Книга третья

Kapitulli I. Rreth ekonomisë dhe kujdesit hyjnor në lidhje me ne dhe për shpëtimin tonë. Pra, nga ky sulm i fajtorit të së keqes - demoni, njeriu u mashtrua, nuk i mbajti urdhërimet e Krijuesit, u privua nga hiri, humbi guximin ndaj Zotit dhe iu nënshtrua ashpërsisë së një jete të dhimbshme - sepse kjo do të thotë gjethet e fikut (Zan. 3:7). - të veshësh vdekshmërinë, domethënë në mish të vdekshëm dhe të trashë - sepse kjo do të thotë të veshësh lëkurë (Zan. 3:21), sipas gjykimit të drejtë të Zotit, ai u dëbua nga parajsa, u dënua me vdekje dhe u bë i nënshtruar korrupsionit. Por (edhe në këtë gjendje) i Mëshirshmi nuk e përçmoi njeriun, i cili i dha atij ekzistencën dhe një gjendje të lumtur, por fillimisht e këshilloi në shumë mënyra dhe e bëri thirrje për kthim - rënkim dhe dridhje (Zan. 4:14), një vërshim uji dhe shkatërrim i pothuajse të gjithë racës njerëzore (Zan. 6:13), pështjellim (Zan. 6:13) drejtimi i engjëjve (Zan. 18, 2, etj.), djegia e qyteteve (Zan. 19, 24, etj.), Teofania arsimore, luftërat, fitoret, disfatat, shenjat dhe mrekullitë, shfaqja e fuqive të ndryshme, ligji dhe profetët. E gjithë kjo kishte për qëllim të arrinte shkatërrimin e mëkatit, i cili u përhap në shumë rrjedha të ndryshme, e robëroi njeriun dhe e grumbulloi jetën me çdo lloj vesi, si dhe kthimin e njeriut në një gjendje të lumtur. Por, duke qenë se vdekja hyri në botë përmes mëkatit, duke gllabëruar, si një bishë e egër dhe e paepur, jetën e njeriut, Shëlbuesi që do të vinte duhej të ishte pa mëkat dhe të mos i nënshtrohej vdekjes që lindte nga mëkati, pasi, për më tepër, ishte e nevojshme të forconte dhe rinovonte natyrën njerëzore, ta mësonte atë me vetë aktin dhe t'i mësonte rrugën e virtytit, e cila më në fund të çonte në jetën e përhershme. Dashuria (e Zotit) për njerëzimin. Vetë Krijuesi dhe Zoti hyn në luftën për krijimin e Tij dhe bëhet Mësues në vepër. Dhe duke qenë se armiku e ka futur në grackë njeriun duke i premtuar dinjitet hyjnor, ai vetë është në kurth nga fakti se Hyjnia (në Shëlbuesin) shfaqet nën mbulesën e mishit. Dhe në këtë, mirësia, urtësia, e vërteta dhe gjithëfuqia e Zotit zbulohen së bashku. Mirësia, sepse Zoti nuk e përçmoi dobësinë e krijimit të Tij, por e mëshiroi - të rënën - dhe i zgjati dorën (ndihmës). Është e vërtetë - sepse kur një person mposhtet, Zoti nuk e bën një person tjetër pushtues të torturuesit dhe nuk e rrëmben me forcë një person nga vdekja, por të cilin vdekja dikur e robëroi mëkatin, i Miri dhe i Drejti përsëri e bëri fitues dhe - çka dukej e pamundur - e shpëtoi si një. Mençuria - sepse Zoti gjeti zgjidhjen më të mirë për një situatë të pashpresë. Sepse, me pëlqimin e Perëndisë dhe të Atit, Biri i vetëmlindur, Fjala e Perëndisë dhe Perëndia, i cili është në gjirin e Perëndisë dhe Atit (Gjoni 1:18), i njëjti me Atin dhe Frymën e Shenjtë, parapërjetshëm, pa fillim, Ai që ishte në fillim, ishte me Perëndinë dhe Atin, dhe ishte (2, në formën e Zotit) qiejt dhe zbret, domethënë Ai e përul pa turp lartësinë e Tij të pathyeshme dhe u përul shërbëtorëve të Tij me përbuzje të pashprehur dhe të pakuptueshme - sepse kjo është ajo që do të thotë përbuzje. Duke qenë Zot i përsosur, Ai bëhet njeri i përsosur - dhe nga gjithçka që është e re, bëhet gjëja më e re dhe e vetme nën diell (Ecl. 1:10) - në të cilën zbulohet fuqia e pakufishme e Perëndisë. Çfarë mund të ketë më shumë se kjo - Zoti u bë njeri? Dhe Fjala u bë mish (Gjoni 1:14) në mënyrë të pandryshueshme - nga Fryma e Shenjtë dhe Maria e Shenjtë, Virgjëresha e Përhershme dhe Nëna e Perëndisë. I ngjizur në barkun e papërlyer të Virgjëreshës, jo nga dëshira ose epshi, ose bashkimi me burrin, ose nga brezi epsh, por nga Fryma e Shenjtë dhe si origjina e parë e Adamit - Zoti Fjala, i vetmi njeridashës, është ndërmjetës midis Perëndisë dhe njerëzve, bëhet i bindur ndaj Frymës, shëron mosbindjen tonë për shembull dhe bëhemi të ngjashëm me ne. bindje. pa të cilin është e pamundur të arrihet shpëtimi 115. Kapitulli II. Për mënyrën se si u ngjiz Zoti Fjala dhe për mishërimin e Tij hyjnor. Një engjëll i Zotit iu dërgua Virgjëreshës së Shenjtë, e cila vinte nga fisi i Davidit (Luka 1:26). "Sepse është e qartë," thotë Apostulli hyjnor, "sepse nga fisi i Judës u ngrit Zoti ynë (Heb. 7:14), nga një i pavlerë erdhi në altar (Hebr. 7:13), - për të cilin do të flasim më hollësisht më vonë. Ndërsa predikonte ungjillin, Engjëlli i tha asaj: Gëzohu, Zotëria do të jetë plot hir1:L; E turpëruar për fjalën, Engjëlli i tha: Mos ki frikë, Mariam: ti ke gjetur hir tek Perëndia dhe do t'i vësh emrin Jezus (Luka 1:29-31), sepse ai do të shpëtojë popullin e tij nga mëkatet e tyre (Mateu 1:21). i thotë asaj: Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit do të të mbulojë në të njëjtën mënyrë, ajo që ka lindur prej teje do të jetë e shenjtë dhe e quajtur Bir i Perëndisë: ja shërbëtorja e Zotit: më zgjo sipas fjalës sate. Në të vërtetë, pasi Virgjëresha e Shenjtë shprehu pëlqimin e saj, sipas fjalës së Zotit, të shpallur nga Engjëlli, Fryma e Shenjtë zbriti mbi të, e pastroi dhe i dha fuqinë që të pranojë Hyjninë e Fjalës dhe të lindë. Pastaj ai e mbuloi atë, si të thuash, me farën hyjnore, Birin e Perëndisë, Urtësinë dhe Fuqinë hipostatike të Perëndisë Më të Lartit, të njëtrajtshme me Atin, dhe nga gjaku i saj i papërlyer dhe më i pastër ai formoi për vete frytet e para të përbërjes sonë - mishin, të gjallëruar nga një shpirt i menduar dhe racional, jo nga shpirti krijues, por jo nëpërmjet shpirtit krijues. Në të njëjtën kohë, imazhi i njeriut nuk u formua përmes rritjeve graduale, por u përfundua menjëherë. Vetë Fjala e Perëndisë iu shfaq mishit si hipostazë. Sepse Fjala e Perëndisë nuk ishte e bashkuar me një mish të tillë që do të kishte ekzistuar më parë personalisht më vete, por, duke u banuar në barkun e Virgjëreshës së Shenjtë, ajo në hipostazën e saj nga gjaku i pastër i Virgjëreshës së Përhershme mori mbi vete mishin e gjallëruar nga një shpirt i menduar dhe racional. Pasi mori mbi Vete frytet e para të strukturës njerëzore, Vetë Fjala u bë (kështu) një hipostazë për mishin. Rrjedhimisht, në të njëjtën kohë (me mënyrën se si) u formua mishi, ai (ishte tashmë) mishi i Zotit Fjalë, dhe në të njëjtën kohë - mish i gjallë, i menduar dhe racional. Prandaj, nuk po flasim për një njeri hyjnor, por për njeriun e krijuar nga Zoti. I njëjti që nga natyra është Perëndi i përsosur, u bë nga natyra njeri i përsosur. Ai nuk ndryshoi në natyrë dhe nuk u mishërua shpirtërisht, por me mishin e marrë nga Virgjëresha e Shenjtë, një mendim të gjallëruar dhe një shpirt racional dhe në vetvete duke marrë ekzistencën e tij, ai u bashkua hipostatikisht i pashkrirë, në mënyrë të pandryshueshme dhe të pandashme, pa e ndryshuar natyrën e Hyjnisë së Tij në thelbin e mishit të Tij, pa trajtën e mishit të Tij, pa natyrën e mishit të Tij. një natyrë komplekse nga natyra e Tij hyjnore dhe nga natyra njerëzore që Ai mori për Vete 116. Kapitulli III. Rreth dy natyrave (në Krishtin), kundër monofizitëve. Të dy natyrat (në Krishtin) u bashkuan me njëra-tjetrën pa transformim apo ndryshim, kështu që as Hyjnores nuk u privuan nga natyra e saj e qenësishme, as ajo njerëzore - ashtu siç nuk u shndërrua në natyrë hyjnore, as nuk kaloi në mosekzistencë, as të dyja nuk formuan një natyrë komplekse. Sepse një natyrë komplekse, që është bërë e ndryshme, e përbërë nga natyra të ndryshme, nuk mund të jetë më e njëtrajtshme me asnjë nga natyrat nga e cila është formuar. Për shembull, një trup i përbërë nga katër elementë nuk quhet konsubstancial me zjarrin, zjarrin, ajrin, ujin ose tokën dhe nuk quhet një substancë me asnjë nga këto elemente. Prandaj, nëse Krishti, pas bashkimit të natyrave, u bë një natyrë komplekse, siç besojnë heretikët, atëherë Ai u shndërrua nga një natyrë e thjeshtë në një të ndërlikuar dhe nuk është më konsubstancial as me Atin, natyra e të cilit është e thjeshtë, as me Nënën, sepse ajo nuk përbëhej nga Hyjnia dhe njerëzimi. Në këtë rast, Krishti nuk do të kishte as hyjni, as njerëzim dhe nuk mund të quhej as Zot, as njeri, por vetëm Krisht, dhe vetë emri - Krisht - sipas mendimit të tyre - do të ishte emër jo i një personi, por i një natyre 117. Ne mësojmë se Krishti nuk është nga një natyrë komplekse dhe jo se diçka e ndryshme ka ardhur nga natyra të ndryshme, si p.sh., nga shpirti dhe trupi - njeriu, ose nga katër elementë - trupi, por Ai përbëhet nga natyra të ndryshme që mbeten të njëjta. Ne rrëfejmë se një dhe i njëjti (Krishti) përbëhet nga dy natyra - Hyjnia dhe njerëzimi, dhe në dy natyra, dhe se Ai është dhe quhet edhe Zot i përsosur edhe njeri i përsosur. Ne e marrim emrin Krisht si emër të një personi dhe e kuptojmë atë jo në mënyrë të njëanshme, por si një emërtim të dy natyrave. Sepse Krishti u vajos Veten: si Perëndi, Ai ishte vajosja e trupit me Hyjninë e Tij dhe si njeri, Ai ishte i vajosuri; sepse Ai është dhe quhet edhe Zoti i përsosur, edhe Hyjnia shërben si i përsosuri i njerëzimit. Dhe nëse Krishti, duke qenë i një natyre komplekse, është konsubstancial me Atin, atëherë Ati, në këtë rast, do të ishte i përbërë (sipas natyrës së Tij) dhe konsubstancial me mishin, i cili është absurd dhe plot me çdo blasfemi. Dhe si mund të përmbajë një natyrë veti thelbësore të kundërta? Si është e mundur që një dhe e njëjta natyrë të jetë në të njëjtën kohë edhe e krijuar edhe e pakrijuar, e vdekshme dhe e pavdekshme, e përshkrueshme dhe e papërshkrueshme? Nëse ata që i atribuojnë Krishtit një natyrë të vetme, e quajnë këtë të fundit të thjeshtë, atëherë ata ose do të duhet ta rrëfejnë Krishtin vetëm si Zot dhe të lejojnë jo mishërimin, por vetëm fantazmën e mishërimit, ose, në përputhje me mësimet e Nestorit, do të duhet ta njohin Krishtin si një njeri të thjeshtë? Dhe ku do të jetë e vërteta që Krishti është i përsosur në Hyjni dhe i përsosur në njerëzim? Kur Krishti, sipas tyre, kishte dy natyra, nëse me bashkim kishte, siç thonë ata, një natyrë komplekse? Dhe se Krishti para bashkimit kishte një natyrë të vetme është e qartë për të gjithë. Por heretikët mashtrohen nga kjo: ata e njohin natyrën dhe hipostazën si një dhe e njëjta gjë. Edhe pse themi se ka një natyrë tek njeriu, duhet të dimë se këtë e themi pa i kushtuar vëmendje përkufizimit të shpirtit dhe trupit. Sepse po të krahasosh shpirtin dhe trupin me njëri-tjetrin, nuk mund të thuash se janë të së njëjtës natyrë. Por meqenëse, megjithëse ka shumë personalitete njerëzore, të gjithë marrin një përkufizim të natyrës së tyre, sepse të gjithë përbëhen nga shpirti dhe trupi, të gjithë kanë marrë natyrën e shpirtit dhe kanë një thelb trupor dhe të njëjtën pamje, atëherë themi se natyra e personaliteteve shumë dhe të ndryshme është një, ndërsa çdo personalitet në të vërtetë ka dy natyra dhe përbëhet nga dy natyra - dua të them natyrat e shpirtit 118. Në lidhje me Zotin tonë Jezu Krisht, nuk mund të gjendet një pikëpamje e përbashkët (me njerëzit). Sepse nuk ka pasur, nuk është dhe nuk do të ketë kurrë një Krisht tjetër, i cili do të përbëhej nga Hyjnia dhe njerëzimi, i Cili në Hyjninë dhe njerëzimin është një dhe i njëjti - do të ishte edhe Zot i përsosur edhe njeri i përsosur. Prandaj, nuk mund të thuhet për Zotin tonë Jezu Krisht se Ai ka një natyrë, domethënë nuk mund të thuhet se ashtu si një personalitet i veçantë njerëzor përbëhet nga shpirti dhe trupi, ashtu edhe Krishti është i përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi. Sepse këtu marrim një person që është pjesë e racës, por Krishti nuk është një person i tillë, sepse për Të nuk ka asnjë lloj të përgjithshëm nën të cilin Ai mund të nënshtrohet. Prandaj, ne themi se në Krishtin kishte një bashkim të dy natyrave të përsosura - hyjnore dhe njerëzore - jo në formën e përzierjes ose shkrirjes, ose përzierjes ose shpërbërjes - siç tha Dioskorus, i refuzuar nga Zoti, Eutiku dhe Severus dhe pasuesit e tyre të shkishëruar nga Zoti. Po kështu, nuk ishte një bashkim i dy personave të ndryshëm, as një bashkim relativ: qoftë nga dinjiteti, qoftë nga identiteti i vullnetit, qoftë nga barazia, qoftë me të njëjtin emër, qoftë me vullnet të mirë, siç thoshin Nestorius, Diodori, Teodori i Mopsuestias dhe asambleja e tyre djallëzore që urren Zotin. Përkundrazi, ky bashkim u bë me kombinim, pra në unitetin e hipostazës, në mënyrë të pandryshueshme, të pandryshueshme, të pandryshueshme, të pandashme dhe të pandashme. Dhe në dy natyra që mbeten të përsosura, ne rrëfejmë një hipostazë të Birit të Perëndisë të mishëruar, duke njohur tek Ai të njëjtën hipostazë të Hyjnisë dhe të njerëzimit të Tij dhe duke rrëfyer se të dyja natyrat mbeten të plota në Të nëpërmjet bashkimit. Ne nuk e parashtrojmë secilën natyrë veç e veç dhe veçmas, por i njohim ato si të bashkuara reciprokisht në një hipostazë komplekse. Ne e njohim këtë lidhje si thelbësore, domethënë të vërtetë dhe jo imagjinare. Ne e konsiderojmë thelbësore jo në kuptimin që dy natyra formuan një natyrë komplekse, por në faktin se ato u bashkuan me njëra-tjetrën në një hipostazë komplekse të Birit të Perëndisë dhe ruajtën dallimin e tyre thelbësor. Sepse ajo që u krijua mbeti e krijuar dhe ajo që nuk u krijua mbeti e pakrijuar; i vdekshmi u ruajt nga i vdekshmi dhe i pavdekshmi nga i pavdekshmi; e përshkrueshme është e papërshkrueshme, e papërshkrueshme është e papërshkrueshme; e dukshme - e dukshme dhe e padukshme - e padukshme. “Njëri shkëlqen nga mrekullitë, ndërsa tjetri është fyer” 119. Fjala i përvetëson vetvetes vetitë njerëzore, sepse gjithçka që i përket mishit të Tij të shenjtë i përket gjithashtu Fjalës. Në të njëjtën mënyrë, Vetë Fjala e lejon mishin të marrë pjesë në vetitë e Tij sipas metodës së transmetimit të ndërsjellë për shkak të depërtimit të ndërsjellë dhe bashkimit hipostatik të natyrave dhe sepse Një dhe i njëjti realizoi atë që është karakteristikë e Zotit dhe e njeriut në të dyja format (të qenies) me bashkësinë reciproke të të dyjave (të natyrës). Prandaj thuhet se Zoti i lavdisë u kryqëzua (1 Kor. 2:8), megjithëse natyra e Tij hyjnore nuk vuajti; dhe mbrapa për Birin e njeriut rrëfehet se Ai ishte në qiell para se të vuante, siç tha vetë Zoti. Sepse i njëjti Zot i lavdisë nga natyra dhe me të vërtetë u bë Biri i Njeriut, domethënë njeriu, dhe ne e kuptojmë se edhe mrekullitë edhe vuajtjet i përkasin Atij, megjithëse Ai bëri mrekulli sipas një natyre dhe vuajti vuajtjet sipas një natyre tjetër. Sepse ne e dimë se ashtu siç ka një hipostazë në Të, kështu ruhet dallimi thelbësor i natyrave. Por si do të ruhej dallimi nëse nuk do të ruhej ajo që ka dallime mes vete? Sepse ndryshimi qëndron në atë që në të vërtetë ndryshon nga njëra-tjetra. Ne themi se në aspektin në të cilin natyrat në Krishtin ndryshojnë nga njëra-tjetra, domethënë në lidhje me thelbin, Krishti bie në kontakt me ekstremet: në Hyjni - me Atin dhe Shpirtin, në njerëzimin - me Nënën e Tij dhe me njerëzit e tjerë. Dhe në aspektin në të cilin natyrat janë të bashkuara në Të, Ai, ne themi, ndryshon nga Ati dhe nga Fryma, dhe nga Nëna e Tij dhe nga njerëzit e tjerë, sepse natyrat e Tij janë të bashkuara në mënyrë hipostatike, duke pasur një hipostazë komplekse, me të cilën Ai ndryshon edhe nga Ati, edhe nga Fryma, edhe nga Nëna e Tij dhe nga ne. Kapitulli IV. Mbi komunikimin e ndërsjellë të pronave. Tashmë e kemi thënë shumë herë se njëra është esencë, tjetra është hipostazë dhe se esenca nënkupton një formë të përgjithshme, që përfshin hipostaza të një lloji, si Zoti, njeriu, dhe hipostaza do të thotë të pandashmen, për shembull, Ati, Biri, Fryma e Shenjtë, Pjetri, Pali. Prandaj, duhet ditur se emrat e Hyjnisë dhe të njerëzimit tregojnë esenca ose natyra; Emrat Zot dhe njeri përdoren edhe për natyrën, kur, për shembull, themi se Zoti është një qenie e pakuptueshme dhe se Zoti është një, por kuptohet edhe në kuptimin e hipostazës, kur e veçanta merr emrin e përgjithshme, kur, për shembull, Shkrimi thotë: për këtë arsye vajosja e Ty, o Zot, është Perëndia yt (Psalmi 44:8). Në këtë rast, Shkrimi i caktoi Atin dhe Birin me emrin e Perëndisë. Kur Shkrimi thotë: ishte një njeri në vendin e Austidisë (Jobi 1:1), atëherë me fjalën njeri do të thotë vetëm Job. Prandaj, duke njohur në Zotin tonë Jezu Krisht dy natyra dhe një hipostazë, të përbërë nga të dyja natyrat, kur nënkuptojmë natyra, ne i quajmë (ato) Hyjni dhe njerëzi; kur kuptojmë një hipostazë të përbërë nga (dy) natyra, atëherë e quajmë ose Krisht - nga të dyja natyrat së bashku, gjithashtu - Perëndi-njeri dhe Zoti i mishëruar, ose - nga njëra prej natyrave që e përbëjnë Atë - e quajmë ose Zot dhe vetëm Biri i Perëndisë, ose njeri dhe vetëm Biri i Njeriut; në disa raste - vetëm nga më të lartat, dhe në të tjera - nga pronat e Tij më të ulëta. Sepse i njëjti është Biri i Perëndisë dhe Biri i Njeriut: ai mbetet përjetësisht Biri i Perëndisë nga Ati pa faj, por në fund u bë Biri i njeriut nëpërmjet dashurisë për njerëzimin 120 . Por, duke folur për Hyjninë e Tij, ne nuk ia atribuojmë Atij vetitë e njerëzimit. Kështu, ne nuk themi se Hyjnia i nënshtrohet vuajtjes ose se Ai është krijuar. Në të njëjtën mënyrë, kur flasim për mishin, ose për njerëzimin e Tij, ne nuk u atribuojmë atyre vetitë e Hyjnores; ne nuk themi, për shembull, se mishi i Tij, ose njerëzimi, nuk është i krijuar. Në lidhje me hipostazën, nëse i japim një emër të huazuar nga të dyja natyrat që e përbëjnë, qoftë nga njëra, i atribuojmë vetitë e të dyja natyrave. Kështu Krishti, një emër që do të thotë të dyja natyrat të marra së bashku, quhet edhe Zot edhe njeri, i krijuar dhe i pakrijuar, i nënshtruar vuajtjes dhe jo i nënshtruar. Po kështu, kur Ai, sipas një prej natyrave të Tij përbërëse (d.m.th., Hyjnore), quhet Biri i Perëndisë dhe i Perëndisë, atëherë Ai merr vetitë e natyrës bashkëekzistuese, domethënë mishin. Kështu, Ai quhet Zot, i vuajtur dhe Zot i lavdisë, i kryqëzuar, jo sepse është Zot, por sepse edhe Ai vetë është njeri. Në të njëjtën mënyrë, kur Krishti quhet njeri dhe Biri i Njeriut, Ai merr vetitë dhe dallimet e natyrës Hyjnore dhe (quhet) Fëmija i përjetshëm, njeriu pa fillim - jo sepse Ai është Fëmijë dhe Njeri, por sepse, duke qenë Zoti i përjetshëm, më në fund u bë Fëmijë. Dhe kjo është mënyra e komunikimit (vetive) reciproke, kur secila prej të dyja natyrave ia kalon vetitë e veta tjetrës për shkak të identitetit të hipostazës dhe depërtimit të ndërsjellë të natyrave. Prandaj, mund të flasim për Krishtin: Ky Perëndia ynë u shfaq në tokë dhe jetoi me njerëzit (Bar. 3, 36, 38); dhe gjithashtu: ky njeri nuk është i krijuar, nuk i nënshtrohet vuajtjeve dhe është i papërshkrueshëm. Kreu V. Mbi numrin e qenieve natyrore. Ne rrëfejmë një natyrë në Hyjninë, por themi se në Të ka vërtet tre hipostaza. Of everything that pertains to the nature and being (of the Divine), we affirm that it is simple; We recognize the difference between hypostases only in three properties. Njeriu nuk ka arsye për ekzistencën e tij dhe është Ati. I dyti ka shkakun e ekzistencës së tij dhe është Biri. The third has a reason for its existence and comes out. At the same time, we know that these hypostases are inseparable from one another, inseparable from each other, but connected, and one another inextricably penetrates. They are united without merging, for even after the union they remain three hypostases, and together they are different from one another without separation. For although each hypostasis is independent in itself, or is a perfect hypostasis and has its own property, or its own distinct way of being, yet the three hypostases are united by essence and natural properties and, since they do not retreat or move away from the hypostasis of the Father, they are called one God. Në të njëjtën mënyrë, në ekonominë e shpëtimit tonë hyjnor, të pashprehur dhe përtej çdo kuptimi dhe kuptimi, ne rrëfejmë dy natyra - hyjnore dhe njerëzore - një nga Personat e Trinisë së Shenjtë, Zoti Fjala, Zoti ynë Jezu Krisht, i afruar dhe i bashkuar hipostatikisht me njëri-tjetrin, por - një hipostazë komplekse, e përbërë nga (dy) natyra. Pohojmë, më tej, se të dy natyrat, edhe kur bashkohen në një hipostazë të ndërlikuar, pra në një Krisht, ruhen të paprekura dhe ekzistojnë vërtet, si vetitë e tyre natyrore, dhe se të dyja janë të bashkuara pa shkrirje, pra ndryshojnë nga njëra-tjetra dhe numërohen pa ndarje. Meqenëse tre Personat e Trinisë së Shenjtë janë të bashkuar pa u bashkuar dhe dallohen e numërohen pa ndarje, dhe numri nuk prodhon në Ata asnjë ndarje, ndarje, tjetërsim ose ndarje, sepse ne e njohim Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë si një Zot; - Pra, natyrat në Krishtin, edhe pse të bashkuara, nuk janë të bashkuara; dhe megjithëse depërtojnë në njëra-tjetrën, nuk lejojnë as ndryshimin dhe as shndërrimin e njërit në tjetrin. Sepse çdo natyrë ruan të pandryshuar pronën e saj natyrore. Prandaj, megjithëse natyrat numërohen, ky numërim nuk sjell ndarje, sepse është një Krisht, i përsosur si në Hyjni ashtu edhe në njerëzim. Në fund të fundit, numërimi në vetvete nuk është shkak për ndarje apo bashkim, por nënkupton vetëm sasinë e asaj që numërohet - nëse do të jetë e lidhur me njëra-tjetrën apo do të ndahet. Lidhur - kur themi, për shembull, se një mur i famshëm përbëhet nga pesëdhjetë gurë; ndahet kur themi, për shembull, se në një vend të caktuar ka pesëdhjetë gurë; dhe gjithashtu, nga njëra anë, ato janë të lidhura, për shembull, themi se në një qymyr të nxehtë ka dy natyra - natyrisht, natyra e zjarrit dhe e drurit; nga ana tjetër janë të ndara, sepse ndryshe është natyra e zjarrit, ndryshe natyra e drurit. Në të njëjtën kohë, ato lidhen dhe ndahen me një metodë tjetër, jo me numër. Prandaj, ashtu si tri hipostazat e Hyjnores, megjithëse janë të bashkuara me njëra-tjetrën, nuk mund të quhen një hipostazë pa lejuar shkrirjen dhe shkatërrimin e dallimeve të hipostazave; - pra, dy natyrat në Krishtin, të bashkuara hipostatikisht me njëra-tjetrën, nuk mund të quhen një natyrë - për të parandaluar shkatërrimin, shkrirjen dhe mosekzistencën në realitet të dallimeve të tyre 121. Kapitulli VI. Për faktin se e gjithë natyra hyjnore në një nga hipostazat e Hyjnores ishte e bashkuar me gjithë natyrën njerëzore, dhe jo pjesë-pjesë. E përgjithshme dhe gjenerike rezulton e tillë në raport me të veçantën që përfshihet në objektin e saj. Prandaj, esenca, si gjini, është e përgjithshme, kurse personi është i veçantë. Megjithatë, ai është i veçantë jo sepse ka një pjesë të natyrës dhe nuk ka një tjetër, por njëra është e veçantë në numër, si vetëm një nga të pandashmet që përbëjnë një gjini të tërë. Për personat thuhet se ndryshojnë në numër, jo në natyrë. Thelbi i personalitetit atribuohet sepse në secilin nga personalitetet homogjene ka një thelb të plotë. Pse individët nuk ndryshojnë nga njëri-tjetri në thelb, por në aksesorë të rastësishëm që përbëjnë veti dalluese dhe, për më tepër, veçori dalluese të personalitetit dhe jo të natyrës? Sepse hipostaza përkufizohet si një thelb, së bashku me karakteristikat aksidentale. Për rrjedhojë, personaliteti ka një të përbashkët (gjenerike), së bashku me veçoritë dalluese, por edhe një ekzistencë të pavarur; esenca nuk ka ekzistencë të pavarur, por shihet tek individët. Pse, kur një nga personalitetet vuan, atëherë i gjithë entiteti, i cili vuan aq sa vuajti ky personalitet, thuhet se ka vuajtur në një nga personalitetet e tij; megjithatë, nuk është e nevojshme që të gjithë individët homogjenë të vuajnë së bashku me individin që vuan. Kështu, ne rrëfejmë se e gjithë natyra hyjnore është plotësisht e pranishme në secilin prej Personave të Hyjnisë: të gjithë në Atin, të gjithë në Birin, të gjithë në Frymën e Shenjtë. Prandaj, Ati është Perëndi i përsosur dhe Biri është Perëndi i përsosur. Dhe ne gjithashtu pohojmë se gjatë mishërimit të një prej Personave të Trinisë së Shenjtë - Zotit Fjala, natyra hyjnore në një nga Personat e Tij ishte plotësisht e bashkuar me gjithë natyrën njerëzore, dhe jo pjesërisht. Në të vërtetë, Apostulli hyjnor thotë: sepse në Të jeton gjithë përmbushja trupore e Hyjnisë (Kol. 2:9), domethënë në mishin e Tij. Gjithashtu, dishepulli Zotbar i Apostullit Dionisi, i njohur mirë në gjërat hyjnore, thotë se Hyjnia në një nga Personat e Tij ka hyrë plotësisht në komunikim me ne. Megjithatë, kjo nuk na detyron të pohojmë se të gjithë, domethënë Tre Personat e Hyjnisë së Shenjtë, ishin të bashkuar hipostatikisht me të gjitha personalitetet e njerëzimit. Sepse Ati dhe Fryma e Shenjtë nuk morën pjesë në mishërimin e Zotit Fjalë në asnjë mënyrë tjetër veçse nëpërmjet vullnetit dhe vullnetit të mirë. Ne pohojmë se i gjithë thelbi i Hyjnisë është i bashkuar me gjithë natyrën njerëzore. Zoti Fjala, i cili na krijoi në fillim, nuk neglizhoi asgjë që Ai vuri në natyrën tonë, por mori gjithçka - trupin, shpirtin racional dhe të menduar dhe vetitë e tyre, sepse një qenie e gjallë e privuar nga një prej këtyre (aksesorëve) nuk është më një person. Sepse Ai më mori të gjithë dhe u bashkua me të gjithë mua për t'i dhënë shpëtim të gjithë (njeriut). Përndryshe, ajo që nuk pranohej do të mbetej e pashëruar 122. Pra, Fjala e Perëndisë u bashkua me mishin përmes mediumit të mendjes, e cila zë një pozicion të ndërmjetëm midis pastërtisë së Hyjnores dhe trashësisë së mishit. Mendja sundon mbi shpirtin dhe mishin, dhe gjëja më e pastër në shpirt është mendja, dhe Zoti sundon mbi mendjen. Dhe mendja e Krishtit zbulon sundimin e saj kur merr leje nga Më i Larti; por (në përgjithësi) ai nënshtrohet dhe ndjek më të lartën dhe bën atë që dëshiron vullneti hyjnor 123. Dhe mendja, ashtu si mishi, u bë enë e Hyjnores, e bashkuar hipostatikisht me Të, dhe jo një bashkëbanore, siç është gabim mendimi i mallkuar i heretikëve, të cilët, duke folur për jomaterialen në mënyrë sensuale, thonë: "Një masë nuk mund të përmbajë dy masa". Si mund të quhej Krishti Zot i përsosur dhe njeri i përsosur, një në thelb me Atin dhe me ne, nëse në Të bashkohej një pjesë e natyrës hyjnore me një pjesë të natyrës njerëzore? 124 Ne themi se natyra jonë është ringjallur nga të vdekurit, është ngjitur dhe është ulur në të djathtën e Atit - jo në kuptimin që të gjithë njerëzit janë ringjallur dhe ulur në të djathtën e Atit, por në kuptimin që e gjithë natyra jonë është ringjallur dhe ulet në të djathtën e Atit në hipostazën e Krishtit. Në të vërtetë, Apostulli hyjnor thotë: na ringjall dhe na mbill në Krishtin (Efes. 2:6). Ne e pohojmë këtë sepse lidhja lindte nga esenca të përbashkëta. Sepse çdo esencë është e përbashkët për ata persona që janë të përqafuar prej tij dhe është e pamundur të gjesh një natyrë apo esencë private që i përket vetëm një personi veçmas. Përndryshe, do të ishte e nevojshme të quheshin të njëjtët persona si konsubstancialë ashtu edhe heterogjenë, dhe Trinia e Shenjtë në lidhje me Hyjninë do të duhej të quhej edhe konsubstanciale edhe heterogjene. Pra, në secilën prej hipostazave të Hyjnores soditet e njëjta dhe e njëjta natyrë. Dhe kur themi se natyra e Fjalës ishte e mishëruar, atëherë, në përputhje me mësimin e të bekuarve Athanasius dhe Cirilit, nënkuptojmë se Hyjnia u bashkua me mishin. Kjo është arsyeja pse ne nuk mund të themi: natyra e Fjalës vuajti, sepse nuk ishte Hyjnia ajo që vuajti në Të. Ne themi se natyra njerëzore vuajti në Krishtin, pa kuptuar, natyrisht, se të gjithë njerëzit (vuajtën), por rrëfejmë se Krishti vuajti nga natyra njerëzore. Prandaj, kur themi: natyra e Fjalës, ne caktojmë vetë Fjalën. Fjala ka një thelb të përbashkët (me personat e tjerë të Hyjnisë) dhe një pronë të veçantë personale. Kapitulli VII. Rreth një hipostaze komplekse të Zotit Fjalë. Pra, themi se hipostaza hyjnore e Zotit Fjalë ka ekzistuar para të gjitha kohërave dhe përjetësisht - e thjeshtë, jo e ndërlikuar, e pa krijuar, jotrupore, e padukshme, e paprekshme, e papërshkrueshme, duke pasur gjithçka që Ati ka, si një substanciale me Atin, që ndryshon nga hipostaza e Atit në mënyrën e lindjes dhe (hipostazës së paqëndrueshme, personale) të lindjes. Më në fund, Fjala, pa u larguar nga gjiri i Atit, në mënyrë të papërshkrueshme, pa farë dhe e pakuptueshme, siç e di edhe vetë, hyri në barkun e Virgjëreshës së Shenjtë dhe në hipostazën më të përjetshme mori mish nga Virgjëresha e Shenjtë. Dhe duke qenë në barkun e Nënës së Shenjtë të Zotit, Zoti Fjala ishte, natyrisht, edhe në gjithçka dhe mbi gjithçka, por në Të (kryesisht) veprimi i mishërimit. Pra, Zoti Fjala u mishërua, duke marrë nga Nëna e Zotit frytet e para të përbërjes sonë - mishin, të gjallëruar nga një shpirt mendimtar dhe racional, kështu që vetë hipostaza e Zotit Fjala u bë një hipostazë për mishin, dhe më parë e thjeshtë, hipostaza e Fjalës u bë komplekse - domethënë, e përbërë nga dy natyra të përsosura - Hyjnia dhe njerëzore. Dhe kjo hipostazë ka në vetvete edhe veçorinë karakteristike dhe dalluese të Birërisë hyjnore të Zotit Fjalë, me të cilën dallohet nga Ati dhe Shpirti, dhe po ashtu edhe vetitë karakteristike dhe dalluese të mishit, me të cilat ai ndryshon nga Nëna dhe nga njerëzit e tjerë. Zoti i mishëruar Fjala ka në vetvete edhe ato veti të Natyrës Hyjnore me të cilat bashkohet me Atin dhe Shpirtin, edhe ato shenja të natyrës njerëzore me të cilat bashkohet si me Nënën ashtu edhe me ne. Dhe, së fundi, Fjala e mishëruar ndryshon si nga Ati dhe Fryma, ashtu edhe nga Nëna e Tij dhe nga ne në atë që është një dhe e njëjta - është së bashku Zoti dhe njeriu. Sepse ne e njohim këtë si vetinë më dalluese të hipostazës së Krishtit. Prandaj, ne rrëfejmë se Ai është Biri i vetëm i Perëndisë edhe pas mishërimit; Ai Vetë është gjithashtu Biri i njeriut, Krishti i vetëm, Zoti i vetëm, Biri i vetëmlindur dhe Fjala e Perëndisë, Jezus, Zotit tonë. Dhe ne nderojmë lindjen e Tij: një - nga Ati, e përjetshme, që është mbi çdo arsye, fjalë, kohë dhe natyrë; dhe një tjetër - që në fund ishte për hirin tonë, në ngjashmërinë tonë dhe mbi ne. Është për hirin tonë, sepse është për hir të shpëtimit tonë; në ngjashmërinë tonë - sepse Zoti Fjala u bë burrë nga një grua dhe lindi në kohën e zakonshme pas ngjizjes; mbi ne sepse ai lindi jo nga një farë, por nga Shpirti i Shenjtë dhe nga Virgjëresha e Shenjtë Mari, mbi ligjin e ngjizjes. Dhe ne nuk predikojmë për Të as vetëm si Zot, të privuar nga njerëzimi ynë, as vetëm si njeri, duke e privuar nga hyjnia e Tij, as si Zot dhe njeri veçmas; por ne predikojmë se Ai është një dhe i njëjti - ka së bashku Zoti dhe njeriu, Zoti i përsosur dhe njeriu i përsosur, i gjithë Zoti dhe gjithë njeriu, një dhe i njëjti - i gjithë Zoti së bashku dhe me mishin e Tij dhe i gjithë njeriu së bashku dhe me Hyjninë e Tij parahyjnore. Duke e quajtur Atë Zot të përsosur dhe njeri të përsosur, ne shprehim me këtë plotësinë dhe mungesën e çdo mangësie në natyra; Duke thënë se Ai është i gjithë Zoti dhe i gjithë njeriu, ne përcaktojmë singularitetin dhe pandashmërinë e hipostazës. Ne rrëfejmë gjithashtu natyrën e vetme të Perëndisë, Fjalës së mishëruar. Kur themi "i mishëruar", nënkuptojmë thelbin e mishit, në përputhje me mësimet e Qirilit të Bekuar. Prandaj Fjala u mishërua dhe nuk e humbi jomaterialitetin e saj dhe gjithçka u mishërua dhe gjithçka mbetet e papërshkrueshme (e pakufizuar). Sipas mishit Ai zvogëlohet dhe kufizohet, por sipas Hyjnisë mbetet i pakufizuar, pasi mishi i Tij nuk u zgjerua në masën e pafundësisë së Hyjnisë së Tij. Krishti është Perëndi plotësisht i përsosur, por jo çdo gjë në Të është Perëndi; sepse Ai nuk është vetëm Zot, por edhe njeri. Në të njëjtën mënyrë, Ai është një njeri i përsosur, por jo çdo gjë në Të është njeri; sepse Ai nuk është vetëm njeri, por edhe Zot. Fjala të gjithë tregon natyrën, dhe fjala të gjithë tregon hipostazë, ashtu si një fjalë tjetër tregon natyrën, dhe një fjalë tjetër tregon hipostazë 125. Është gjithashtu e nevojshme të dimë se megjithëse themi se (të dyja) natyrat e Zotit depërtojnë njëra-tjetrën, ne e dimë se depërtimi në të vërtetë i përket natyrës Hyjnore, sepse ajo kalon nëpër gjithçka dhe depërton si të dojë, por përmes saj asgjë (kalon ose depërton). Ai i komunikon përsosmëritë e tij mishit, ndërsa vetë mbetet i papasionuar dhe i papërfshirë në pasionet e mishit. Sepse nëse dielli, duke na komunikuar veprimet e tij, nuk bëhet vetë pjesëmarrës në vetitë tona, aq më pak Krijuesi dhe Zoti i diellit. Kapitulli VIII. Ata që pyesin nëse natyrat në Zotin duhet të klasifikohen si një sasi e vazhdueshme apo e shpërndarë? Nëse dikush pyet për natyrat e Zotit, a duhet të klasifikohen ato si një numër i vazhdueshëm apo i shpërndarë? - Ne përgjigjemi se natyrat e Zotit nuk janë një trup, as një sipërfaqe, as një rresht, as kohë, as vend, në mënyrë që të mund të përfshihen nën një numër të vazhdueshëm. Sepse llogaritet vazhdimisht. Duhet të dini gjithashtu se llogaritja vlen vetëm për objektet që ndryshojnë nga njëri-tjetri dhe është e pamundur të numërohen objektet që nuk ndryshojnë në asnjë mënyrë nga njëri-tjetri. Në çfarë aspekti ndryshojnë objektet nga njëri-tjetri, në këtë mënyrë ato numërohen. Për shembull, Pjetri dhe Pali - meqë janë një - nuk llogariten. Në lidhje me thelbin e tyre, duke qenë një, nuk mund të quhen dy natyra; që ndryshojnë në lidhje me hipostazën, quhen dy personalitete. Prandaj, llogaritja ka të bëjë me objekte që ndryshojnë nga njëri-tjetri; dhe në çfarë aspekti ndryshojnë objektet e ndryshme nga njëri-tjetri, në këtë mënyrë ato numërohen 126. Pra, në lidhje me hipostazën e natyrës në Zotin, ata janë të bashkuar në mënyrë të pandashme me njëri-tjetrin, por në mënyrën dhe mënyrën e dallimeve të tyre janë të ndara në mënyrë të pandashme. Dhe në çfarë raporti janë të lidhura me njëra-tjetrën, nuk llogariten, sepse në lidhje me hipostazën nuk themi se në Krishtin ka dy natyra. Dhe në çfarë aspekti natyrat janë të ndara në mënyrë të pandashme, në atë që numërohen, sepse në Krishtin ekzistojnë dy natyra, sipas mënyrës dhe mënyrës së dallimit të tyre. Duke qenë të bashkuar hipostatikisht dhe duke pasur depërtim të ndërsjellë, ato bashkohen të pashkrirë dhe secila prej tyre ruan të paprekur ndryshimin e saj natyror. Prandaj, sipas mënyrës së dallimeve të tyre dhe që janë të numërueshme vetëm në këtë aspekt, natyrat në Krishtin mund të përmblidhen nën një numër të shpërndarë. Pra, një është Krishti, Zoti i përsosur dhe njeriu i përsosur. Ne e adhurojmë Atë me Atin dhe Frymën në një adhurim, së bashku me mishin e Tij më të pastër. Ne nuk themi se mishi nuk është i denjë për adhurim, sepse adhurimi i bëhet në hipostazën e vetme të Fjalës, e cila u bë një hipostazë për mishin. Ne nuk u shërbejmë krijesave, sepse ne adhurojmë mishin e Zotit jo si mish të thjeshtë, por si të bashkuar me Hyjninë dhe sepse dy natyrat e Tij janë ngritur në një Person dhe një hipostazë të Zotit Fjalë. Kam frikë të prek qymyrin që digjet, sepse zjarri është i lidhur me dru. Unë i adhuroj të dyja natyrat së bashku në Krishtin, sepse Hyjnia është e bashkuar me mishin e Tij. Unë nuk e aplikoj personin e katërt për Trinitetin - le të mos ketë! - por unë rrëfej një Personi të Perëndisë Fjalën dhe mishin e Tij. Triniteti mbeti Trinitet edhe pas mishërimit të Fjalës 127. Kapitulli IX. Përgjigjuni pyetjes: a nuk ka natyrë (në Krishtin) pa hipostazë? Edhe pse nuk ka natyrë që ekziston pa hipostazë dhe nuk ka esencë pa fytyrë, sepse esenca dhe natyra shihen në hipostaza dhe persona; megjithatë, nga kjo nuk rezulton domosdoshmërisht se natyrat e bashkuara me njëra-tjetrën në mënyrë hipostatike duhet të kenë - secila veç e veç - hipostazën e vet. Në fakt, natyrat e bashkuara në një hipostazë mund të mos jenë pa hipostazë dhe secila mund të mos ketë një hipostazë të veçantë, por të dyja natyrat mund të kenë të njëjtën hipostazë. E njëjta hipostazë e Fjalës, duke u bërë hipostazë e të dyja natyrave, nuk lejon që asnjëra prej tyre të jetë hipostaze dhe po aq nuk i lejon të jenë hipostaza të ndryshme ndërmjet tyre; dhe nuk është një hipostazë e një natyre apo tjetër, por mbetet gjithmonë një hipostazë e të dyja natyrave, të pandashme dhe të pandashme. Hipostaza nuk ndahet ose ndahet në pjesë dhe nuk ia kushton një pjesë të vetes një natyre dhe një tjetër një tjetre, por mbetet gjithmonë një hipostazë e të dyja natyrave në mënyrë të pandashme dhe plotësisht. Sepse mishi i Perëndisë Fjala nuk mori ekzistencën në hipostazën e vet të veçantë dhe nuk u bë një hipostazë e ndryshme në krahasim me hipostazën e Perëndisë Fjalë; por, pasi mori hipostazë në të, ajo u bë, më mirë të themi, e pranuar në hipostazën e Zotit Fjalë dhe nuk ekzistonte në mënyrë të pavarur, në hipostazën e saj të veçantë. Kjo është arsyeja pse ajo nuk ekziston pa hipostazë dhe nuk fut një hipostazë tjetër në Trinitetin 128. Kapitulli X. Rreth Këngës Trisagion. Prandaj shtesa e bërë në Këngën Trisagion nga i koti Peter Knathevs, ne e konsiderojmë blasfemuese, pasi prezanton një person të katërt dhe vendos veçmas Birin e Perëndisë - Fuqinë hipostatike të Atit dhe të Kryqëzuarin veçmas, sikur të jetë ndryshe nga ai që quhet i Forti - ose lejon vuajtjen e Shpirtit të Shenjtë me Trinitetin e Shenjtë dhe të Trinisë së Shenjtë dhe të Shenjtë. Largohuni me këtë llafe blasfemuese dhe të futur në mënyrë arbitrare! Sepse ne i kuptojmë fjalët e Zotit të Shenjtë për Atin, (megjithatë) jo vetëm duke e ndarë emrin e Hyjnisë vetëm për Të, por duke rrëfyer si Zot (gjithashtu) edhe Birin edhe Frymën e Shenjtë. Dhe ne i zbatojmë fjalët "I Shenjtë i Fuqishëm" për Birin, pa ia hequr forcën Atit dhe Frymës së Shenjtë. Dhe ne i zbatojmë fjalët e Pavdekshme e Shenjtë për Frymën e Shenjtë, por nuk e vendosim jashtë pavdekësisë së Atit dhe të Birit, por thjesht dhe pa kushte i kuptojmë të gjithë emrat hyjnorë për çdo hipostazë, duke imituar Apostullin hyjnor, i cili thotë: por për ne është një Perëndi Ati, prej Tij janë të gjitha gjërat, dhe ne jemi një me Jezusin, me anë të Tij, dhe ne jemi një me anë të Tij, Kor. 8:6) dhe një Frymë të Shenjtë, në të cilin janë të gjitha gjërat dhe ne jemi në të. Po, dhe Gregori Teologu në një vend thotë këtë: (me fjalë) por për ne është një Zot Atë, prej Tij është gjithçka, dhe një Zot Jezu Krisht, nëpërmjet Tij janë të gjitha gjërat, dhe një Shpirt i Shenjtë, në të cilin janë të gjitha gjërat - shprehje: prej Tij, me anë të Tij, në të Cilin - ata nuk i zbërthejnë natyrat, sepse (përndryshe, emrat nuk do të ndryshonin) por ato karakterizojnë vetitë e një natyre të vetme dhe të pa shkrirë. Dhe kjo është e qartë nga fakti se (shprehjet e treguara) janë bashkuar diku tjetër - nëse jo pa vëmendje lexoni sa vijon nga i njëjti i Dërguar: nga ajo dhe nga ajo dhe tek Ai janë të gjitha gjërat. Atij i qoftë lavdia në shekuj të shekujve. Amen (Rom. 11:36). Sepse Athanasi hyjnor dhe i shenjtë, Vasili, Gregori dhe e gjithë ushtria e etërve Zotlindës dëshmojnë se Trisagion nuk flitet vetëm në lidhje me Birin, por në lidhje me Trininë e Shenjtë, domethënë, se serafimi i shenjtë, me të Shenjtin e trefishtë, na shpallin tre hipostazat, hipostazat e të gjithëve në Hyjninë (njëshmërinë e Zotit) kuptojnë qenien e vetme dhe mbretërinë e Trinisë me origjinë nga Perëndia. Në të vërtetë, Gregori Teologu thotë: Kështu, Shenjti i të Shenjtëve, i mbuluar nga serafinët dhe i lavdëruar nga Shenjti i trefishtë, duke u konverguar në një sundim dhe hyjni... - për të cilën dikush para nesh filozofoi në mënyrën më të bukur dhe sublime. Dhe përpiluesit e historisë së kishës tregojnë se ndërsa populli i Kostandinopojës po lutej për një fatkeqësi të caktuar të dërguar nga Zoti që ndodhi nën kryepeshkopin Proclus, ndodhi që një i ri u hoq nga populli dhe në një gjendje të tillë u mësua nga një mësim engjëllor himnin e Trisagionit: Shenjtë Zot, Shenjt Fuqiplotë, Shenjt i Pavdekshëm na! Dhe sapo i riu u kthye dhe shpalli atë që i kishte mësuar, atëherë të gjithë njerëzit kënduan një himn dhe kështu fatkeqësia kërcënuese pushoi. Gjithashtu raportohet se në koncilin e madh të katërt ekumenik, e kam fjalën në atë që u zhvillua në Kalqedon, Trisagion u këndua në këtë mënyrë, sepse kështu rrëfehet në aktet e po këtij koncili të shenjtë. Pra, është vërtet qesharake dhe zbavitëse që himni Trisagion, i mësuar nëpërmjet engjëjve, i vërtetuar nga ndërprerja e fatkeqësisë, i mbështetur dhe miratuar nga këshilli i kaq shumë etërve të shenjtë, dhe madje edhe më herët i kënduar nga serafimët në përkujtim të Hyjnisë Trinitare, tani është shkelur dhe i pahijshëm nga mendimi i tij, sikur të ishte i pahijshëm ndaj tij. serafinët! Çfarë guximi, për të mos thënë - çfarë çmendurie! Ne, edhe nëse demonët u grisën nga zhgënjimi, themi këtë: Zot i Shenjtë, i Shenjtë Fuqiplotë, i Shenjtë i Pavdekshëm, ki mëshirë për ne! Kapitulli XI. Rreth natyrës, (që shihet në të gjithë) gjini (e qenieve) dhe në të pandashmen (pra në çdo qenie individuale të një gjinie të caktuar); për ndryshimin midis lidhjes dhe mishërimit; dhe për mënyrën se si duhet kuptuar shprehja: "Një natyrë e Zotit Fjala e mishëruar". Natyra shihet ose nga spekulimi i pastër, sepse në vetvete nuk ka pavarësi, ose së bashku në të gjitha hipostazat homogjene, si lidhëse reciproke, dhe (në këtë rast) quhet natyrë, e soditur në një gjini (qëniesh) (të njohura); ose përndryshe saktësisht e njëjta (natyrë) me shtimin e aksesorëve të rastësishëm në një qenie të vetme quhet natyra e paramenduar në të pandashmen, duke qenë identike me atë që parashikohet në gjininë (e tërë). Pra, Zoti Fjala, pasi u mishërua, nuk e perceptoi natyrën që shihet në spekulime të kulluara, sepse ky nuk do të ishte mishërimi, por një mashtrim dhe fantazmë e mishërimit, dhe po ashtu (Ai pranoi) jo natyrën që mendohet në (të gjithë) racën, sepse Ai nuk i perceptoi të gjitha personalitetet e njeriut, por (në atë) i pandashëm, identik me atë që është në natyrë. Sepse Ai mori frytet e para të përbërjes sonë, jo një që do të kishte ekzistuar në vetvete dhe që më parë quhej i pandashëm dhe në këtë formë u pranua prej Tij, por (natyra jonë), e cila mori qenien në hipostazën e Tij. Për vetë hipostazën e Perëndisë Fjala u bë një hipostazë për mishin dhe në këtë kuptim Fjala u bë mish (Gjoni 1:14), - sigurisht, pa transformim, dhe mishi u bë Fjala - pa ndryshim, dhe Zoti (u bë) njeri, sepse Fjala është Zot dhe njeriu është Zot, për hir të bashkimit hipostatik. Pra, është e njëjta gjë të thuhet: “natyra (njerëzore) e Fjalës” dhe “natyra e Fjalës në të pandashmen”. Sepse kjo shprehje në kuptimin e saj të duhur dhe ekskluziv nuk nënkupton as të pandashmen, pra personin, as agregatin e personave, por natyrën e përgjithshme, të paramenduar dhe të njohur në njërin prej personave. Në të vërtetë, njëra është lidhje, dhe tjetra është mishërim. Lidhja në të vërtetë do të thotë vetëm një kombinim, dhe me çfarë ka ndodhur kjo lidhje, ajo ende nuk shfaqet. Mishërimi, ose - që është e njëjta gjë - mishërim, do të thotë një kombinim me mish ose me një person, ashtu si hekuri i ndezur nënkupton bashkimin e tij me zjarrin. Prandaj, vetë i Lum Cirili, duke shpjeguar në letrën e tij të dytë drejtuar Sukensit shprehjen: e vetmja natyrë e Zotit Fjala është e mishëruar, thotë kështu: “nëse ne, duke thënë: e vetmja natyrë e Fjalës, do të heshtënim, pa shtuar fjalën e mishëruar, sikur të përjashtonim ekonominë (mishërimin), atëherë ndoshta fjalimi i atyre që shtiret në natyrën e plotë të Krishtit, atëherë pyetim në përgjithësi (në Krishtin) ku është natyra e plotë: (Ti) ose si qëndron (te Ai) esenca që i përgjigjet esencës sonë. Pra, këtu ai përdori natyrën e Fjalës në vend të natyrës. Sepse nëse ai e merrte natyrën për hipostazë, atëherë nuk do të ishte e papërshtatshme ta themi këtë pa shtuar fjalën e mishëruar, sepse duke folur thjesht për hipostazën e vetme të Zotit Fjalë, ne nuk mëkatojmë. Në të njëjtën mënyrë, Leonti i Bizantit e kuptoi thënien në lidhje me natyrën, dhe jo në kuptimin e hipostazës. Dhe i Lumi Kirili në Apologjetikë, duke pasur parasysh kritikën e Teodoretit për anatemimin e dytë, thotë këtë: "natyra e Fjalës, domethënë hipostaza, e cila është vetë Fjala". Prandaj, shprehja: natyra e Fjalës nuk përcakton as vetëm një hipostazë, as tërësinë e hipostazave, por natyrën e përgjithshme, tërësisht të paramenduar në hipostazën e Fjalës. Pra, që natyra e Fjalës ishte e mishëruar, pra e bashkuar me mishin, thuhet (me të vërtetë); por deri më sot nuk kemi dëgjuar që natyra e Fjalës vuajti në mish, por na mësuan se Krishti vuajti në mish, kështu që shprehja natyra e Fjalës nuk tregon një person. Mbetet pra të thuhet se të jesh i mishëruar do të thotë të bashkohesh me mishin dhe shprehja "Fjala u bë mish" do të thotë se vetë hipostaza e Fjalës u bë në mënyrë të pandryshueshme hipostaza e mishit. Dhe thuhet se Zoti u bë njeri, dhe njeriu Perëndi, sepse Fjala, duke qenë Zot, u bë njeri pa ndryshim. Por ne kurrë nuk kemi dëgjuar që Hyjnia u bë njeri, ose u mishërua, ose u bë njeri. Por ne kemi mësuar se Hyjnia u bashkua me njerëzimin në një nga hipostazat e Tij; se Zoti pranon një shëmbëlltyrë, domethënë një esencë të huaj, domethënë një që korrespondon me tonën - (në të vërtetë) thuhet. Sepse emri Zot i është bashkangjitur secilës prej hipostazave, por nuk mund të themi Hyjni për hipostazën. Sepse ne nuk kemi dëgjuar që vetëm Ati, ose vetëm Biri, ose vetëm Shpirti i Shenjtë është Hyjni, sepse fjala Hyjni tregon natyrën, dhe fjala Atë (shënon) hipostazë - ashtu si fjala njerëzim (shënon) natyrën, dhe (emri) Pjetër - hipostazë. Fjala Zot gjithashtu tregon bashkësinë e natyrës dhe përdoret njëlloj në lidhje me çdo hipostazë - ashtu si fjala njeri. Ai që ka natyrë hyjnore është Zoti, dhe ai që ka natyrë njerëzore është njeriu. Mbi të gjitha, duhet ditur se Ati dhe Fryma e Shenjtë nuk morën pjesë në mishërimin e Fjalës në asnjë mënyrë tjetër përveçse në lidhje me shenjat hyjnore dhe me vullnet e vullnet të mirë 129 . Kapitulli XII. Për faktin se Virgjëresha e Shenjtë është Nëna e Zotit, kundër nestorianëve. Ne e lavdërojmë Virgjëreshën e Shenjtë si Nënën e Zotit në kuptimin e duhur dhe të vërtetë. Sepse ashtu si Ai që lindi prej saj është Zoti i vërtetë, ashtu edhe Ajo që lindi Zotin e vërtetë, që u mishërua prej saj, është Nëna e vërtetë e Zotit. Ne themi se Zoti lindi prej saj, jo në kuptimin që Hyjnia e Fjalës e mori fillimin prej saj, por në faktin se vetë Fjala e Perëndisë, para shekujve, e lindur jashtë kohe nga Ati, duke qëndruar pa fillim dhe përjetësisht me Atin dhe Frymën, në ditët e fundit (Heb. 1:2) për shpëtimin tonë, hyri pa ndryshim dhe u lind nga barku i saj. Sepse Virgjëresha e Shenjtë lindi jo një njeri të zakonshëm, por Zotin e vërtetë - jo vetëm Perëndinë, por Zotin e mishëruar, i cili nuk solli një trup nga parajsa dhe nuk kaloi përmes saj, sikur përmes një kanali, por që mori prej saj mishin e një thelb me ne dhe e pranoi atë në hipostazën e Tij. Sepse nëse trupi do të sillej nga qielli dhe nuk do të ishte marrë nga një natyrë identike me ne, atëherë çfarë nevoje do të kishte për mishërimin? Mishërimi i Zotit Fjalë ishte që vetë natyra e mëkatuar, e rënë dhe e korruptuar të mundte tiranin joshës dhe kështu të çlirohej nga prishja, siç thotë Apostulli hyjnor: para se vdekja të bëhej njeri dhe ringjallja e të vdekurve të bëhej njeri (1 Kor. 15:21). Nëse e para është e vërtetë, atëherë është edhe e dyta 130. Nëse Apostulli thotë: Adami i parë është nga toka, Adami i dytë është Zoti nga qielli (1 Kor. 15:47), atëherë ai nuk pohon se trupi është nga qielli, por vetëm e bën të qartë se Ai nuk është një njeri i zakonshëm. Sepse Apostulli e quajti atë edhe Adam edhe Zot, duke i treguar njëkohësisht të dyja. Sepse fjala Adam interpretohet: i lindur në tokë. Të lindurit në tokë nënkupton qartë natyrën njerëzore, të formuar nga pluhuri. Në fjalën Zot tregohet thelbi hyjnor. Apostulli thotë gjithashtu: Zoti dërgoi Birin e Tij të vetëmlindurin, të lindur nga një grua (Gal. 4:4). Ai nuk tha përmes gruas së tij, por: nga gruaja e tij. Me këtë, Apostulli hyjnor tregoi se ishte Biri i Vetëmlindur i Perëndisë dhe Perëndia që erdhi nga Virgjëresha si njeri, dhe se ishte Ai që lindi nga Virgjëresha që ishte Biri i Perëndisë dhe i Perëndisë. Ai lindi në një formë trupore, pasi u bë njeri, duke mos banuar në një njeri të krijuar më parë, si në një profet, por në thelb dhe në të vërtetë u bë njeri, domethënë në hipostazën e Tij, duke i dhënë ekzistencë mishit, të gjallëruar nga një shpirt verbal dhe racional, dhe Vetë duke u bërë hipostazë për të. Sepse kjo nënkupton shprehjen e asaj që lind nga një grua. Si mund të ishte vetë Fjala e Perëndisë nën ligj nëse nuk do të ishte bërë njeri me të njëjtin thelb si ne? Prandaj me të drejtë dhe të vërtetë e quajmë të Shenjtë Mari Nënë e Zotit, sepse ky emër përmban të gjithë sakramentin e ekonomisë. Sepse nëse ajo që lindi është Nëna e Perëndisë, atëherë ajo që ka lindur prej saj është padyshim Zoti, por sigurisht edhe njeriu. Sepse si mund të lindte nga një grua Zoti, që ekzistonte para shekujve, nëse nuk do të ishte bërë burrë? Nëse është Ai që ka lindur nga një grua që është Zot, atëherë, padyshim, një dhe i njëjti është edhe Ai që lindi nga Perëndia Atë sipas thelbit hyjnor dhe të pafilluar, dhe në kohët e fundit Ai që lindi nga Virgjëresha sipas asaj esence që mori një fillim dhe i nënshtrohet kohës, domethënë sipas natyrës njerëzore. Kjo do të thotë gjithashtu një hipostazë dhe dy natyra dhe dy lindje të Zotit tonë Jezu Krisht. Ne në asnjë mënyrë nuk e quajmë Virgjëreshën e Shenjtë Nëna e Zotit, sepse ky emër fyes u shpik nga Nestorius i papastër, i poshtër, filozof hebre, një enë fyerjeje, për të shkatërruar fjalën e Nënës së Zotit dhe për t'i hequr nderin Nënës së Zotit, e cila me të vërtetë lartësohet në nder me të vërtetë mbi çdo krijesë e tij, edhe në qoftë se krijesa e tij me vetan dhe krijesën e tij. Për të dy, mbreti David dhe kryeprifti Aaron mund të quhen Krisht, domethënë i vajosuri, sepse këto (shërbime) - mbretërore dhe priftërore - shoqëroheshin (me hyrjen në to) me vajosje. Dhe çdo njeri që mbart Perëndinë mund të quhet Krisht, por jo Zot nga natyra, në këtë kuptim Nestori, i refuzuar nga Zoti, guxoi ta quante të lindurin nga Virgjëresha Perëndi-bartës. Le të mos fillojmë ta thërrasim ose ta mendojmë Atë si Zotbartës, por si Perëndi të mishëruar! Sepse Vetë Fjala u bë mish, duke u bartur në barkun e Virgjëreshës, (dhe Zoti doli prej saj) së bashku me natyrën e perceptuar njerëzore, pasi u hyjnizua edhe nga Fjala, në të njëjtën kohë kur u krijua, kështu që tre ngjarje ndodhën njëkohësisht: perceptimi, qenia, hyjnizimi i njerëzimit me Fjalën. Dhe kështu Virgjëresha e Shenjtë mendohet dhe quhet Nënë e Zotit jo vetëm për hir të natyrës (hyjnore) të Fjalës, por edhe për shkak të hyjnizimit të natyrës njerëzore, pranimi dhe qenia e së cilës u kryen në mënyrë të mrekullueshme: pranimi, natyrisht, i Fjalës, por të qenit në vetë Fjalën - mish. Vetë Nëna e Zotit shërbeu në mënyrë të mbinatyrshme për të siguruar që Krijuesi të bëhej një krijesë dhe Zoti dhe Krijuesi i gjithçkaje u mishëruan, duke adhuruar njerëzimin e perceptuar dhe, në të njëjtën kohë, bashkimi ruan natyrat e bashkuara njësoj siç hynë në bashkim - dua të them jo vetëm Hyjninë, por edhe njerëzimin e Krishtit; edhe ajo që është mbi ne edhe ajo që na korrespondon. Sepse nuk është ai (njerëzimi), i cili më parë ishte identik me tonin, më pas u bë më i lartë se ne, por gjithmonë - që nga momenti i parë i ekzistencës - ekzistonin të dy, prandaj që nga momenti i konceptimit (njerëzimi) mori ekzistencën në Vetë Fjalën. Njeriu (në natyrën njerëzore të Krishtit) është i tillë për nga natyra e tij, por ajo që është karakteristikë e Zotit dhe hyjnore është e mbinatyrshme. Ai kishte gjithashtu vetitë e mishit të gjallë, sepse Fjala i pranoi ato për shkak të mishërimit, si të ndodhura në një mënyrë krejtësisht të natyrshme, në rendin e lëvizjes natyrore 131. Kapitulli XIII. Mbi vetitë e dy natyrave. Duke rrëfyer të njëjtin Zot Jezu Krisht si Perëndi të përsosur dhe si njeri të përsosur, ne pohojmë se Ai ka gjithçka që ka Ati, përveç joprodhimit, dhe ka gjithçka që kishte Adami i parë, duke përjashtuar vetëm mëkatin, domethënë trupin dhe shpirtin, verbale dhe racionale. Ne gjithashtu pohojmë se, që u korrespondojnë dy natyrave, Ai ka veti të dyfishta që u përkasin dy natyrave: dy vullnete natyrore - hyjnore dhe njerëzore, dhe dy veprime natyrore - hyjnore dhe njerëzore, dhe dy liri unike - hyjnore dhe njerëzore, gjithashtu urtësi dhe njohuri - hyjnore dhe njerëzore. Duke qenë konsubstancial me Perëndinë dhe Atin, Ai dëshiron lirisht dhe vepron si Zoti. Por, duke qenë konsubstancial me ne, Ai vetë dëshiron lirisht dhe sillet si njeri. Sepse të Tij janë mrekullitë dhe të Tij janë vuajtjet. Kapitulli XIV. Rreth (dy) vullneteve dhe veprimeve të lira të Zotit tonë Jezu Krisht. Duke qenë se ka dy natyra në Krishtin, ne pohojmë se në Të ka dy vullnete natyrore dhe dy veprime natyrore. Dhe meqenëse hipostaza e dy natyrave të Tij është një, ne pohojmë se Një dhe i njëjti dëshiron dhe vepron natyrshëm - sipas të dyja natyrave, prej të cilave, në të cilat dhe në cilat - Krishti, Perëndia ynë; por ai dëshiron dhe vepron jo veçmas, por i bashkuar, sepse ai dëshiron dhe vepron në secilën prej të dyja natyrave, me pjesëmarrjen e tjetrës prej tyre. Sepse kushdo që ka të njëjtin thelb ka të njëjtën dëshirë dhe veprim; kush ka një thelb të ndryshëm ka vullnet dhe veprim tjetër. Dhe anasjelltas: kush ka të njëjtën dëshirë dhe veprim, ka të njëjtin thelb; kushdo që ka dëshira dhe veprime të ndryshme, ka thelb të ndryshëm 132. Prandaj tek Ati dhe Biri dhe Fryma e Shenjtë, nga identiteti i veprimit dhe vullnetit, ne njohim identitetin e natyrës. Dhe në ekonominë hyjnore, nga dallimi i veprimeve dhe vullneteve dallojmë dallimet e natyrave, dhe duke ditur për dallimin e natyrave, rrëfejmë edhe dallimin e vullneteve dhe veprimeve. Sepse ashtu si numri i natyrave të të njëjtit dhe të një Krishti, nëse dikush mendon dhe flet për të me devotshmëri, nuk e ndan një Krisht; por vërteton dallimin e natyrave që ruhet edhe në vetë bashkimin, - po kështu edhe numri i vullneteve dhe veprimeve në thelb të qenësishme në natyrat e Tij - sepse Ai dëshiroi dhe veproi për shpëtimin tonë sipas të dyja natyrave - nuk fut ndarje - le të mos jetë! - por dëshmon konservim, dhe kjo është e gjitha. Sepse ne i quajmë vullnete dhe veprime të natyrshme, dhe jo hipostatike. E kam fjalën për vetë fuqinë e dëshirës dhe të veprimit, sipas së cilës i vullneti dhe vepruesi dëshiron dhe vepron. Nëse njohim vullnetin dhe veprimin si veti personale, atëherë do të detyrohemi të themi se tre Personat e Trinisë së Shenjtë ndryshojnë nga njëri-tjetri në vullnet dhe veprimtari. Duhet ditur se nuk është e njëjta gjë të dëshirosh dhe të dëshirosh në njëfarë mënyre (të caktuar). Të duash në përgjithësi, si dhe të shohësh në përgjithësi, është një pronë e natyrës, sepse është karakteristikë e të gjithë njerëzve. Të dëshirosh në një farë mënyre (të caktuar) nuk është më një pronë e natyrës, por e zgjedhjes sonë të lirë, ashtu si të shohim në një mënyrë ose në një tjetër, të mirë apo të keqe. Në fakt, jo të gjithë njerëzit duan të njëjtën gjë dhe nuk shohin të njëjtën gjë. Ne do të pranojmë të njëjtën gjë për sa i përket veprimeve. Sepse të dëshirosh, të shohësh, të veprosh në një mënyrë (të caktuar) është një mënyrë e përdorimit të vullnetit, shikimit dhe veprimit, e veçantë vetëm për atë që përdor (këto aftësi) dhe e veçon atë nga të tjerët, sipas një ose një tjetër ndryshimi 133. Pra, të dëshirosh në përgjithësi quhet vullnet, ose aftësi për të dëshiruar; dhe kjo është një dëshirë racionale dhe vullnet i natyrshëm. Të dëshirosh në një mënyrë (të caktuar), ose atë që i nënshtrohet vullnetit, (prezumon) objektin e vullnetit dhe vullnetit me zgjedhje të lirë (θελημα γνωμικον). Ajo që nga natyra është e aftë të dëshirojë quhet të kesh vetinë e vullnetit. Për shembull, natyra hyjnore, ashtu si natyra njerëzore, është e aftë të dëshirojë. Ai që dëshiron është ai që përdor vullnetin e tij, ose një person i caktuar, për shembull, Pjetri. Prandaj, meqenëse Krishti është një, dhe hipostaza e Tij është një, atëherë ai është një dhe i njëjti Viller si në mënyrën që është karakteristikë e Zotit ashtu edhe në mënyrën që është karakteristike për njeriun. Dhe duke qenë se Ai ka dy natyra - të afta për vullnet, sepse ato janë racionale, sepse çdo gjë racionale është edhe e aftë për vullnet (në përgjithësi), edhe ka lirinë e zgjedhjes (e objekteve të caktuara), atëherë do të themi se tek Ai ka dy vullnete ose dy dëshira natyrore. Ai – i njëjti – është i aftë të dëshirojë sipas të dyja natyrave të Tij, sepse Ai pranoi fuqinë e vullnetit që është e natyrshme në ne. Dhe duke qenë se Krishti është një dhe Ai që dëshiron sipas secilës prej dy natyrave është një dhe i njëjtë, atëherë duhet të themi se objekti i dëshirës tek Ai është një dhe i njëjtë. Dhe kjo nuk ndodh sepse Ai donte vetëm atë që Ai donte nga natyra - si Zoti - për dëshirën për të ngrënë e për të pirë e të ngjashme nuk është karakteristikë e Hyjnores; por kishte edhe dëshira të tilla që lidheshin me përbërësit e natyrës njerëzore, pa kundërshtuar lirinë e zgjedhjes, por për shkak të vetive të natyrave. Sepse atëherë Ai natyrshëm e donte këtë, kur donte edhe vullneti i Tij Hyjnor, dhe lejoi që mishi të vuante dhe të bënte atë që ishte e natyrshme për të. Dhe kjo dëshirë është e natyrshme tek njeriu nga natyra, është e qartë nga sa vijon. Me përjashtim të jetës hyjnore, ekzistojnë tre lloje të jetës: vegjetative, sensitive dhe racionale. Jeta e bimëve karakterizohet nga lëvizja që nxit ushqimin, rritjen dhe lindjen. Jeta e ndjeshme karakterizohet nga lëvizja që korrespondon me tërheqjen natyrore; një jetë racionale dhe arsyetuese - lëvizje e lirë. Pra, nëse jeta bimore nga natyra i përket lëvizjes që kontribuon në të ushqyerit, dhe jetës sensitive - lëvizje që korrespondon me tërheqjen natyrore, atëherë, rrjedhimisht, nga natyra e jetës racionale dhe arsyetuese i përket lëvizjes së lirë. Veprimi i lirë nuk është gjë tjetër veçse dëshirë. Prandaj, Fjala, pasi u bë mish i gjallë dhe arsyetues, dhe duke pasur veprim të lirë, u bë e aftë për vullnet 134. Tjetra. Ajo që i përket natyrës nuk ka nevojë të mësohet. Sepse askush nuk mëson të mendojë ose të jetojë, ose të përjetojë urinë ose etjen, ose të flejë. Por ne nuk mësojmë as të dëshirojmë. Prandaj, është e natyrshme të dëshirosh. Dhe një gjë tjetër: nëse në krijesat memece kontrollon natyra, atëherë në një person që lëviz lirshëm, sipas dëshirës së tij, ajo (vetë) shërben si parim i kontrolluar. Prandaj, njeriu është i aftë për vullnet nga natyra. Dhe një gjë tjetër: nëse njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Hyjnisë së bekuar dhe thelbësore dhe natyra e Zotit nga natyra ka aftësinë e zgjedhjes dhe vullnetit të lirë, atëherë, për rrjedhojë, njeriu, si imazh i Tij, nga natyra ka aftësinë e zgjedhjes dhe vullnetit të lirë. Sepse etërit e përkufizuan aftësinë e zgjedhjes së lirë si vullnet. Për më tepër, nëse aftësia për të dëshiruar është e natyrshme në të gjithë njerëzit dhe (nuk mund të thuhet) se ajo është e natyrshme për disa dhe jo për të tjerët, dhe ajo që shihet tek të gjithë në përgjithësi e karakterizon natyrën në të pandashme të të njëjtit lloj, atëherë, për rrjedhojë, njeriu nga natyra ka aftësinë për të vullnetin 135 . Dhe përsëri: nëse natyra nuk toleron as rritje, as zvogëlim, dhe aftësia për të dëshiruar u takon njëlloj të gjithëve (njerëzve), dhe jo që disa ta kenë atë në një masë më të madhe dhe të tjerët në një masë më të vogël, atëherë, rrjedhimisht, një person ka aftësinë të vullnetit nga natyra. Prandaj, nëse një person ka aftësinë të vullnetit nga natyra, atëherë Zoti, jo vetëm si Zot, por edhe sepse ai u bë njeri, ka aftësinë të vullnetojë nga natyra. Sepse ashtu si Ai mori natyrën tonë, ashtu Ai mori vullnetin tonë në natyrë. Dhe prandaj etërit shprehën se Ai e nguliti vullnetin tonë në Vete. Nëse vullneti nuk është pronë e natyrës, atëherë ai ose është pronë e personalitetit ose është në kundërshtim me natyrën. Por nëse vullneti do të ishte një pronë e individit, atëherë Biri do të kishte një vullnet të ndryshëm nga vullneti i Atit, sepse një pronë personale karakterizon vetëm një person. Dhe nëse vullneti do të ishte në kundërshtim me natyrën, atëherë do të thoshte një humbje e natyrës. Sepse ajo që është në kundërshtim me natyrën është shkatërruese e asaj që i përgjigjet natyrës 136. Perëndia dhe Ati i të gjitha gjërave dëshiron ose si Atë ose si Zot. Por nëse Ai do të kishte një vullnet si Ati, do të ishte ndryshe nga vullneti i Birit. Sepse Biri nuk është Ati. Nëse Ai ka vullnet si Zot, dhe Biri është Zot, dhe Fryma e Shenjtë është Perëndi, atëherë, pra, vullneti është një aksesor i natyrës, domethënë i natyrshëm. Më shumë. Nëse në ndonjë gjë, siç thonë etërit, ka një vullnet, ka një thelb, dhe nëse në të njëjtën kohë do të kishte një vullnet në Krishtin - si Hyjnia e Tij ashtu edhe njerëzimi - atëherë thelbi i tyre do të ishte një dhe i njëjti 137. Dhe anasjelltas: nëse, siç thonë etërit, ndryshimi i natyrës nuk mund të shfaqet në një vullnet të vetëm, atëherë është e nevojshme (një nga dy gjërat): ose që ata që flasin për një vullnet të vetëm të mos parashtrojnë një ndryshim natyrash në Krishtin, ose të mos flasin për një vullnet të vetëm. Dhe më tej. Siç thotë Ungjilli Hyjnor, Zoti, pasi erdhi në rajonin e Tiros dhe Sidonit dhe hyri në shtëpi, donte që askush të mos e përndiqte dhe ai nuk mund të fshihej (Marku 7:24). Nëse vullneti i Tij hyjnor është i gjithëfuqishëm, Ai nuk mund të fshihej, megjithëse donte, atëherë, prandaj, Ai nuk mundi, duke dashur si një njeri, dhe (në përgjithësi) kishte aftësi të vullnetit, si një njeri 138. Dhe ai gjithashtu thotë (Ungjilli): pasi erdhi në vend, folja: kam etje (Gjoni 19:28). Dhe ajo i dha verë të përzier me vrer; dhe ai e shijoi pa dashur të pinte (Mateu 27:34). Pra, nëse Ai kishte etje, si Zoti, dhe shijoi, duke mos dashur të pinte, atëherë, për rrjedhojë, Ai i nënshtrohej vuajtjes, si Zoti, sepse etja dhe të ngrënit janë një gjendje vuajtjeje. Nëse nuk kishte etje si Zot, atëherë, pa dyshim, si njeri, dhe në përgjithësi, si njeri, kishte aftësinë të donte. Dhe i bekuari Apostull Pal thotë: Ai u bë i bindur deri në vdekje, vdekje në kryq (Filip. 2:8). Bindja është nënshtrim ndaj vullnetit që ekziston realisht dhe jo ndaj atij që nuk ekziston. Sepse ne nuk do ta quajmë një kafshë memece të bindur ose të pabindur. Pasi u bë i bindur ndaj Atit, Ai u bë (i tillë) jo si Zot, por si njeri. Sepse, si Zot, Ai nuk është as i bindur dhe as i pabindur, pasi kjo është karakteristikë e qenieve të nënshtruara, siç thotë Gregori Zotbar. Rrjedhimisht, Krishti si njeri kishte aftësinë për të 139. Duke e quajtur dëshirën e natyrshme, nënkuptojmë jo dëshirën e detyruar, por dëshirën e lirë. Sepse nëse është e arsyeshme, atëherë sigurisht që është falas. Jo vetëm që natyra hyjnore dhe e pakrijuar nuk toleron asnjë detyrim, por edhe krijimin racional. Dhe kjo është e qartë: Zoti, duke qenë nga natyra i mirë, nga natyra Krijuesi, nga natyra Zoti, nuk është i tillë për shkak të nevojës. Sepse kush mund ta detyrojë Atë? 140. Duhet ta dini se për lirinë ndryshe flitet në kuptime të ndryshme - në lidhje me Zotin, ndryshe - në lidhje me engjëjt, dhe (madje) ndryshe në raport me njerëzit. Sepse në lidhje me Zotin (kjo fjalë duhet kuptuar) në një kuptim të mbinatyrshëm. Në lidhje me engjëjt, e tillë që përmbushja ndjek drejtpërdrejt prirjen dhe nuk lejon asnjë kalim kohe. Sepse, në fakt, duke pasur lirinë nga natyra, engjëlli e përdor atë pa pengesa, duke mos përjetuar as kundërshtime nga trupi dhe as sulm nga jashtë. Në raport me njerëzit – në kuptimin që me kohë prirja mendohet para përmbushjes. Sepse, ndonëse njeriu është i lirë dhe ka liri nga natyra, ai ka edhe një sulm nga djalli dhe një lëvizje (kundërvepruese) të trupit. Pra, për shkak të këtij sulmi dhe rëndimit të trupit, përmbushja e tij vonohet në krahasim me prirjen e tij. Pra, nëse Adami iu bind (joshësit) vullnetarisht dhe shijoi sepse ai e donte (atë), atëherë, pra, para së gjithash, vullneti vuajti tek ne (nga mëkati). Nëse, para së gjithash, vullneti vuajti dhe, megjithatë, ai nuk u pranua, së bashku me natyrën, nga Fjala e mishëruar, atëherë, për rrjedhojë, ne nuk u çliruam nga mëkati 141. Më shumë. Nëse aftësia e vullnetit të lirë, e natyrshme në natyrën tonë, është vepra e Tij dhe Fjala e mishëruar nuk e ka perceptuar atë, atëherë ose sepse e ka lënë pas dore krijimin e saj si të keqe, ose sepse, nga zilia ndaj nesh, nuk ka dashur ta shërojë këtë aftësi, duke na privuar nga shërimi i përsosur dhe duke e treguar veten se i nënshtrohet dobësisë, ose nuk mund të na shpëtojë plotësisht. Nga ana tjetër, është e pamundur të flitet për një gjë të përbërë nga dy vullnete, ashtu siç flasim për (një) hipostazë të përbërë nga (dy) natyra. Së pari, sepse shtimi lejohet nga objektet që ekzistojnë në mënyrë të pavarur dhe që mendohen në kuptimin e tyre dhe jo në një kuptim tjetër. Së dyti, nëse lejojmë shtimin e vullneteve dhe veprimeve, atëherë do të detyrohemi të flasim për shtimin e veçorive të tjera natyrore - (për shembull), krijimtarinë dhe moskrijimin, dukshmërinë dhe padukshmërinë, e të ngjashme. Dhe si e quani testament të përbërë nga dy testamente? Sepse është e pamundur të quash diçka të përbërë me emrin e objekteve nga të cilat përbëhet. Sepse përndryshe, ajo që përbëhet nga (dy) natyra, do të duhet të quhet natyrë dhe jo hipostazë. Për më tepër, nëse njohim në Krishtin një vullnet të vetëm kompleks, atëherë, në lidhje me vullnetin, do ta dallojmë Atë nga Ati, sepse vullneti i Atit nuk është kompleks. Pra, mbetet vetëm që Hipostaza e Krishtit të njihet si komplekse dhe e përbashkët - si për natyrat e Tij ashtu edhe për vetitë e Tij natyrore 142. Është e pamundur të flitet për zgjedhje të lirë dhe vendim të lirë në kuptimin e duhur në lidhje me Zotin. Sepse zgjedhja e lirë është një prirje ndaj asaj që diskutohet, (ardhja) pas hulumtimit dhe reflektimit për një temë të panjohur, pra pas konsultimit dhe gjykimit (për të). Ai (pason) një vendim të lirë, i cili zgjedh vetë dhe parapëlqen një gjë mbi një tjetër. Zoti, duke qenë jo një njeri i thjeshtë, por edhe Zot, dhe duke ditur gjithçka, nuk kishte nevojë për ekzaminim, kërkim, konsultim ose gjykim. Ai kishte një prirje të natyrshme drejt së mirës dhe një neveri ndaj së keqes. Kështu thotë profeti Isaia: para se të dijë të refuzojë vullnetin e tij, i ligu do të zgjedhë atë që është e mirë; para se të dijë të refuzojë të mirën ose të keqen, ai do të refuzojë të keqen, edhe nëse zgjedh atë që është e mirë (Is. 7:15-16). Fjala së pari tregon se Ai nuk ishte si ne, si rezultat i kërkimit dhe i mendimit, por, duke qenë Zot dhe Hyjnor, filloi të ekzistojë në mish, domethënë i bashkuar hipostatikisht me mishin, për shkak të vetë qenies dhe gjithëdijes së Tij, Ai zotëronte të mirën nga natyra e Tij. Sepse virtytet janë të natyrshme dhe gjenden natyrshëm dhe njëlloj tek të gjithë, megjithëse jo të gjithë bëjmë në të njëjtën masë atë që është në përputhje me natyrën. Sepse nëpërmjet krimit ne ramë nga një gjendje natyrore në një gjendje të panatyrshme. Zoti na ngriti përsëri nga një gjendje e panatyrshme në një gjendje natyrore. Sepse kjo është kuptimi i fjalëve: në shëmbëlltyrë dhe ngjashmëri (Zan. 1:26). Në të njëjtën mënyrë, asketizmi dhe puna asketike nuk u shpikën për të fituar virtyt, siç u fut nga jashtë, por për të rrëzuar nga vetja një ves të huaj dhe në kundërshtim me natyrën. Në mënyrë të ngjashme, arrijmë faktin që shfaqet shkëlqimi natyral i hekurit - me përpjekje heqim ndryshkun që gjendet në hekur, i cili nuk është i natyrshëm për të, por ka ardhur nga pakujdesia. Megjithatë, duhet theksuar se fjala γνωμη ka shumë nuanca dhe kuptime. Ndonjëherë do të thotë këshillë, udhëzim, siç thotë Apostulli hyjnor: imami nuk e urdhëron Zotin për virgjëreshat, por unë jap këshilla (γνωμην) (1 Kor. 7:25). Nganjëherë do të thotë një takim, për shembull, kur profeti David thotë: Vullneti yt është i lig kundër popullit (γνωμην) (Ps. 82:4), ndonjëherë nënkupton një fjali, si tek Danieli: për atë që doli thënia (γνωμη) është një shenjë e ftohtë (Dan. 2:15). Dhe ndonjëherë do të thotë besim, mendim ose mënyrë të menduari - dhe, në përgjithësi, fjala γνωμη përdoret në njëzet e tetë kuptime 143. Kapitulli XV. Rreth veprimeve në Zotin tonë Jezu Krisht. Ne pohojmë se në Zotin tonë Jezu Krisht ka edhe dy veprime. Si Zot dhe konsubstancial me Atin, Ai kishte, njëlloj (me Të) veprim hyjnor, por, duke qenë se u bë njeri dhe bashkësubstancial me ne, kishte veprimin karakteristik të natyrës njerëzore. Por njeriu duhet të dijë se një gjë është veprimi, dhe një tjetër është ajo që mund të veprojë, dhe një tjetër është ajo që prodhohet nga veprimi dhe një tjetër është agjenti. Veprimi është një lëvizje aktive dhe e pavarur e natyrës. Dhe ajo që është e aftë për veprim është vetë natyra prej së cilës vjen veprimi; ajo që prodhohet nga veprimi është rezultat i veprimit; Aktori është përdoruesi i veprimit, ose personi. Mirëpo, veprimi quhet ajo që prodhohet, po ashtu ajo që prodhohet quhet veprim, sikurse krijesa quhet krijim. Pra, themi: i gjithë krijimi, duke treguar gjërat e krijuara. Duhet të dihet gjithashtu se veprimi është lëvizje dhe më tepër prodhohet sesa prodhohet, siç thotë Gregori Teologu në fjalën e tij mbi Frymën e Shenjtë: ... "nëse ka veprim, atëherë padyshim që do të prodhohet, nuk do të prodhohet dhe sapo të përfundojë, do të pushojë" 144. Duhet të theksohet gjithashtu se vetë jeta është një veprim, dhe, për më tepër, veprimi fillestar i një qenieje të gjallë; si dhe çdo funksion të një qenieje të gjallë, të dyja të favorshme për të ushqyerit dhe rritjen, domethënë fizike, dhe lëvizje që korrespondojnë me tërheqjen, domethënë shfaqjen e një funksioni shqisor dhe (në fund) lëvizjen racionale dhe të lirë. Veprimi është rezultat i përdorimit të forcës. Pra, nëse i shohim të gjitha këto në Krishtin, atëherë, pra, duhet të pohojmë veprimin njerëzor në Të. Veprim quhet edhe të menduarit që ndodh tek ne para së gjithash. Dhe është një veprim i thjeshtë dhe jo i manifestuar nga jashtë, pasi vetë mendja prodhon në mënyrë të padukshme mendimet e saj, pa të cilat në fakt nuk mund të quhej mendje. Veprimi, nga ana tjetër, quhet edhe zbulimi dhe zbulimi, nëpërmjet shqiptimit të një fjale, të asaj që përftohet nga reflektimi. Një veprim i tillë nuk është më diçka që mbetet pa zbulim të jashtëm dhe është i thjeshtë, por tashmë mendohet në zbulimin e jashtëm, duke qenë i përbërë nga mendimi dhe fjala. Dhe vetë lidhja që ka aktori me atë që po ndodh është veprimi. Dhe vetë rezultati i veprimit quhet (nganjëherë) veprim. Disa i përkasin një shpirti, disa i përkasin shpirtit duke përdorur trupin, të tjerët i përkasin trupit të gjallëruar nga një shpirt racional dhe së fundi, të tjerët janë rezultati. Sepse mendja, duke parashikuar se çfarë do të ndodhë, vepron përmes trupit. Prandaj sundimi i takon shpirtit; sepse ajo përdor trupin si instrument, duke e udhëhequr dhe drejtuar atë. Një tjetër është veprimi i trupit, i kontrolluar nga shpirti dhe i vënë në lëvizje. Ajo që bëhet nga trupi përfshin prekjen, mbajtjen dhe, si të thuash, kapjen e asaj që po bëhet. Ajo që arrihet nga shpirti përfshin hartimin, si të thuash, një imazh dhe skicë të asaj që po ndodh. Pra, në lidhje me Zotin tonë Jezu Krisht, fuqia e mrekullive ishte veprimi i Hyjnisë së Tij. Veprat e duarve të Tij dhe fakti që Ai donte dhe tha: Unë do të pastrohem (Mateu 8:3) - ishte veprimi i Njerëzimit të Tij. Thyerja e bukës dhe fakti që lebrozi dëgjoi atë që donte, ishte rezultat i veprimit të Tij njerëzor; dhe shumimi i bukëve dhe pastrimi i lebrozit ishin rezultat i veprimit hyjnor. Sepse me të dyja veprimet - mendore dhe fizike - Ai zbuloi veprimin e Tij hyjnor një dhe të njëjtë, të njëjtë dhe të barabartë. Ashtu si ne i njohim (në Krishtin) natyrat si të bashkuara dhe ndër-depërtuese njëra-tjetrën dhe (megjithatë) nuk i hedhim poshtë dallimet e tyre, por (së bashku) i numërojmë dhe i njohim si të pandashme, ashtu ne njohim bashkimin e vullneteve dhe veprimeve, dhe vërejmë dallimet, dhe i numërojmë ato, dhe nuk futim ndarje. Ashtu si mishi (në Krishtin) u hyjnizua dhe nuk pësoi një ndryshim në natyrën e tij, ashtu edhe vullneti dhe veprimi u hyjnizuan dhe nuk dolën përtej kufijve të tyre. Sepse ka një, i cili është edhe Zot edhe njeri, dhe që dëshiron dhe vepron në njërën dhe tjetrën mënyrë, domethënë karakteristikë edhe për Perëndinë edhe për njeriun. Prandaj, duke qenë se ka dy natyra në Krishtin, është e nevojshme të flasim për dy veprime në Të. Për ata që natyrat janë të ndryshme, veprimet janë gjithashtu të ndryshme, dhe për ata që veprimet janë të ndryshme, edhe natyrat janë të ndryshme. Dhe anasjelltas: tek kush natyra është një, veprimi është një, e tek kush është një veprimi, ka një thelb, sipas mësimit të etërve që flasin Zotin. Prandaj, një nga dy gjërat është e nevojshme: ose që ata që flasin për një veprimtari në Krishtin të njohin (në Të) një thelb; ose, nëse vërtet i përmbahemi të vërtetës dhe, në përputhje me mësimet e Ungjillit dhe të Etërve, rrëfejmë (në Të) dy thelb, atëherë së bashku duhet të rrëfejmë tek Ai dy veprime, përkatësisht dhe shoqëruese. Sepse, duke qenë konsubstancial me Perëndinë Atë në hyjni, Krishti duhet të jetë i barabartë me Të në lidhje me veprimin. Ai vetë, duke qenë konsubstancial me ne në njerëzim, duhet të jetë i barabartë (me ne) në veprim. I bekuari Gregori, peshkopi i Nisës, thotë: “në të cilët veprimi është një, tek ata, pa dyshim, fuqia është e njëjtë”. Sepse çdo veprim është produkt i forcës. Por është e pamundur që natyra e pakrijuar dhe e krijuar të ketë një natyrë, ose një forcë, ose një veprim. Nëse fillojmë të flasim për një veprim në Krishtin, atëherë Hyjnisë së Fjalës do t'i atribuojmë gjendjet e vuajtjes karakteristike të shpirtit racional - dua të them frikën, trishtimin, luftën për vdekjen 146. Nëse ata thonë se Etërit e Shenjtë, duke folur për Trininë e Shenjtë, pohuan: "në të cilët thelbi është një, ata kanë të njëjtin veprim, dhe në të cilët thelbi është i ndryshëm, veprimi është i ndryshëm" dhe se ajo që lidhet me doktrinën e Zotit nuk duhet të transferohet në Mishërimin, atëherë ne do të përgjigjemi: nëse Etërit e ringjalljen e bëjnë këtë, vetëm nëse etërit e bëjnë këtë, Mishërimi nuk ka të njëjtin veprim si Ati, atëherë Ai nuk do të ketë një esencë identike (me Të). Por, në këtë rast, kujt i referohemi fjalët: Ati im punon deri tani, dhe unë punoj (Gjoni 5:17)? Gjithashtu: nëse një iriq sheh Atin duke bërë diçka, edhe Biri bën të njëjtën gjë (Gjoni 5:19). Gjithashtu: nëse nuk më besoni, besoni në veprën Time (Gjoni 10:38). Dhe: veprat që bëj dëshmojnë për mua (Gjoni 10:25). Gjithashtu: ashtu si Ati ringjall të vdekurit dhe jeton, ashtu edhe Biri i dëshiron dhe jeton (Gjoni 5:21). E gjithë kjo tregon se Biri, edhe pas mishërimit, jo vetëm që është konsubstancial me Atin, por ka të njëjtin veprim me Të 147. Dhe përsëri: nëse providenca për botën nuk i përket vetëm Atit dhe Frymës së Shenjtë, por edhe Birit, dhe pas mishërimit, e njëjta (proviencë) është një veprim, atëherë, për rrjedhojë, edhe pas mishërimit Ai ka të njëjtin veprim me Atin. Nëse nga mrekullitë mësuam se Krishti është një substancë me Atin, dhe mrekullitë janë veprimi i Zotit, atëherë, për rrjedhojë, edhe pas mishërimit Ai ka të njëjtin veprim me Atin. Nëse veprimi i Hyjnisë dhe i njerëzimit në Krishtin është një, atëherë do të ishte kompleks. Dhe atëherë do të rezultonte - ose se Ai ka një veprim që është i ndryshëm nga Ati, ose se veprimi i Atit është kompleks. Nëse veprimi do të ishte kompleks, atëherë është e qartë se edhe natyra do të ishte komplekse. Ndoshta ata do të thonë se, së bashku me veprimin, futet një person (i veçantë). Atëherë do të përgjigjemi se nëse një person futet së bashku me veprimin, atëherë, me një përfundim krejtësisht të saktë të kundërt, veprimi do të futet së bashku me personin. Por atëherë, sipas tre personave ose tre hipostazave të Trinisë së Shenjtë, do të duhet të lejohen gjithashtu tre veprime, ose - në përputhje me një veprim - do të njihet një person dhe një hipostazë. Por etërit e shenjtë mësuan në një mendje se ata që kanë të njëjtin thelb kanë gjithashtu të njëjtin veprim 148. Për më tepër, nëse një person prezantohet së bashku me një veprim, atëherë ata që rekomandojnë të mos flitet për një ose dy veprime në Krishtin, përshkruajnë që të mos flitet për një ose dy nga Personat e Tij. Në një shpatë të nxehtë, ruhen dy natyra - zjarri dhe hekuri - dhe dy veprime, së bashku me rezultatet e tyre. Hekuri ka fuqinë për të prerë, dhe zjarri ka fuqinë për të djegur, dhe prerja është rezultat i veprimit të zjarrit. Për më tepër, dallimi midis të dyjave ruhet si në një prerje të shoqëruar me djegie, ashtu edhe në një ndjesi djegieje të shoqëruar me një prerje, megjithëse pas bashkimit (të hekurit dhe zjarrit) nuk mund të ekzistojë as djegie pa prerje, as prerje pa ndjesi djegieje. Për hir të dualitetit të veprimit natyror (shpata e kuqe e ndezur), nuk flasim për dy shpata të kuqe të ndezura, dhe po kështu, për shkak të unitetit të shpatës së nxehtë, nuk ngatërrojmë dallimin thelbësor (veprimin që prodhon). Pra, në Krishtin, Hyjnia e Tij karakterizohet nga veprimi hyjnor dhe i gjithëfuqishëm, ndërsa njerëzimi i Tij karakterizohet nga veprimi që korrespondon me tonin. Rezultati i veprimit njerëzor të Zotit ishte se Ai mori dorën e vajzës dhe e ngriti atë, por veprimi hyjnor ishte rikthimi i saj në jetë. Këto veprime janë të ndryshme, megjithëse në veprimin e Zotit-njeriut ato janë të pandashme nga njëra-tjetra. Nëse, për shkak se ka një person në Zotin, njeriu njeh një veprim në Të, atëherë, për shkak të faktit se ka një person në Të, do të ishte e nevojshme të pranohej një thelb. Tjetra. Nëse flasim për një veprim në Zotin, do të duhet ta quajmë ose hyjnor, ose njerëzor, ose as njërën dhe as tjetrën. Por nëse e quajmë Hyjnor, atëherë do të flasim për Të vetëm si Zot, i cili nuk e ka natyrën tonë njerëzore. Nëse e quajmë Atë njeri, atëherë në mënyrë blasfemie e njohim Atë si një njeri të thjeshtë. Nëse nuk e quajmë as Hyjnor as njerëzor, atëherë nuk mund ta njohim Zotin as si Zot as njeri, nuk mund ta njohim si një substancial as me Perëndinë Atë, as me ne. Sepse identiteti hipostatik ka ndodhur si rezultat i bashkimit (të natyrave), por jo në atë mënyrë që dallimi i natyrave të shkatërrohet. Nëse dallimi i natyrave mbetet, atëherë është e qartë se veprimet e tyre gjithashtu duhet të ruhen. Sepse nuk ka natyrë pa veprim 149. Nëse veprimi i Zotit Krisht është një, atëherë ai do të ishte ose i krijuar ose i pakrijuar. Nuk ka veprim të mesëm mes tyre, ashtu siç nuk ka natyrë të mesme. Nëse do të ishte krijuar, do të kishte treguar (në Krishtin) vetëm një natyrë të krijuar; dhe nëse do të ishte e pakrijuar, do të karakterizonte vetëm një entitet të pakrijuar. Sepse ajo që i përket natyrës duhet të korrespondojë plotësisht me natyrën e saj, pasi është e pamundur që një natyrë të ekzistojë nëse i mungojnë vetitë natyrore. Veprimi, në përputhje me natyrën, nuk e merr ekzistencën nga jashtë; Është gjithashtu e qartë se natyra, pa veprim në përputhje me të. as nuk mund të ekzistojë dhe as të jetë i njohur. Nëpërmjet mënyrës se si vepron çdo qenie, ajo konfirmon natyrën e vet - nga ana që është e pandryshueshme në të. Nëse do të kishte një veprimtari në Krishtin, atëherë e njëjta veprimtari do të prodhonte vepra hyjnore dhe njerëzore. Por asgjë që ekziston, ndërsa mbetet brenda kufijve të qenësishëm në natyrë, nuk mund të prodhojë veprime të kundërta. Për shembull, zjarri nuk mund të ngrohë dhe të ftohet; ujë - bëjeni të lagësht dhe të thatë. Si mundet Ai që nga natyra është Zot dhe nga natyra u bë njeri, të bëjë mrekulli dhe të durojë vuajtjet me të njëjtin veprim? Nëse Krishti mori mendjen njerëzore, pra shpirtin racional dhe mendimtar, atëherë ai padyshim mendoi dhe do të mendojë gjithmonë. Të menduarit është një veprim i mendjes. Rrjedhimisht, Krishti ka dhe do të ketë gjithmonë veprim edhe si njeri 150. Shën Gjon Gojarti i urtë dhe i madh në interpretimin e "Veprave", në fjalën e dytë thotë këtë: "Mos mëkatoni nëse dikush e quan vuajtjen e Tij vepër, sepse me faktin se ai duroi gjithçka, ai e kreu atë vepër madhështore dhe të mrekullueshme - shkatërrimin e vdekjes dhe plotësimin e gjithçkaje tjetër" 151. Nëse çdo veprim përkufizohet si lëvizje e pavarur e njohur ose e pashpjegueshme e dikujt, siç dihet nga dikush, siç dihet atëherë natyrë krejtësisht joaktive, apo a është e mundur të gjendet një veprim i tillë që nuk do të ishte lëvizja e një force natyrore? Dhe se veprimi natyror i Zotit dhe krijimit është një, këtë - siç thotë i Lumi Cirili - nuk mund të lejohet nga asnjë njeri që mendon drejt. Nuk është natyra njerëzore ajo që e ringjall Llazarin dhe nuk është fuqia hyjnore ajo që derdh lot: lotët janë karakteristikë e njerëzimit, jeta është karakteristikë e jetës hipostatike. Sidoqoftë, të dyja janë të zakonshme për të dy për shkak të identitetit të hipostazës. Ka një Krisht, dhe një person, ose hipostazë, - dhe megjithatë Ai ka dy natyra - Hyjnore dhe njerëzore. Prandaj, nga njëra anë, lavdia që lind natyrshëm nga Hyjnia, për shkak të identitetit të hipostazës, u bë e përbashkët për të dyja natyrat; nga ana tjetër, pezhorativi, që vjen nga mishi, është bërë i përbashkët për secilën prej të dyja natyrave. Sepse Ai që është të dyja, pra Zoti dhe njeriu, është një, dhe të njëjtit i përkasin vetitë hyjnore dhe njerëzore. Hyjnorja kreu shenja hyjnore, por jo pa mish; gjëja nënçmuese prodhohej nga mishi, por jo veçmas nga Hyjnia. Sepse Hyjnia u bashkua me mishin e vuajtur, duke mbetur i papasionuar, por duke i bërë të vuajturit të dobishëm; dhe me Hyjninë aktive të Fjalës u bashkua një mendje e shenjtë, e cila kuptonte dhe ishte e vetëdijshme për atë që po ndodhte 152. Hyjnia, megjithëse i komunikon përsosmëritë e Tij trupit, nuk përfshihet vetë në vuajtjet e mishit. Sepse nuk mund të thuhet se ashtu si hyjnia veproi në Krishtin me anë të mishit, në të njëjtën mënyrë mishi i Tij përjetoi vuajtje me anë të Hyjnisë. Sepse mishi i Tij mori emrin e instrumentit të Hyjnores. Pra, megjithëse që në momentin e parë të konceptimit nuk kishte ndarje midis njërës dhe natyrës tjetër, por gjatë gjithë vazhdimit (të ekzistencës tokësore) veprimet e njërës dhe të natyrës tjetër i përkisnin një personi - megjithatë, në asnjë rast nuk bashkojmë atë që ishte plotësisht e pandashme, por nga cilësia e veprave mësojmë se çfarë i përkiste cilës natyrë. Pra, Krishti vepron sipas njërës dhe tjetrës së natyrave të Tij dhe secila prej dy natyrave vepron në Të me pjesëmarrjen e tjetrës: Fjala, me pakufishmërinë dhe fuqinë e Hyjnisë, realizon atë që është pikërisht karakteristikë e Fjalës - sovrane dhe mbretërore; trupi (bën atë që i takon) në përputhje me vullnetin e Fjalës së bashkuar me të, të cilit i është bërë pronë. Sepse ajo nuk u përpoq vetvetiu të kënaqte nevojat e natyrshme dhe nuk u tërhoq dhe nuk iu shmang gjërave të dhimbshme ose nuk duroi atë që ndodhte nga jashtë, por u vu në lëvizje në përputhje me natyrën e saj, siç dëshironte Fjala dhe, për qëllime ekonomike, e lejoi trupin të vuante dhe të bënte atë që i duhej, në mënyrë që e vërteta e natyrës (njerëzore) të verifikohej me vepra 13. Pasi u ngjiz si një Virgjëreshë, Krishti e mori qenien e tij në një mënyrë të mbinatyrshme. Në të njëjtën mënyrë, Ai i kryente veprat karakteristike të njerëzve në atë mënyrë që ia kalonte (një personi të zakonshëm): (për shembull) Ai ecte me këmbë tokësore mbi ujë të rrjedhshëm, jo ​​sepse uji u shndërrua në tokë, por sepse, me fuqinë e Hyjnores që e tejkalonte natyrën, ai u ngjeshur deri në atë pikë sa nuk derdhej dhe nuk iu nënshtrua peshës së këmbëve materiale. Sepse edhe atë që është karakteristikë e njeriut, Krishti nuk e bëri si një njeri i zakonshëm, sepse Ai nuk ishte vetëm njeri, por edhe Zot; pse vuajtjet e Tij ishin jetëdhënëse dhe shpëtimtare. Dhe veprat që i përkasin Hyjnisë i bëri jo në mënyrën që është karakteristikë e Zotit, sepse Ai nuk ishte vetëm Zot, por edhe njeri, - pse bënte mrekulli hyjnore me një prekje dhe një fjalë, dhe në mënyrë të ngjashme 154. Nëse dikush thotë: ne njohim në Krishtin një veprim jo për të eliminuar veprimin njerëzor, por sepse veprimi njerëzor - nëse e krahasojmë atë me veprimin hyjnor (si i veçantë), duhet të quhet vuajtje - prandaj flasim për një veprim në Krishtin - ne do t'i përgjigjemi kësaj: në të njëjtën bazë, ata që njohin një natyrë në Krishtin shpjegojnë se nuk e bëjnë këtë me qëllimin e eliminimit të natyrës njerëzore, por sepse natyra njerëzore - nëse do të krahasohet me natyrën hyjnore - në krahasim me atë. duke vuajtur. Ne nuk do ta lejojmë veten ta quajmë vuajtje lëvizjen njerëzore, për ta dalluar atë nga veprimi hyjnor. Sepse në asnjë gjë, në përgjithësi, gjendja nuk njihet apo përcaktohet me anë të ballafaqimit apo krahasimit, (pasi) në këtë rast gjërat ekzistuese do të rezultonin të fajësojnë reciprokisht njëra-tjetrën (për mangësitë). Nëse lëvizja njerëzore po vuan vetëm sepse lëvizja hyjnore është veprim, atëherë është e sigurt që natyra njerëzore do të jetë e keqe, sepse natyra hyjnore është e mirë. Dhe anasjelltas - në të kundërt - lëvizja hyjnore do të quhej veprim (vetëm) për arsyen se lëvizja njerëzore quhet vuajtje, dhe natyra hyjnore do të ishte e mirë për faktin se natyra njerëzore është e keqe. Dhe në atë rast, të gjitha krijesat do të dilnin të këqija, dhe ai që thoshte do të gënjejë: dhe Zoti pa gjithçka që u krijua: dhe kjo ishte shumë e mirë (Zanafilla 1:31). Ne pohojmë se etërit e shenjtë e caktuan lëvizjen njerëzore në mënyra të ndryshme, sipas ideve që bazoheshin (arsyetimi i tyre në këtë apo atë rast). Ata e quajtën atë fuqi, veprim, ndryshim, lëvizje, pronë, cilësi dhe vuajtje, por jo nga pikëpamja e dallimit nga lëvizja hyjnore. Por me forcë e quanin si konstante dhe të pandryshueshme; me veprim - si karakteristikë (e një qenieje) dhe duke e treguar atë nga ajo anë që është e pandryshuar në të gjitha qeniet e të njëjtit lloj; dallimi - si diferencim lehtësues (i një qenieje nga një tjetër); lëvizja - si zbulim i vetvetes jashtë, pronë - si një përkatësi e fortë (e një specie), për më tepër, e natyrshme vetëm në një (specie), dhe jo në një tjetër; cilësi - si siguri për pamjen; nga vuajtja - siç prodhohet në lëvizje. Sepse çdo gjë që është nga Zoti dhe pas Zotit, duke qenë në gjendje lëvizjeje, vuan, pasi nuk është vetëlëvizje apo vetëfuqi. Pra, jo nga pikëpamja e kundërshtimit (për lëvizjen hyjnore), siç u tha tashmë, (etërit e quajtën lëvizjen njerëzore vuajtje), por në përputhje me kuptimin që është investuar në të nga Kauza (Supreme), e cila rregulloi gjithçka. Prandaj, kur flisnin për lëvizjen njerëzore së bashku me Hyjnoren, ata e quajtën atë veprim. Sepse ai që tha: “secila prej dy natyrave vepron me pjesëmarrjen e tjetrës” nuk do të thoshte asgjë tjetër, njësoj si ai që tha: dhe pasi agjëroi katërdhjetë ditë, pas një urie (Mateu 4:2), sepse (Krishti), kur donte, e lejonte natyrën të vepronte siç ishte e veçantë për të. Të njëjtën gjë kuptojnë edhe ata që flasin për veprime të ndryshme në Të, ose për veprime të dyfishta, ose për këtë dhe atë lloj veprimi. Sepse këto shprehje tregojnë vetëm dy veprime me fjalë të ndryshme. Në fakt, përmes ndryshimit të emrave, shpesh zbulohet numri - në këtë rast, veprimet hyjnore dhe njerëzore. Sepse dallimi presupozon dallimin e asaj që ekziston në të vërtetë. Dhe çfarë nuk ekziston, si do të ndryshojë? 155. Kapitulli XVI. Kundër atyre që thonë: nëse te njeriu ka dy natyra dhe dy veprime, atëherë në Krishtin është e nevojshme të supozojmë tre natyra dhe të njëjtin numër veprimesh. Çdo person individual, i përbërë nga dy natyra - shpirti dhe trupi - dhe që i ka ato në vetvete në një formë të pandryshuar, me të drejtë mund të quhet (i përbërë nga) dy natyra, sepse edhe pas bashkimit (të shpirtit dhe trupit) ai ruan pronën natyrore të secilës prej tyre. Sepse trupi (edhe pas bashkimit me shpirtin) nuk është i pavdekshëm, por i prishshëm; gjithashtu shpirti (edhe pas bashkimit me trupin) nuk është i vdekshëm, por i pavdekshëm; dhe trupi nuk bëhet i padukshëm, as shpirti nuk bëhet i dukshëm me sy trupor. Shpirti ka aftësi të kuptojë, është i pajisur me arsye, është i pa trup; trupi është i papërpunuar, i dukshëm dhe i paarsyeshëm. Dhe ajo që është e kundërta me njëra-tjetrën në thelbin e saj nuk është e së njëjtës natyrë. Pra, shpirti dhe trupi nuk janë të të njëjtit esencë. Dhe mbrapa. Nëse një person është një qenie e gjallë, racionale, e vdekshme dhe çdo përkufizim tregon natyrat që i nënshtrohen (përkufizimit), atëherë, nga pikëpamja e natyrës, vetia e racionalitetit nuk është e njëjtë me pronën e vdekshmërisë. Rrjedhimisht, njeriu - sipas normës së përkufizimit të tij - nuk përbëhet nga një natyrë. Nëse ndonjëherë thuhet se njeriu është nga një natyrë, atëherë në këtë rast në vend të emrit të llojit merret emri i natyrës. Për shembull, kur themi: një person nuk ndryshon nga një person nga ndonjë ndryshim në natyrë, por duke qenë se të gjithë njerëzit kanë saktësisht të njëjtën përbërje, duke qenë të përbërë nga shpirti dhe trupi, kështu që secili ka dy natyra, atëherë të gjithë futen nën një përkufizim. Dhe kjo nuk është e çuditshme, pasi Athanasius i shenjtë madje e quajti natyrën e të gjitha krijesave, si të krijuara, një. Në fjalën e tij kundër atyre që blasfemojnë Frymën e Shenjtë, ai thotë: dhe se Shpirti i Shenjtë është më i lartë se krijimi, është i ndryshëm nga natyra e qenies së krijuar dhe i përket natyrës hyjnore - mund të kuptohet nga sa vijon. Çdo gjë që shihet së bashku dhe në shumë gjëra, dhe nuk gjendet në njërën prej tyre në një masë më të vogël dhe në një tjetër në një masë më të madhe, quhet esencë. Prandaj, duke qenë se çdo njeri përbëhet nga shpirti dhe trupi, në këtë kuptim thuhet se natyra e njerëzve është një. Në lidhje me fytyrën e Zotit, nuk mund të flasim për një natyrë, sepse edhe pas bashkimit të natyrave, secila prej tyre ruan pronën e saj natyrore dhe nuk ka asnjë koncept të përgjithshëm - Krisht, pasi nuk kishte asnjë Krisht tjetër - nga Hyjnia dhe nga njerëzimi, në vend të Zotit dhe njeriut 156. Tjetra. Shprehja: një, në lidhje me konceptin gjenerik të njeriut, nuk do të thotë aspak e njëjta gjë me atë që do të thotë në lidhje me thelbin e shpirtit dhe trupit. Në fakt, në lidhje me konceptin gjenerik të një personi, fjala: një, tregon se tek të gjithë njerëzit është krejtësisht e ngjashme. Në lidhje me thelbin e shpirtit dhe trupit, një shprehje shkatërron vetë ekzistencën e tyre, duke i çuar në shkatërrim të plotë, sepse ose njëra do të shndërrohet në thelb të tjetrit, ose do të vijë diçka tjetër nga të dyja dhe do të ndryshojnë të dy, ose, duke mbetur brenda kufijve të tyre, do të mbeten dy natyra, pasi, në lidhje me thelbin, trupi nuk është i njëjtë në krahasim me atë. Prandaj, nëse po flasim për një natyrë të vetme të njeriut - jo në kuptimin e identitetit të cilësisë thelbësore të shpirtit dhe trupit, por në kuptimin që të pandashmet, që përbëjnë një specie, kanë diçka të pandryshueshme në vetvete - atëherë nuk është aspak e nevojshme të flasim për një natyrë në Krishtin, sepse në lidhje me Krishtin nuk ka asnjë koncept të përgjithshëm që do të përfshinte shumë të pandashme. Për më tepër, për çdo objekt kompleks thuhet se ai përbëhet nga elementë të tillë që përfshihen ngushtë në përbërjen e tij. Pra, ne nuk themi se shtëpia është e bërë me tokë dhe ujë, por me tulla dhe trungje. Përndryshe, do të duhej të thuhet për njeriun se ai përbëhet nga të paktën pesë natyra, përkatësisht, katër elementët dhe shpirti. Pra, në Zotin tonë Jezu Krisht ne konsiderojmë jo pjesët e pjesëve përbërëse të Tij, por (vetëm) pjesët që përfshihen më së afërmi në përbërjen (personalitetin e Tij) - Hyjninë dhe njerëzimin. Për më tepër, nëse, duke thënë se njeriu ka dy natyra, do të detyroheshim të njohim tre natyra në Krishtin, atëherë edhe ju, duke pohuar se njeriu është i dy natyrave, do të duhet të mësoni se Krishti është i tre natyrave. E njëjta gjë duhet thënë edhe për veprimet, sepse domosdo duhet të ketë veprim në përputhje me natyrën. Dhe se njeriu quhet dhe përbëhet nga dy natyra, dëshmon Gregori Teologu, duke thënë: “Zoti dhe njeriu janë dy natyra, si shpirti dhe trupi”. Dhe në fjalën për pagëzimin, ai thotë si vijon: "meqenëse jemi të dyfishtë - nga shpirti dhe trupi, dhe njëra natyrë është e dukshme, tjetra është e padukshme, atëherë pastrimi është i dyfishtë, domethënë, me ujë dhe me shpirt" 157. Kapitulli XVII. Se në Zotin hyjnizohen natyra e mishit dhe vullneti. Duhet ta dini: për mishin e Zotit thuhet se ai u hyjnizua, u bë një me Perëndinë dhe Perëndinë - jo me transformim ose transformim, ose ndryshim ose shkrirje të natyrës, siç thotë Gregori Teologu 158. "Njëra nga natyra u hyjnizua, tjetra u hyjnizua dhe, guxoj të them, u bë një me Zotin; dhe Ai që vajosi u bë njeri dhe Ai që vajosi u bë njeri". Dhe kjo nuk është nga një ndryshim në natyrë, por nga një bashkim që ndodhi për hir të arritjes së shpëtimit - dua të them një bashkim hipostatik, me anë të të cilit mishi u bashkua pazgjidhshmërisht me Zotin Fjalë dhe nga depërtimi i ndërsjellë i natyrave - ashtu siç flasim për depërtimin e hekurit nga zjarri. Sepse ashtu siç e rrëfejmë mishërimin pa ndryshim apo transformim, ashtu siç e imagjinojmë, hyjnizimi i mishit u krye. Sepse për shkak se Fjala u bë mish, Ai nuk u largua nga sfera e ekzistencës hyjnore dhe nuk u privua nga përsosuritë e Tij të qenësishme që i përshtaten Perëndisë, as mishi, duke u hyjnizuar, nuk pësoi një transformim në natyrën e tij ose në vetitë e tij natyrore. Dhe pas bashkimit, të dyja natyrat mbetën të papërziera dhe vetitë e tyre të paprekura. Mishi i Zotit, për shkak të bashkimit më të afërt, domethënë hipostatik, me Zotin Fjalë, u pasurua me fuqi hyjnore, pa humbur asnjë nga vetitë e tij natyrore, sepse ai kryente veprime hyjnore jo me fuqinë e tij, por për shkak të bashkimit të Zotit Fjalë me të, pasi Fjala përmes mishit shfaqi veprimin karakteristik të Tij. Sepse hekuri i ndezur digjet jo sepse ka fuqinë e djegies nga natyra, por sepse e merr këtë veti nga bashkimi me zjarrin 159 . Pra, i njëjti mish ishte i vdekshëm në vetvete, por nëpërmjet bashkimit hipostatik me Zotin Fjalën ishte jetëdhënës. Në mënyrë të ngjashme ne flasim për hyjnizimin e vullnetit - jo në kuptimin që lëvizja natyrore ka ndryshuar, por në faktin se ai u bashkua me vullnetin e Tij hyjnor dhe të gjithëfuqishëm dhe u bë vullneti i Zotit i mishëruar. Prandaj, kur Zoti donte të fshihej (Marku 7:24), Ai nuk mund ta bënte atë sipas vullnetit të Tij njerëzor, sepse Zoti Fjala ishte i kënaqur të tregonte se dobësia e vullnetit njerëzor ishte vërtet tek Ai. Por, sipas vullnetit të Tij, Ai kreu pastrimin e lebrozit për shkak të bashkimit të vullnetit njerëzor me vullnetin e Hyjnores 160. Duhet të dini gjithashtu se hyjnizimi i natyrës dhe i vullnetit është prova më e qartë dhe më bindëse e dy natyrave dhe dy vullneteve. Sepse, ashtu si inkandeshenca nuk e shndërron natyrën e një gjëje të ndezur në natyrën e zjarrit, por tregon edhe atë që është inkandeshente edhe atë që është inkandeshente, dhe shërben (kështu) për të përcaktuar jo një, por dy, kështu hyjnizimi nuk prodhon një natyrë komplekse, por (vërteton) dy natyra dhe bashkimin e tyre hipostatik. Në fakt, Gregori Teologu (kur) thotë: “prej tyre, njëri ka hyjnizuar dhe tjetri është hyjnizuar”, me fjalët: “prej tyre”, gjithashtu: “njëri”, “tjetri” tregon (pikërisht) dy (natyra). Kapitulli XVIII. Gjithashtu për faktin se në Zotin ka (dy) vullnete dhe liri, gjithashtu (dy) mendje, dituri dhe urtësi. Duke e quajtur Krishtin një Zot të përsosur dhe një njeri të përsosur, pa dyshim, ne duhet t'i përvetësojmë Atij të gjitha vetitë natyrore të Atit dhe nënës. Sepse Ai u bë njeri që të fitonin të fitonin. I Plotfuqishmi mund ta rrëmbejë një person nga pushteti i torturuesit me fuqinë dhe forcën e Tij të gjithëfuqishme; por në këtë rast torturuesi do të kishte një justifikim për t'u ankuar se ai mundi një njeri, por pësoi dhunë nga Zoti. Prandaj, Zoti i mëshirshëm dhe njerëzor deshi ta zbulonte veten të rënë si fitues; ai bëhet burrë, duke korrigjuar si me like. Dhe askush nuk do të kundërshtojë që një person është një qenie e gjallë, e talentuar me të menduar dhe arsye. Në të vërtetë, si mund të bëhej Perëndia njeri nëse merrte mish të pajetë ose një shpirt të paarsyeshëm? Në fund të fundit, ky nuk është një person. Çfarë përfitimi do të kishim ne të bëheshim njerëz nëse ajo (mendje) që vuajti te njeriu para së gjithash nuk do të ishte shëruar dhe nëse nuk do të ishte rinovuar dhe forcuar përmes bashkimit me Hyjnoren? Sepse ajo që nuk u mor nuk do të ishte shëruar. Prandaj, Zoti e percepton të gjithë personin dhe së bashku pjesën më të mirë të tij që ka rënë në sëmundje, në mënyrë që t'i japë shpëtim të gjithë personit. Por nuk mund të ketë kurrë një mendje pa urtësi, pa njohuri. Sepse nëse ai do të ishte joaktiv dhe i palëvizshëm, atëherë ai nuk do të ekzistonte fare 161. Pra, Zoti Fjala, duke dashur të përtërijë atë që (u krijua) sipas shëmbëlltyrës (Tij), u bë njeri. Dhe çfarë është (krijuar) në imazh, nëse jo mendja? A mund të ndodhë që, pasi ka lënë pas dore më të mirën, ka pranuar më të keqen? Sepse mendja zë, si të thuash, një pozicion të ndërmjetëm midis Perëndisë dhe mishit: midis mishit, si i bashkuar me të, dhe Perëndisë, si imazhi i Tij. Pra, mendja bashkohet me mendjen dhe shërben si mjet ndërmjet pastërtisë së Hyjnores dhe trashësisë së mishit. Sepse nëse Zoti do të kishte pranuar një shpirt pa arsye, atëherë ai do të kishte pranuar shpirtin e një kafshe të pakuptimtë 162. Nëse ungjilltari tha se Fjala u bë mish (Gjoni 1:14), atëherë duhet ta dini se në Shkrimet e Shenjta një person quhet ndonjëherë shpirt, për shembull: midis shtatëdhjetë e pesë shpirtrave Jakobi hyri në Egjipt (Zan. 46:27; Veprat 7:14); ndonjëherë quhet mish, për shembull: çdo mish do të shohë shpëtimin e Perëndisë (Isa. 40:5. Mër. Luka 7:6). Pra, Zoti nuk u bë mish i pajetë dhe pa arsye, por njeri. Në të vërtetë, Ai vetë thotë: se unë jam beshi (Gjoni 18:23) - një njeri që ju tha të vërtetën (Gjoni 8:40). Pra, Ai mori mish, i gjallëruar nga një shpirt kuptimplotë dhe racional, i cili qeveriste mishin, ndërsa ai vetë drejtohej nga Hyjnia e Fjalës. Pra, Ai natyrshëm kishte aftësinë për të vullnetuar edhe si Zot edhe si njeri; megjithatë, vullneti i Tij njerëzor ndoqi dhe iu bind vullnetit të Tij (Hyjnor), duke u vënë në lëvizje jo me urdhërin e tij, por duke dëshiruar atë që donte vullneti i Tij Hyjnor. Kur vullneti Hyjnor lejoi, atëherë (vullneti njerëzor) e përjetoi natyrshëm atë që ishte karakteristikë e tij. Pra, kur vullneti i Tij njerëzor e mohoi vdekjen dhe vullneti i Tij hyjnor denjoi ta bënte këtë dhe e lejoi atë, atëherë Zoti u lut natyrshëm për neverinë ndaj vdekjes dhe ishte në luftë dhe frikë. Kur vullneti i Tij Hyjnor donte që vullneti i Tij njerëzor të zgjidhte vdekjen, atëherë vuajtja u bë vullnetare për të, sepse Ai vullnetarisht e dorëzoi veten në vdekje, jo vetëm si Zot, por edhe si njeri. Me këtë Ai na dha patrembur kundër vdekjes. Kështu, përpara vuajtjes së Tij shpëtuese, Ai thotë: Atë, nëse është e mundur të hahet, lëre këtë kupë të largohet prej meje (Mateu 26:39). Natyrisht, Ai duhej ta pinte kupën si një njeri, sepse (ai nuk mund ta pinte atë) si Zoti. Prandaj, si njeri, Ai dëshiron që kupa e Tij të kalojë. Këto ishin fjalë frike të natyrshme. Përndryshe, nuk do të bëhet vullneti Im (Luka 22:42), domethënë, sepse unë jam një thelb tjetër në krahasim me Ty, por i yti, domethënë i imi dhe i yti, pasi unë nga natyra jam konsubstancial me Ty. Këto janë, përkundrazi, fjalë guximi. Sepse shpirti i Zotit, duke qenë se është bërë, me kënaqësinë e Tij, një njeri i vërtetë, pasi ka përjetuar fillimisht dobësi natyrore, për shkak të ndjenjës që lindi gjatë ndarjes (nga jeta tokësore) dhe që ka përjetuar dhembshuri të natyrshme për trupin, pastaj, i forcuar nga vullneti hyjnor, vendos me guxim të vdesë. Meqenëse Zoti - i njëjti - ishte Zot i përsosur, së bashku me njerëzimin e Tij - dhe njeri i përsosur, së bashku me Hyjninë e Tij - atëherë Ai Vetë, si njeri, në Veten e Tij dhe nëpërmjet Vetes, ia nënshtroi (të gjitha) gjërat njerëzore Zotit Atë dhe u bë i bindur ndaj Atit, duke na dhënë në Vetvete shembullin dhe shembullin më të mirë. Por me vullnetin hyjnor dhe njerëzor Ai donte lirisht. Sepse vullneti i lirë është padyshim i lindur në çdo natyrë të të menduarit. Pse do të kishte aftësinë për të menduar nëse nuk do të mendonte lirshëm? Krijuesi gjithashtu u dha kafshëve memece një tërheqje natyrore që i detyron ato të përpiqen për mirëqenien e natyrës së tyre. Duke mos pasur arsye, ata nuk mund të kontrollojnë tërheqjen natyrore, por (veta) kontrollohen prej saj. Pse, së bashku me shfaqjen e tërheqjes, lind menjëherë dëshira për veprim përkatës - sepse kafshët nuk përdorin as bisedë, konsultim, konsideratë ose gjykim. Prandaj, ata nuk lavdërohen dhe nuk kënaqen si ata që veprojnë me virtyt dhe as nuk dënohen si ata që bëjnë të këqija. Dhe megjithëse një qenie që mendon gjithashtu ka një tërheqje natyrore të ngacmuar, në ruajtjen e asaj që është në përputhje me natyrën, kjo tërheqje kontrollohet dhe urdhërohet nga arsyeja. Për avantazhin e arsyes është vullneti i lirë, të cilin ne e quajmë lëvizje natyrore në një qenie që mendon. Prandaj, kur pason virtytin, lavdërohet dhe kënaqet, e kur pason vesin, dënohet. Prandaj, shpirti i Zotit dëshironte, lirisht të vihej në lëvizje, por lirisht donte pikërisht atë që dëshironte vullneti i Tij Hyjnor. Sepse mishi nuk lëvizi vetëm nga vala (vetëm) e Fjalës; në fund të fundit, Moisiu dhe të gjithë shenjtorët u prekën nga thirrja e Perëndisë. Por i vetmi Zot - i njëjti - duke qenë së bashku Zoti dhe njeriu, i dëshiruar sipas vullnetit hyjnor dhe njerëzor. Prandaj, dy vullnetet e Zotit ndryshonin nga njëri-tjetri jo nga disponimi, por nga natyra e forcës (të dyja). Sepse vullneti i Tij hyjnor ishte i pafillim dhe kishte fuqinë të bënte gjithçka, duke qenë i shoqëruar nga fuqia dhe ishte i padurueshëm. Vullneti i tij njerëzor e mori fillimin e tij nga një kohë (e njohur), dhe vetë duroi pasionet e natyrshme dhe të papërlyera dhe natyrshëm nuk ishte i gjithëfuqishëm, por, pasi ishte bërë me të vërtetë dhe nga natyra me vullnetin e Perëndisë Fjalë, ai u bë i gjithëfuqishëm 163. Kapitulli XIX. Rreth veprimit hyjnor. I bekuari Dionisi, duke u shprehur se Krishti në jetën e Tij na tregoi një veprim të ri hyjnor, flet për një veprim, të përbërë nga njerëzore dhe hyjnore, pa mohuar (në Të dy) veprime natyrore. Sepse në këtë rast mund të flasim për një natyrë të re, të përbërë nga hyjnore dhe njerëzore, pasi në të cilën ka një veprim, ka një thelb, sipas mësimeve të etërve të shenjtë. Por (duke thënë kështu Dionisi), duke dashur të tregojë një imazh të ri dhe të pashpjegueshëm të shfaqjes së veprimeve natyrore të Krishtit, sipas imazhit të pashpjegueshëm të depërtimit të ndërsjellë të natyrave në Krishtin, gjithashtu (duke dashur të tregojë) një mënyrë të jashtëzakonshme të mrekullueshme dhe të panjohur për natyrën e qenieve të jetës së Tij njerëzore, si dhe një imazh të papranueshëm (përputhshmërie) me komunikimin e ndërsjellë. Ne nuk themi se (në Krishtin) veprimet janë të ndara dhe se natyrat veprojnë veçmas nga njëra-tjetra; por (pohojmë) se secili (prej tyre) së bashku me tjetrin, me pjesëmarrjen e tjetrit, realizon atë që është karakteristikë e tij. Sepse edhe atë që është karakteristikë e njeriut, Jezu Krishti nuk bëri siç bën njeriu zakonisht, pasi Ai nuk ishte një njeri i zakonshëm; Njëlloj, ai bëri atë që ishte karakteristikë e Zotit, jo vetëm si Zoti, sepse ai nuk ishte vetëm Zot, por Zot dhe njeri së bashku. Sepse ashtu si në lidhje me natyrën ne njohim bashkimin dhe dallimin natyror, ashtu edhe në lidhje me vullnetet dhe veprimet natyrore 164 . Pra, duhet ta dini se në lidhje me Zotin tonë Jezu Krisht, herë flasim për dy natyra, e herë për një person, por që të dyja ngrihen (në fakt) në një koncept. Sepse ka dy natyra - një Krisht dhe një Krisht - dy natyra. Prandaj, nuk ka asnjë ndryshim nëse thuhet: Krishti vepron sipas secilës prej natyrës së Tij - apo të thuhet: çdo natyrë në Krishtin vepron me pjesëmarrjen e tjetrës. Pra, natyra hyjnore merr pjesë në veprimet e mishit, sepse, me vullnetin e mirë të vullnetit hyjnor, mishi u lejua të vuante dhe të bënte atë që ishte karakteristike për të, dhe gjithashtu sepse veprimi i mishit ishte padyshim shpëtimtar, gjë që është karakteristikë jo e veprimit njerëzor, por e veprimit hyjnor. Mishi merr pjesë në veprimet e Hyjnisë së Fjalës, sepse veprimet hyjnore kryheshin përmes trupit, si me anë të një instrumenti, dhe gjithashtu sepse Një ishte Ai që veproi, si në mënyrën që është karakteristikë e Zotit, ashtu edhe në mënyrën që është karakteristikë e njeriut. Duhet të dihet gjithashtu se mendja e shenjtë e Krishtit kryen veprimet e saj natyrore, duke menduar dhe kuptuar se ai është mendja e Zotit dhe se e gjithë krijimi e adhuron atë, dhe së bashku duke kujtuar qëndrimin dhe vuajtjen e Tij në tokë. Në veprimin e Hyjnisë së Fjalës, në rregullimin dhe menaxhimin e Tij të gjithçkaje, mendja e Krishtit merr pjesë, duke menduar dhe kuptuar dhe duke e eliminuar atë jo si mendje e zakonshme e njeriut, por si e bashkuar hipostatikisht me Perëndinë dhe duke marrë emrin e mendjes së Zotit. Pra, veprimi hyjnor do të thotë që meqë Zoti u bë njeri, pra u bë njeri, veprimi i Tij njerëzor ishte Hyjnor, domethënë i hyjnizuar dhe jo i privuar nga pjesëmarrja në veprimin e Tij Hyjnor. Po kështu, veprimi i Tij hyjnor nuk u privua nga pjesëmarrja në veprimet e Tij njerëzore, por secila nga të dyja veprimet u sodit së bashku me tjetrën. Ky imazh (i fjalës) quhet περιφρασις - kur dikush përqafon dy koncepte në një fjalë. Në fakt, si te një shpatë e nxehtë, djegia e shoqëruar me prerje, si dhe prerja e shoqëruar me djegie, megjithëse njërin e quajmë (veprim), megjithatë pohojmë se një veprim është prerje, dhe tjetri është djegie, dhe i pari i përket njërës, dhe i dyti i një natyre tjetër, domethënë: djegia në zjarr dhe prerja në hekur; po kështu, dhe duke e quajtur veprimin hyjnor të Krishtit një, nënkuptojmë dy veprime të dy natyrave të Tij: një veprim është Hyjnor, që i përket Hyjnisë së Tij dhe tjetri është njerëzor, që i përket njerëzimit të Tij. Kapitulli XX. Rreth pasioneve natyrore dhe të patëmetë. Ne gjithashtu rrëfejmë se Krishti mori përsipër të gjitha pasionet natyrore dhe të paqortueshme të njeriut. Sepse Ai mori përsipër të gjithë njeriun dhe çdo gjë të veçantë për njeriun, përveç mëkatit, sepse mëkati nuk është i natyrshëm dhe nuk është ngulitur tek ne nga Krijuesi, por lind nga mbjellja e mëvonshme e djallit në vullnetin tonë të lirë me pëlqimin tonë dhe nuk na dominon me forcë. Pasionet e natyrshme dhe të patëmetë nuk janë në fuqinë tonë - ato që janë ngritur në jetën e njeriut si rezultat i bindjes për një krim, si uria, etja, lodhja, puna, lotët, kalbja, evitimi i vdekjes, frika, grahmat e vdekjes, nga të cilat djersa, pikat e gjakut, ndihma e engjëjve për hir të dobësisë së të gjithë njerëzve, të dobësisë së të gjithë natyrës, të dobësisë së të gjithë natyrës. Pra, Krishti pranoi gjithçka për të shenjtëruar gjithçka. Ai u tundua dhe fitoi për të përgatitur për ne fitoren dhe për t'i dhënë natyrës fuqinë për të mposhtur armikun, në mënyrë që natyra, pasi të mposhtej, të mundte dikur fitimtarin përmes atyre sulmeve përmes të cilave ajo vetë u mund. I ligu e sulmoi Krishtin nga jashtë dhe jo me anë të mendimeve, ashtu siç sulmoi Adamin, sepse edhe ai e sulmoi atë jo me anë të mendimeve, por me anë të gjarprit. Zoti e zmbrapsi sulmin dhe e shpërndau si tym, që pasionet që e kishin sulmuar dhe ishin mundur të bëheshin lehtësisht për ne, që (kështu) Adami i ri të shëronte të vjetrën. Sigurisht, pasionet tona natyrore ishin në Krishtin si në përputhje me natyrën ashtu edhe mbi natyrën. Sepse në përputhje me natyrën ata u zgjuan në Të kur Ai e lejoi mishin të duronte atë që ishte karakteristike e tij, dhe mbi natyrën sepse ajo që ishte e natyrshme në Krishtin nuk i parapriu vullnetit të Tij. Në fakt, asgjë tek Ai nuk shihet si e detyruar, por gjithçka është vullnetare. Sepse Ai ishte i uritur me vullnetin e tij të lirë, Ai kishte etje me vullnetin e tij të lirë, Ai kishte frikë nga vullneti i tij i lirë, Ai vdiq me vullnetin e tij të lirë. Kapitulli XXI. Për injorancën dhe skllavërinë. Duhet ditur se Krishti mori një natyrë që nuk kishte njohuri dhe ishte skllave, sepse natyra njerëzore në raport me Zotin që e krijoi është skllave dhe nuk ka njohuri për të ardhmen. Kjo është arsyeja pse, sipas mësimeve të Gregori Teologut, nëse veçojmë atë që është e dukshme nga ajo që njihet nga mendja, atëherë mishi do të duhet të quhet servile dhe pa njohuri. Megjithatë, për shkak të identitetit të hipostazës dhe lidhjes së pazgjidhshme, shpirti i Zotit u pasurua me njohuri për të ardhmen, si dhe me shenja të tjera hyjnore. Sepse, ashtu si mishi i njeriut nga natyra e tij nuk është jetëdhënës, por mishi i Zotit, i bashkuar hipostatikisht me Vetë Zotin Fjalën, megjithëse nuk e humbi vdekshmërinë e natyrshme në natyrë, megjithatë, për shkak të bashkimit hipostatik me Zotin Fjalën, ai u bë jetëdhënës - nuk mund të themi se nuk ishte jetëdhënës dhe nuk është gjithmonë jetëdhënës në të ardhmen; shpirti i Zotit, për shkak të bashkimit me Zotin Vetë Fjalën dhe identitetin e Hipostazës, - siç thashë, - u pasurua, së bashku me shenjat e tjera të Hyjnisë, - dhe njohja e së ardhmes 165. Duhet të dimë gjithashtu se Jezu Krishtin nuk mund ta quajmë as skllav, sepse konceptet e skllavërisë dhe të sundimit nuk karakterizojnë natyrën, por marrëdhënien, ashtu siç konceptet atdheu dhe bir nuk shprehin thelbin, por marrëdhënien e ndërsjellë. Prandaj, siç thamë në lidhje me injorancën, nëse në arsyetimin abstrakt ose në idetë delikate të mendjes e ndajmë të krijuarën nga e pakrijuara, domethënë nëse mishi imagjinohet se nuk është i bashkuar me Zotin Fjalë, atëherë ai është skllav. Por sapo u bashkua me Perëndinë Fjalën në mënyrë hipostatike, si mund të shfaqet ajo si skllave? Krishti, duke qenë një, nuk mund të jetë në të njëjtën kohë skllav i Vetes dhe i Zotit, sepse këto koncepte nuk i referohen asaj që thuhet pa referencë, por asaj që thuhet në lidhje me një tjetër. Dhe kujt mund të ishte skllav? Zoti Atë? Por atëherë jo gjithçka që ka Ati do t'i përkiste Birit, nëse Ai do të ishte skllav i Atit, por në asnjë mënyrë për veten e Tij. Nëse Ai Vetë është një shërbëtor, atëherë ç'të themi për ne, që nëpërmjet Tij kemi birësuar si bij, thotë Apostulli: “Tani po ata lindin një shërbëtor, por një djalë” (Gal. 4:7)? Pra, Krishti quhet skllav në një kuptim të papërshtatshëm - jo sepse Ai është me të vërtetë i tillë, por sepse për hir tonë ai mori formën e një skllavi dhe së bashku me ne filloi të quhet skllav. Sepse, duke qenë i papasionuar, Ai iu nënshtrua vuajtjeve për hir tonë dhe i shërbeu shpëtimit tonë. Ata që e quajnë Krishtin skllav, si Nestorius, e ndajnë Krishtin e vetëm në dysh. Ne pohojmë se Ai është Mjeshtri dhe Zoti i gjithë krijimit, Krishti i vetëm, së bashku Perëndi dhe njeriu, dhe di gjithçka, sepse në Të janë të gjitha thesaret e fshehura të mençurisë dhe të të kuptuarit (Kol. 2:3) 166. Kapitulli XXII. Rreth suksesit. Thuhet për Jezu Krishtin se Ai u rrit në urtësi, në moshë dhe në hir (Luka 2:52) në kuptimin që, duke u rritur me kalimin e viteve, Ai, ndërsa rritej, zbuloi urtësinë që ishte në Të. Përveç kësaj (kjo thuhet edhe në kuptimin) se Ai bëri përparimin e njerëzve në urtësi dhe hir dhe përmbushjen e favorit të Atit, domethënë njohjen e Zotit dhe shpëtimin e njerëzve, suksesin e Tij, duke përvetësuar tonin në çdo gjë. Ata që thonë se Krishti shkëlqeu në urtësi dhe hir - sikur të kishte një rritje në to - besojnë se bashkimi nuk ndodhi që në fillim të ekzistencës së mishit dhe nuk e pranojnë bashkimin hipostatik, por, duke ndjekur Nestorin joserioz, shpikin një bashkim të jashtëm, të dukshëm dhe të thjeshtë banues, duke mos kuptuar as atë që thonë ose pohojnë për ta (1:7). Sepse, nëse mishi i Jezu Krishtit që nga fillimi i ekzistencës së tij ishte vërtet i bashkuar me Perëndinë Fjalë, ose, më mirë të themi, mori ekzistencën në Të dhe kishte identitet hipostatik me Të, atëherë si mund të mos pasurohej në përsosmëri me gjithë urtësinë dhe hirin? Jo se ajo mori pjesë vetëm në hir, dhe jo vetëm me anë të hirit mori pjesë në atë që i përket Fjalës, por është më mirë të thuhet - për shkak të bashkimit hipostatik, meqenëse si njeriu ashtu edhe Hyjnorja u bënë një aksesor i Krishtit të vetëm, sepse Zoti dhe njeriu ishin një dhe i njëjti - ajo shkëlqen në botë hirin dhe urtësinë dhe plotësinë e të gjitha bekimeve 167. Fjala frikë ka një kuptim të dyfishtë. Ekziston një frikë e natyrshme kur shpirti nuk dëshiron të ndahet nga trupi për shkak të simpatisë dhe afërsisë natyrore, të cilën Krijuesi e ka futur në shpirt që në fillim - për shkak të së cilës shpirti natyrshëm frikësohet, vuan dhe largohet nga vdekja. Përkufizimi i kësaj frike është ky: frika natyrore është një përpjekje për të mbrojtur ekzistencën e dikujt përmes neverisë ndaj vdekjes. Sepse, nëse Krijuesi ka sjellë çdo gjë nga mosekzistenca në ekzistencë, atëherë natyrshëm çdo gjë ka një dëshirë për ekzistencë, dhe jo për mosekzistencë; dhe të gjitha krijesat nga natyra kanë një tërheqje ndaj asaj që mbështet qenien. Prandaj, Zoti Fjala, pasi u bë burrë, pati të njëjtën dëshirë, duke shfaqur një tërheqje ndaj asaj që mbështet natyrën - ai dëshironte ushqimin, pijen dhe gjumin për Veten e Tij dhe natyrshëm i konsumoi të gjitha këto. Ai u largua nga ajo që ishte katastrofike për jetën, si, për shembull, gjatë vuajtjes Ai ndjeu vullnetarisht një dridhje para vdekjes. Sepse, megjithëse ajo që ndodhi u bë sipas ligjit të natyrës, nuk ishte nga nevoja, siç ndodh me ne, pasi Ai mori mbi Vete vullnetarisht atë që ishte e natyrshme - sipas vullnetit të Tij. Prandaj, vetë frika, frika dhe lufta konsiderohen pasione natyrore, të patëmetë dhe që nuk i nënshtrohen mëkatit 168 . Ekziston edhe frika që vjen nga errësimi i mendimeve, mosbesimi dhe mosnjohja e orës së vdekjes, kur, për shembull, natën kemi frikë nëse ndodh ndonjë zhurmë. Një frikë e tillë është në kundërshtim me natyrën dhe në përcaktimin e saj themi: frika e panatyrshme është një rrëqethje nga befasia. Zoti nuk ia lejoi Vetes një ndrojtje të tillë. Prandaj, Ai nuk u frikësua kurrë përveçse në orën e vuajtjes, megjithëse në mënyrë të përsëritur, sipas planeve të ekonomisë, Ai u fsheh (nga rreziku) - sepse Ai e dinte orën e Tij. Dhe se Zoti ishte me të vërtetë i frikësuar, Shën Athanasi flet për këtë në fjalën e tij kundër Apollinaris: "Prandaj Zoti tha: tani shpirti im është i trazuar (Gjoni 12:27) Fjala tani do të thotë - kur ai donte; megjithatë, tregon atë që ndodhi në të vërtetë; sepse Zoti nuk e quajti të qenësishme në vetvete atë që nuk ishte në Të, sepse po flitej vetëm për atë që ne po flisnim. (kjo) ndodhi me të vërtetë dhe me të vërtetë.” Dhe në një vend tjetër - "Hyjnorja në asnjë mënyrë nuk e pranon vuajtjen pa një trup të vuajtur, nuk tregon pështjellim dhe pikëllim pa një shpirt të pikëlluar dhe të turpëruar, nuk dëshiron dhe nuk lutet pa një mendje të zjarrtë dhe lutjeje. Sidoqoftë, (gjithçka) që ndodhi nuk u bë sepse natyra u mposht, por për të provuar ekzistencën (e natyrës njerëzore në Krishtin). Shprehja: "çdo gjë që ndodhi nuk ndodhi për shkak të humbjes së natyrës" tregon se Krishti nuk e duroi këtë kundër vullnetit të tij 169. Kapitulli XXIV. Rreth lutjes së Zotit. Lutja është ngjitja e mendjes te Zoti ose kërkimi i Zotit për atë që është e duhura. Si u lut Zoti për Llazarin edhe gjatë vuajtjes së tij? Në fund të fundit, mendja e Tij e shenjtë, dikur u bashkua hipostatikisht me Perëndinë Fjalën, - sepse vetëm Krishti nuk kishte nevojë as të ngjitej te Perëndia, as të kërkonte ndonjë gjë nga Perëndia; por Ai u lut sepse mori mbi Vete fytyrën tonë, portretizoi në Vete atë që ishte karakteristike për ne, u bë model për ne, na mësoi të kërkojmë Zotin dhe të përpiqemi për Të dhe me mendjen e Tij të shenjtë na hapi rrugën për t'u ngjitur te Zoti. Ashtu si Ai duroi pasionet, duke na çuar në fitoren mbi to, ashtu Ai u lut, siç thashë, që të na hapte rrugën për t'u ngjitur te Perëndia dhe për të përmbushur për ne të gjithë drejtësinë, siç i tha Gjonit (Mateu 3:15), për të pajtuar Atin e Tij me ne, për të nderuar Atin si fillim dhe arsye dhe për të treguar kundërshtarët e Perëndisë se Ai nuk është një Perëndi. Sepse kur Krishti tha në ringjalljen e Llazarit: Atë, unë të lëvdoj, sepse më dëgjove. Unë e di se ju gjithmonë më dëgjoni Mua; Por për hir të njerëzve që rrinin përreth, i vrava, që të kenë besim, sepse ti më dërgove (Gjn. 11, 41-42), - atëherë a nuk ishte sa më e qartë për të gjithë se Ai e tha këtë për të nderuar Atin e Tij si fillimin dhe arsyen e Tij dhe për të treguar se Ai nuk është kundërshtar i Perëndisë 170. Dhe kur Krishti tha: Atë, nëse është e mundur, largoje këtë kupë nga unë; Për më tepër, jo siç dua unë, por si Ti (Mateu 26:39), atëherë a nuk është e qartë për të gjithë se (me këtë) Ai na mësoi gjatë sprovave të kërkojmë ndihmë vetëm nga Perëndia dhe të parapëlqejmë vullnetin e Perëndisë ndaj vullnetit tonë; dhe në të njëjtën kohë tregoi se Ai me të vërtetë përvetësoi me Veten e Tij atë që ishte karakteristikë e natyrës sonë dhe kishte vërtet dy vullnete, natyrisht, të natyrshme dhe në përputhje me të dyja natyrat e Tij, por jo armiqësore me njëri-tjetrin? Ai thotë: Babai, si Konsubstancial; Nëse është e mundur, ai thotë jo sepse nuk e di nëse është e mundur, sepse çfarë është e pamundur për Zotin? - por për të na mësuar të parapëlqejmë vullnetin e Zotit ndaj yni. Sepse e vetmja gjë që është e pamundur është ajo që Zoti nuk dëshiron dhe nuk lejon. Të dyja, jo si dua unë, por si të duash ti. Si Zot, Ai ka të njëjtin vullnet me Perëndinë Atë, por si njeri, Ai zbulon natyrshëm vullnetin njerëzor, sepse ai natyrshëm largohet nga vdekja 171. Fjalët: Zoti im, Perëndia im, më ke braktisur në çdo gjë (Mateu 27:46), - foli Krishti sikur na kishte marrë fytyrën drejt Vetes. Sepse Ati nuk do të mund të quhej Perëndia i Tij, nëse Krishti nuk do ta kishte vendosur Veten së bashku me ne dhe në idetë abstrakte të mendjes ajo që është e dukshme ndahet nga ajo që mendon mendja; po kështu Krishti nuk u braktis kurrë nga Hyjnia e tij, por ne ishim të braktisur dhe të lënë pas dore. Prandaj Ai u lut në këtë mënyrë, sikur të kishte marrë fytyrën tonë drejt vetes 172. Duhet të dini gjithashtu se ka dy lloje të asimilimit: njëri është i natyrshëm dhe thelbësor, dhe tjetri është personal dhe relativ. Natyrore dhe thelbësore - domethënë, sipas së cilës Zoti, nga dashuria për njerëzimin, pranoi natyrën tonë dhe të gjitha vetitë tona natyrore, duke u bërë me të vërtetë dhe me të vërtetë njeri dhe duke përjetuar atë që i përket natyrës sonë. Asimilimi personal dhe relativ ndodh kur dikush, për hir të një marrëdhënieje të caktuar, për shembull, për hir të dhembshurisë ose dashurisë, merr fytyrën e tjetrit dhe në vend të kësaj flet në favor të fjalës së tij, e cila nuk ka të bëjë me të. Prandaj, Zoti mori mbi Vete edhe mallkimin, edhe braktisjen tonë, dhe të ngjashme, të cilat nuk kanë të bëjnë me natyrën - ai e pranoi atë, jo sepse Ai ekziston ose u bë i tillë, por sepse Ai mori përsipër personin tonë dhe e vendosi veten së bashku me ne. Kjo është ajo që do të thotë thënia: mallkimi na ra (Gal. 3:13) 173. Kapitulli XXVI. Për vuajtjet e trupit të Zotit dhe për paaftësinë e Hyjnisë së Tij. Pra, Vetë Fjala e Perëndisë duroi çdo gjë në mish, ndërsa natyra e Tij Hyjnore dhe e vetme pa pasion mbeti e papasionuar. Sepse kur Krishti i vetëm, i përbërë nga Hyjnia dhe njerëzimi, që ekziston si në Hyjni ashtu edhe në njerëzim, vuajti, atëherë në Të vuajti vetëm ajo që nga natyra i nënshtrohej vuajtjes; e njëjta gjë që ishte pa pasion nuk vuajti bashkë me të parën. Sepse shpirti, duke qenë i aftë për të vuajtur, edhe pse nuk është i prerë në të njëjtën kohë me prerjen e trupit, megjithatë duron dhe vuan bashkë me trupin; Hyjnia, duke qenë e padurueshme, nuk vuajti bashkë me trupin. Duhet të dini gjithashtu: ne themi se Zoti vuajti në mish, por në asnjë mënyrë nuk themi se Hyjnia vuajti në mish, ose se Zoti vuajti nëpërmjet mishit. Nëse, ndërsa dielli ndriçon një pemë, një sëpatë e pret atë pemë, dielli mbetet i paprerë dhe nuk i nënshtrohet vuajtjes, atëherë Fjala Hyjnore shumë më e pandjeshme, e bashkuar në mënyrë hipostatike me mishin, nuk i nënshtrohet vuajtjes kur mishi vuajti. Dhe nëse dikush derdh ujë mbi një hekur të nxehtë, atëherë ajo që nga natyra është e aftë të vuajë nga uji - dua të them zjarri - fiket, por hekuri mbetet i padëmtuar, sepse nga natyra nuk është i aftë të shkatërrohet nga uji; atëherë hyjnia shumë më e bashkuar vetëm e pandjeshme, ndërsa mishi vuante, nuk vuante vuajtje, megjithëse mbeti e pandarë prej saj. Sepse nuk është e nevojshme që shembujt të jenë të barabartë (me vetë sendet) plotësisht dhe pa asnjë të metë. Sepse është e nevojshme që në shembuj të shihet edhe ajo që është e ngjashme edhe ajo që është e ndryshme, pasi përndryshe nuk do të ishte më shembull. Në të vërtetë, ngjashmëria në gjithçka do të ishte identitet, dhe jo shembull, veçanërisht në atë që lidhet me Zotin. Sepse është e pamundur të gjesh një shembull që të jetë i ngjashëm në gjithçka, si në mësimin për Zotin ashtu edhe në mësimin për ekonominë e shpëtimit 174. Kapitulli XXVII. Se edhe gjatë vdekjes së Zotit, Hyjnia e Fjalës mbeti e pandashme me shpirtin dhe trupin dhe se një hipostazë u ruajt. Zoti ynë Jezu Krisht, duke qenë pa mëkat, sepse nuk bëri mëkat (1 Pjetrit 2:22), hoqi mëkatin e botës (Gjoni 1:29), dhe në gojën e tij u gjet lajka (Isa. 53:9), - Ai nuk iu nënshtrua vdekjes, sepse vdekja hyri në botë nëpërmjet mëkatit (Rom. 5:12). Pra, Ai vdes, duke vuajtur vdekjen për ne dhe sakrifikon veten për ne tek Ati. Sepse ne kemi mëkatuar kundër Atit dhe ishte e përshtatshme që Ai të pranonte shpërblesën e ofruar për ne dhe që kështu të çliroheshim nga dënimi. Sepse nuk ishte tiranit që iu ofrua gjaku i Zotit. Pra, vdekja vjen dhe, pasi ka përthithur trupin (e Zotit, si të thuash) një karrem, shpohet nga Hyjnia, sikur me një grep, pasi ka shijuar Trupin e pamëkat dhe jetëdhënës, vdes dhe ia kthen të gjithëve që dikur ka gëlltitur. Sepse, ashtu si hija shkatërrohet nga futja e dritës, ashtu edhe korrupsioni largohet nga sulmi i jetës dhe jeta vjen për të gjithë, por shkatërrimi për shkatërruesin. Pra, megjithëse Krishti vdiq si njeri dhe shpirti i Tij i shenjtë u nda nga trupi i tij më i pastër, megjithatë Hyjnia e Tij mbeti e pandarë nga të dy - dua të them edhe shpirtin edhe trupin. Dhe kështu një hipostazë nuk u nda në dy hipostaza, sepse si trupi ashtu edhe shpirti që në fillim (vdekja) ekzistonin në mënyrë të barabartë në hipostazën e Fjalës. Edhe pse në kohën e vdekjes shpirti dhe trupi ishin të ndarë nga njëri-tjetri, megjithatë secili prej tyre u ruajt, duke pasur një hipostazë të vetme të Fjalës. Prandaj, hipostaza e vetme e Fjalës ishte hipostaza si e Fjalës, ashtu edhe hipostaza e shpirtit dhe e trupit. Sepse as shpirti dhe as trupi nuk e morën kurrë hipostazën e vet, përveç hipostazës së Fjalës. Hipostaza e Fjalës është gjithmonë një, dhe kurrë nuk ka pasur dy hipostaza të Fjalës. Rrjedhimisht, hipostaza e Krishtit është gjithmonë një. Dhe megjithëse shpirti u nda nga trupi lokalisht, ai u bashkua (me të) në mënyrë hipostatike përmes Fjalës 175. Kapitulli XXVIII. Për korrupsionin dhe pakorruptueshmërinë. Fjala prishshmëri ka dy kuptime. Para së gjithash nënkupton gjendjet e vuajtjes së njeriut si: uria, etja, lodhja, shpimi i thonjve, vdekja ose ndarja e shpirtit nga trupi e të ngjashme. Sipas këtij kuptimi të fjalës, ne e quajmë trupin e Zotit të prishshëm, sepse Ai i pranoi të gjitha këto vullnetarisht. Por nga ana tjetër, korrupsioni nënkupton edhe zbërthimin e plotë të trupit në elementet nga i cili përbëhet, dhe shkatërrimin e tij, që shumë më mirë e quajnë kalbje. Trupi i Zotit nuk e përjetoi këtë prishje, siç thotë profeti David: "Sepse ti nuk e ke lënë shpirtin tim në ferr, i nderuari yt le të shohë prishjen (Ps. 15:10). Pra, është e ligë të pohohet, në përputhje me mendimin e të çmendurve Julian dhe Gayan, se trupi i Zotit ishte i pakorruptueshëm edhe para ringjalljes - në kuptimin e parë të fjalës korruptim. Sepse po të ishte e pakorruptueshme, nuk do të ishte identike me thelbin tonë, dhe në atë rast, ajo që Ungjilli thotë se ka ndodhur - uria, etja, thonjtë, shpimi i brinjëve, vdekja - do të kishte ndodhur vetëm në një iluzion, dhe jo në realitet. Nëse (e gjithë kjo) ka ndodhur në mënyrë fantazmë, atëherë misteri i ekonomisë së shpëtimit tonë është vetëm një gënjeshtër dhe një shfaqje në skenë, dhe Zoti u bë shpirtëror, dhe jo me të vërtetë, një njeri, dhe ne shpëtohemi shpirtërisht, dhe jo në të vërtetë. Por - të mos ndodhë kjo - dhe atyre që thonë këtë le t'u hiqet pjesëmarrja në shpëtim! Ne kemi marrë shpëtimin e vërtetë dhe do ta marrim atë. Në përputhje me kuptimin e dytë të fjalës korruptim, ne rrëfejmë, siç na tradhtuan etërit Zotbartë, se trupi i Zotit është i pakorruptueshëm ose i pakorruptueshëm. Por ne pohojmë gjithashtu se pas ringjalljes së Shpëtimtarit nga të vdekurit, trupi i Zotit është i pakorruptueshëm në kuptimin e parë. Dhe me anë të trupit të Tij Zoti i dha trupit tonë ringjalljen dhe më pas mosprishjen, duke u bërë Vetë për ne frytet e para të ringjalljes, mosprishjes dhe pandjeshmërisë. Është e përshtatshme për këtë të korruptueshme të veshë pakorruptueshmërinë (1 Kor. 15:53), thotë Apostulli hyjnor. Kapitulli XXIX. Rreth zbritjes në ferr. Shpirti i hyjnizuar (i Krishtit) zbret në ferr (1 Pjetrit 3:19) - me qëllim që, ashtu si për ata që jetojnë në tokë, të shkëlqejë Dielli i drejtësisë (Mal. 4:2), dhe për ata që janë ulur nën tokë në errësirë dhe në hijen e vdekjes, do të shkëlqejë drita (Isa. 9:2), në mënyrë që, ashtu si dhembjet e paqes për ata që janë mbi tokë, t'u çlirojë Zotit dhembjet dhe paqen. shikimi për të verbërit (Lk. 4, 18-19; Isa. 61, 1), dhe për ata që besuan se ai u bë autori i shpëtimit të përjetshëm, për ata që nuk besuan - një qortim i mosbesimit - në të njëjtën mënyrë ai u predikoi atyre në ferr: - që çdo fis ta adhurojë Atë, nga ata në tokë dhe nën qiell (1,02). Kështu, pasi i çliroi ata që kishin qenë të lidhur me shekuj, Ai u kthye përsëri nga mesi i të vdekurve, duke na hapur rrugën drejt ringjalljes. Gregori Teologu, predikimi 6 dhe 38. Gregori i Nisës, Diskursi i Madh Kateketik. 20. Vasili i Madh, Fjala për Lindjen e Krishtit. Maximus Rrëfimtari, letër drejtuar John Cubularius. Migne, s. gr., t., XCI. Anastasius Sinait, Guide, 9. Leontius of Bizantium. Kundër Nestorianëve dhe Eutikianëve. Leonti i Bizantit, Kundër Nestorianëve dhe Eutikianëve. Leoni i Madh, letra XXVIII-oe, Flavianit, ch. 4. Migne, s. lat. t. LIV, coll. 765–771. Gregori Teologu, fjala 29. Vasili i Madh, letra 38 dhe Mbi Shpirtin e Shenjtë, kap. 17. Migne, s. gr., t. XXXII koll. 323–340, 143–148. Përkthim, Pjesa VI (1892), f. 85–97; III (1891), 239–243. Dionisi Areopagiti, Mbi emrat e Zotit, 2. Gregori Teologu, Letra e Parë drejtuar Kledoniut. Gregory Theologian, word, 3, 38, 1st letter to Kledonius. Gregori Teologu, letra e dytë drejtuar Kledoniusit. Gregori Teologu, letra e parë drejtuar Kledoniut. Leontius i Bizantit, Mbi sektet, seksioni 3. Kirili i Aleksandrisë, Apologjet kundër Teodoretit. Leontius i Bizantit, Mbi sektet, seksioni 7. Dionisi Areopagiti, Mbi emrat e Zotit, 2. Migne, s. gr., t. III, kol. 644. Kirill Alexander., Kundër Nestorit, libër. 1. Leoni i Madh, letra XXVIII, drejtuar Flavianit, kap. 4 Migne, s. lat., t. LIV, kol. 768. Vasili i Madh, letra 189. Migne, s. gr„ t. XXXII, përmbledhje 692 – 696. Përkthimi i Akademisë Shpirtërore të Moskës, pjesa VII (1892), f. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, s. gr., t. XCI. kol. 289, 292. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, s. gr., t. XCI kol. 301. Maksim Rrëfimtari, po aty. Migne, 304. Gregori i Nisës, Antirretik kundër Apollinaris. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, 321. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, 293. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, 325. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, 296. Maximus Rrëfimtari, Dialog me Pirron, Migne, 312. Gregori Teologu, fjala 31. Maksim Rrëfimtari, Letra e 2-të Marinit. Vasili i Madh, letra 38. Maximus Rrëfimtari, Dialog me Pirron, Migne, 348–349. Pikërisht atje. Migne, 337–340 dhe 341. Maksim Rrëfimtari. Pikërisht atje. Migne, 340, 341, 344. Gjon Chrysostom, Diskursi 1 mbi Veprat e Apostujve. Përkthimi rusisht Petersburg. Shpirti. Akad., vëll. IX, libër. 1, faqe 10. Leoni i Madh, letra XXVIII, drejtuar Flavianit. Migne, s. lat., t. LIV, kol. 765–772 Dionisi Areopagiti, Mbi emrat e Zotit, 2. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Migne, 349–352. Leo V. letra XXVIII, drejtuar Flavianit. Gregori i Nisës, Antirretik kundër Apollinaris. Athanasius Alexander, letra 11 drejtuar Serapionit. Gregori Teologu, letra 1 drejtuar Kledoniut dhe fjala 40. Gregori Teologu, fjala 45. Gregori Teologu, fjalët 39. Gregori Teologu, fjala 29, 30. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Maksim Rrëfimtari, Dialog me Pirron. Leoni i Madh, letra XXVIII-oe drejtuar Flavianit. Gregori Teologu, fjala 30. Gregori Teologu, 43, 30 vjeç. Athanasius Alexander., Rreth ardhjes shpëtuese të Krishtit. Gregori Theologu, predikimi 30, 45. Gjon Gojarti. Diskursi LXIII mbi Ungjillin sipas Gjonit. Maksim Rrëfimtari, Letra drejtuar Marinusit. Gregori Teologu, fjala 30. Athanasius Aleks., Rreth ardhjes shpëtuese të Krishtit. Athanasius Alex., Rreth ardhjes shpëtuese të Krishtit. Afanasy Alexander., Rreth mishërimit. Gregory of Nyssa, Kundër Eunomius, libri 1.