Книга третья

Поглавје I. За божествената економија и грижа во однос на нас и за нашето спасение. Така, со овој напад на виновникот на злото - демонот, човекот бил измамен, не ги држел заповедите на Создателот, бил лишен од благодатта, ја изгубил смелоста кон Бога и бил подложен на сериозноста на катастрофалниот живот - зашто тоа значи лисјата на смоквата (1. Мој. 3, 7). - облечете ја смртноста, односно во смртно и грубо месо - зашто тоа значи облекување кожи (1. Мој. 3,21), според праведниот Божји суд, тој беше избркан од рајот, осуден на смрт и стана подложен на распадливост. Но (дури и во оваа состојба) Милостивиот не го презира човекот, кој му дал постоење и блажена состојба, туку на почетокот го опоменувал на многу начини и повикувал на преобраќање - стенкање и тресење (1. Мој. 4:14), поплава на вода и уништување на речиси целиот човечки род (1. Мој. 6:13), збрканост на јазикот 6:13 (Бит. 6:13). водство на ангелите ( 1. Мој. 18, 2, итн.), палење на градови (1. Мој. 19, 24 итн.), образовно богојавление, војни, победи, порази, знаци и чуда, појава на различни сили, закон и пророци. Сето ова требаше да се постигне уништување на гревот, кој се прошири во многу различни потоци, го пороби човекот и го натрупа животот со секаков вид на порок, како и враќање на човекот во блажена состојба. Но, бидејќи преку гревот смртта влезе во светот, голтајќи го, како див и нескротлив ѕвер, животот на човекот, Искупителот што требаше да дојде мораше да биде безгрешен и да не подлежи на смртта што произлегува од гревот, бидејќи, згора на тоа, беше неопходно да се зајакне и обнови човечката природа, да го поучи со самиот чин и да го научи на патот на доблеста, кој конечно води кон вечниот живот. (Божјата) љубов кон човештвото. Самиот Создател и Господ влегува во борба за Своето создание и станува Учител на дело. И бидејќи непријателот го заробил човекот ветувајќи му божествено достоинство, тој самиот е заробен од фактот дека Божеството (во Искупителот) се појавува под телесното покривање. И во ова заедно се откриваат добрината, мудроста, вистината и семоќноста Божја. Добро, затоа што Бог не ја презре слабоста на Своето создание, туку се сожали на него - паднатиот - и му ја подаде раката (за помош). Вистина е - затоа што кога некој бил поразен, Бог не прави друг да победи на мачителот и со сила не грабнува човек од смртта, туку кого смртта еднаш му робувала на гревот, Добриот и праведниот повторно го направил победник и - што изгледало невозможно - го спасил како таков. Мудрост - затоа што Бог го најде најпристојното решение за безизлезна ситуација. Зашто, по доброто задоволство на Бога и Отецот, единородниот Син, Словото Божјо и Бог, кој е во прегратките на Бога и Отецот (Јован 1:18), единечен со Отецот и Светиот Дух, предвечен, без почеток, Оној кој беше во почетокот, беше со Бога и Отецот и беше од Бог (2, во Него) во облик на Бога. небесата и слегува, односно Он нескромно ја понижува Својата неуништлива височина и им се спушта на Своите слуги со неискажливо и неразбирливо снисходење - затоа што тоа значи снисходење. Бидејќи е совршен Бог, Тој станува совршен човек - и од се што е ново, се создава најновото и единственото ново под сонцето (Проп. 1:10) - во кое се открива безграничната сила Божја. Што може да биде повеќе од ова - Бог стана човек? И Словото стана тело (Јован 1, 14) непроменливо - од Светиот Дух и Света Марија, вечната Дева и Богородица. Зачнат во безгрешната утроба на Богородица, не од желба или похота, или соединување со маж, или од сладострасност, туку од Светиот Дух и како првото потекло на Адам - Бог Словото, единствениот човекољубив, е посредник меѓу Бога и луѓето, му станува послушен на Духот, го лекува нашето непослушност и непослушност со нас. послушност. без кој е невозможно да се добие спасение 115. Поглавје II. За тоа како Бог Словото е зачнато и за Неговото божествено воплотување. Ангел Господов бил испратен кај Светата Дева, која потекнувала од Давидовото племе (Лука 1:26). „Зашто е јасно“, вели божествениот апостол, „зашто од племето Јуда, нашиот Господ воскресна (Евр. 7:14), од безвреден дојде до жртвеникот (Евр. 7:13), - за што подоцна ќе зборуваме подетално. Додека го проповеда Евангелието, Ангелот ѝ рече: Радувај се, Господ ќе биде полн со тебе1:8; Засрамен за зборот и ѝ рече: Не плаши се, Марија, зашто си нашла милост кај Бога и си родила, и ќе го наречеш Неговото име Исус (Лука 1:29-31), зашто Тој ќе го спаси својот народ од нивните гревови (Матеј 1:21). и вели: Светиот Дух ќе те засени и силата на Севишниот ќе те засени. Навистина, откако Светата Дева ја изрази својата согласност, според словото Господово, објавено од Ангелот, Светиот Дух слезе врз неа, ја очисти и и даде моќ и да ја прифати Божественоста на Словото и да роди. Потоа ја засени, како да се каже, со Божественото семе, Синот Божји, ипостасната Мудрост и Силата на Севишниот Бог, истосуштински со Отецот, и од нејзината безгрешна и најчиста крв ги формираше за себе првите плодови на нашиот состав - месо, анимирано со размислување и разумна душа, не творечки, туку преку духот, творечки душевен. Во исто време, човечката слика не беше формирана преку постепени зголемувања, туку веднаш беше завршена. Самата реч Божја му се јави на телото како ипостас. Зашто Словото Божјо не беше соединето со такво тело кое претходно лично би постоело само по себе, туку, откако се вселило во утробата на Светата Богородица, таа во својата ипостас од чистата крв на вечната Дева зела врз Себе тело, анимирано од размислувачка и разумна душа. Откако ги зеде на Себе првите плодови на човековата конституција, Самиот Збор стана (така) ипостас за телото. Следствено, во исто време (со тоа како) се формирало телото, тоа (веќе било) тело на Бога Словото, а во исто време - оживува, размислување и разумно тело. Затоа, не зборуваме за божествен човек, туку за Бог создаден човек. Истиот, кој по природа е совршен Бог, по природа стана совршен човек. Тој не се променил во природата и не се воплотил духовно, туку со телото примено од Светата Дева, оживеното размислување и разумната душа и во самиот себе примајќи го нејзиното постоење, бил хипостатски соединет несоединет, непроменливо и неразделно, без промена на природата на Неговото Божество во суштината на Неговото тело и обликот на Неговото тело во Божественост. една сложена природа од Неговата Божествена природа и од човечката природа што Тој ја презеде за Себе 116. Поглавје III. За две природи (во Христа), против монофизитите. Двете природи (во Христа) се соединија една со друга без преобразба или промена, така што ниту Божественото не беше лишено од својата вродена природа, ниту човечката - исто како што не се претвори во Божествена природа, ниту премина во непостоење, ниту пак двете формираа една сложена природа. Зашто сложената природа, која станала различна, составена од различни природи, повеќе не може да биде истосуштинска со ниту една од природите од кои е формирана. На пример, тело составено од четири елементи не се нарекува истосуштинско со оган, оган, воздух, вода или земја и не е истосуштинско со ниту еден од овие елементи. Затоа, ако Христос, по соединувањето на природите, станал една сложена природа, како што веруваат еретиците, тогаш Он од проста природа се претворил во сложена и веќе не е истосуштински ниту со Отецот, чија природа е проста, ниту со Мајката, бидејќи таа не се состои од Божество и човечност. Во овој случај, Христос не би имал ниту Божество ниту човештво и не би можел да се нарекува ниту Бог ниту човек, туку само Христос, а самото име – Христос – според нивното мислење – би било име не на Личност, туку на една природа 117. Учиме дека Христос не е од сложена природа и не дека нешто различно произлегло од различни природи, како што се, на пример, од душата и телото - човекот, или од четири елементи - телото, туку Тој се состои од различни природи кои остануваат исти. Признаваме дека еден ист (Христос) се состои од две природи - Божество и човечност, и во две природи, и дека Тој е и се нарекува и совршен Бог и совршен човек. Името Христос го земаме како име на личност и го разбираме не еднострано, туку како ознака на две природи. Зашто Христос се помаза Себеси: како Бог, Тој беше помазание на телото со Своето Божество, и како човек, Тој беше помазаник; зашто Тој е и се нарекува и совршен Бог, а Божеството служи како совршен на човештвото. И ако Христос, бидејќи е од една сложена природа, е истосуштински со Отецот, тогаш Отецот, во овој случај, би бил составен (според Неговата природа) и истосуштински со телото, кое е апсурдно и полно со секакво богохулење. И како може една природа да содржи спротивставени суштински својства? Како е можно една иста природа да биде во исто време и создадена и несоздадена, смртна и бесмртна, опислива и неопислива? Ако оние кои му припишуваат една природа на Христа го нарекуваат вториот едноставен, тогаш или ќе треба да го признаат Христос само како Бог и да го дозволат не воплотувањето, туку само духот на воплотувањето, или, во согласност со учењето на Несториј, ќе мора да Го препознаат Христос како едноставен човек? А каде ќе биде вистината дека Христос е совршен во Божеството и совршен во човештвото? Кога Христос, според нивното мислење, имал две природи, ако со соединување имал, како што велат, една сложена природа? А дека Христос пред соединувањето имал една природа е очигледно за секого. Но, еретиците се заведени со ова: тие ги препознаваат природата и ипостасот како едно исто. Иако велиме дека постои една природа во човекот, мора да знаеме дека тоа го кажуваме без да внимаваме на дефиницијата на душата и телото. Зашто, ако ги споредите душата и телото едно со друго, не можете да кажете дека се од иста природа. Но бидејќи, иако има многу човечки личности, сите тие добиваат една дефиниција за нивната природа, бидејќи сите се состојат од душа и тело, сите ја примиле природата на душата и имаат телесна суштина и ист изглед, тогаш велиме дека природата на многу и различни личности е една, додека секоја личност всушност има две природи и се состои од две природи - мислам на природите на душата 118. Во однос на нашиот Господ Исус Христос, не може да се најде заеднички став (со луѓето). Зашто немало, нема, и никогаш нема да има друг Христос, Кој би се состоел од Божество и човештво, Кој во Божеството и човештвото е едно и исто - би бил и совршен Бог и совршен човек. Затоа, за нашиот Господ Исус Христос не може да се каже дека Тој има една природа, односно не може да се каже дека како што посебна човечка личност е составена од душа и тело, така и Христос е составен од Божество и човечност. Зашто, овде земаме личност која е дел од расата, но Христос не е таква личност, бидејќи за Него не постои општ вид под кој би можел да биде потчинет. Затоа велиме дека во Христа имало спојување на две совршени природи - Божествена и човечка - не во форма на мешање или спојување, или мешање или распуштање - како што рекол Диоскор, отфрлен од Бога, Евтих и Север и нивните следбеници екскомуницирани од Бога. Исто така, тоа не беше соединување на две различни личности или релативна заедница: или по достоинство, или по идентитет на волја, или по еднаквост, или со исто име, или со добра волја, како што рекоа богомразите Несториј, Диодор, Теодор Мопсустиски и нивното демонско собрание. Напротив, ова соединување се случило со комбинација, односно во единството на ипостасот, непроменливо, неспоиво, непроменливо, неразделно и нераскинливо. И во две природи кои остануваат совршени, исповедаме една ипостас на воплотениот Син Божји, препознавајќи ја во Него истата ипостас на Неговата Божественост и човечност, и исповедајќи дека и двете природи остануваат цели во Него преку соединување. Ние не ја поставуваме секоја природа посебно и одделно, туку ги препознаваме како меѓусебно обединети во една сложена ипостас. Оваа врска ја препознаваме како суштинска, односно вистинита, а не замислена. Сметаме дека е суштински не во смисла дека две природи формирале една сложена природа, туку во фактот што се соединиле една со друга во една сложена ипостас на Синот Божји и ја задржале својата суштинска разлика. Зашто создаденото остана создадено, а она што не беше создадено остана несоздадено; смртникот го сочувал смртникот, а бесмртниот од бесмртниот; опишуваното е опишуваливо, неописливото е неописливо; видливото - видливо и невидливото - невидливото. „Едниот свети со чуда, а другиот е навреден“ 119. Словото ги асимилира човечките својства за Себе, зашто сè што му припаѓа на Неговото свето тело му припаѓа и на Словото. На ист начин, Самиот Збор му дозволува на телото да учествува во Неговите својства според методот на взаемно пренесување поради меѓусебното проникнување и хипостатичкото соединување на природите и затоа што Едно и исто го постигнало и она што е карактеристично за Бога и за човекот во двата облика (на битието) со взаемното заедништво на двете (на природата). Затоа се вели дека Господ на славата бил распнат (1. Кор. 2,8), иако Неговата Божествена природа не страдала; и назад за Синот Човечки се исповеда дека бил на небото пред да пострада, како што рекол Самиот Господ. Зашто истиот Господ на славата по природа и навистина стана Син Човечки, односно човек, и признаваме дека Нему му припаѓаат и чудата и страдањата, иако според една природа правеше чуда, а според друга природа претрпе страдања. Зашто знаеме дека како што има една ипостас во Него, така е зачувана суштинската разлика на природите. Но, како би се зачувала разликата доколку не се зачува она што има разлика меѓу себе? Зашто разликата лежи во она што всушност се разликува едно од друго. Велиме дека во односот во кој природите во Христа се разликуваат една од друга, односно во однос на суштината, Христос доаѓа во допир со крајности: во Божеството - со Отецот и Духот, во човештвото - со Неговата Мајка и со другите луѓе. И во однос на тоа што природите се соединети во Него, Тој, велиме, се разликува од Отецот и од Духот, и од Неговата Мајка и од другите луѓе, зашто Неговите природи се соединети ипостасно, имајќи една сложена Ипостас, по која Тој се разликува и од Отецот и од Духот, и од Мајката и од нас. Поглавје IV. На меѓусебната комуникација на имотите. Веќе многупати кажавме дека едното е суштина, а другото е ипостас, и дека суштината значи општа форма, опфаќајќи ипостаси од еден тип, како што се Бог, човек, а ипостас значи неделиво, на пример, Отецот, Синот, Светиот Дух, Петар, Павле. Затоа, мора да се знае дека имињата на Божеството и човештвото укажуваат на суштини или природи; Имињата Бог и човек се користат и за природата, кога, на пример, велиме дека Бог е неразбирливо суштество и дека Бог е еден, но тоа се разбира и во смисла на ипостаси, кога особеното го зема името на општото, кога, на пример, Светото Писмо вели: затоа помазанието на Тебе, Боже, е твојот Бог (Псалм 44:8). Во овој случај, Светото писмо ги назначи Таткото и Синот со името Божјо. Кога Светото Писмо вели: имаше еден човек во земјата Аустидија (Јов 1:1), тогаш под зборот човек значи само Јов. Затоа, препознавајќи во нашиот Господ Исус Христос две природи и една ипостас, составена од двете природи, кога мислиме на природи, ги нарекуваме (нив) Божество и човечност; кога разбираме ипостас составена од (две) природи, тогаш Го нарекуваме или Христос - од двете природи заедно, исто така - Богочовекот и Бог воплотениот, или - од една од природите што го сочинуваат - Го нарекуваме или Бог и само Син Божји, или човек и само Син Човечки; во некои случаи - само од највисоките, а во други - од Неговите пониски својства. Зашто еден и ист е Синот Божји и Синот Човечки: тој останува вечно Син Божји од Отецот без вина, но на крајот стана Син Човечки преку љубовта кон човештвото 120 . Но, зборувајќи за Неговата Божественост, ние не Му ги припишуваме својствата на човештвото. Така, ние не велиме дека Божеството е подложно на страдање или дека е создадено. На ист начин, кога зборуваме за телото, или за Неговата човечност, ние не им ги припишуваме својствата на Божественото; ние не велиме, на пример, дека Неговото тело, или човештвото, не е создадено. Во однос на ипостасот, без разлика дали ќе и дадеме име позајмено од двете природи што ја сочинуваат, или од едната, и припишуваме својства на двете природи. Така Христос, име што значи и двете природи земени заедно, се нарекува и Бог и човек, создаден и несоздаден, подложен на страдање, а не подложен на. Исто така, кога Тој, според една од неговите составни природи (т.е. Божествена), се нарекува Божји и Божји Син, тогаш Тој ги презема својствата на коегзистирачката природа, односно телото. Така, Тој се нарекува Бог, страдалниот, и Господ на славата, распнатиот, не затоа што е Бог, туку затоа што и Самиот е човек. На ист начин, кога Христос се нарекува човек и Син Човечки, Тој ги презема својствата и разликите на Божествената природа и (се нарекува) вечно Дете, беспочетен човек - не затоа што е Дете и Човек, туку затоа што, како вечен Бог, конечно стана Дете. А тоа е начинот на меѓусебна комуникација (својства), кога секоја од двете природи ги пренесува своите својства на другата поради идентитетот на ипостасот и заемното проникнување на природите. Затоа, можеме да зборуваме за Христос: Овој наш Бог се појави на земјата и живееше со луѓето (Вар. 3, 36, 38); а исто така: овој човек не е создаден, не е подложен на страдање и е неопислив. Поглавје V. За бројот на природни суштества. Исповедаме една природа во Божеството, но велиме дека во Него навистина има три ипостаси. За сè што се однесува на природата и битието (на Божественото), ние потврдуваме дека е едноставно; Разликата меѓу ипостазите ја препознаваме само во три својства. Човек нема причина за неговото постоење и е Отецот. Вториот ја има причината за Неговото постоење и е Синот. Третиот има причина за своето постоење и излегува. Во исто време, знаеме дека овие ипостаси се неразделни една од друга, неразделни една од друга, но поврзани и една со друга нераскинливо продира. Тие се обединети без спојување, зашто и по соединувањето остануваат три ипостаси и заедно се разликуваат една од друга без одвојување. Зашто, иако секоја ипостас е независна сама по себе, или е совршена ипостас и има своја сопствена, или свој посебен начин на постоење, сепак трите ипостаси се обединети по суштина и природни својства и, бидејќи не се повлекуваат и не се оддалечуваат од ипостасот на Отецот, се нарекуваат еден Бог. На ист начин, во божественото, неискажливото и надвор од секое разбирање и разбирање, економијата на нашето спасение, исповедаме две природи - Божествена и човечка - една од Личностите на Светата Троица, Бог Словото, нашиот Господ Исус Христос, зближени и хипостатички соединети едни со други, но - една сложена ипостас, составена од (две) природа. Потврдуваме, понатаму, дека двете природи, дури и кога се обединети во една сложена ипостас, односно во единствениот Христос, се зачувани недопрени и навистина постојат, како и нивните природни својства, и дека обете се обединети без спојување, па се разликуваат една од друга и се бројат без поделба. Како што трите Личности на Света Троица се обединети без спојување и се разликуваат и се бројат без поделба, а бројот не создава во нив никаква поделба, одвојување, отуѓување или расчленување, зашто ги препознаваме Отецот и Синот и Светиот Дух како еден Бог; - Значи природите во Христа, иако соединети, не се соединети; и иако навлегуваат еден во друг, не дозволуваат ниту промена, ниту преобразување на едно во друго. Зашто секоја природа ја задржува својата природна сопственост непроменета. Затоа, иако природите се бројат, ова броење не воведува поделба, бидејќи постои еден Христос, совршен и во Божеството и во човештвото. На крајот на краиштата, броењето само по себе не е причина за поделба или обединување, туку значи само количество на она што се брои - дали тоа ќе биде меѓусебно поврзано или поделено. Поврзано - кога велиме, на пример, дека познатиот ѕид се состои од педесет камења; поделени кога велиме, на пример, дека на одредено ниво место има педесет камења; а исто така, од една страна, тие се поврзани, на пример, велиме дека во врел јаглен има две природи - се разбира, природата на огнот и дрвото; од друга страна, тие се одвоени, бидејќи природата на огнот е друга, природата на дрвото е друга. Во исто време, тие се поврзани и одделени со друг метод, а не со број. Затоа, како што трите ипостаси на Божественото, иако се соединети една со друга, не можат да се наречат една ипостас без да се дозволи спојување и уништување на разликите на ипостасите; - значи двете природи во Христа, хипостатички соединети една со друга, не можат да се наречат една природа - за да се спречи уништувањето, спојувањето и непостоењето во реалноста на нивните разлики 121. Поглавје VI. За тоа дека целата Божествена природа во една од ипостасите на Божественото била соединета со севкупната човечка природа, а не дел до дел. Општото и генеричкото излегува дека е такво во однос на посебното што е вклучено во неговиот опсег. Затоа, суштината, како род, е општа, а личноста е посебна. Сепак, тој е посебен не затоа што има еден дел од природата, а нема друг, туку еден е посебен по број, како само еден од неделивите што сочинуваат цел род. За личностите се вели дека се разликуваат по број, а не по природа. Суштината на личноста се припишува затоа што во секоја од хомогените личности постои целосна суштина. Зошто поединците не се разликуваат едни од други по суштина, туку по случајни додатоци кои сочинуваат карактеристични својства, а згора на тоа, карактеристични својства на личноста, а не на природата? За ипостас се дефинира како суштина, заедно со случајни карактеристики. Следствено, личноста има заедничко (генеричко), заедно со карактеристичните карактеристики, а исто така и независно постоење; суштината нема самостојно постоење, туку се гледа кај поединците. Зошто, кога една од личностите страда, тогаш се вели дека целиот ентитет, кој страда колку што страдал оваа личност, страдал во една од неговите личности; сепак, не е неопходно сите хомогени индивидуи да страдаат заедно со поединецот што страда. Така, ние признаваме дека целата божествена природа е совршено присутна во секое од Личностите на Божеството: сè во Отецот, сè во Синот, сè во Светиот Дух. Затоа, Отецот е совршен Бог, а Синот е совршен Бог. И, исто така, потврдуваме дека за време на воплотувањето на една од Личностите на Света Троица - Бог Словото, Божествената природа во една Негова личност била целосно соединета со сета човечка природа, а не со дел. Навистина, божествениот апостол вели: зашто во Него живее целото телесно исполнување на Божеството (Кол. 2, 9), односно во Неговото тело. Исто така, богоносниот ученик на апостол Дионисиј, добро упатен во божествените работи, вели дека Божеството во едно од Неговите Личности целосно стапило во комуникација со нас. Меѓутоа, тоа не нè принудува да тврдиме дека сите, односно Трите Лица на Светото Божество биле хипостатички соединети со сите личности на човештвото. Зашто Отецот и Светиот Дух не учествуваа во воплотувањето на Бога Словото на друг начин освен преку добра волја и волја. Потврдуваме дека целата суштина на Божеството е обединета со целата човечка природа. Бог Словото, кој нè создаде на почетокот, не занемари ништо што го внесе во нашата природа, туку презеде сè - телото, разумната и мисловната душа и нивните својства, зашто живо суштество лишено од еден од овие (прибори) повеќе не е личност. Зашто Тој ме зеде сите и се соедини со сите мене за да му даде спасение на целиот (човек). Во спротивно, она што не беше прифатено, ќе останеше неизлечено 122. Значи, Словото Божјо се соединило со телото преку медиумот на умот, кој зазема средна позиција помеѓу чистотата на Божественото и грубоста на телото. Умот владее над душата и телото, а најчистото нешто во душата е умот, а Бог владее со умот. А Христовиот ум ја открива својата власт кога ќе добие дозвола од Севишниот; но (општо) тој се потчинува и го следи највисокото и го прави она што божествената волја го посакува 123. А умот, како и телото, станал сад на Божественото ипостасно соединето со Него, а не сожител, како што е погрешно проклето мислење на еретиците, кои зборувајќи за нематеријалното сетилно велат: „Една мерка не може да содржи две мерки“. Како Христос би можел да се нарече совршен Бог и совршен човек, еден во суштина со Отецот и со нас, ако во Него дел од Божествената природа се соединил со дел од човечката природа? 124 Ние велиме дека нашата природа воскресна од мртвите, се вознесе и седна оддесно на Отецот - не во смисла дека сите човечки личности воскреснаа и седнаа оддесно на Отецот, туку во смисла дека целата наша природа воскресна и седи оддесно на Отецот во ипостасот на Христос. Навистина, божествениот апостол вели: воскреснете нè и засади нè во Христа (Еф. 2, 6). Ова го потврдуваме затоа што врската произлезе од заедничките суштини. Зашто секоја суштина е заедничка за оние личности кои се опфатени со неа, и невозможно е да се најде приватна природа или суштина што припаѓа само на една личност одделно. Во спротивно, би било неопходно истите лица да се нарекуваат и едносуштински и хетерогени, а Светата Троица во однос на Божеството треба да се нарекува и истосуштинска и хетерогена. Значи, во секоја од ипостасите на Божествената се созерцува една иста природа. А кога велиме дека природата на Словото била воплотена, тогаш, во согласност со учењето на блажените Атанасиј и Кирил, мислиме дека Божеството се соединило со телото. Затоа не можеме да кажеме: пострада природата на Словото, зашто во Него не пострада Божеството. Ние велиме дека човечката природа пострада во Христа, не разбирајќи, се разбира, дека сите човечки личности (страдаа), но признаваме дека Христос пострада по човечката природа. Затоа, кога велиме: природата на Словото, го означуваме Самиот Збор. Словото има и заедничка суштина (со другите лица на Божественото) и посебна лична сопственост. Поглавје VII. За една сложена ипостас на Бог Словото. Значи, велиме дека Божествената ипостас на Бога Словото постоела пред сите времиња и вечно - едноставна, несложена, несоздадена, бестелесна, невидлива, нематеријална, неопислива, имајќи сè што има Отецот, како истосуштинско со Отецот, различно од ипостасот на Отецот по начинот на раѓање и (несовршеното, хипостазата, никогаш неодделно) на Отецот. Најпосле, Словото, без отстапување од пазувите на Отецот, неописливо, бессемно и неразбирливо, како што Самиот знае, влезе во утробата на Пресвета Богородица и во највечната ипостас прими тело од Светата Дева. А во утробата на Пресвета Богородица, Бог Словото, се разбира, беше и во сè и над сè, но во Нејзиното (пред сè) дејството на воплотувањето. Така, Бог Словото се воплоти, примајќи ги од Богородица првите плодови на нашиот состав - тело, анимирано од размислувачка и разумна душа, така што ипостасот Божји Словото самото стана ипостас за телото, а претходно едноставно, ипостасот на Словото стана сложена - имено, составена од две совршени природи - Божество и човечко. И оваа ипостас сама по себе го има и карактеристичното и карактеристичното својство на божественото Синство на Бога Словото, по кое се разликува од Отецот и Духот, а исто така и карактеристичните и карактеристичните својства на телото, по кои се разликува од Мајката и од другите луѓе. Воплотениот Бог Словото во Себе ги има и оние својства на Божествената Природа со кои се соединува со Отецот и Духот, и оние знаци на човечката природа со кои се соединува и со Мајката и со нас. И, конечно, воплотеното Слово се разликува и од Отецот и Духот, и од Неговата Мајка, и од нас по тоа што е едно и исто - заедно е Бог и човек. Зашто ние го препознаваме ова како најпрепознатливото својство на ипостасот Христово. Затоа, ние признаваме дека Тој е единствениот Божји Син и по воплотувањето; Самиот Тој е и Син Човечки, Единиот Христос, Единиот Господ, Единородниот Син и Слово Божјо, Исус нашиот Господ. И ние го почитуваме Неговото раѓање: едно - од Отецот, вечно, кое е над секој разум, збор, време и природа; и уште една - која на крајот беше заради нас, по наше подобие и над нас. Тоа е заради нас, затоа што е заради нашето спасение; по наше подобие - затоа што Бог Словото стана маж од Жена и се роди во вообичаеното време по зачнувањето; над нас затоа што не се роди од семе, туку од Светиот Дух и од Света Дева Марија, над законот на зачнувањето. И ние не проповедаме за Него ниту како само Бог, лишен од нашата човечност, ниту само како човек, лишувајќи Го од Неговото Божество, ниту како Бог и човек одделно; но ние проповедаме дека Тој е еден и ист - има заедно Бог и човек, совршен Бог и совршен човек, целиот Бог и сите луѓе, еден и ист - целиот Бог заедно и со Неговото тело и целиот човек заедно и со Неговото предбожествено Божество. Со тоа што го нарекуваме совршен Бог и совршен човек, со ова ја изразуваме комплетноста и отсуството на каков било недостаток во природите; Со тоа што велиме дека Тој е целиот Бог и целиот човек, ние ја означуваме единственоста и неделивоста на ипостасот. Ние, исто така, ја исповедаме единствената природа на Бог, Словото воплотено. Кога велиме „воплотена“, мислиме на суштината на телото, во согласност со учењето на блажениот Кирил. Затоа, Словото се воплоти и не ја изгуби својата нематеријалност, и сè се воплоти, и сè останува неописливо (неограничено). Според телото Тоа е намалено и ограничено, но според Божеството останува неограничено, бидејќи Неговото тело не се проширило до степенот на бесконечноста на Неговото Божество. Христос е целиот совршен Бог, но не е се во Него Бог; зашто Тој не е само Бог, туку и човек. На ист начин, Тој е совршен човек, но не е сè во Него човек; зашто Тој не е само човек, туку и Бог. Зборот сите означува природа, а зборот сите означува ипостас, исто како што друг збор означува природа, а друг збор означува ипостас 125. Исто така, неопходно е да се знае дека иако велиме дека (двете) Господови природи продираат една во друга, знаеме дека пенетрацијата всушност и припаѓа на Божествената природа, бидејќи таа поминува низ сè и продира како што сака, но низ неа ништо (поминува или продира). Таа ги соопштува своите совршенства на телото, додека самата останува бестрасна и неинволвирана во телесните страсти. Зашто, ако сонцето, пренесувајќи ни ги своите дејства, самото не стане учесник во нашите својства, тогаш уште помалку Создателот и Господарот на сонцето. Поглавје VIII. Оние кои се распрашуваат дали природите во Господ треба да се класифицираат како континуирана или расфрлана количина? Ако некој праша за природите на Господ, дали тие треба да се класифицираат како континуиран или расеан број? - Ние одговараме дека природите Господови не се едно тело, ниту една површина, ниту една линија, ниту време, ниту место, за да можат да се подведат под континуиран број. За тоа постојано се пресметува. Исто така, треба да знаете дека пресметката важи само за предмети кои се разликуваат едни од други, а не е возможно да се избројат предметите што не се разликуваат едни од други на кој било начин. Во кој поглед предметите се разликуваат едни од други, на овој начин тие се бројат. На пример, Петар и Павле - бидејќи се едно - не се бројат. Во однос на нивната суштина, бидејќи се едно, тие не можат да се наречат две природи; кои се разликуваат во однос на ипостасот, тие се нарекуваат две личности. Според тоа, пресметката има врска со предмети кои се разликуваат едни од други; а во кој поглед различните предмети се разликуваат едни од други, на овој начин тие се бројат 126. Значи, во однос на ипостасот на природата во Господа, тие се нераскинливо соединети меѓу себе, но во начинот и начинот на нивните различности се неразделно разделени. А во каков однос се поврзани едни со други, не се бројат, зашто во однос на ипостасот не велиме дека во Христа има две природи. И во кој поглед природите се неразделно поделени, по тоа што се бројат, зашто во Христа има две природи, според начинот и начинот на нивното разликување. Бидејќи се ипостатски обединети и имаат меѓусебна пенетрација, тие се обединуваат несоединети и секој од нив ја задржува својата природна разлика недопрена. Според тоа, според начинот на нивните разлики и според тоа што се бројат само во овој поглед, природите во Христа можат да се сумираат под расфрлан број. Значи, еден е Христос, совршен Бог и совршен човек. Ние Му се поклонуваме со Отецот и Духот во едно обожување, заедно со Неговото пречисто тело. Ние не велиме дека телото не е достојно за обожавање, зашто му се поклонува во единствената ипостас на Словото, која стана ипостас за телото. Ние не им служиме на суштествата, зашто го обожаваме телото Господово не како едноставно тело, туку како обединети со Божеството, и затоа што Неговите две природи се издигнати во една Личност и една ипостас на Бог Словото. Се плашам да допрам запален јаглен, бидејќи огнот е поврзан со дрво. Ги обожавам двете природи заедно во Христа, бидејќи Божеството е соединето со Неговото тело. Четвртото лице не го применувам на Троица - нека нема! - но јас признавам една Божја Личност Словото и Неговото тело. Троица останала Троица и по воплотувањето на Словото 127. Поглавје IX. Одговор на прашањето: нема ли природа (во Христа) без ипостас? Иако нема природа што постои без ипостас, и нема суштина без лице, зашто и суштината и природата се гледаат во ипостасите и лицата; сепак, од ова не мора да произлегува дека природите, кои се соединети една со друга хипостатички, мора да имаат - секоја посебно - своја ипостас. Всушност, природите обединети во една ипостас можеби не се без ипостас, и секоја може да нема посебна ипостас, но и двете природи можат да имаат иста ипостас. Една иста ипостас на Словото, откако стана ипостас на двете природи, не дозволува ниту една од нив да биде ипостас, и подеднакво не дозволува да бидат различни ипостаси меѓу себе; и тоа не е ипостас од една или друга природа, туку секогаш останува ипостас на двете природи, неразделно и неразделно. Ипостасот не се дели или се дели на делови и не посветува еден дел од себе на една природа, а друг на друга, туку секогаш останува ипостас на двете природи неразделно и целосно. Зашто, телото Божјо, Словото не прими постоење во својата посебна ипостас и не стана поинаква ипостас во споредба со ипостасот на Бог Словото; но, откако во неа прими ипостас, таа стана, подобро да се каже, прифатена во ипостасот на Бога Словото, а не постоеше самостојно, во својата посебна ипостас. Затоа и не постои без ипостас, и не внесува друга ипостас во Троица 128. Поглавје X. За песната Трисагион. Оттука и дополнувањето направено во Трисагионската песна од суетниот Петар Кнатевс, го сметаме за богохулно, бидејќи воведува четврто лице и одделно го става Синот Божји - ипостасната сила на Отецот и Распнатиот одделно, како да се разликува од оној што се нарекува Силен - или дозволува страдање на Светата Троица и сокрстот Светиот Троица и сокрстот. Дајте го ова богохулно и самоволно воведено безделничење! Зашто, ние ги разбираме зборовите Свети Бог за Отецот, (сепак) не само што го одвојуваат името на Божеството само Нему, туку исповедајќи го како Бог (исто така) и Синот и Светиот Дух. И ние ги применуваме зборовите „Свет Силен“ на Синот, без да ја лишиме силата на Отецот и Светиот Дух. И ние ги применуваме зборовите Свет Бесмртен на Светиот Дух, но не ја ставаме надвор од бесмртноста на Отецот и Синот, туку едноставно и безусловно ги разбираме сите божествени имиња за секоја ипостас, имитирајќи го божествениот апостол, кој вели: но за нас е еден Бог Отецот, од Него се сè, а ние сме со Исус, сè по Него. Кор. 8:6) и еден Свети Дух, во Кого е сè, а ние сме во него. Да, и Григориј Богослов на едно место го вели ова: (со зборови) но за нас е еден Бог Отецот, од Него е сè, и еден Господ Исус Христос, преку Него се сите нешта, и еден Свети Дух, во Кого се сите нешта - изрази: од Него, од Него, во Кого - тие не ги расчленуваат природите, зашто (инаку би се смениле предлозите и поинаку). но тие ги карактеризираат својствата на една и неповрзана природа. А тоа е јасно од фактот што (посочените изрази) се споени на друго место - ако не без внимание прочитајте го следново од истиот Апостол: од тоа и од тоа и во Него се сè. Нему слава во вечни векови. Амин (Рим. 11:36). Зашто божествениот и светиот Атанасиј, Василиј, Григориј и целата војска на богоносни отци сведочат дека Трисагијата не се зборува само во однос на Синот, туку и во однос на Светата Троица, имено, дека светите серафим, со тројната Света, ни ги објавуваат трите ипостаси, ипостаси на сите во Господа (Божественост) разберете го единственото битие и царството на Троица што потекнува од Бог. Навистина, Григориј Богослов вели: Така, светињата над светиите, покриена од серафимите и прославена со тројната Света, конвергирана во едно владеење и божество... - за што некој пред нас на најубав и највозвишен начин филозофираше. А составувачите на црковната историја раскажуваат дека додека Царигради се молеле за одредена од Бога испратена несреќа што се случила под архиепископот Прокло, се случило одредена младост да биде одземена од народот и во таква состојба да биде поучена од некое ангелско учење трисагионската химна: Свети Боже, Свети Силен, Свети Бесмртни! И штом младиот се вратил и го објавил она што го научиле, тогаш сиот народ пеел по една химна и така престанала заканувачката катастрофа. А, исто така, се пренесува дека на светиот голем четврти вселенски собор, мислам на оној што се одржа во Халкидон, така е опеана Трисагијата, зашто вака се раскажува во актите на истиот свет собор. Така, навистина е смешно и забавно што химната на Трисагион, поучена преку ангелите, потврдена со прекин на несреќата, поддржана и одобрена од соборот на толку многу свети отци, а уште порано испеана од серафимите во спомен на Троичното божество, сега била прегазена и ненамерно поправена од неговото мислење. серафимите! Каква дрскост, да не речам - какво лудило! Ние, макар и демоните да биле растргнати од фрустрација, го велиме ова: Свети Боже, Свети Моќен, Свети Бесмртен, помилуј нè! Поглавје XI. За природата, (што се гледа во целиот) род (на суштества) и во неделивото (т.е. во секое поединечно битие од одреден род); за разликата помеѓу поврзувањето и отелотворувањето; и за тоа како треба да се разбере изразот: „Единствената природа на Бог Словото воплотено“. Природата се гледа или со чиста шпекулација, зашто сама по себе нема независност, или заедно во сите хомогени ипостаси, како меѓусебно поврзување, и (во овој случај) се нарекува природа, промислена во (познат) род (на суштества); или пак токму истата (природа) со додавање на случајни додатоци во едно суштество се нарекува природа согледана во неделивото, која е идентична со онаа што се согледува во (целиот) род. Значи, Бог Словото, откако се воплоти, не ја согледа природата што се гледа во чистата шпекулација, зашто тоа не би било воплотување, туку измама и духот на воплотувањето, и подеднакво (Тој ја прифати) не природата што се размислува во (целиот) род, зашто Тој не ја согледа целата природа на (човекот) неделива, идентична со онаа што е во натура. Зашто Тој ги прими првите плодови од нашиот состав, не оној што би постоел сам по себе, а претходно бил наречен неделив, и во овој облик бил прифатен од Него, туку (нашата природа), која примила битие во Неговата ипостас. За самата ипостас Божја Словото стана ипостас за телото, и во оваа смисла Словото стана тело (Јован 1,14), - се разбира, без преобразба, и телото стана Слово - без промена, и Бог (стана) човек, зашто Словото е Бог, а човекот е Бог, заради ипостасното соединување. Значи, едно и исто е да се каже: „(човечката) природа на Словото“ и „природата на Словото во неделивото“. Зашто, овој израз во својата правилна и исклучива смисла не значи ниту неделиво, односно личност, ниту збир на лица, туку општата природа, контемплаирана и спознаена во една од личностите. Навистина, едното е поврзување, а другото е олицетворение. Поврзувањето всушност значи само комбинација, а со тоа што настанала оваа врска, сè уште не се покажува. Воплотувањето, или - што е исто - инкарнација, значи комбинација со месо или со личност, исто како што вжештеното железо значи негово соединување со оган. Затоа, самиот блажени Кирил, објаснувајќи го во своето второ писмо до Сукенс изразот: единствената природа на Бога Словото е воплотена, вели вака: „ако ние, велејќи дека: единствената природа на Словото, молчевме, без да го додадеме зборот воплотено, како да ја исклучуваме економијата (воплотеност), тогаш можеби говорот на оние што (во Христовата фингирана полна природа) се прашуваат дали е општо (во единството), тогаш: (неговата) човечност или како (во Него) живее суштината што одговара на нашата, но бидејќи зборот воплотен воведува индикација и за полнотата на човештвото и за нашата соодветна суштина, нека престанат да се потпираат на трската? Така, овде тој ја употребил природата на Словото наместо природата. Зашто, ако тој ја земал природата за ипостас, тогаш не би било несоодветно да се каже ова без да се додаде зборот воплотен, зашто со едноставно говорење за едната ипостас на Бог Словото, ние не грешиме. На ист начин и Леонтиј Византиски ја сфатил изреката во однос на природата, а не во смисла на ипостас. А блажениот Кирил во Апологетиката, со оглед на осудата на Теодорит за вториот анатематизам, го вели вака: „природата на Словото, односно ипостасот, што е Самиот Збор“. Според тоа, изразот: природата на Словото не означува ниту една ипостас, ниту севкупност на ипостаси, туку општата природа, целосно промислена во ипостасот на Словото. Значи, дека природата на Словото била воплотена, односно соединета со телото, (навистина) се вели; но до ден денес не сме слушнале дека природата на Словото пострада во телото, туку нè учеа дека Христос пострада во тело, така што изразот природата на Словото не означува личност. Затоа останува да се каже дека да се биде воплотен значи да се соедини со телото, а изразот „Словото стана тело“ значи дека самата ипостас на Словото непроменливо стана ипостас на телото. И се вели дека Бог стана човек, а човекот Бог, бидејќи Словото, како Бог, стана човек без промена. Но, никогаш не сме слушнале дека Божеството станало човек, или се воплотило или станало човечко. Но, научивме дека Божеството се соедини со човештвото во една од Неговите ипостаси; дека Бог прифаќа слика, односно туѓа суштина, имено соодветна на нашата - (навистина) се вели. За името Бог е прикачен на секоја од ипостасите, но не можеме да кажеме Божество за ипостасот. Зашто не сме слушнале дека само Отецот, или само Синот, или само Светиот Дух е Божество, зашто зборот Божество означува природа, а зборот Отец (означува) ипостас - исто како што зборот човештво (означува) природа, а (името) Петар - ипостас. Зборот Бог ја означува и заедницата на природата и се користи подеднакво во однос на секоја ипостас - исто како и зборот човек. Кој има божествена природа е Бог, а кој има човечка природа е човек. Пред сето ова, мора да се знае дека Отецот и Светиот Дух не учествувале во воплотувањето на Словото на друг начин освен во однос на божествените знаци и со добра волја и волја 129 . Поглавје XII. За тоа дека Пресвета Богородица е Богородица, против Несторијаните. Светата Дева ја славиме како Богородица во правилна и вистинска смисла. Зашто, како што Оној што се роди од Неа е вистински Бог, така и Таа што го роди вистинскиот Бог, кој се воплоти од Неа, е вистинска Богородица. Ние велиме дека Бог е роден од Неа, не во смисла дека Божественоста на Словото го доби својот почеток од Неа, туку во фактот дека самото Божјо Слово, пред вековите, родено надвор од времето од Отецот, останувајќи без почеток и вечно со Отецот и Духот, во последните денови (Евр. 1:2) за наше спасение, влезе во утробата без промена и се роди во Нејзината утроба. Зашто, Светата Дева не роди обичен човек, туку вистински Бог - не само Бог, туку Бог воплотен, кој не донесе тело од небото и не помина низ Неа, како преку канал, туку што го прими од Неа телото на едната суштина со нас и го прими во Својата ипостас. Зашто, ако телото е донесено од небото, а не земено од природа идентична со нас, тогаш каква потреба би имало од воплотувањето? Воплотувањето на Бога Словото било така што самата грешна и падната и расипана природа да го победи заводливиот тиранин и така да се ослободи од распадливоста, како што вели божествениот апостол: пред смртта да стане човек, а воскресението на мртвите да стане човек (1. Кор. 15,21). Ако првото е точно, тогаш е и второто 130. Ако апостолот вели: првиот Адам е од земјата, вториот Адам е Господ од небото (1. Кор. 15,47), тогаш тој не потврдува дека телото е од небото, туку само јасно покажува дека Тој не е обичен човек. Зашто апостолот Го нарекол и Адам и Господ, истовремено означувајќи ги и двете. Зашто зборот Адам се толкува: роден во земјата. Роден во земјата јасно ја означува човечката природа, формирана од прашина. Во зборот Господ се посочува божествената суштина. Апостолот исто така вели: Бог го испрати Својот единороден Син, роден од жена (Гал. 4, 4). Не кажа преку сопругата, туку: од сопругата. Со ова, божествениот апостол укажал дека Единородниот Син Божји и Бог потекнува од Дева како човек, и дека Оној што се родил од Дева е Син Божји и Бог. Тој се роди во телесен облик, бидејќи стана човек, не пребивајќи во претходно создаден човек, како во пророк, туку Самиот суштински и вистински станува човек, односно во Својата ипостас, дава постоење на телото, анимирано од вербална и разумна душа, а Самиот станува ипостас за тоа. Зашто тоа значи израз на она што е родено од жена. Како би можело самото Божјо Слово да биде под закон, ако не станало човек од иста суштина како нас? Оттука со право и вистински ја нарекуваме Света Марија Богородица, зашто ова име ја содржи целата тајна на стопанството. Зашто, ако таа што родила е Богородица, тогаш родениот од неа е секако Бог, но секако и човек. Зашто, како би можел Бог, кој постоел пред вековите, да се роди од жена, ако не станел маж? Ако Оној е роден од жена која е Бог, тогаш, очигледно, еден и ист е и Оној што е роден од Бог Отецот според божествената и беспочетна суштина, и во поново време Оној што се родил од Дева според таа суштина што примила почеток и е подложна на времето, односно според човечката природа. Тоа значи и една ипостас и две природи и две раѓања на нашиот Господ Исус Христос. Ние во никој случај не ја нарекуваме Света Богородица Богородица, бидејќи ова навредливо име го измислил нечистиот, гнасен, еврејски филозофски Несториј, сад на срам, за да го уништи словото на Богородица и да ја одземе честа на Богородица, која единствена е навистина возвишена во чест, дури и ако со својот татко, дури и над секое создание и творештво, се воздигнува со својот татко. Зашто и царот Давид и првосвештеникот Арон можат да се наречат Христос, односно помазаник, бидејќи овие (службите) - и царски и свештенички - биле придружени (при влегувањето во нив) со помазание. И секој богоносец може да се нарече Христос, но не и Бог по природа, во која смисла Несториј, отфрлен од Бога, се дрзнал да го нарече родениот од Дева Богоносец. Да не почнеме да Го повикуваме или да го мислиме како Богоносец, туку како Бог воплотен! Зашто, самото Слово стана тело, носејќи се во утробата на Богородица, (и Бог излезе од неа) заедно со согледаната човечка природа, бидејќи и тоа беше обожено од Словото, во исто време кога беше создадено, така што се случија три настани истовремено: согледување, битие, обожение на човештвото со Словото. И така, Светата Дева се мисли и се нарекува Богородица не само заради (божествената) природа на Словото, туку и заради обожението на човечката природа, чиешто прифаќање и битие се остварени на чудесен начин: прифаќање, се разбира, на Словото, но битие во Самиот Збор - телото. Самата Богородица натприродно служела за да се осигура дека Создателот станал суштество, а Бог и Создателот на се се воплотиле, обожавајќи го согледаното човештво и, во исто време, соединувањето ги зачувува обединетите природи исто како што влегле во соединувањето - мислам не само на Божеството, туку и на Христовата човечност; и она што е над нас и она што ни одговара. Зашто, не е тоа (човештвото), кое претходно беше идентично со нашето, последователно стана над нас, туку секогаш - од првиот момент на постоењето - и двете постоеја, затоа од моментот на зачнувањето (човештвото) прими постоење во Самиот Збор. Човечкото (во Христовата човечка природа) е такво по својата природа, но она што е карактеристично за Бога и божественото е натприродно. Тој исто така имал својства на живо месо, бидејќи Словото ги прифатило поради воплотувањето, како што се случуваат на сосема природен начин, според редот на природното движење 131. Поглавје XIII. За својствата на две природи. Исповедајќи го истиот Господ Исус Христос и како совршен Бог и совршен човек, ние потврдуваме дека Тој има сè што има Отецот, освен непородување, и има сè што имал првиот Адам, исклучувајќи го само гревот, односно телото и душата, вербално и разумно. Исто така, потврдуваме дека, што одговара на две природи, Тој има двојни својства кои припаѓаат на две природи: две природни волји - божествена и човечка, и две природни дејства - божествени и човечки, и две единствени слободи - божествена и човечка, исто така мудрост и знаење - божествена и човечка. Бидејќи е истосуштински со Бога и со Отецот, Тој слободно сака и се однесува како Бог. Но, бидејќи е истосуштински со нас, Тој Самиот слободно сака и се однесува како човек. Зашто Негови се чудата, а Негови се страдањата. Поглавје XIV. За (две) волји и слободни постапки на нашиот Господ Исус Христос. Бидејќи во Христа има две природи, ние потврдуваме дека во Него има две природни волји и две природни дејства. И бидејќи ипостасот на Неговите две природи е една, ние потврдуваме дека Едниот сака и постапува природно - според двете природи, од кои, во кои и кои - Христос нашиот Бог; но тој сака и дејствува не одвоено, туку обединето, зашто сака и дејствува во секоја од двете природи, со учество на другата од нив. Зашто, кој има иста суштина, има иста желба и акција; кој има поинаква суштина има поинаква волја и дејствување. И обратно: кој има иста желба и акција, има иста суштина; кој има различни желби и постапки, има различна суштина 132. Затоа во Отецот и Синот и Светиот Дух, од идентитетот на дејството и волјата го препознаваме идентитетот на природата. А во божествената економија, од различноста на дејствата и волјите ги препознаваме разликите на природите, а знаејќи за различноста на природите, ја исповедаме и разликата на волјите и дејствата. Зашто, како што бројот на природи на истиот и еден Христос, ако за тоа мисли и зборува побожно, не го дели единствениот Христос; но ја потврдува разликата на природите што е зачувана дури и во самото соединување, - така и бројот на волји и дејства суштински својствени за Неговите природи - зашто Тој посакал и дејствувал за нашето спасение според двете природи - не воведува поделба - нека не биде! – но тоа докажува зачувување, и тоа е се. Зашто, волјите и постапките ги нарекуваме природни, а не ипостасни. Зборувам за самата моќ на желбата и акцијата, според кои саканиот и актерот сака и дејствува. Ако ја препознаеме волјата и дејствувањето како лични својства, тогаш ќе бидеме принудени да кажеме дека трите Личности на Света Троица се разликуваат една од друга по волја и активност. Човек мора да знае дека не е исто да сакаш и да сакаш на некој (одреден) начин. Да се ​​сака воопшто, како и да се гледа воопшто, е својство на природата, бидејќи тоа е карактеристично за сите луѓе. Да сакаме на некој (одреден) начин веќе не е сопственост на природата, туку на наш слободен избор, исто како да гледаме на овој или оној начин, добро или лошо. Всушност, не сите луѓе го сакаат истото и не го гледаат истото. Ние ќе го прифатиме истото во однос на дејствијата. Зашто да се сака, да се види, да се дејствува на некој (одреден) начин е начин на употреба на волјата, видот и дејството, својствени само за оној што ги користи (овие способности) и го одвојува од другите, според една или друга разлика 133. Значи, да се сака воопшто се нарекува волја, или способност да се сака; а тоа е рационална желба и природна волја. Да се ​​сака на некој (одреден) начин, или она што е предмет на волја, (претпоставува) предметот на волјата и волјата по слободен избор (θελημα γνωμικον). Она што по природа е способно да сака се нарекува поседување на својство на волја. На пример, божествената природа, како и човечката природа, е способна да сака. Оној што сака е тој што ја користи својата волја или одредена личност, на пример, Петар. Затоа, бидејќи Христос е еден, а Неговата ипостас е една, тогаш тој е еден и ист Вилер и според начинот што е карактеристичен за Бога и според начинот на кој е карактеристичен за човекот. И бидејќи Он има две природи - способни за волја, бидејќи тие се разумни, зашто сè што е разумно е и способно за волја (општо), и има слобода на избор (на одредени предмети), тогаш ќе речеме дека во Него има две волји или две природни желби. Тој - Истиот - е способен да сака според двете Негови природи, зашто Тој ја прифати моќта на волјата што е природно вродена во нас. А бидејќи Христос е еден и Оној што сака според секоја од двете природи е едно и исто, тогаш мораме да кажеме дека предметот на желбата во Него е еден и ист. И тоа не е затоа што Тој го сакаше само она што го сакаше по природа - како Бог - за желбата за јадење и пиење и слично не е карактеристично за Божественото; но имал и такви желби кои се однесувале на компонентите на човековата природа, без да ѝ противречат на слободата на избор, туку поради својствата на природите. Зашто, тогаш Тој природно го сакаше тоа, кога сакаше и Неговата Божествена волја, и дозволи на телото да страда и да го прави она што е природно за него. А таа желба е својствена за човекот по природа, јасно е од следново. Со исклучок на божествениот живот, постојат три вида на живот: вегетативен, чувствителен и рационален. Растителниот живот се карактеризира со движење кое промовира исхрана, раст и раѓање. Чувствувајќи го животот се карактеризира со движење што одговара на природната привлечност; рационален и расудувачки живот - слободно движење. Значи, ако растителниот свет по природа припаѓа на движење што придонесува за исхрана, а на чувствителен живот - движење што одговара на природната привлечност, тогаш, следствено, по природата на рационалниот и разумниот живот припаѓа слободното движење. Слободната акција не е ништо повеќе од желба. Затоа, Словото, откако стана живо и разумно тело и имајќи слободно дејство, стана способно за волја 134. Следно. Она што и припаѓа на природата не треба да се учи. Зашто, никој не учи да размислува или да живее, или да искусува глад или жед или да спие. Но, ниту ние не учиме да сакаме. Затоа, природно е да се сака. И уште нешто: ако во неми суштества природата контролира, тогаш кај човек кој слободно се движи, според неговата желба, таа (самата) служи како контролиран принцип. Затоа, човекот по природа е способен за волја. И уште нешто: ако човекот е создаден според образот на блаженото и суштинско Божество, а Божјата природа по природа има способност за слободен избор и волја, тогаш, следствено, човекот, како Свој лик, по природа има способност за слободен избор и волја. Зашто, татковците ја дефинирале способноста за слободен избор како волја. Згора на тоа, ако способноста да се сака е својствена за сите луѓе, и (не може да се каже) дека на некои им е вродена, а на други не, и она што се гледа кај секого воопшто ја карактеризира природата во неделиви од ист вид, тогаш, следствено, човекот по природа има способност за волја 135 . И повторно: ако природата не поднесува ниту зголемување, ниту намалување, а способноста да сака им припаѓа подеднакво на сите (луѓе), а не така што некои ја имаат во поголема, а други во помала мера, тогаш, следствено, човекот по природа има способност да сака. Оттука, ако човек по природа има способност да сака, тогаш Господ, не само како Бог, туку и затоа што станал човек, има способност да сака по природа. Зашто, како што ја зеде нашата природа, така ја зеде и нашата волја во природата. И затоа отците изразија дека Тој ја втиснал нашата волја во Себе. Ако волјата не е сопственост на природата, тогаш таа е или сопственост на личноста или е спротивна на природата. Но, ако волјата е сопственост на поединецот, тогаш Синот би имал волја различна од волјата на Отецот, бидејќи личната сопственост се карактеризира само една личност. И ако волјата е спротивна на природата, тогаш тоа би значело губење на природата. Зашто она што е спротивно на природата е деструктивно на она што одговара на природата 136. Бог и Таткото на сè сака или како Отец или како Бог. Но, кога би имал волја како Таткото, таа би била поинаква од волјата на Синот. Зашто Синот не е Отецот. Ако Тој има волја како Бог, а Синот е Бог, а Светиот Дух е Бог, тогаш, според тоа, волјата е додаток на природата, односно природна. Повеќе. Ако во било што, како што велат отците, има една волја, има една суштина, а ако во исто време во Христа постоела една волја - и Неговото Божество и човечност - тогаш нивната суштина би била една и иста 137. И обратно: ако, како што велат отците, различноста на природата не може да се манифестира во една волја, тогаш е неопходно (една од две работи): или оние што зборуваат за единствена волја да не поставуваат разлика на природи во Христа, или да не зборуваат за единствена волја. И понатаму. Како што вели Божественото Евангелие, Господ, откако дојде во областа Тир и Сидон и влезе во куќата, сакаше никој да не го прогонува: и не можеше да се сокрие (Марко 7:24). Ако Неговата божествена волја е семоќна, Тој не можел да се сокрие, иако сакал, тогаш, затоа, не можел, бидејќи сакал како човек, и (општо) имал способност да сака, како човек 138. И тој исто така вели (Евангелието): откако дојдов на местото, глаголот: жеден (Јован 19, 28). А таа Му даде вино измешано со жолчка, а тој вкуси, не сакајќи да пие (Матеј 27:34). Значи, ако Тој жеден, како Бог, и вкусил, не сакајќи да пие, тогаш, следствено, бил подложен на страдање, како Бог, бидејќи жедта и јадењето се состојба на страдање. Ако не бил жеден како Бог, тогаш, без сомнение, како човек, и воопшто, како човек, имал способност да сака. А блажениот апостол Павле вели: Тој стана послушен дури до смрт, смрт на крстот (Фил. 2, 8). Послушанието е потчинување на волјата која навистина постои, а не на она што не постои. Зашто немото животно нема да го наречеме послушно или непослушно. Откако стана послушен на Отецот, тој стана (таков) не како Бог, туку како човек. Зашто, како Бог, Тој не е ниту послушен, ниту непослушен, бидејќи тоа е карактеристично за подредените суштества, како што вели богоносниот Григориј. Следствено, Христос како човек имал способност да сака 139. Под нарекувањето на желбата природна, не мислиме на принудна, туку на слободна желба. Зашто, ако е разумно, тогаш сигурно е бесплатно. Не само што божествената и несоздадената природа не трпи никаква принуда, туку и разумното создавање. И ова е очигледно: Бог, по природа е добар, по природа Создател, по природа Бог, не е таков поради неопходност. Зашто, кој може да Го присили? 140. Треба да знаете дека за слободата се зборува во различни значења поинаку - во однос на Бога, поинаку - во однос на ангелите, и (дури) различно во однос на луѓето. Зашто во однос на Бога (овој збор мора да се разбере) во натприродно значење. Во однос на ангелите, таквото исполнување ја следи директно наклонетоста и не дозволува никакво протекување на времето. Зашто, всушност, имајќи ја слободата по природа, ангелот непречено ја користи, не доживувајќи ниту противење од телото ниту напад однадвор. Во однос на луѓето - во смисла дека со време наклонетоста се размислува пред исполнувањето. Зашто, иако човекот е слободен и има слобода по природа, тој има и напад од ѓаволот и (против) движење на телото. Значи, поради овој напад и тежината на телото, неговото исполнување е одложено во споредба со неговата склоност. Значи, ако Адам доброволно го послушал (заводникот) и вкусил затоа што го сакал (тоа), тогаш, затоа, пред сè, волјата страдала во нас (од гревот). Ако, пред сè, волјата претрпе, а, сепак, не беше примена, заедно со природата, од воплотеното Слово, тогаш, следствено, не бевме ослободени од гревот 141. Повеќе. Ако способноста на слободната волја, вродена во нашата природа, е Негово дело, а воплотеното Слово не го сфатило, тогаш или затоа што го занемарило неговото создавање како лошо, или затоа што, од завист кон нас, не сакала да ја излечи оваа способност, лишувајќи нè од совршено исцелување и покажувајќи дека е подложен на слабост, или не може целосно да нè спаси. Од друга страна, невозможно е да се зборува за една работа составена од две волји, исто како што зборуваме за (една) ипостас составена од (две) природи. Прво, затоа што собирањето е дозволено од предмети кои постојат самостојно и се размислуваат во своја, а не во друга смисла. Второ, ако дозволиме додавање на волји и дејствија, тогаш ќе бидеме принудени да зборуваме за додавање на други природни својства - (на пример), создаденост и несоздаденост, видливост и невидливост и слично. И што викаш тестамент составен од две тестаменти? Зашто е невозможно да се нарече нешто составено со името на предметите од кои е составено. Зашто во спротивно, она што е составено од (две) природи ќе треба да се нарече природа, а не ипостас. Освен тоа, ако во Христа препознаеме единствена сложена волја, тогаш, во однос на волјата, ќе Го разликуваме од Отецот, бидејќи волјата на Отецот не е сложена. Значи, останува само Хипостазата Христова да се препознае како сложена и заедничка - и за Неговите природи и за Неговите природни својства 142. Невозможно е да се зборува за слободен избор и слободна одлука во правилна смисла во однос на Господ. Зашто, слободниот избор е диспозиција кон она што се дискутира, (доаѓање) по истражување и размислување за непозната тема, односно по консултација и расудување (за тоа). Тоа (следи) слободна одлука, која сама избира и претпочита едно пред друго. Господ, бидејќи не бил едноставен човек, туку и Бог, и знаел сè, немал потреба од испитување, ниту истражување, ниту советување, ниту судење. Имал природна склоност кон доброто и одбивност кон злото. Вака вели пророкот Исаија: пред да знае да ја отфрли својата волја, лошиот ќе избере што е добро; пред да знае да го отфрли доброто или злото, ќе го отфрли злото, дури и ако го избере она што е добро (Ис. 7:15-16). Словото најпрво покажува дека Тој не бил како нас, како резултат на истражување и размислување, туку, бидејќи бил Бог и Божествен, почнал да постои во телото, односно ипостасно соединет со телото, по силата на самото Свое битие и сезнаење, по својата природа поседувал добро. Зашто доблестите се природни и природно и подеднакво се наоѓаат кај секого, иако не го правиме сите во иста мера она што е во согласност со природата. Зашто преку криминалот паднавме од природна состојба во неприродна состојба. Господ повторно не подигна од неприродна состојба во природна. Зашто тоа е она што значат зборовите: по лик и подобие (1. Мој. 1:26). На ист начин, и подвигот и аскетски труд се измислени не за стекнување доблест, како што е воведена однадвор, туку за да го отфрлиме од себе порокот кој е туѓ и спротивен на природата. Слично, го постигнуваме фактот дека се појавува природниот сјај на железото - со напор ја отстрануваме 'рѓата пронајдена на железото, што не е природно за него, туку дојде од невнимание. Сепак, треба да се забележи дека зборот γνωμη има многу нијанси и значења. Понекогаш значи опомена, поука, како што вели божествениот апостол: имамот не му заповеда на Господа за девиците, туку давам совет (γνωμην) (1. Кор. 7, 25). Некогаш значи средба, на пример, кога пророкот Давид вели: Твојата волја е лоша против народот (γνωμην) (Пс. 82, 4), понекогаш значи реченица, како кај Даниил: за она што излезе изреката (γνωμη) е ладна знак (Дан. 2:15). А понекогаш значи вера, мислење или начин на размислување - и, општо земено, зборот γνωμη се употребува во дваесет и осум значења 143. Поглавје XV. За делата во нашиот Господ Исус Христос. Потврдуваме дека во нашиот Господ Исус Христос има и две дејства. Како Бог и истосуштински со Отецот, тој имаше, подеднакво (со Него) божествено дејство, но, како што стана човек и истосуштински со нас, имаше дејство карактеристично за човечката природа. Но, мора да се знае дека едно е дејство, а друго е она што е способно да дејствува, а друго е она што се создава со дејство, а друго е агентот. Дејството е активно и независно движење на природата. А она што е способно за дејствување е самата природа од која доаѓа дејството; она што се произведува со дејство е резултат на дејство; Актерот е корисник на дејството, или личноста. Меѓутоа, дејството се нарекува она што се произведува, а исто така и она што се произведува се нарекува дејство, исто како што суштеството се нарекува создавање. Значи, велиме: сето создание, означувајќи ги создадените нешта. Треба да се знае и дека дејството е движење, и тоа попрво се произведува отколку што се произведува, како што вели Григориј Богослов во својот збор за Светиот Дух: ... „ако има дејство, тогаш очигледно тоа ќе биде произведено, а не произведено, и штом ќе се заврши, ќе престане“ 144. Исто така, треба да се забележи дека самиот живот е дејство, а згора на тоа, иницијално дејство на живо суштество; како и секоја функција на живо суштество, и погодна за исхрана и раст, односно физичка и движење што одговара на привлечноста, односно манифестацијата на сетилна функција и (на крајот) и рационално и слободно движење. Дејството е резултат на употреба на сила. Значи, ако сето тоа го гледаме во Христа, тогаш, затоа, мораме да го потврдиме човечкото дејствување во Него. Дејството се нарекува и размислување што се јавува пред сè кај нас. А тоа е едноставно дејство и не се манифестира надворешно, бидејќи самиот ум невидливо ги произведува своите мисли, без кои всушност не би можел да се нарече ум. Дејството, пак, се нарекува и откривање и откривање, преку изговарање на збор, на она што се добива со размислување. Таквото дејство повеќе не е нешто што останува без надворешно откривање и е едноставно, туку веќе се размислува во надворешното откривање, составено од мисла и збор. И самата врска што актерот ја има со она што се случува е акција. А самиот резултат од акцијата (понекогаш) се нарекува акција. Некои припаѓаат на една душа, некои припаѓаат на душата користејќи го телото, други припаѓаат на телото анимирано од рационална душа, и конечно, други се резултат. Зашто умот, имајќи предвидено што ќе се случи, дејствува преку телото. Затоа владеењето и припаѓа на душата; бидејќи таа го користи телото како инструмент, водејќи го и насочувајќи го. Друго е дејството на телото, контролирано од душата и ставено во движење. Она што го прави телото вклучува допирање, држење и, како што рече, сфаќање за она што се прави. Она што го постигнува душата вклучува изготвување, како да е, слика и преглед на она што се случува. Значи, во однос на нашиот Господ Исус Христос, моќта на чудата беше дејството на Неговото Божество. Делата на Неговите раце и тоа што Тој сакаше и рече: Ќе се исчистам (Матеј 8:3) - беше дејството на Неговата човечност. Кршењето на лебот и фактот дека лепрозниот слушнал што сака, било резултат на Неговото човечко дејство; а умножувањето на лебовите и чистењето на лепрозниот биле резултат на божественото дејство. Зашто со двете дејства - ментално и физичко - Тој откри едно исто, идентично и еднакво Своето божествено дејство. Како што ги препознаваме (во Христа) природите како обединети и меѓусебно проникнати и (сепак) не ги отфрламе нивните разлики, туку (заеднички) ги сметаме и ги препознаваме како неразделни, така го препознаваме соединувањето на волјите и дејствијата, и ги забележуваме разликите, и ги броиме, и не воведуваме поделби. Како што телото (во Христа) беше обожено и не претрпе промена во својата природа, така и волјата и дејството беа обожени и не ги надминаа своите граници. Зашто има еден, кој е и Бог и човек, и кој сака и постапува на еден и на друг начин, односно својствен и за Бог и за човекот. Затоа, бидејќи во Христа има две природи, неопходно е да се зборува за две дејства во Него. За кого се различни природите, различни се и дејствата, а кај кои се различни дејствата, различни се и природите. И обратно: во кој е една природата, едно е дејството, а кај кого е едно дејството, една е суштината, според учењето на богоговорните отци. Затоа, едно од двете работи е неопходно: или оние кои зборуваат за една активност во Христа да препознаат (во Него) една суштина; или, ако навистина се придржуваме до вистината и, во согласност со учењето на Евангелието и Отците, исповедаме (во Него) две суштини, тогаш заедно мораме да исповедаме во Него две дејства, соодветни и придружни. Зашто, бидејќи е истосуштински со Бог Отецот во божественоста, Христос мора да биде еднаков со Него во однос на делувањето. Самиот тој, бидејќи е истосуштински со нас во човештвото, мора да биде еднаков (нам) на дело. Блажениот Григориј, епископ Ниски, вели: „во кои дејството е едно, во оние, без сомнение, моќта е иста“. Зашто секоја акција е производ на сила. Но, невозможно е несоздадената и создадена природа да има една природа, или една сила, или едно дејство. Ако почнеме да зборуваме за едно дејство во Христа, тогаш на Божеството на Словото ќе ги припишеме страдалните состојби карактеристични за разумната душа - мислам на стравот, тагата, смртната борба 146. Ако велат дека светите отци, зборувајќи за Света Троица, тврделе: „во кои суштината е една, тие имаат исто дејство, а во кои суштината е поинаква, дејството е различно“, и дека она што е поврзано со учењето Божјо не треба да се префрли на Воплотувањето, тогаш ќе одговориме: ако само отците по раѓањето го сторат ова, Воплотувањето го нема истото дејство како Отецот, тогаш Тој нема да има идентична (со Него) суштина. Но, во овој случај, кому ги упатуваме зборовите: Мојот Татко работи досега, а јас работам (Јован 5:17)? Исто така: ако ежот го види Таткото како прави нешто, и Синот го прави истото (Јован 5:19). Исто така: ако не ми верувате, верувајте во Моето дело (Јован 10:38). И: делата што ги правам сведочат за Мене (Јован 10:25). Исто така: како што Отецот ги воскреснува мртвите и живее, така и Синот ги сака и живее (Јован 5:21). Сето ова покажува дека Синот, и по воплотувањето, не само што е истосуштински со Отецот, туку го има истото дејство и со Него 147. И пак: ако промислата за светот не му припаѓа само на Отецот и Светиот Дух, туку и на Синот, а по воплотувањето, истата таа (промисла) е дејство, тогаш, следствено, и по воплотувањето Он го има истото дејство со Отецот. Ако од чудата дознавме дека Христос е истосуштински со Отецот, а чудата се Божјо дејство, тогаш, следствено, и по воплотувањето Тој го има истото дејство со Отецот. Ако дејството на Божеството и човештвото во Христа е едно, тогаш тоа би било сложено. И тогаш ќе испадне - или дека Тој има дејство што е различно од Отецот, или дека дејството на Отецот е сложено. Ако дејството беше сложено, тогаш очигледно е дека и природата би била сложена. Можеби ќе кажат дека заедно со дејството се воведува и (одвоена) личност. Тогаш ќе одговориме дека ако некое лице се воведе заедно со дејството, тогаш со сосема правилен обратен заклучок ќе се воведе и дејството заедно со лицето. Но, тогаш, според три лица или три ипостаси на Света Троица, ќе треба да се дозволат и три дејствија, или - во согласност со едно дејство - ќе се препознае едно лице и една ипостас. Но светите отци спогодбено учеле дека и оние кои имаат иста суштина имаат исто дејство 148. Згора на тоа, ако некое лице се воведува заедно со дејство, тогаш оние кои пропишуваат да не се зборува за едно или две дејства во Христа, пропишуваат да не се зборува ниту за една ниту за две Негови Личности. Во загреан меч, двете природи - оган и железо - и две дејства, заедно со нивните резултати, се зачувани. Железото има моќ да сече, а огнот има моќ да гори, а сечењето е резултат на дејството на огнот. Згора на тоа, разликата меѓу двете е зачувана и во расекот проследен со чувство на печење, и во чувството на печење придружено со расекотина, иако по соединувањето (на железото и огнот) ниту чувство на печење не може да постои без расекотина, ниту расекотина без чувство на печење. Заради дуалноста на природното дејство (црвено-жешкиот меч), ​​не зборуваме за два вжештени меча, а исто така, заради единството на црвениот меч, не ја мешаме суштинската разлика (дејството што го произведува). Така, во Христа, Неговото Божество се карактеризира со божествено и семоќно дејство, додека Неговата човечност се карактеризира со дејство кое одговара на нашето. Резултатот од човечкото дејствие на Господ беше тоа што Тој ја зеде раката на девојката и ја подигна, но Божественото дејство беше нејзиното враќање во живот. Овие дејствија се различни, иако во делувањето на Богочовекот се неразделни едно од друго. Ако, бидејќи има една личност во Господа, некој препознае едно дејство во Него, тогаш, поради фактот што во Него има една личност, би било неопходно да се признае една суштина. Следно. Ако зборуваме за едно дело во Господа, ќе треба да го наречеме или Божествено, или човечко, или ниту едното ниту другото. Но, ако Го нарекуваме Божествен, тогаш ќе зборуваме за Него само како Бог, кој ја нема нашата човечка природа. Ако Го нарекуваме човек, тогаш богохулно Го препознаваме како прост човек. Ако не го нарекуваме ниту Божествен, ниту човечки, тогаш не можеме да го препознаеме Господ ниту како Бог ниту како човек, не можеме да Го препознаеме како едносуштински ниту со Бога Отецот ниту со нас. Зашто хипостатичкиот идентитет настанал како резултат на соединувањето (на природите), но не на таков начин што со тоа била уништена разликата на природите. Ако разликата на природите остане, тогаш јасно е дека и нивните постапки мора да се зачуваат. Зашто нема природа без дејство 149. Ако дејството на Господ Христос е едно, тогаш тоа би било или создадено или несоздадено. Нема средно дејство меѓу нив, како што нема средна природа. Да беше создаден, ќе покажеше (во Христа) само една создадена природа; а кога би бил несоздаден, би карактеризирал само несоздаден ентитет. Зашто, она што и припаѓа на природата мора целосно да одговара на нејзината природа, бидејќи е невозможно природата да постои ако нема природни својства. Дејството, во согласност со природата, не прима постоење однадвор; Очигледно е и дека природата, без акција во согласност со неа. не може ниту да постои, ниту да се познава. Преку начинот на кој дејствува секое битие, ја потврдува сопствената природа - од страната што е непроменлива во него. Кога би постоела една активност во Христа, тогаш истата активност би произведувала и божествени и човечки дела. Но, ништо што постои, додека останува во границите својствени на природата, не може да произведе спротивни дејства. На пример, огнот не може и да се загрее и лади; вода - направете влажни и суви. Како може Оној, кој по природа е Бог и по природа стана човек, да прави чуда и да поднесува страдања со истото дело? Ако Христос го примил човечкиот ум, односно разумната и мислечка душа, тогаш несомнено мислел и секогаш ќе размислува. Размислувањето е дејство на умот. Следствено, Христос има и секогаш ќе има акција и како човек 150. Мудриот и голем свети Јован Златоуст во своето толкување на „Дела“ во вториот збор вели: „Не греши ако некој Неговото страдање го нарече дело. Зашто, со тоа што издржал сè, го извршил тоа големо и чудесно дело – уништувајќи ја смртта и завршувајќи сè друго“ 151. целосно неактивна природа, или дали е можно да се најде такво дејство кое не би било движење на природна сила? А дека природното дејствување на Бога и созданието е едно, тоа - како што вели блажениот Кирил - не може да го дозволи ниту еден правилно мислител. Не е човечката природа таа што го воскреснува Лазар, и не е божествената сила што рони солзи: солзите се карактеристични за човештвото, животот е карактеристичен за ипостасниот живот. Сепак, и двете се заеднички за двете поради идентитетот на ипостас. Има еден Христос, и една личност, или ипостас, - а сепак Тој има две природи - Божествена и човечка. Затоа, од една страна, славата што природно произлегува од Божеството, поради идентитетот на ипостасот, станала заедничка за двете природи; од друга страна, пејоративот, кој доаѓа од телото, станал заеднички за секоја од двете природи. Зашто Оној кој е и едното и другото, односно Бог и човек, е едно, а на едно и исто му припаѓаат божествените и човечките својства. Божественото вршеше божествени знаци, но не без тело; омаловажувањето е произведено од телото, но не одвоено од Божеството. Зашто Божеството се соедини со телото што страда, останувајќи бестрасно, но страдањето го правеше спасоносно; и со активното Божество на Словото се соедини свет ум, кој разбираше и беше свесен за она што се случува 152. Божеството, иако ги соопштува Неговите совршенства на телото, самото не е вклучено во телесното страдање. Зашто не може да се каже дека, како што Божеството дејствуваше во Христа преку телото на телото, на ист начин Неговото тело доживеа страдање преку посредство на Божеството. Зашто Неговото тело го доби името на орудието на Божественото. Значи, иако од првиот момент на зачнувањето немаше разделба меѓу едната и другата природа, но во текот на целото продолжение (на земното постоење) дејствијата на едната и на другата природа припаѓаа на една личност - сепак, во никој случај не го спојуваме она што беше целосно неразделно, туку од квалитетот на делата дознаваме што и припаѓало на која природа. Значи, Христос постапува според едната и според другата Негова природа, и секоја од двете природи дејствува во Него со учество на другата: Словото, со неограниченоста и силата на Божеството, го остварува она што е точно карактеристично за Словото - суверено и царско; телото (го прави тоа што му одговара) во согласност со волјата на Словото соединето со него, Чија стана сопственост. Зашто таа сама по себе не се стреми да ги задоволи природните потреби и сама по себе не се повлече и избегнуваше болни работи или не поднесуваше она што се случуваше однадвор, туку беше пуштено во движење во согласност со неговата природа, како што сакаше Словото и, за потребите на економичноста, му дозволуваше на телото да страда и да го прави она што му одговара, за вистината на (човечката) природа да се потврди преку дела 13. Откако бил зачнат како Дева, Христос го примил своето битие на натприроден начин. На ист начин, Тој вршеше дела карактеристични за луѓето на таков начин што го надминуваше (обичен) човек: (на пример) Тој одеше со земни нозе по вода што тече, не затоа што водата се претвори во земја, туку затоа што, со силата на Божественото, која ја надмина природата, таа беше згусната до тој степен што не се излеа и не попушташе на тежината на материјалните нозе. Зашто, дури и она што е карактеристично за човекот, Христос не го правеше како обичен човек, бидејќи Тој не беше само човек, туку и Бог; зошто Неговите страдања биле животворни и спасителни. А делата што припаѓаат на Божеството ги правеше не онака како што е карактеристично за Бога, затоа што не беше само Бог, туку и човек, - зошто со допир и збор правеше божествени чуда и на сличен начин 154. Ако некој рече: ние во Христа препознаваме едно дејство не за да го елиминираме човечкото дејство, туку затоа што човечкото дејство - ако го спротивставиме на Божественото дејство (како посебно), треба да се нарече страдање - затоа зборуваме за едно дејство во Христа - ќе одговориме на ова: на истата основа, оние што препознаваат една природа во Христа објаснуваат дека тоа не го прават со цел да ја елиминираат човечката природа, туку затоа што човечката природа - ако се спореди со субјектот. страдање. Нема да дозволиме да го наречеме човечкото движење, за да го разликуваме од Божественото дејство, страдање. Зашто во ништо, општо земено, состојбата не е позната или определена со сопоставување или споредување, (бидејќи) во овој случај постоечките нешта би испаднале меѓусебно да се обвинуваат (за недостатоците). Ако човечкото движење страда само затоа што Божественото движење е дејство, тогаш сигурно е дека човечката природа ќе биде зла, бидејќи Божествената природа е добра. И обратно - за разлика од тоа - Божественото движење би се нарекло дејство (само) од причина што човечкото движење се нарекува страдање, а Божествената природа би била добра поради фактот што човечката природа е зла. И во тој случај, сите суштества ќе испаднеа лоши, а оној што рече ќе лаже: и Бог виде се што беше создадено: и тоа беше многу добро (Битие 1:31). Потврдуваме дека светите отци го назначувале човечкото движење на различни начини, според идеите што се во основата (нивното размислување во овој или оној случај). Тие го нарекоа моќ, и акција, и разлика, и движење, и имот, и квалитет, и страдање, но не од гледна точка на разликување од Божественото движење. Но со сила го нарекоа како постојано и непроменливо; со дејство - како карактеристика (на суштество) и прикажување од онаа страна што е непроменета кај сите суштества од ист вид; разлика - како олеснувачка диференцијација (на едно суштество од друго); движење - како што се открива надвор, сопственост - како силна припадност (на еден вид), згора на тоа, својствена само за еден (вид), а не за друг; квалитет - како давање сигурност на изгледот; со страдање - како што се произведува во движење. Зашто сè што е од Бога и по Бога, да се биде во состојба на движење, страда, бидејќи тоа не е самодвижење или самовласт. Значи, не од гледна точка на спротивставување (на Божественото движење), како што веќе беше кажано, (отците го нарекуваа човечкото движење страдање), туку во согласност со значењето што во него го вложува (Врховната) Кауза, која сè подреди. Затоа, зборувајќи за човечкото движење заедно со Божественото, тие го нарекоа дејство. Оној што рече: „секоја од двете природи дејствува со учество на другата“ не значеше ништо друго, исто како оној што рече: и откако постеше четириесет дена, после глад (Матеј 4:2), зашто (Христос), кога сакаше, дозволи природата да постапи како што му е својствено. Истото го разбираат и оние кои зборуваат за различни дејства во Него, или за двојни дејства или за ова и онакво дејство. За овие изрази означуваат само две дејства со различни зборови. Впрочем, преку промената на имињата често се открива бројноста - во овој случај Божествени и човечки дејства. Бидејќи разликата претпоставува разлика на она што всушност постои. А што не постои, како ќе се разликува? 155. Поглавје XVI. Против оние кои велат: ако во човекот има две природи и две дејства, тогаш во Христа е потребно да се претпостават три природи и ист број дејства. Секој поединечен човек, кој се состои од две природи - душата и телото - и имајќи ги во себе во непроменета форма, со право може да се нарече (составен од) две природи, бидејќи и по соединувањето (на душата и телото) тој ја задржува природната сопственост на секоја од нив. Зашто телото (и по соединувањето со душата) не е бесмртно, туку расипливо; исто така душата (и по соединувањето со телото) не е смртна, туку бесмртна; а телото не станува невидливо, ниту душата станува видлива со телесните очи. Душата има способност да разбере, обдарена е со разум, бестелесна е; телото е сурово, видливо и неразумно. А она што е едно на друго спротивно по својата суштина не е од иста природа. Значи, душата и телото не се од иста суштина. И назад. Ако човекот е живо, разумно, смртно суштество и секоја дефиниција ги покажува природите на кои им е предмет на (дефиниција), тогаш, од гледна точка на природата, својството на рационалноста не е исто што и својството на смртноста. Следствено, човекот - според нормата на неговата дефиниција - не се состои од една природа. Ако понекогаш се вели дека човекот е од една природа, тогаш во овој случај наместо името на видот се зема името на природата. На пример, кога велиме: човек не се разликува од некоја личност по никаква разлика во природата, но бидејќи сите луѓе имаат потполно ист состав, составени од душа и тело, така што секој има две природи, тогаш секој е доведен под една дефиниција. И тоа не е чудно, бидејќи светиот Атанасиј дури ја нарече природата на сите суштества, создадени, една. Во својот збор против оние кои хулат на Светиот Дух, тој вели: и дека Светиот Дух е повисок од создавањето, се разликува од природата на создаденото битие и припаѓа на Божествената природа - може да се разбере од следново. Сè што се гледа заедно и во многу нешта, а во едно не се наоѓа во помала мера, а во друго во поголема мера, се нарекува суштина. Затоа, бидејќи секој човек е составен од душа и тело, во оваа смисла се вели дека природата на луѓето е една. Во однос на лицето Господово, не можеме да зборуваме за една природа, бидејќи дури и по соединувањето на природите, секоја од нив го задржува своето природно својство, и нема генерички концепт - Христос, бидејќи немало друг Христос - од Божеството и човештвото, наместо Бог и човекот 156. Следно. Изразот: едно, во однос на генеричкиот концепт на човекот, воопшто не значи исто како што значи во однос на суштината на душата и телото. Всушност, во однос на генеричкиот концепт на личност, зборот: еден, укажува дека кај сите луѓе е сосема слично. Во однос на суштината на душата и телото, еден израз го уништува самото нивно постоење, доведувајќи ги до целосно уништување, затоа што или едното ќе се претвори во суштина на другото, или ќе произлезе нешто друго и двете ќе се променат или, останувајќи во своите граници, ќе останат две природи, бидејќи, во однос на суштината, телото не е исто со она што е во споредба. И затоа, ако зборуваме за една природа на човекот - не во смисла на идентитетот на суштинскиот квалитет на душата и телото, туку во смисла дека неделивите, кои сочинуваат еден вид, имаат нешто непроменливо во себе - тогаш воопшто не е неопходно да се зборува за една природа во Христа, бидејќи во однос на Христа не постои генерички концепт што би опфатил многу неделиви. Покрај тоа, за секој комплексен објект се вели дека се состои од такви елементи што се тесно вклучени во неговиот состав. Значи, не велиме дека куќата е од земја и вода, туку од тули и трупци. Во спротивно, за човекот би требало да се каже дека тој се состои од најмалку пет природи, имено, четирите елементи и душата. Значи, во нашиот Господ Исус Христос не ги разгледуваме деловите од Неговите составни делови, туку (само) деловите кои се најблиску вклучени во составот (на Неговата личност) - Божеството и човечноста. Освен тоа, ако, со тоа што ќе кажеме дека има две природи во човекот, би биле принудени да препознаеме три природи во Христа, тогаш и вие, тврдејќи дека човекот е од две природи, ќе треба да научите дека Христос е од три природи. Истото мора да се каже и за дејствијата, бидејќи нужно мора да има акција во согласност со природата. А дека човекот се нарекува и е составен од две природи, сведочи Григориј Богослов, велејќи: „Бог и човекот се две природи, како душата и телото“. А во зборот за крштевањето го вели следново: „бидејќи сме двојни - од душа и тело, а едната природа е видлива, другата е невидлива, тогаш чистењето е двојно, имено, со вода и со дух“ 157. Поглавје XVII. Дека во Господа се обожува природата на телото и волјата. Треба да знаете: за телото Господово се вели дека се обоженило, станало едно со Бога и Бога - не со преобразување или преобразување, или промена или спојување на природата, како што вели Григориј Богослов 158. „Една од природите се обожени, другата се обожени и, се осмелувам да речам, стана едно со Бога; и Оној што го помаза стана Бог, кој стана човек. И тоа не е поради промена на природата, туку со соединување што настанало заради постигнување спасение - мислам на ипостасното соединување, со кое телото нераскинливо се соединило со Бога Словото и со меѓусебното навлегување на природите - исто како што зборуваме за пробивање на железо со оган. Зашто, како што го исповедаме воплотувањето без промена или преобразба, така, како што си замислуваме, се изврши обожението на телото. Зашто, бидејќи Словото стана тело, Тој не го напушти царството на Божественото постоење и не беше лишен од Неговите вродени совршенства што му доликуваат на Бога, ниту, пак, телото, обожено, претрпе преобразба во својата природа или во нејзините природни својства. И по соединувањето, и природите останаа неизмешани и нивните својства недопрени. Телото Господово, поради најблиското, односно ипостасното, соединување со Бога Словото, се збогати со божествени сили, без да изгуби ниту едно од неговите природни својства, бидејќи вршеше божествени дејства не со своја сила, туку поради соединувањето на Бога Словото со него, бидејќи Словото преку телото го манифестираше дејството карактеристично за Него. Бидејќи вжештеното железо гори не затоа што поседува моќ на горење по природа, туку затоа што го добива ова својство од комбинирање со оган 159 . Значи, едно исто тело било смртно само по себе, но преку неговото хипостатичко соединување со Бога Словото било животворно. На сличен начин зборуваме за обожение на волјата - не во смисла дека природното движење се променило, туку во тоа што таа се соединила со Неговата божествена и семоќна волја и станала воплотена Божја волја. Затоа, кога Господ сакаше да се скрие (Марко 7:24), не можеше да го стори тоа според Неговата човечка волја, зашто Бог Словото со задоволство покажа дека слабоста на човечката волја навистина е во Него. Но, според Неговата волја, го извршил чистењето на лепрозниот поради соединувањето на човечката волја со волјата на Божествената 160 година. Треба да знаете и дека обожението и на природата и на волјата е најјасен и најубедлив доказ и за две природи и за две воли. Зашто, како што блескавоста не ја преобразува природата на загреаното нешто во природа на оган, туку го покажува и она што е блескаво и она што е блескаво, и служи (така) да означи не една, туку две, така и обожението не произведува една сложена природа, туку (потврдува) две природи и нивното хипостатичко соединување. Впрочем, Григориј Богослов (кога) вели: „од нив едниот обожи, а другиот се обожени“, со зборовите: „од нив“, исто така: „едно“, „друго“ означува (точно) две (природи). Поглавје XVIII. Исто така и за тоа дека во Господ има (две) волји и слободи, исто така (два) умови, знаење и мудрост. Нарекувајќи го Христа совршен Бог и совршен човек, без сомнение, мораме да ги асимилираме со Него сите природни својства и на Таткото и на Мајката. Зашто Тој стана човек за да триумфираат победените. Семоќниот можел со Својата семоќна сила и сила да грабне човек од под власта на мачителот; но во овој случај мачителот би имал изговор да се пожали дека победил човек, но претрпел насилство од Бога. Затоа, милостивиот и хуман Бог сакал да се открие самиот паднат како победник; станува маж, поправајќи како со слично. И никој нема да приговара дека човекот е живо суштество, надарен со размислување и разум. Навистина, како би можел Бог да стане човек ако земе неживо тело или неразумна душа? На крајот на краиштата, ова не е личност. Каква полза би имале ние да станеме луѓе доколку тој (ум) кој пред сè страдал во човекот не бил исцелен и доколку не се обновил и зајакнал преку соединувањето со Божественото? Зашто, она што не беше примено, немаше да се исцели. Затоа, Бог ја согледува целата личност и заедно најдобриот дел од него што заболел, за да ѝ даде спасение на целата личност. Но, никогаш не може да има ум без мудрост, без знаење. Зашто, кога би бил неактивен и неподвижен, тогаш воопшто не би постоел 161. Така, Бог Словото, сакајќи да го обнови она (создаденото) според (Неговиот) лик, стана човек. А што е (создадено) во сликата, ако не умот? Дали можеби, занемарувајќи го најдоброто, го прифатил најлошото? Зашто, умот зазема средна позиција меѓу Бога и телото: помеѓу телото, како соединето со него, и Бога, како Неговиот лик. Значи, умот се соединува со умот и служи како средство помеѓу чистотата на Божественото и грубоста на телото. Зашто, ако Господ примил душа без разум, тогаш би ја прифатил душата на безумно животно 162. Ако евангелистот рекол дека Словото станало тело (Јован 1:14), тогаш треба да знаете дека во Светото писмо човекот понекогаш се нарекува душа, на пример: меѓу седумдесет и пет души Јаков влегол во Египет (1. Мој. 46:27; Дела 7:14); понекогаш тоа се нарекува тело, на пример: секое тело ќе го види спасението Божјо (Иса. 40:5. Сре. Лука 7:6). Значи, Господ не стана неживо тело и без разум, туку човек. Навистина, Тој Самиот вели: дека јас сум Беши (Јован 18:23) - човек кој ви ја кажа вистината (Јован 8:40). Така, Тој примил тело, анимиран од смислена и разумна душа, која управувала со телото, додека со неа управувала Божеството на Словото. Значи, Тој природно имал способност да сака и како Бог и како човек; сепак, Неговата човечка волја ја следеше и ја послуша Неговата (Божествената) волја, ставен во движење не по сопствена заповед, туку посакувајќи го она што го сакаше Неговата Божествена волја. Кога Божествената волја дозволила, тогаш (човечката волја) природно го доживеала она што е карактеристично за неа. Така, кога Неговата човечка волја ја негираше смртта, а Неговата Божествена волја се удостои да го стори тоа и го дозволи тоа, тогаш Господ природно се молеше за одбивност кон смртта и беше во борба и страв. Кога Неговата Божествена волја сакаше Неговата човечка волја да ја избере смртта, тогаш страдањето стана доброволно заради неа, зашто Тој доброволно се предаде на смртта, не само како Бог, туку и како човек. Со тоа ни даде бестрашност против смртта. Така, пред Своето спасоносно страдање Тој вели: Татко, ако е можно да се јаде, нека помине оваа чаша од Мене (Матеј 26:39). Очигледно, Тој мораше да ја пие чашата како човек, бидејќи (не можеше да ја пие) како Бог. Затоа, како човек, Тој сака да помине Неговата чаша. Тоа беа зборови на природен страв. Во спротивно, не да биде Мојата волја (Лука 22,42), т.е. бидејќи јас сум поинаква суштина во споредба со Тебе, туку Твоја, односно Моја и Твоја, бидејќи по природа сум истосуштински со Тебе. Тоа се, напротив, зборови на храброст. Зашто душата Господова, како што по Негово задоволство стана вистински човек, откако најпрво доживеа природна слабост, поради чувството што се појави при одвојувањето (од земниот живот) и имаше природно сочувство кон телото, тогаш, зајакната со Божествената волја, храбро одлучува да умре. Бидејќи Господ - Истиот - бил совршен Бог, заедно со Своето човештво - и совршен човек, заедно со Неговото Божество - тогаш Самиот, како човек, во Себе и преку Себе, ги потчини (сите) човечки нешта на Бога Отецот и стана послушен на Отецот, давајќи ни во Себе најдобар пример и пример. Но, по Божествена и човечка волја Тој сакаше слободно. Зашто слободната волја е несомнено вродена во секоја мисловна природа. Зошто би имала способност да размислува ако не размислува слободно? Создателот, исто така, им дал на неми животните природна привлечност што ги тера да се стремат кон благосостојбата на сопствената природа. Не поседувајќи разум, тие не можат да ја контролираат природната привлечност, туку (себе) се контролирани од него. Зошто, заедно со појавата на привлечност, веднаш се јавува желбата за соодветно дејство - за животните не користат разговор, консултација, обѕир или расудување. Затоа, тие не се фалат и не се задоволни како оние што постапуваат доблесно, ниту се казнуваат како оние што прават зло. И иако суштеството што размислува има и возбудена природна привлечност, во зачувувањето на она што е во согласност со природата, оваа привлечност е контролирана и наредена од разумот. Заради предноста на разумот е слободната волја, која ја нарекуваме природно движење кај размислувачкото суштество. Затоа, кога следи доблест, тоа е пофалено и задоволство, а кога следи порок, се казнува. Оттука, душата Господова сакаше, слободно пуштена во движење, но слободно сакаше токму она што Неговата Божествена волја го сакаше. Зашто телото не се раздвижи со бранот (само) на Словото; на крајот на краиштата, Мојсеј и сите светии беа трогнати од повикот Божји. Но, единствениот Господ - истиот - да бидеме заедно Бог и човек, сакан според Божествената и човечката волја. Затоа, двете волји Господови не се разликуваа една од друга по расположение, туку по природа на сила (и двете). Зашто Неговата Божествена волја беше и беспочетна и имаше моќ да прави сè, придружуван од моќ и беше неиздржлива. Неговата човечка волја го добила својот почеток од некое (познато) време, а самата трпела природни и непорочни страсти и природно не била семоќна, туку, како што е создадена вистински и по природа по волјата на Бога Словото, таа станала семоќна 163. Поглавје XIX. За побожното дејствување. Блажениот Дионисиј, изразувајќи дека Христос во Својот живот ни покажал некое ново побожно дејство, зборува за едно дејство, составено од човечко и Божествено, без да негира (во Него две) природни дејства. Зашто во овој случај можеме да зборуваме за една нова природа, составена од Божествена и човечка, бидејќи во која има едно дејство, има една суштина, според учењето на светите отци. Но (Дионисиј вака го кажа), сакајќи да прикаже нова и необјаснива слика на пројавувањето на природните дејства Христови, според необјаснивата слика на взаемното навлегување на природите во Христа, исто така (сакајќи да прикаже) извонредно чудесен и непознат за природата на суштествата начин на Неговиот човечки живот, како и слика на неусогласеност на меѓусебните врски (на меѓусебната комуникација). Ние не велиме дека (во Христа) дејствата се одвоени, и дека природите дејствуваат одделно една од друга; но (потврдуваме) дека секој (од нив) заедно со другиот, со учество на другиот, го остварува она што е карактеристично за него. Зашто, дури и она што е карактеристично за човекот, Исус Христос не постапил како што обично го прави човекот, бидејќи не бил обичен човек; Исто така, тој го правеше она што е карактеристично за Бога не како што го направи само Бог, бидејќи тој не беше само Бог, туку Бог и човек заедно. Зашто како што во однос на природата препознаваме и соединување и природна разлика, така и во однос на природните волји и дејствија 164 . Значи, треба да знаете дека во однос на нашиот Господ Исус Христос, понекогаш зборуваме за две природи, а понекогаш за една личност, но и двете се издигнати (всушност) на еден концепт. Зашто има две природи - еден Христос и еден Христос - две природи. Затоа, нема разлика дали да се каже: Христос дејствува според секоја своја природа - или да се каже: секоја природа во Христа дејствува со учество на друга. Значи, Божествената природа учествува во телесните дејствија, затоа што, со добрата волја на Божествената волја, на телото му беше дозволено да страда и да го прави она што му е карактеристично, а исто така и затоа што телесното дејство беше несомнено спасоносно, што е карактеристично не за човечкото дејствување, туку за Божественото дејство. Телото учествува во дејствијата на Божественоста на Словото, затоа што Божествените дејства се вршеле преку телото, како преку орудие, а исто така и затоа што Едниот бил Оној кој дејствувал, и на начин што е карактеристичен за Бога, а во исто време и на начин што е карактеристичен за човекот. Треба да се знае и дека светиот Христов ум ги извршува своите природни дејства, мислејќи и разбирајќи дека тој е умот Божји, и дека целото создание му се поклонува, и заедно сеќавајќи се на Неговиот престој и страдање на земјата. Во делувањето на Божественоста на Словото, во Неговото уредување и управување со сè, учествува и умот Христов, размислувајќи и разбирајќи го и елиминирајќи го не како обичен ум на човекот, туку како хипостатски соединет со Бога и примајќи го името на умот Божји. Значи, божественото дејство значи дека откако Бог стана човек, односно стана човек, Неговото човечко дејство беше Божествено, односно обожено, а не лишено од учество во Неговото Божествено дејство. Исто така, Неговото Божествено дејство не беше лишено од учество во Неговите човечки дејства, туку секое од двете дејства беше созерцано заедно со другото. Оваа слика (на говорот) се нарекува περιφρασις - кога некој прифаќа два концепта во еден збор. Всушност, како кај вжештениот меч, горењето придружено со расекување, како и сечењето придружено со горење, иако едното го нарекуваме (дејствие), сепак потврдуваме дека едното дејство е сечење, а другото е горење, а првото и припаѓа на една, а второто на друга природа, имено: горење во оган и сечење до железо; исто така, и со нарекувањето на божественото Христово дејство едно, мислиме на две дејства од Неговите две природи: едното дејство е Божествено, кое припаѓа на Неговото Божество, а другото е човечко, кое припаѓа на Неговата човечност. Поглавје XX. За природните и беспрекорните страсти. Исто така, признаваме дека Христос ги презел сите природни и непорочни страсти на човекот. Зашто Тој го презеде целиот човек и сè што е карактеристично за човекот, освен гревот, бидејќи гревот не е природен и не е всаден во нас од Создателот, туку произлегува од последователното сеење на ѓаволот по наша слободна волја со наша согласност и не владее со нас со сила. Природните и беспрекорни страсти не се во наша моќ - оние што се појавиле во човечкиот живот како резултат на убедување за кривично дело, како што се глад, жед, замор, труд, солзи, распаѓање, избегнување на смртта, страв, смртни маки, од кои пот, капки крв, помош од ангели заради слабостите на сите луѓе, како што е природата, слабоста на луѓето. Значи, Христос прифатил сè за да освети сè. Тој беше во искушение и победи за да ни подготви победа и да и даде на природата моќ да го победи непријателот, така што природата, еднаш поразена, да го победи некогаш победникот преку оние напади преку кои самата беше поразена. Злобниот го нападна Христа однадвор, а не преку мислите, како што го нападна Адама, зашто и го нападна не преку мислите, туку преку змијата. Господ го одби нападот и го расфрли како чад, за да ни станат лесно совладани страстите што го нападнаа и беа поразени, па (така) новиот Адам да го излечи стариот. Се разбира, нашите природни страсти беа во Христа и во согласност со природата и над природата. Зашто во согласност со природата тие се возбудиле во Него кога Он дозволил на телото да го издржи она што е карактеристично за него, а над природата затоа што она што е природно во Христа не ѝ претходило на Неговата волја. Всушност, ништо во Него не се гледа како принудно, туку сè е доброволно. Зашто гладуваше по своја волја, жеднеше по своја волја, се плашеше од својата слободна волја, умре по своја волја. Поглавје XXI. За незнаењето и ропството. Треба да се знае дека Христос презел природа која немала знаење и била ропска, зашто човечката природа во однос на Богот што ја создал е ропска и нема знаење за иднината. Затоа, според учењето на Григориј Богослов, ако го одделиме видливото од она што го познава умот, тогаш телото ќе треба да се нарече и сервилно и без знаење. Меѓутоа, поради идентитетот на ипостасот и нераскинливата врска, душата Господова била збогатена со знаење за иднината, како и со други божествени знаци. Зашто, како што човечкото месо по својата природа не е животворно, туку телото Господово, ипостасно соединето со Самиот Бог Словото, иако не ја изгуби смртноста својствена за природата, сепак, поради ипостасното соединување со Бога Словото, таа стана животворна - не можеме да кажеме дека тоа не беше животворно и не е секогаш животворна природа во својата иднина - така не го поседува човечкото знаење - така. душата Господова, заради соединувањето со Самиот Бог Словото и идентитетот на Ипостасот, - како што реков, - се збогати заедно со другите знаци на Божеството, - и познанието за иднината 165. Исто така, мора да знаеме дека Исус Христос не можеме ни да го наречеме роб, бидејќи концептите на ропство и владеење не ја карактеризираат природата, туку односот, исто како што концептите татковина и синство изразуваат не суштина, туку меѓусебен однос. Затоа, како што рековме во однос на незнаењето, ако во апстрактното расудување или во суптилните идеи на умот го одделиме создаденото од несоздаденото, односно ако телото се замисли дека не е соединето со Бог Словото, тогаш тоа е ропско. Но, штом ипостасно се соедини со Бога Словото, како може таа да се појави како робинка? Христос, бидејќи е еден, не може истовремено да биде и роб на Себеси и на Господа, бидејќи овие концепти не се однесуваат на она што е кажано без упатување, туку на она што е кажано во однос на друго. И кому би можел да му биде роб? Бог Отецот? Но, тогаш не би му припаднало на Синот сè што има Отецот, само кога би бил роб на Отецот, но никако на Себеси. Ако Самиот е слуга, тогаш што е со нас, кои преку Него примивме посвојување како синови, вели апостолот: „Истите сега раѓаат слуга, но син“ (Гал. 4, 7)? Значи, Христос се нарекува роб во неправилна смисла - не затоа што навистина е таков, туку затоа што заради нас примил облик на роб и заедно со нас почнал да се нарекува роб. Зашто, како бестраст, Тој се подложи на страдање заради нас и му служеше на нашето спасение. Оние кои Христос го нарекуваат роб, како Несториј, едниот Христос го делат на два дела. Потврдуваме дека Тој е Господар и Господар на сето создание, единствениот Христос, заедно Бог и човекот и знае сè, зашто во Него се сите скриени богатства на мудроста и разумот (Кол. 2:3) 166. Поглавје XXII. За успехот. За Исус Христос се вели дека тој се зголемил во мудроста, и во возраста и во благодатта (Лука 2:52) во смисла дека растејќи со текот на годините, Тој, како што растел, ја откривал мудроста што била во Него. Дополнително (ова се вели и во смисла) дека го направил напредокот на луѓето во мудрост и благодат и исполнување на милоста на Отецот, односно спознанието за Бога и спасението на луѓето, Неговиот сопствен успех, присвојувајќи го нашиот во сè. Оние кои велат дека Христос се истакнал со мудрост и благодат - како да добива зголемување во нив - веруваат дека соединувањето не настанало од самиот почеток на постоењето на телото и не го прифаќаат ипостасното соединување, туку, следејќи го несериозниот Несториј, измислуваат надворешно, привидно и едноставно пребивање соединување, не разбирајќи ниту што велат за нив, ниту тврдат (1:7). Зашто, ако телото на Исус Христос од почетокот на своето постоење било навистина соединето со Бога Словото, или, подобро да се каже, примило постоење во Него и имало ипостатски идентитет со Него, тогаш како не би можело да се збогати во совршенство со сета мудрост и благодат? Не дека таа учествуваше само во благодатта, и не дека само по благодат прими учество во она што му припаѓа на Словото, туку подобро е да се каже - заради ипостасното соединување, бидејќи и човечкото и Божественото станаа додаток на единствениот Христос, зашто Бог и човекот беа едно и исто - таа зрачи на светот благодат и мудрост и полнота на сите благослови 167. Зборот страв има двојно значење. Природен страв има кога душата не сака да се одвои од телото поради природно сочувство и афинитет, што Создателот го ставил во душата од самиот почеток - поради што душата природно се плаши, страда и се оддалечува од смртта. Дефиницијата на овој страв е следнава: природниот страв е напор да се одбрани сопственото постоење преку аверзија кон смртта. Зашто, ако Создателот во битие сè од непостоење, тогаш природно се има желба за постоење, а не за непостоење; и сите суштества по природа имаат привлечност кон она што го поддржува битието. Затоа, Бог Словото, откако стана човек, ја имаше истата желба, откривајќи ја привлечноста кон она што ја поддржува природата - сакаше храна, пијалок и сон за Себе, и природно го консумираше сето тоа. Тој се оддалечи од она што беше погубно за животот, како, на пример, за време на страдањето Тој доброволно почувствува треперење пред смртта. Зашто, иако она што се случи беше направено според законот на природата, тоа не беше од потреба, како што се случува кај нас, бидејќи Тој доброволно го зеде на Себе она што е природно - според Неговата волја. Затоа, самиот страв, стравот и борбата се сметаат за природни страсти, беспрекорни и не се подложни на грев 168 . Постои и страв што доаѓа од затемнување на мислите, неверување и непознавање на часот на смртта, кога, на пример, ноќе се плашиме ако се појави некаква врева. Таквиот страв е спротивен на природата, а при неговото дефинирање велиме: неприродниот страв е морници од изненадување. Таква плашливост Господ не си дозволил. Затоа, Тој никогаш не се плашеше освен во часот на страдање, иако постојано, според плановите на економијата, се криеше (од опасност) - зашто го знаеше Својот час. А дека Господ навистина се плашел, свети Атанасиј зборува за тоа во својот збор против Аполинарис: „Затоа Господ рече: сега душата ми е вознемирена (Јован 12, 27) Зборот сега значи - кога сакал; сепак, покажува што всушност се случило; зашто Господ не го нарекол својствено во Себе она што не е во Него, зашто се зборува само за она што се случува. (ова) се случи навистина и навистина“. И на друго место - „Божественото никако не прифаќа страдање без тело кое страда, не покажува збунетост и тага без тагувана и засрамена душа, не копнее и не се моли без копнеж и молитвен ум. Меѓутоа, (сè) што се случи беше направено не затоа што природата беше поразена, туку за да се докаже постоењето (човечката природа во Христа). Изразот: „сè што се случи не се случи како резултат на тоа што природата беше поразена“ покажува дека Христос не го издржа тоа против своја волја 169. Поглавје XXIV. За Господовата молитва. Молитвата е искачување на умот кон Бога или барање од Бога за она што е правилно. Како Господ се молел за Лазар дури и за време на неговото страдање? На крајот на краиштата, Неговиот свет ум, некогаш ипостасно се соединил со Бога Словото, - зашто само Христос немал потреба ниту да се вознесе кај Бога, ниту да бара нешто од Бога; но Тој се молеше затоа што го зеде на Себе нашето лице, го прикажа во Себе она што ни е карактеристично, ни стана пример, нè научи да Го молиме Бога и да се трудиме за Него и со Својот свет ум ни го отвори патот за вознесување кон Бога. Како што ги поднесуваше страстите, водејќи нè до победа над нив, така и се молеше, како што реков, да ни го отвори патот да се вознесеме кај Бога и да ни ја исполни сета праведност, како што му рече на Јован (Матеј 3:15), да го помири Својот Татко со нас, да му оддаде чест на Отецот како почеток и причина и да покаже дека Тој не е непријател на Бога. Зашто, кога Христос рече при воскресението на Лазар: Оче, Те фалам, зашто си Ме чу. Знам дека секогаш Ме слушаш; Но, заради луѓето што стоеја наоколу, ги убив, за да имаат вера, зашто Ти Ме испрати (Јн. 11, 41-42), - тогаш не беше ли на сите што е можно појасно дека Тој го кажа ова за да му оддаде чест на Својот Татко како Негов почеток и разум и да покаже дека не е противник на Бога 170. И кога Христос рече: Оче, ако е можно, нека помине оваа чаша од Мене; Згора на тоа, не како што сакам јас, туку како Ти (Матеј 26:39), тогаш зар не е очигледно на сите дека (со тоа) Тој нè научи за време на искушенија да бараме помош само од Бога и да ја претпочитаме Божјата волја пред нашата; и во исто време покажа дека Тој навистина го асимилирал за Себе она што е карактеристично за нашата природа и навистина имал две волји, се разбира, природни и доследни на двете Негови природи, но не непријателски една кон друга? Тој вели: Татко, како едносуштински; Ако е можно, вели не затоа што не знае дали е возможно, зашто на Бога му е невозможно? - туку да не научи да ја претпочитаме Божјата волја пред нашата. Зашто единственото нешто што е невозможно е она што Бог не го сака и не го дозволува. И двете, не како што сакам јас, туку како што сакаш Ти. Како Бог, Тој ја има истата волја со Бога Отецот, но како човек, природно ја открива човечката волја, бидејќи таа природно се оддалечува од смртта 171. Зборовите: Боже мој, Боже мој, во сè си ме остави (Матеј 27,46), - зборуваше Христос како да ни го зеде лицето кон Себе. Зашто Отецот не би можел да се нарече Негов Бог, ако Христос не се поставил Себеси со нас, и во апстрактните идеи на умот, она што е видливо е одвоено од она што умот го размислува; исто така Христос никогаш не бил напуштен од сопственото Божество, но ние бевме напуштени и запоставени. Затоа Тој се молеше на овој начин, како да ни го зеде лицето кон Себе 172. Треба да знаете и дека постојат два вида на асимилација: едниот е природен и суштински, а другиот е лична и релативна. Природно и суштинско – односно според кое Господ од љубов кон човештвото ја прифатил нашата природа и сите наши природни својства, вистински и вистински станувајќи човек и доживувајќи го она што ѝ припаѓа на нашата природа. Лична и релативна асимилација се случува кога некој, заради одредена врска, на пример, заради сочувство или љубов, ќе го земе лицето на друг и наместо тоа ќе зборува во корист на неговиот говор, кој нема никаква врска со него. Според тоа, Господ ги зеде врз Себе и проклетството и нашето напуштање, и слично, што не се однесува на природата - го прими, не затоа што постои или стана таков, туку затоа што ја презеде нашата личност и се постави Себеси заедно со нас. Еве што значи изреката: проклетството ни дојде (Гал. 3:13) 173. Поглавје XXVI. За страдањето на Господовото тело и за неспособноста на Неговото Божество. Значи, самото Божјо Слово претрпе сè во телото, додека Неговата Божествена и единствена бестрастна природа остана бестрастна. Зашто, кога единствениот Христос, составен од Божество и човештво, кој постои и во Божеството и во човештвото, пострада, тогаш во Него страдаше само она што по природа беше подложно на страдање; истото што беше бестрасно не страдаше заедно со првото. Зашто душата, способна да страда, иако не се сече самата во исто време кога телото се сече, сепак трпи и страда заедно со телото; Божеството, бидејќи беше непасивно, не страдаше заедно со телото. Треба да знаете и: ние велиме дека Бог пострада во тело, но во никој случај не велиме дека Божеството пострада во тело, или дека Бог страдаше преку тело. Ако, додека сонцето осветлува дрво, секирата го пресече тоа дрво, сонцето останува неотсечено и не е подложно на страдање, тогаш многу понепасивното Божествено Слово, хипостатички соединето со телото, останало не подложно на страдање кога телото страдало. И ако некој истури вода на врело железо, тогаш она што по природа е способно да настрада од вода - мислам на оган - згаснува, но железото останува неповредено, зашто по природа не е способно да се уништи со вода; тогаш многу пообединетото единствено непасивно Божество, додека телото страдаше, не трпеше страдање, иако остана неразделно од него. Зашто не е неопходно примерите да бидат еднакви (на самите нешта) целосно и без никаква мана. Зашто, потребно е во примерите да се види и она што е слично и што е различно, бидејќи во спротивно тоа веќе не би било пример. Навистина, сличноста во сè би била идентитет, а не пример, особено во она што се однесува на Бога. Зашто е невозможно да се најде пример што е сличен во сè, и во учењето за Бога и во учењето за економијата на спасението 174. Поглавје XXVII. Дека и за време на смртта на Господа Божеството на Словото останало неразделно со душата и телото и дека една ипостас била зачувана. Нашиот Господ Исус Христос, безгрешен, зашто не направи грев (1. Петрово 2:22), го зеде гревот на светот (Јован 1:29), а во устата Му се најде ласкање (Иса. 53:9), - Тој не беше подложен на смртта, бидејќи смртта влезе во светот преку гревот (Рим. 5:12). Така, Тој умира, претрпувајќи смрт за нас и се жртвува за нас на Отецот. Зашто, згрешивме против Таткото, и беше соодветно Тој да ја прифати откупнината што се нуди за нас и така да бидеме ослободени од осудата. Зашто на тиранинот не му беше принесена крвта на Господа. Така, смртта доаѓа и, откако го впива телото (на Господа, како да е) мамка, Божеството го прободува, како со кука од јадица, вкусувајќи го безгрешното и животворно Тело, умира и му враќа на секој што некогаш го проголтал. Зашто, како што сенката се уништува со воведувањето на светлината, така и расипаноста е избркана од налетот на животот, и животот доаѓа за секого, а уништувањето за уништувачот. Така, иако Христос умре како човек, и Неговата света душа беше одвоена од неговото најчисто тело, сепак Неговата Божественост остана неразделна од двете - мислам и на душата и на телото. И така, една ипостас не била поделена на две ипостаси, зашто и телото и душата од самиот почеток (смртта) подеднакво постоеле во ипостасот на Словото. Иако во времето на смртта душата и телото биле одвоени едно од друго, сепак секое од нив било зачувано, имајќи единствена ипостас на Словото. Затоа, единствената ипостас на Словото беше ипостас и на Словото и подеднакво ипостас и на душата и на телото. Зашто ниту душата ниту телото никогаш не примиле своја ипостас, освен ипостасот на Словото. Ипостасот на Словото е секогаш една, и никогаш немало две ипостаси на Словото. Следствено, Христовата ипостас е секогаш една. И иако душата беше одвоена од телото локално, таа сепак беше соединета (со него) хипостатички преку Словото 175. Поглавје XXVIII. За корупцијата и некорумпираноста. Зборот расипливост има две значења. Пред сè, се подразбираат страдалните состојби на човекот, како што се: глад, жед, замор, пробивање на нокти, смрт или одвојување на душата од телото и слично. Според ова значење на зборот, телото Господово го нарекуваме пропадливо, зашто Тој го прифати сето тоа доброволно. Но, од друга страна, расипаноста значи и целосно распаѓање на телото на елементи од кои е составено и негово уништување, што многумина подобро го нарекуваат распаѓање. Телото Господово не го доживеало ова расипаност, како што вели пророкот Давид: зашто не ја остави душата Моја во пеколот, Твојот преченик нека види распадливост (Пс. 15:10). Значи, зло е да се тврди, во согласност со мислењето на лудите Јулијан и Гајан, дека телото Господово било нераспадливо и пред воскресението - во првото значење на зборот расипаност. Зашто, да беше нераспадлива, немаше да биде идентично со нашата суштина, и во тој случај, она за што евангелието зборува дека се случило - глад, жед, клинци, пробивање на ребрата, смрт - ќе се случеше само во илузија, а не во реалноста. Ако (сето ова) се случило духовно, тогаш тајната на економијата на нашето спасение е само лага и изведба на сцената, а Господ станал сенишен, а не вистински човек, и ние сме спасени сенишни, а не навистина. Но - да не се случи ова - а на оние што го велат ова нека им се одземе учеството во спасението! Добивме вистинско спасение и ќе го добиеме. Во согласност со второто значење на зборот расипаност, ние признаваме, како што ни предадоа богоносните отци, дека телото Господово е нераспадливо, или нераспадливо. Но, ние исто така потврдуваме дека по воскресението на Спасителот од мртвите, телото Господово е нераспадливо во прва смисла. И преку Своето тело Господ му даде на нашето тело воскресение, а потоа и нераспадливост, и Самиот стана за нас Први плодови на воскресението, нераспадливоста и безстрасноста. На ова распадливото му прилега да се облече во нераспадливост (1. Кор. 15:53), вели божествениот апостол. Поглавје XXIX. За слегувањето во пеколот. Обожената душа (Христова) слегува во пеколот (1. Петрово 3:19) - со цел, исто како и за оние што живеат на земјата, да свети Сонцето на праведноста (Мал. 4:2), а за оние што седат под земјата во темнина и во сенката на смртта, ќе свети светлина (Иса. 9:2), така што, исто како и на оние што се на земјата, ќе им се ослободи болката и мирот на Господа. видот на слепите (Лк. 4, 18-19; Иса. 61, 1), и за оние кои веруваа дека тој стана автор на вечното спасение, за оние кои не веруваа - укор за неверството - на ист начин што им проповеда на оние во пеколот: - секое племе да Му се поклонува, и на оние на земјата и на небото (1,0, 2). Така, откако ги ослободи оние кои беа врзани со векови, Тој повторно се врати од мртвите, отворајќи ни го патот кон воскресението. Григориј Богослов, беседа 6 и 38. Григориј Ниски, Голем катехетички говор. 20. Василиј Велики, Слово за Рождеството Христово. Максим Исповедник, писмо до Џон Кубулариус. Мињ, с. гр., т., XCI. Анастасиј Синаит, Водич, 9. Леонтиј Византиски. Против Несторијанците и Евтихијците. Леонтиј Византиски, Против Несторијаните и Евтихијците. Лав Велики, писмо XXVIII-oe, до Флавијан, гл. 4. Migne, с. лат. т. ЛИВ, кол. 765–771. Григориј Богослов, збор 29. Василиј Велики, писмо 38 и За Светиот Дух, гл. 17. Migne, с. гр., т. XXXII збир. 323–340, 143–148. Превод, дел VI (1892), стр. 85–97; III (1891), 239–243. Дионисиј Ареопагит, За имињата Божји, 2. Григориј Богослов, 1. Послание до Кледониј. Григориј Богослов, збор, 3, 38, 1 писмо до Кледониј. Григориј Богослов, второ писмо до Кледониј. Григориј Богослов, 1. писмо до Кледониј. Леонтиј Византиски, За сектите, дел 3. Кирил Александриски, апологет против Теодорит. Леонтиј Византиски, За сектите, дел 7. Дионисиј Ареопагит, За имињата Божји, 2. Migne, с. гр., т. III, col. 644. Кирил Александар., Против Несториј, книга. 1. Лав Велики, писмо XXVIII, до Флавијан, погл. 4 Migne, с. лат., т. LIV, col. 768. Василиј Велики, писмо 189. Migne, с. gr„ t. XXXII, збир 692 – 696. Превод на московскиот духовен академик, дел VII (1892), стр. 24–27. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, с. гр., т. XCI. пол. 289, 292. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, с. гр., т. XCI колол. 301. Максим Исповедник, исто. Мињ, 304. Григориј Ниски, антиретик против Аполинарис. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, 321. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, 293. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, 325. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, 296. Максим Исповедник, Дијалог со Пир, Мињ, 312. Григориј Богослов, збор 31. Максим Исповедник, второ писмо до Марин. Василиј Велики, писмо 38. Максим Исповедник, Дијалог со Пир, Мињ, 348–349. Токму таму. Мињ, 337–340 и 341 г. Максим Исповедник. Токму таму. Мињ, 340, 341, 344. Јован Златоуст, 1. говор за делата на апостолите. Руски превод Петербург. Дух. акад., кн. IX, книга. 1-ви, страница 10. Лав Велики, писмо XXVIII, до Флавијан. Мињ, с. лат., т. LIV, col. 765–772 Дионисиј Ареопагит, За имињата Божји, 2. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Мињ, 349–352. Лео V. писмо XXVIII, до Флавијан. Григориј Ниски, антиретик против Аполинарис. Атанасиј Александар, послание 11 до Серапион. Григориј Богослов, писмо 1 до Кледониј и збор 40. Григориј Богослов, збор 45. Григориј Богослов, зборови 39. Григориј Богослов, збор 29, 30. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Максим Исповедник, Дијалог со Пир. Лав Велики, писмо XXVIII-oe до Флавијан. Григориј Богослов, збор 30. Григориј Богослов, 43, 30 години. Атанасиј Александар., За спасоносното Христово доаѓање. Григориј Богослов, беседа 30, 45. Јован Златоуст. Дискурс LXIII за Евангелието по Јован. Максим Исповедник, Послание до Маринус. Григориј Богослов, збор 30. Атанасиј Алекс., За спасоносното Христово доаѓање. Атанасиј Алекс., За спасоносното Христово доаѓање. Афанасиј Александар., За воплотувањето. Григориј Ниски, Против Евномиј, книга 1.