две природе – ватра и гвожђе – и два дејства, уз њихове резултате. Гвожђе има моћ да сече, а ватра има моћ да гори, а сечење је резултат дејства ватре. Штавише, разлика између једног и другог је очувана и у резу праћеном печењем, и у осећају пецкања праћеном посекотом, иако после споја (гвожђа и ватре) ни пецкање не може постојати без посекотине, ни посекотина без осећаја пецкања. Ради двојности природног деловања (усијаног мача), не говоримо о два усијана мача, а исто тако, због јединства усијаног мача, не бркамо суштинску разлику (дејство које оно производи). Тако се у Христу Његово Божанство карактерише божанским и свемоћним деловањем, док се Његово човечанство карактерише деловањем које одговара нашем. Резултат Господњег људског деловања био је да је Он узео девојчину руку и подигао је, али је Божанско дејство било њен повратак у живот. Ти поступци су различити, иако су у деловању Богочовека једно од другог неодвојиви. Ако, пошто је једно лице у Господу, неко у Њему препозна једно деловање, онда би, због тога што је у Њему једно лице, било неопходно признати једну суштину. Следеће. Ако говоримо о једном делу у Господу, мораћемо да га назовемо или Божанским, или људским, или ни једним ни другим. Али ако Га назовемо Божанским, онда ћемо о Њему говорити само као о Богу, који нема нашу људску природу. Ако Га називамо човеком, онда Га богохулно препознајемо као простог човека. Ако га не назовемо ни Божанским ни људским, онда не можемо препознати Господа ни као Бога ни као човека, не можемо Га препознати као једносуштинског ни са Богом Оцем ни са нама. Јер ипостасни идентитет је настао као резултат сједињења (природа), али не на начин да се тиме уништи разлика природа. Ако остане разлика у природи, онда је јасно да се и њихово деловање мора сачувати. Јер не постоји природа без деловања 149. Ако је дејство Господа Христа једно, онда би било или створено или нестворено. Међу њима нема средњег деловања, као што нема средње природе. Да је створен, показао би (у Христу) само једну створену природу; а да је нестворен, карактерисао би само нестворени ентитет. Јер оно што припада природи мора у потпуности одговарати њеној природи, јер је немогуће да природа постоји ако јој недостају природна својства. Акција, у складу са природом, не прима постојање споља; Очигледно је и да природа, без деловања у складу са њом. не може ни постојати ни бити спознатљиво. Кроз начин деловања свако биће потврђује сопствену природу – са стране која је у њему непроменљива. Да постоји једна активност у Христу, онда би иста делатност произвела и божанска и људска дела. Али ништа што постоји, док остаје у границама својственим природи, не може произвести супротна дејства. На пример, ватра не може истовремено да загреје и охлади; вода - навлажите и осушите. Како Он, који је по природи Бог и по природи постао човек, може чинити чуда и подносити патње истим деловањем? Ако је Христос узео на себе људски ум, односно разумну и мислећу душу, онда је Он несумњиво мислио и мислиће увек. Размишљање је деловање ума. Сходно томе, Христос је и увек ће деловати као човек 150. Премудри и велики Свети Јован Златоусти у свом тумачењу „Дела“ у другој речи каже ово: „Не греши ако неко своје страдање назове делом. Јер тиме што је све претрпео, извршио је то велико и дивно дело – уништивши смрт и све остало довршивши“ 151. Ако се свако деловање дефинише као самостални покрет неког народа, оно што се може објаснити у погледу неког народа, онда ово сазнање ради непомична или потпуно неактивна природа, или је могуће наћи такву акцију која не би била кретање природне силе? А да је природно дејство Божије и творевина једно, то – како каже блажени Кирило – не може дозволити ниједан добромислећи човек. Није људска природа та која васкрсава Лазара, и није божанска сила која пролива сузе: сузе су својствене човечанству, живот је својствен ипостасном животу. Међутим, оба су заједничка и једнима и другима због истоветности ипостаси. Један је Христос, и једна личност, или ипостас, – а ипак Он има две природе – Божанску и човечанску. Стога је, с једне стране, слава која природно произилази из Божанства, због истоветности ипостаси, постала заједничка обема природама; с друге стране, пејоратив, који долази од тела, постао је заједнички за сваку од обе природе. Јер Онај који је и једно и друго, то јест Бог и човек, један је, а једном истом припадају божанска и људска својства. Божанско је вршило божанска знамења, али не без тела; погрдну ствар је произвела тело, али не одвојено од Божанства. Јер се Божанство сјединило са страдалним телом, остајући бестрасно, али чинећи патњу спасоносном; а са делатним Божанством Речи био је повезан свети ум, који је разумео и био свестан онога што се дешава 152. Божанство, иако саопштава своја савршенства телу, није само укључено у патњу тела. Јер се не може рећи да као што је Божанство деловало у Христу посредством тела, тако је и Његово тело доживело страдање посредством Божанства. Јер Његово тело је добило име оруђа Божанског. Дакле, иако од првог тренутка зачећа није било раздвајања између једне и друге природе, али током читавог наставка (земаљског постојања) деловање једне и друге природе припадало је једном човеку – међутим, ни у ком случају не спајамо оно што је било потпуно неодвојиво, већ из квалитета дела сазнајемо шта је којој природи припадало. Дакле, Христос делује по једној и другој Својој природи, и свака од две природе у Њему дејствује уз учешће друге: Реч, неограниченошћу и силом Божанства, остварује оно што је управо својствено Речи – суверено и царско; тело (чини оно што му припада) у складу са вољом Речи сједињене са њим, Чија је постала својина. Јер оно није само по себи тежило да задовољи природне потребе и није се повлачило и избегавало болне ствари, нити подносило оно што се дешавало споља, већ је покренуто у складу са својом природом, како је Реч хтела и, у циљу икономије, дозволила телу да пати и чини оно што му је својствено, како би се истина (људске) природе проверавала кроз дело. Пошто је зачет од Дјеве, Христос је примио своје биће на натприродни начин. На исти начин, Он је чинио дела карактеристична за људе тако да је превазилазила (обичног) човека: (на пример) ишао је земаљским ногама по текућој води, не зато што се вода претворила у земљу, већ зато што се, силом Божанске која је превазилазила природу, згуснула до те мере да се није разливала и није подлегла тежини материјалних ногу. Јер ни оно што је својствено човеку, Христос није учинио као обичан човек, јер Он није био само човек, него и Бог; зашто су Његова страдања била животворна и спасоносна. И чинио је дела која припадају Божанству не онако како је својствено Богу, јер Он није био само Бог, него и човек, – зашто је додиром и речју чинио божанска чуда, и на сличан начин 154. Ако неко каже: препознајемо у Христу једно деловање не да бисмо елиминисали људско деловање, него зато што људско деловање – ако га супротставимо Божанском деловању (као посебном), треба назвати страдањем – зато говоримо о једном деловању у Христу – одговорићемо на ово: на истом основу они који препознају једну природу у Христу објашњавају да то не чине са циљем да елиминишу људску природу, већ зато што ће људска природа бити супротна Божанској, ако се упореди са Божанском природом. подложан патњи. Нећемо себи дозволити да људски покрет, да бисмо га разликовали од Божанског деловања, назовемо страдањем. Јер ни у једној ствари, уопштено говорећи, стање није познато нити одређено јукстапозицијом или поређењем, (пошто) би се у овом случају испоставило да постојеће ствари међусобно криве једна другу (за недостатке). Ако је људско кретање патња само зато што је Божанско кретање деловање, онда је извесно да ће људска природа бити зла, јер је Божанска природа добра. И обрнуто – насупрот томе – Божанско кретање би се назвало акцијом (само) из разлога што се људски покрет назива патњом, а Божанска природа би била добра због чињенице да је људска природа зла. И у том случају би сва створења испала лоша, а лагао би онај који је рекао: и виде Бог све што је створено, и ово беше веома добро (1. Мојс. 1,31). Потврђујемо да су свети оци означавали људско кретање на различите начине, према идејама које су у основи (њихово резоновање у овом или оном случају). Звали су то моћ, и деловање, и разлику, и кретање, и својство, и квалитет, и патњу, али не са становишта разликовања од Божанског покрета. Али силом су га називали постојаним и непроменљивим; по дејству – као својство (бића) и приказивање са оне стране која је непромењена у свим бићима исте врсте; разлика – као олакшавање диференцијације (једног бића од другог); кретање – као откривање себе споља, својство – као снажно припадање (врсте), штавише, својствено само једној (врсти), а не другој; квалитет - као давање сигурности изгледу; страдањем – како се производи у покрету. Јер све што је од Бога и по Богу, у покрету, страда, будући да није самокретање или самомоћ. Дакле, не са становишта супротстављања (Божанском покрету), као што је већ речено, (Оци су људски покрет назвали страдањем), већ у складу са смислом који му улаже (Врховни) Узрок, који је све уредио. Стога, говорећи о људском кретању заједно са Божанским, они су то назвали дејством. Сваки појединачни човек, који се састоји од две природе – душе и тела – и има их у себи у непромењеном облику, с правом се може назвати (састоји се од) две природе, јер и после сједињења (душе и тела) задржава природно својство сваке од њих. Јер тело (чак и после сједињења са душом) није бесмртно, него пропадљиво; такође душа (чак и после сједињења са телом) није смртна, већ бесмртна; а тело не постаје невидљиво, нити душа постаје видљива телесним очима. Душа има способност разумевања, обдарена је разумом, бестелесна је; тело је грубо, видљиво и неразумно. А оно што је једно другом супротно у својој суштини није исте природе. Дакле, душа и тело нису исте суштине. И назад. Ако је човек живо, разумно, смртно биће, а свака дефиниција показује природе које подлежу (дефиницији), онда, са становишта природе, својство рационалности није исто што и својство смртности. Следствено томе, човек се – према норми своје дефиниције – не састоји од једне природе. Ако се понекад каже да је човек из једне природе, онда се у овом случају уместо назива врсте узима име природе. На пример, када кажемо: човек се не разликује од човека ни по каквој различитости у природи, али пошто сви људи имају потпуно исти састав, будући да су састављени од душе и тела, тако да свако има две природе, онда се сви подводе под једну дефиницију. И то није чудно, пошто је свети Атанасије чак и природу свих створења, као створених, назвао једном. У својој речи против оних који хуле на Духа Светога, он каже: а да је Дух Свети виши од творевине, различит је од природе створеног бића и припада Божанској природи – може се разумети из следећег. Све што се види заједно и у многим стварима, а не налази се у једној од њих у мањој, а у другој у већој мери, назива се суштином. Дакле, пошто је сваки човек сачињен од душе и тела, у том смислу се каже да је природа људи једна. У односу на лице Господње, не можемо говорити о једној природи, јер и после сједињења природа свака од њих задржава своје природно својство, а не постоји генерички појам – Христос, пошто није било другог Христа – од Божанства и човечанства, уместо Бога и човека 156. Следеће. Израз: један, у односу на генерички појам човека, уопште не значи исто што и оно што значи у односу на суштину душе и тела. Заправо, у односу на генерички појам личности, реч: један, указује да је код свих људи потпуно сличан. У односу на суштину душе и тела, један израз уништава само њихово постојање, доводећи их до потпуног уништења, јер или ће се једно претворити у суштину другог, или ће из једног и другог проистећи нешто друго и обоје ће се променити, или ће, остајући у својим границама, остати две природе, јер у односу на суштину тело није исто у поређењу са оним што није исто. И зато, ако је реч о једној природи човека – не у смислу истоветности суштинског својства душе и тела, већ у смислу да недељиве, сачињавајући једну врсту, у себи имају нешто непроменљиво – онда уопште није потребно говорити о једној природи у Христу, јер у односу на Христа не постоји генерички појам који би обухватио многе индивидуе. Штавише, о било ком сложеном објекту се каже да се састоји од елемената који су блиско укључени у његов састав. Дакле, не кажемо да је кућа од земље и воде, већ од цигле и балвана. Иначе, за човека би се морало рећи да се састоји од најмање пет природа, односно четири елемента и душе. Дакле, у Господу нашем Исусу Христу не сматрамо делове Његових саставних делова, већ (само) делове који су најприближније укључени у састав (Његове личности) – Божанство и човечанство. Штавише, ако бисмо, говорећи да постоје две природе у човеку, били принуђени да препознамо три природе у Христу, онда ћете и ви, тврдећи да је човек две природе, морати да учите да је Христос три природе. Исто се мора рећи и за акције, јер нужно мора постојати акција у складу са природом. А да се човек зове и сачињавају две природе, сведочи Григорије Богослов, говорећи: „Бог и човек су две природе, као и душа и тело“. А у речи о крштењу каже следеће: „пошто смо двојни – од душе и тела, и једна природа је видљива, друга је невидљива, онда је очишћење двојако, наиме, водом и духом” 157. Поглавље КСВИИ. Да се ​​у Господу обоготворе природа тела и воља. Треба знати: за тело Господње се каже да се оно обожено, постало једно са Богом и Богом – не преображењем или преображењем, или променом или стапањем природе, како каже Григорије Богослов 158. „Једна природа се обожи, друга се обоже и, усуђујем се да кажем, постаде једно са Богом; и Помазаник постаде човек.“ И то није променом природе, него сједињавањем које је настало ради постизања спасења – мислим на ипостасно сједињење, којим се тело нераскидиво сјединило са Богом Речју и међусобним прожимањем природа – као што говоримо о продирању гвожђа огњем. Јер као што ми исповедамо оваплоћење без промене и преображаја, тако је, како замишљамо, извршено обожење тела. Јер, пошто је Реч постала тело, Она није напустила област Божанског постојања и није била лишена Својих својствених савршенстава која приличе Богу, нити је тело, обожено, претрпело преображај у својој природи или у својим природним својствима. И после сједињења, обе природе су остале непомешане и њихова својства нетакнута. Тело Господње, услед најближег, односно ипостасног, сједињења са Богом Речју, обогаћено је божанским силама, не губећи ниједно од својих природних својстава, јер је вршило божанска дејства не својом силом, него због сједињења Бога Речи са њом, будући да је Реч кроз тело испољила дејство својствено Њему. Јер усијано гвожђе гори не зато што по природи поседује моћ горења, већ зато што то својство добија спајањем са ватром 159 . Дакле, једно те исто тело било је само по себи смртно, али је кроз ипостасно сједињење са Богом Речју било животворно. На сличан начин говоримо о обожењу воље – не у смислу да се природно кретање променило, већ у томе што се сјединило са Његовом божанском и свемоћном вољом и постало воља оваплоћена Божија. Дакле, када је Господ хтео да се сакрије (Мк. 7, 24), Он то није могао учинити по својој људској вољи, јер је Бог Реч благоволео да покаже да је слабост људске воље заиста била у Њему. Али, по својој вољи, Он је извршио очишћење губавог због сједињења људске воље са вољом Божанске 160. Такође треба да знате да је обожење и природе и воље најјаснији и најубедљивији доказ и две природе и две воље. Јер, као што ужареност не претвара природу усијане ствари у природу ватре, него показује и оно што је усијано и оно што је усијано, и служи (тако) да означи не једну, него две, тако обожење не производи једну сложену природу, већ (оверава) две природе и њихово ипостасно сједињење. У ствари, Григорије Богослов (када) каже: „од њих је један обожио, а други је обожен“, речима: „од њих“, такође: „један“, „други“ указује на (управо) две (природе). Поглавље КСВИИИ. Такође и о томе да су у Господу (две) воље и слободе, такође (два) ума, знање и мудрост. Називајући Христа савршеним Богом и савршеним човеком, без сумње, морамо да Му приволимо сва природна својства и Оца и Мајке. Јер Он је постао човек да би побеђени тријумфовали. Свемогући је могао Својом свемоћном силом и снагом да отргне човека испод власти мучитеља; али би у овом случају мучитељ имао изговор да се жали да је победио човека, али је претрпео насиље од Бога. Стога је милостиви и човекољубиви Бог хтео да открије себе палог као победника; постаје човек, исправљајући слично сличним. И нико неће приговорити да је човек живо биће, надарено размишљањем и разумом. Заиста, како би Бог могао постати човек ако је узео неживо тело или неразумну душу? На крају крајева, ово није особа. Какву бисмо корист имали да се очовечимо да онај (ум) који је пре свега страдао у човеку није био исцељен, и да није обновљен и ојачан кроз сједињење са Божанским? Јер оно што није примљено не би било исцељено. Дакле, Бог сагледава целог човека, а заједно и његов најбољи део који је оболео, да би даровао спасење целом човеку. Али никада не може постојати ум без мудрости, лишен знања. Јер да је неактиван и непомичан, онда га уопште не би било 161. Дакле, Бог Реч, желећи да обнови оно (што је створено) по (Својој) слици, постаде човек. А шта је (створено) у слици, ако не ум? Да ли је могуће да је, занемаривши најбоље, прихватио најгоре? Јер ум заузима, такорећи, посредни положај између Бога и тела: између тела, као сједињеног са њим, и Бога, као Његовог лика. Дакле, ум је сједињен са умом и служи као средство између чистоте Божанске и грубости тела. Јер да је Господ примио душу лишену разума, онда би прихватио душу бесмислене животиње 162. Ако је јеванђелист рекао да је Реч постала тело (Јн. 1,14), онда треба да знате да се у Светом писму човек понекад назива душом, на пример: међу седамдесет и пет душа Јаков је ушао у Египат (Пост. 46,27; Дела апостолска 7,14); понекад се назива и телом, на пример: свако тело ће видети спасење Божије (Ис. 40:5. Сре. Лк. 7:6). Дакле, Господ није постао неживо тело и лишен разума, него човек. Заиста, Он Сам каже: да сам ја беши (Јн. 18,23) – човек који вам је рекао истину (Јн. 8,40). Дакле, Он је узео тело, подстакнут смисленом и разумном душом, која је управљала телом, док је њоме управљало Божанство Речи. Дакле, Он је природно имао способност да хоће и као Бог и као човек; међутим, Његова људска воља је следила и покоравала се Његовој (Божанској) вољи, покретана не својом сопственом заповестом, већ желећи оно што је хтела Његова Божанска воља. Када је Божанска воља дозволила, тада је (људска воља) природно доживела оно што јој је било својствено. Дакле, када је Његова људска воља негирала смрт, а Његова Божанска воља је то удостојила учинити и дозволила, онда се Господ природно молио за одбојност од смрти и био у борби и страху. Када је Његова Божанска воља хтела да Његова људска воља изабере смрт, тада је патња за њу постала добровољна, јер се Он добровољно предао смрти, не само као Бог, већ и као човек. Тиме нам је дао неустрашивост од смрти. Тако, пре свог спасоносног страдања Он каже: Оче, ако је могуће јести, нека Мене мимоиђе чаша ова (Мт. 26, 39). Очигледно, Он је морао да пије чашу као човек, јер (није могао да је пије) као Бог. Стога, као човек, Он жели да Његова чаша прође. То су биле речи природног страха. Иначе, не буде воља Моја (Лк. 22, 42), односно пошто сам ја друга суштина у односу на Тебе, него Твоја, то јест Моја и Твоја, пошто сам по природи једносустан са Тобом. Ово су, напротив, речи храбрости. Јер душа Господња, као што је по Његовом благовољењу постала истински човек, прво искусивши природну слабост, услед осећања насталог при одвајању (од земаљског живота) и искусивши природно саосећање према телу, затим, ојачана Божанском вољом, храбро одлучује да умре. Пошто је Господ – Исти – био савршени Бог, заједно са Својим човечанством – и савршени човек, заједно са Својим Божанством – онда је Он сам, као човек, у Себи и кроз Себе, потчинио (све) људске ствари Богу Оцу и постао послушан Оцу, дајући нам у Себи најбољи пример и пример. Али Божанском и људском вољом Он је хтео слободно. Јер слободна воља је несумњиво урођена свакој мислећој природи. Јер зашто би имала способност размишљања ако није мислила слободно? Створитељ је такође дао глупим животињама природну привлачност која их приморава да теже ка благостању сопствене природе. Не поседујући разум, они не могу да контролишу природну привлачност, али (себе) њима контролишу. Зашто се, упоредо са појавом привлачности, одмах јавља и жеља за одговарајућом акцијом - јер животиње не користе ни разговор, ни консултације, ни разматрање, ни расуђивање. Дакле, они се не хвале и не радују као они који чине врлински, нити се кажњавају као они који чине зло. И мада мислеће биће такође има узбуђену природну привлачност, у очувању онога што је у складу са природом, ту привлачност контролише и наређује разум. Јер предност разума је слободна воља, коју називамо природним кретањем у мислећем бићу. Стога, када следи врлину, хвали се и угађа, а када следи порок, кажњава се. Дакле, душа Господња је желела, слободно покретана, али је слободно желела управо оно што је желела да жели Његова Божанска воља. Јер није се тело покренуло таласом (само) Речи; уосталом, Мојсије и сви свети били су дирнути позивом Божијим. Али један Господ – исти – будући заједно Бог и човек, желео по Божанској и људској вољи. Дакле, две воље Господње нису се разликовале једна од друге не по расположењу, већ по природи снаге (обе). Јер Његова Божанска воља је била и беспочетна и имала је моћ да учини све, праћена силом, и била је равнодушна. Његова људска воља је добила свој почетак од (познатог) времена, и сама је поднела природне и непорочне страсти и природно није била свемоћна, него је, као истински и по природи створена вољом Бога Речи, постала свемоћна 163. Поглавље КСИКС. О богоугодном деловању. Блажени Дионисије, изразивши да нам је Христос у свом животу показао неко ново богоугодно дејство, говори о једном делу, састављеном од људског и Божанског, не поричући (у Њему два) природна дејства. Јер у овом случају би се могло говорити о једној новој природи, сачињеној од Божанске и људске, пошто у којој је једно деловање, једна је суштина, по учењу светих отаца. Али (тако се изразио Дионисије), желећи да покаже нову и необјашњиву слику пројаве природног деловања Христовог, према необјашњивој слици међусобног прожимања природа у Христу, такође (желећи да покаже) један изванредан диван и природи бића непознат начин живота Његовог људског живота, као и слику међусобне перфетије према несаопштењу (професори међусобног општења у природи). Не кажемо да су (у Христу) дела одвојена, и да природе делују одвојено једна од друге; али (потврђујемо) да сваки (од њих) заједно са другим, уз учешће другог, остварује оно што му је својствено. Јер чак и оно што је карактеристично за човека, Исус Христос није чинио како човек обично ради, будући да није био обичан човек; Исто тако, чинио је оно што је Богу својствено не као само Бог, јер он није био само Бог, већ Бог и човек заједно. Јер као што у односу на природу препознајемо и сједињење и природну разлику, тако и у односу на природне воље и поступке 164 . Дакле, треба да знате да у односу на Господа нашег Исуса Христа некада говоримо о две природе, а некада о једној личности, али су обе уздигнуте (у ствари) у један појам. Јер постоје две природе – један Христос и један Христос – две природе. Стога је свеједно да ли рећи: Христос делује по свакој својој природи – или рећи: свака природа у Христу делује уз учешће друге. Дакле, Божанска природа учествује у дејствима плоти, јер је, по доброј вољи Божанске воље, телу било дозвољено да страда и чини оно што јој је својствено, а такође и зато што је дејство плоти несумњиво било спасоносно, што је својствено не људском деловању, већ Божијем деловању. Тело учествује у дејствима Божанства Речи, јер су Божанска дејства вршена кроз тело, као кроз оруђе, а такође и зато што је Један био Тај који је деловао, како на начин који је својствен Богу, тако и на начин који је својствен човеку. Мора се знати и да свети ум Христов врши своја природна дејства, мислећи и схватајући да је он ум Божији, и да му се клања сва творевина, и заједно сећајући се Његовог боравка и страдања на земљи. У деловању Божанства Речи, у Његовом уређењу и управљању свиме, учествује ум Христов, који мисли и разуме, и елиминише га не као обичан ум човеков, него као ипостасно сједињен са Богом и добијајући име ума Божијег. Дакле, божанско дејство значи да пошто је Бог постао човек, односно постао човек, Његово људско деловање је било Божанско, односно обожено, а не лишено учешћа у Његовом Божанском деловању. Исто тако, Његово Божанско дејство није било лишено учешћа у Његовим људским дејствима, већ је свако од оба дела сагледавано заједно са другим. Ова слика (говора) се зове περιφρασις – када неко обухвати два појма у једној речи. У ствари, као у усијаном мачу, паљење праћено резом, као и рез праћено паљењем, иако једно називамо (радња), ми ипак тврдимо да је једно дејство рез, а друго гори, и да прво припада једној, а друго другој природи, наиме: горење до огња, и рез; исто тако, и називајући божанско дејство Христово једним, подразумевамо два дејства Његових двеју природа: једно дејство је Божанско, које припада Његовом Божанству, а друго је људско, које припада Његовом човечанству. Поглавље КСКС. О природним и беспрекорним страстима. Такође признајемо да је Христос преузео све природне и непорочне страсти човека. Јер Он је узео на себе целог човека и све што је човеку својствено, осим греха, јер грех није природан и није усађен у нас од Творца, већ настаје накнадним посејањем ђавола у нашу слободну вољу уз наш пристанак и не доминира над нама силом. Природне и беспрекорне страсти нису у нашој власти – оне које су се у људски живот појавиле као последица осуде за злочин, као што су глад, жеђ, умор, труд, сузе, пропадање, избегавање смрти, страх, самртни муци, од којих зној, капи крви, помоћ анђела ради несреће, све што је у природи, што је по природи, и он. Дакле, Христос је све прихватио да би све осветио. Он је био искушаван и побеђен да би нам припремио победу и дао природи моћ да победи непријатеља, како би природа, једном поражена, победила некада победника кроз оне нападе кроз које је и сама поражена. Зли је напао Христа споља, а не помислима, као што је напао и Адама, јер је и на њега напао не кроз помисли, него кроз змију. Господ је одбио напад и расејао га као дим, да би страсти које су Га напале и побеђене постале лако савладане за нас, да би (тако) нови Адам исцелио старог. Наравно, наше природне страсти биле су у Христу и по природи и изнад природе. Јер у складу са природом они су се пробудили у Њему када је допустио телу да издржи оно што јој је својствено, а изнад природе јер оно што је природно у Христу није претходило Његовој вољи. У ствари, ништа се у Њему не види као принудно, већ је све добровољно. Јер Он је гладовао својом вољом, жеђао је својом слободном вољом, плашио се своје сопствене воље, умро је својом вољом. Поглавље КСКСИ. О незнању и ропству. Треба знати да је Христос преузео природу која није имала знања и била је ропска, јер је људска природа у односу на Бога који ју је створио ропска и нема знања о будућности. Зато, по учењу Григорија Богослова, ако раздвојимо оно што је видљиво од онога што се спознаје умом, онда ће се тело морати назвати и слушким и беззнањем. Међутим, због истоветности ипостаси и нераскидиве везе, душа Господња се обогатила познањем будућности, као и другим божанским знацима. Јер као што људско тело по својој природи није животворно, него тело Господње, ипостасно сједињено са самим Богом Речју, иако није изгубило смртност својствену природи, међутим, због ипостасног сједињења са Богом Речју, оно је постало животворно – не можемо рећи да није било животворно и да није увек животворно у свом знању – тако људска природа не поседује увек животворно знање; душа Господња се, због сједињења са Самим Богом Речју и идентитетом Ипостаси, – као што рекох, – обогатила, заједно са осталим знацима Божанства, – и познањем будућности 165. Морамо такође знати да Исуса Христа не можемо ни назвати робом, јер појмови ропства и господства не карактеришу природу, већ однос, као што појмови отачаства и синовства изражавају не суштину, већ међусобни однос. Дакле, као што смо рекли о незнању, ако у апстрактном расуђивању или у суптилним идејама ума одвајамо створено од нествореног, односно ако се тело замишља да није сједињено са Богом Речју, онда је оно ропско. Али када се ипостасно сједини са Богом Речју, како се она може појавити као роб? Христос, будући да је један, не може бити истовремено и роб Себи и Господу, јер се ови појмови не односе на оно што је речено без позивања, већ на оно што је речено у односу на друго. И коме би он могао да буде роб? Бог Отац? Али онда не би све што Отац има припадало Сину, само да је Он роб Оцу, али никако Њему самом. Ако је Он сам слуга, шта је онда са нама, који смо кроз Њега усиновљени, каже Апостол: „Они сада носимо слугу, али сина“ (Гал. 4,7)? Дакле, Христос се назива робом у погрешном смислу – не зато што је заиста такав, већ зато што је ради нас узео обличје роба и заједно са нама почео да се назива робом. Јер, будући бестрасни, Он се подвргне страдању ради нас и послужи нашем спасењу. Они који Христа називају робом, као Несторије, деле једног Христа на двоје. Ми потврђујемо да је Он Господар и Господар свега створења, један Христос, заједно Бог и човек, и све зна, јер су у Њему све скривене ризнице мудрости и разума (Кол. 2, 3) 166. Поглавље КСКСИИ. О успеху. За Исуса Христа се каже да се увећавао и у мудрости, и у годинама, и у благодати (Лк. 2, 52) у смислу да је, растући годинама, Он, како је растао, открио мудрост која је била у Њему. Осим тога (ово се такође каже у смислу) да је Он учинио напредовање људи у мудрости и благодати и испуњење Очевог благовољења, односно познање Бога и спасења људи, Свој успех, присвајајући у свему наш. Они који кажу да се Христос предњачио у мудрости и благодати – као да се у њима умножио – верују да сједињење није настало од самог почетка постојања тела, и не прихватају ипостасно сједињење, већ, следећи лакомисленог Несторија, измишљају спољашње, привидно и једноставно сједињење у њима, не схватајући ни као што говоре о њима (17). Јер, ако је тело Исуса Христа од почетка свог постојања заиста било сједињено са Богом Речју, или, боље рећи, примило је постојање у Њему и имало ипостасну истоветност са Њим, како онда не би било обогаћено савршенством сваком мудрошћу и благодаћу? Реч страх има двоструко значење. Природни страх постоји када душа не жели да се одвоји од тела због природне симпатије и склоности, коју је Творац унео у душу од самог почетка – због чега се душа природно боји, пати и одвраћа од смрти. Дефиниција овог страха је следећа: природни страх је покушај да се одбрани нечија егзистенција кроз одбојност према смрти. Јер, ако је Творац све из непостојања довео у биће, онда природно све има жељу за постојањем, а не за непостојањем; и сва створења по природи имају привлачност за оно што подржава биће. Дакле, Бог Реч је, поставши човек, имао исту жељу, откривајући привлачност према ономе што подржава природу – зажелео је храну, пиће и сан за Себе, и природно је све то конзумирао. Окренуо се од онога што је било погубно за живот, као што је, на пример, током патње добровољно осетио језу пред смрћу. Јер, иако је оно што се догодило учињено по закону природе, то није било из нужде, као што бива код нас, пошто је Он добровољно узео на Себе оно што је природно – по својој вољи. Стога се сам страх, страх и борба сматрају природним страстима, беспрекорним и неподложним греху 168 . И на другом месту – „Божанско никако не прихвата страдање без страдајућег тела, не показује пометњу и тугу без ожалошћене и посрамљене душе, не жуди и не моли се без жудног и молећег ума. Међутим, (све) што се догодило није учињено зато што је природа поражена, већ да би се доказало постојање (људске природе у Христу). Израз: „све што се догодило није се догодило као резултат тога што је природа поражена“ показује да Христос то није поднео против своје воље 169. Поглавље КСКСИВ. О молитви Господњој. 11, 41-42), - није ли онда свима било најјасније да је ово рекао да би одао почаст Оцу своме као почетку и разуму, и да би показао да није противник Богу 170. И када је Христос рекао: Оче, ако је могуће, нека Ме мимоиђе ова чаша; Штавише, не како ја желим, него као Ти (Мт. 26, 39), зар није свима очигледно да нас је (овим) научио током искушења да тражимо помоћ само од Бога, и да дајемо предност Божијој вољи него својој; и у исто време показао да је Он заиста прибрао себи оно што је карактеристично за нашу природу, и да је заиста имао две воље, наравно, природне и сагласне са обе Његове природе, али не и непријатељске једна према другој? Он каже: Оче, као супстанцијални; Ако је могуће, каже не јер не зна да ли је могуће, јер шта је Богу немогуће? – већ да нас научи да више волимо вољу Божију од наше. Јер једино је немогуће оно што Бог не жели и не дозвољава. И једно и друго, не како ја хоћу, него како ти хоћеш. Као Бог, Он има исту вољу са Богом Оцем, али као човек, Он природно открива људску вољу, јер се она природно одвраћа од смрти 171. Речи: Боже мој, Боже мој, у свему си ме оставио (Мт. 27, 46), – Христос је говорио као да је наше лице привео к Себи. Јер Отац се не би могао назвати Његовим Богом да се Христос није поставио уз нас, и да је у апстрактним идејама ума оно што је видљиво одвојено од онога што се умом созерцава; исто тако Христос никада није био напуштен од свог сопственог Божанства, али смо ми били напуштени и занемарени. Стога се молио на овај начин, као да је наше лице привео Себи 172. Такође треба да знате да постоје две врсте асимилације: једна је природна и суштинска, а друга је лична и релативна. Природно и суштинско – односно по коме је Господ из човекољубља прихватио нашу природу и сва наша природна својства, истински и истински поставши човек и доживевши оно што припада нашој природи. Лична и релативна асимилација настаје када неко, зарад одређеног односа, на пример, ради саосећања или љубави, преузме лице другог и уместо тога говори у корист његовог говора, који са њим нема никакве везе. Сходно томе, Господ је узео на Себе и проклетство и наше напуштање и слично, што се не односи на природу – узео је то, не зато што постоји или је постао такав, већ зато што је узео на себе нашу личност и ставио Себе уз нас. Ево шта значи изрека: проклетство дође на нас (Гал. 3,13) 173. Поглавље КСКСВИ. О страдању тела Господњег и о бестрашћу Његовог Божанства. Дакле, Сама Реч Божија је све поднела у телу, док је Његова Божанска и једина бестрасна природа остала бестрасна. Јер када је један Христос, састављен од Божанства и човечанства, који постоји и у Божанству и у човечанству, пострадао, тада је у Њему страдало само оно што је по природи било подложно страдању; исто оно што је било бестрасно није страдало заједно са првим. Јер душа, будући да је способна да страда, иако се сама не сече у исто време када се сече тело, ипак подноси и пати заједно са телом; Божанство, пошто је било равнодушно, није страдало заједно са телом. Такође треба да знате: ми кажемо да је Бог страдао телом, али никако не кажемо да је Божанство страдало телом, или да је Бог страдао по телу. Ако, док сунце обасјава дрво, секира посече то дрво, сунце остане непосечено и неподложно страдању, онда је много равнодушнија Божанска Реч, ипостасно сједињена са телом, остала неподложна страдању када је тело страдало. А ако неко сипа воду на врело гвожђе, онда се оно што је по природи способно да трпи од воде – мислим на ватру – гаси, али гвожђе остаје неповређено, јер по природи не може да се уништи водом; тада је много сједињеније само непристрасно Божанство, док је тело страдало, није претрпело страдање, иако је од њега остало неодвојиво. Јер није неопходно да примери буду једнаки (самим стварима) потпуно и без икаквих недостатака. Јер потребно је да се у примерима види и шта је слично и шта је различито, јер иначе више не би био пример. Заиста, сличност у свему би била идентитет, а не пример, посебно у ономе што се односи на Бога. Јер немогуће је наћи пример сличан у свему, и у учењу о Богу и у учењу о икономији спасења 174. Поглавље КСКСВИИ. Да је и за време смрти Господње Божанство Речи остало нераздвојно са душом и телом, и да је једна ипостас сачувана. Господ наш Исус Христос, будући безгрешан, јер није учинио грех (1. Петр. 2, 22), узео је грех света (Јн. 1, 29), и ласкање се нашло у устима Његовим (Иса. 53, 9), - Он није био подложан смрти, јер је смрт ушла у свет кроз грех (Рим. 5, 12). Дакле, Он умире, трпећи смрт за нас, и жртвује Себе за нас Оцу. Јер ми смо згрешили Оцу, и ваљало је да Он прими понуђену откупнину за нас и да се тако ослободимо осуде. Јер није тиранин принео крв Господњу. Дакле, долази смрт и, упијајући тело (такорећи Господње) мамац, прободе га Божанство, као удицом од удице, окусивши безгрешно и животворно Тело, умире и враћа свима које је једном прогутао. Јер као што се сенка уништава уношењем светлости, тако се поквареност одгони навалом живота, и живот долази за свакога, а пропаст за рушитеља. Дакле, иако је Христос умро као човек, и Његова света душа се одвојила од његовог пречистог тела, ипак је Његово Божанство остало неодвојиво од оба – мислим и на душу и на тело. И тако једна ипостас није била подељена на две ипостаси, јер су и тело и душа од самог почетка (смрти) подједнако постојале у ипостаси Речи. Иако су у време смрти душа и тело били одвојени једно од другог, ипак је свако од њих сачувано, имајући једну ипостас Речи. Дакле, јединствена ипостас Речи била је ипостас и Речи и подједнако ипостас и душе и тела. Јер ни душа ни тело никада нису добили своју ипостас, осим ипостаси Речи. Ипостас Речи је увек једна, а две ипостаси Речи никада нису постојале. Дакле, Христова ипостас је увек једна. И иако је душа била локално одвојена од тела, она је ипак била сједињена (са њом) ипостасно кроз Реч 175. Поглавље КСКСВИИИ. О корупцији и непоткупљивости. Реч пропадљивост има два значења. Ту се пре свега мисли на патничка стања човека, као што су: глад, жеђ, умор, пробијање ексерима, смрт или одвајање душе од тела и сл. Према овом значењу речи, тело Господње називамо пропадљивим, јер је Он све ово добровољно прихватио. Али, с друге стране, корупција значи и потпуно разлагање тела на елементе од којих је састављено, и његово уништење, које многи боље називају распадом. Тело Господње није искусило ову трулеж, како каже пророк Давид: јер ниси оставио душу моју у паклу, нека види трулеж Преосвећени Твој (Пс. 15,10). Дакле, рђаво је тврдити, по мишљењу лудих Јулијана и Гајана, да је тело Господње било нетрулежно и пре васкрсења – у првом значењу речи труљење. Јер да је нетрулежно, не би било истоветно нашој суштини, а у том случају би се оно о чему Јеванђеље говори да се догодило – глад, жеђ, ексери, бушење ребара, смрт – догодило само у илузији, а не у стварности. Ако се (све ово) догодило сабласно, онда је тајна икономије нашег спасења само лаж и представа на сцени, а Господ је постао сабласни, а не истински, човек, а ми се спасавамо сабласно, а не баш. Али – нека се то не догоди – и нека буду лишени учешћа у спасењу они који то говоре! Добили смо истинско спасење и примићемо га. У складу са другим значењем речи трулеж, ми исповедамо, као што су нас богоносни оци издали, да је тело Господње нетрулежно, или нетрулежно. Али такође потврђујемо да је после васкрсења Спаситеља из мртвих тело Господње нетрулежно у првом смислу. И телом Својим Господ је дао нашем телу васкрсење, а потом и нетрулење, и сам поставши за нас Првина васкрсења, нетрулежности и бестрасности. Овом трулежном доликује да се обуче у нетрулежност (1. Кор. 15, 53), каже божански Апостол. Поглавље КСКСИКС. О силаску у пакао. Обоготворена душа (Христова) силази у пакао (1. Петр. 3, 19) - да би, као и онима који живе на земљи, засијало Сунце правде (Мал. 4, 2), а онима који седе под земљом у тами и сенци смртној, засија светлост (Ис. 9, 2), да би, као што је Господ, преокренуо и мир на земљу. вид слепима (Лк. 4, 18-19; Ис. 61, 1), а за оне који су веровали он је постао творац вечног спасења, за оне који нису веровали - укор неверовања - на исти начин је проповедао онима у паклу: - да се Њему клања свако племе, и онима на земљи, 10 и под небом. Тако се, ослободивши вековима везане, вратио из мртвих, утирући нам пут у васкрсење. Григорије Богослов, беседа 6 и 38. Григорије Ниски, Велика катихетска беседа. 20. Василије Велики, Слово на Рођење Христово. Максима Исповедника, писмо Јовану Кубуларију. Мигне, с. гр., т., КСЦИ. Анастасије Синаит, Водич, 9. Леонтије Византијски. Против несторијанаца и евтихијанаца. Леонтије Византијски, Против Несторијанаца и Евтихијана. Лав Велики, писмо КСКСВИИИ-ое, Флавијану, гл. 4. Мигне, с. лат. т. ЛИВ, кол. 765–771. Григорије Богослов, реч 29. Василија Великог, слово 38 и О Духу Светом гл. 17. Мигне, с. гр., т. КСКСКСИИ цолл. 323–340, 143–148. Превод, ВИ део (1892), стр. 85–97; ИИИ (1891), 239–243. Дионисије Ареопагит, О именима Божијим, 2. Григорије Богослов, 1. посланица Кледонију. Григорије Богослов, реч, 3, 38, 1. писмо Кледонију. Григорије Богослов, 2. писмо Кледонију. Григорије Богослов, 1. писмо Кледонију. Леонтије Византијски, О сектама, одељак 3. Кирило Александријски, апологетик против Теодорита. Леонтије Византијски, О сектама, одељак 7. Дионисије Ареопагит, О именима Божијим, 2. Мигне, с. гр., т. ИИИ, кол. 644. Кирил Александар., Против Несторија, књ. 1. Лав Велики, писмо КСКСВИИИ, Флавијану, гл. 4 Мигне, с. лат., т. ЛИВ, цол. 768. Василије Велики, писмо 189. Мигне, с. гр„ т. КСКСКСИИ, зборник 692 – 696. Превод московског духовног академика, ВИИ део (1892), стр. 24–27. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, с. гр., т. КСЦИ. цол. 289, 292. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, с. гр., т. КСЦИ цол. 301. Максим Исповедник, ибид. Мигне, 304. Григорије Ниски, Антиретик против Аполинарија. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, 321. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, 293. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, 325. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, 296. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром, Мигне, 312. Григорије Богослов, реч 31. Максима Исповедника, 2. писмо Марину. Василија Великог, писмо 38. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром, Мигне, 348–349. Тамо. Мигне, 337–340 и 341. Максим Исповедник. Тамо. Мигне, 340, 341, 344. Јован Златоусти, 1. Беседа о Делима апостолским. Руски превод Петерсбург. Дух. Ацад., вол. ИКС, књ. 1. страна 10. Лав Велики, писмо КСКСВИИИ, Флавијану. Мигне, с. лат., т. ЛИВ, цол. 765–772 Дионисије Ареопагит, О именима Божијим, 2. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Мигне, 349–352. Лав В. писмо КСКСВИИИ, Флавијану. Григорије Ниски, Антиретик против Аполинарија. Атанасије Александар, 11. посланица Серапиону. Григорије Богослов, 1. писмо Кледонију и реч 40. Григорије Богослов, реч 45. Григорије Богослов, речи 39. Григорије Богослов, реч 29, 30. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Максим Исповедник, Дијалог са Пиром. Лав Велики, писмо КСКСВИИИ-ое Флавијану. Григорије Богослов, реч 30. Григорије Богослов, 43, 30. Атанасије Александар., О спасоносном доласку Христовом. Григорије Богослов, беседа 30, 45. Јован Златоусти. Беседа ЛКСИИИ о Јеванђељу по Јовану. Максима Исповедника, Посланица Марину. Григорије Богослов, реч 30. Атанасије Алекс., О спасоносном доласку Христовом. Атанасије Алекс., О спасоносном доласку Христовом. Афанаси Александар., О оваплоћењу. Григорије Ниски, Против Евномија, књига 1.