Книга третья

Chapitre I. De l'économie et des soins divins à notre égard, et de notre salut. Ainsi, par cette attaque du coupable du mal - le démon, l'homme a été trompé, n'a pas observé les commandements du Créateur, a été privé de la grâce, a perdu son audace envers Dieu et a été soumis à la sévérité d'une vie calamiteuse - car cela signifie les feuilles du figuier (Genèse 3 : 7). - revêtir la mortalité, c'est-à-dire dans une chair mortelle et grossière - car cela signifie revêtir des peaux (Genèse 3 :21), selon le juste jugement de Dieu, il fut expulsé du paradis, condamné à mort et devint sujet à la corruption. Mais (même dans cet état) le Miséricordieux n'a pas méprisé l'homme, qui lui a donné l'existence et un état de félicité, mais l'a d'abord réprimandé de plusieurs manières et a appelé à la conversion - gémissements et tremblements (Gen. 4 : 14), un déluge d'eau et la destruction de presque toute la race humaine (Gen. 6 : 13), confusion et division des langues (Gen. 11 : 7-8), la direction des anges (Gen. 18, 2, etc.), incendie des villes. (Gen. 19, 24, etc.), la théophanie éducative, les guerres, les victoires, les défaites, les signes et prodiges, l'apparition de puissances diverses, la loi et les prophètes. Tout cela avait pour but la destruction du péché, qui s'est propagé dans de nombreux courants différents, a asservi l'homme et a entassé la vie avec toutes sortes de vices, ainsi que le retour de l'homme à un état de félicité. Mais puisque par le péché la mort est entrée dans le monde, dévorant, comme une bête sauvage et indomptable, la vie de l'homme, le Rédempteur qui devait venir devait être sans péché et non soumis à la mort née du péché, car, en outre, il fallait fortifier et renouveler la nature humaine, l'instruire par l'acte même et lui enseigner le chemin de la vertu, le détournant de la corruption et conduisant à la vie éternelle, qui ouvre enfin à l'homme la grande mer (de Dieu) d'amour pour l'humanité. Le Créateur et Seigneur Lui-même entre dans la lutte pour Sa création et devient un Enseignant en actes. Et puisque l’ennemi a pris au piège l’homme en lui promettant la dignité divine, il est lui-même pris au piège par le fait que la Divinité (dans le Rédempteur) apparaît sous le couvert de la chair. Et en cela, la bonté, la sagesse, la vérité et la toute-puissance de Dieu sont révélées ensemble. Bonté, parce que Dieu n'a pas méprisé la faiblesse de sa création, mais a eu pitié de lui - celui qui était tombé - et lui a tendu la main (de secours). C'est vrai - parce que lorsqu'une personne a été vaincue, Dieu ne fait pas d'une autre personne le vainqueur du bourreau et n'enlève pas de force une personne à la mort, mais que la mort a autrefois asservie au péché, le Bon et le Juste l'a de nouveau fait vainqueur et - ce qui semblait impossible - l'a sauvé comme tel. Sagesse - parce que Dieu a trouvé la solution la plus décente à une situation désespérée. Car, par le bon plaisir de Dieu et du Père, le Fils unique, Verbe de Dieu et Dieu, qui est dans le sein de Dieu et du Père (Jean 1 : 18), consubstantiel au Père et au Saint-Esprit, pré-éternel, sans commencement, Celui qui était au commencement, était avec Dieu et le Père, et (lui-même) était Dieu, sous la forme de Dieu (Phil. 2 : 6), incline les cieux et descend, c'est-à-dire Lui. humilie sans vergogne sa hauteur indestructible et condescend envers ses serviteurs avec une condescendance ineffable et incompréhensible - car c'est ce que signifie la condescendance. Étant Dieu parfait, Il devient un homme parfait – et de tout ce qui est nouveau, la chose la plus récente et la seule nouvelle sous le soleil est créée (Eccl. 1 : 10) – dans lequel la puissance illimitée de Dieu est révélée. Qu'y a-t-il de plus que cela : Dieu s'est fait homme ? Et la Parole s'est faite chair (Jean 1 : 14) de manière immuable – du Saint-Esprit et de Sainte Marie, toujours Vierge et Mère de Dieu. Conçu dans le sein immaculé de la Vierge, non du désir ou de la convoitise, ou de l'union avec un mari, ou d'une génération voluptueuse, mais du Saint-Esprit et comme la première origine d'Adam - Dieu le Verbe, le seul qui aime l'homme, est médiateur entre Dieu et les hommes, devient obéissant à l'Esprit, guérit notre désobéissance en acceptant ce qui est comme nous et de nous, et devient pour nous un exemple d'obéissance. sans lequel il est impossible d'obtenir le salut 115. Chapitre II. Sur la façon dont Dieu la Parole a été conçue et sur son incarnation divine. Un ange du Seigneur fut envoyé à la sainte Vierge, issue de la tribu de David (Luc 1 : 26). "Car il est clair", dit le divin Apôtre, "car de la tribu de Juda notre Seigneur est sorti (Héb. 7:14), d'un indigne venu à l'autel (Héb. 7:13), - dont nous parlerons plus en détail plus tard. Tout en prêchant l'Évangile, l'Ange lui dit: Réjouis-toi, pleine de grâce; Le Seigneur est avec toi (Luc 1:28). Elle sera embarrassée à cause de la parole. Et l'Ange lui dit: N'aie pas peur, Mariam : car tu as trouvé grâce auprès de Dieu et tu as donné naissance à un Fils, et tu lui donneras le nom de Jésus (Luc 1 : 29-31), car il sauvera son peuple de ses péchés (Matthieu 1 : 21). Toi, de même, celui qui est né de Toi sera saint et appelé Fils de Dieu. Elle lui dit : voici la servante du Seigneur : réveille-moi selon ta parole (Luc 1 : 34-35, 38). En effet, après que la Sainte Vierge ait exprimé son consentement, selon la parole du Seigneur annoncée par l'Ange, le Saint-Esprit est descendu sur elle, l'a purifiée et lui a donné le pouvoir à la fois d'accepter la Divinité de la Parole et d'accoucher. Puis il l'a éclipsée, pour ainsi dire, avec la semence divine, le Fils de Dieu, la Sagesse hypostatique et la Puissance du Dieu Très-Haut, consubstantielle au Père, et de son sang immaculé et le plus pur, il s'est formé les prémices de notre composition - chair, animée par une âme pensante et rationnelle - non par fécondation par semence, mais de manière créatrice, par le Saint-Esprit. Dans le même temps, l’image humaine ne s’est pas formée par incréments progressifs, mais a été immédiatement complétée. La Parole de Dieu elle-même est apparue à la chair comme une hypostase. Car le Verbe de Dieu n'a pas été uni à une chair qui aurait auparavant existé personnellement, mais, ayant élu domicile dans le sein de la Sainte Vierge, il a pris dans sa propre hypostase du sang pur de la Vierge éternelle une chair animée par une âme pensante et rationnelle. Ayant pris sur lui les prémices de la constitution humaine, le Verbe lui-même est devenu (ainsi) une hypostase pour la chair. Par conséquent, en même temps (avec la manière dont) la chair s'est formée, elle (était déjà) la chair de Dieu le Verbe, et en même temps - la chair animée, pensante et rationnelle. Nous ne parlons donc pas d’un homme divin, mais de Dieu fait homme. Le même Celui qui par nature est Dieu parfait est devenu par nature homme parfait. Il n'a pas changé de nature et ne s'est pas incarné fantomatiquement, mais avec la chair reçue de la Sainte Vierge, une âme pensante et rationnelle vivifiée et en Lui-même recevant son existence, il était hypostatiquement uni de manière immuable, immuable et inséparable, sans changer la nature de Sa Divinité en l'essence de Sa chair, ni l'essence de Sa chair en la nature de Sa Divinité et sans former une nature complexe à partir de Sa nature divine et de la nature humaine qu'Il a assumée pour Lui-même 116. Chapitre III. A propos de deux natures (en Christ), contre les Monophysites. Les deux natures (en Christ) étaient unies l'une à l'autre sans transformation ni changement, de sorte que ni le Divin n'était privé de sa nature inhérente, ni l'humain - tout comme il ne s'est pas transformé en nature divine, ni n'est passé dans la non-existence, et les deux n'ont pas non plus formé une seule nature complexe. Car une nature complexe, devenue différente, comme composée de natures différentes, ne peut plus être consubstantielle à aucune des natures dont elle a été formée. Par exemple, un corps composé de quatre éléments n'est pas appelé consubstantiel au feu, au feu, à l'air, à l'eau ou à la terre, et n'est consubstantiel à aucun de ces éléments. Par conséquent, si le Christ, après l'union des natures, est devenu une nature complexe, comme le croient les hérétiques, alors il est passé d'une nature simple à une nature complexe et n'est plus consubstantiel ni au Père, dont la nature est simple, ni à la Mère, car Elle n'était pas constituée de Divinité et d'humanité. Dans ce cas, le Christ n'aurait ni Divinité ni humanité et ne pourrait être appelé ni Dieu ni homme, mais seulement Christ, et le nom même - Christ - selon leur opinion - ne serait pas le nom d'une Personne, mais d'une seule nature 117. Nous enseignons que le Christ n'est pas issu d'une nature complexe, et non que quelque chose de différent soit venu de différentes natures, comme, par exemple, de l'âme et du corps - l'homme, ou de quatre éléments - le corps, mais qu'il est constitué de différentes natures qui restent les mêmes. Nous confessons qu'un seul et même (Christ) est constitué de deux natures - la Divinité et l'humanité, et de deux natures, et qu'Il est et est appelé à la fois Dieu parfait et homme parfait. Nous prenons le nom du Christ comme le nom d'une personne et ne le comprenons pas de manière unilatérale, mais comme une désignation de deux natures. Car Christ s'est oint lui-même : en tant que Dieu, il était l'onction du corps avec sa divinité, et en tant qu'homme, il était l'oint ; car Il est et est appelé à la fois le Dieu parfait, et la Divinité sert de parfait à l'humanité. Et si le Christ, étant d'une nature complexe, est consubstantiel au Père, alors le Père, dans ce cas, serait composite (selon sa nature) et consubstantiel à la chair, qui est absurde et pleine de tout blasphème. Et comment une nature pourrait-elle contenir des propriétés essentielles opposées ? Comment est-il possible qu’une seule et même nature soit à la fois créée et incréée, mortelle et immortelle, descriptible et indescriptible ? Si ceux qui attribuent une nature au Christ appellent cette dernière simple, alors soit ils devront confesser le Christ uniquement comme Dieu et permettre non pas l'incarnation, mais seulement le fantôme de l'incarnation, soit, conformément aux enseignements de Nestorius, ils devront reconnaître le Christ comme un homme simple ? Et où sera la vérité selon laquelle Christ est parfait en Divinité et parfait en humanité ? Quand le Christ, à leur avis, avait-il deux natures, si par union il avait, comme on dit, une seule nature complexe ? Et que le Christ avant l’union avait une seule nature est évident pour tout le monde. Mais les hérétiques se trompent là-dessus : ils reconnaissent la nature et l'hypostase comme une seule et même chose. Même si nous disons qu’il y a une seule nature chez l’homme, nous devons savoir que nous disons cela sans prêter attention à la définition de l’âme et du corps. Car si l’on compare l’âme et le corps entre eux, on ne peut pas dire qu’ils soient de même nature. Mais puisque, bien qu'il y ait beaucoup de personnalités humaines, elles reçoivent toutes une définition de leur nature, car elles sont toutes constituées d'âme et de corps, toutes ont reçu la nature de l'âme et ont une essence corporelle et la même apparence, alors nous disons que la nature de personnalités très nombreuses et différentes est une, tandis que chaque personnalité a en réalité deux natures et se compose de deux natures - je veux dire les natures de l'âme et du corps 118. Par rapport à notre Seigneur Jésus-Christ, on ne peut pas trouver de point de vue commun (avec les gens). Car il n'y a pas eu, et il n'y a pas, et il n'y aura jamais d'autre Christ, qui serait constitué de Divinité et d'humanité, qui dans la Divinité et l'humanité est une seule et même chose, serait à la fois Dieu parfait et homme parfait. Par conséquent, on ne peut pas dire de notre Seigneur Jésus-Christ qu’il a une seule nature, c’est-à-dire qu’on ne peut pas dire que, tout comme une personnalité humaine distincte est composée d’âme et de corps, de même Christ est composé de Divinité et d’humanité. Car ici nous prenons une personne qui fait partie de la race, mais Christ n'est pas une telle personne, car pour Lui il n'y a pas d'espèce générale sous laquelle Il pourrait être subsumé. Par conséquent, nous disons qu'en Christ il y avait une union de deux natures parfaites - divine et humaine - non sous forme de mélange ou de fusion, ou de mélange, ou de dissolution - comme le disaient Dioscore, rejeté par Dieu, Eutychès et Sévère et leurs disciples excommuniés de Dieu. De même, il ne s'agissait pas d'une union de deux personnes différentes, ni d'une union relative : soit par dignité, soit par identité de volonté, soit par égalité, soit par le même nom, soit par bonne volonté, comme le disaient les haïssant Nestorius, Diodore, Théodore de Mopsuestia et leur assemblée démoniaque. Au contraire, cette union s'est faite par combinaison, c'est-à-dire dans l'unité de l'hypostase, immuable, immuable, immuable, inséparable et inséparable. Et dans deux natures qui restent parfaites, nous confessons une seule hypostase du Fils de Dieu incarné, reconnaissant en lui la même hypostase de sa divinité et de son humanité, et confessant que les deux natures restent entières en lui par l'union. Nous ne posons pas chaque nature séparément et séparément, mais les reconnaissons comme mutuellement unies dans une hypostase complexe. Nous reconnaissons ce lien comme essentiel, c'est-à-dire vrai et non imaginaire. Nous le considérons comme essentiel non pas dans le sens où deux natures formaient une seule nature complexe, mais dans le fait qu'elles s'unissaient l'une à l'autre en une hypostase complexe du Fils de Dieu et conservaient leur différence essentielle. Car ce qui était créé restait créé, et ce qui n'était pas créé restait incréé ; le mortel était préservé par le mortel et l'immortel par l'immortel ; le descriptible est descriptible, l’indescriptible est indescriptible ; le visible - visible et l'invisible - invisible. « L’un brille de miracles, tandis que l’autre a été insulté » 119. Le Verbe s'assimile les propriétés humaines, car tout ce qui appartient à sa sainte chair appartient aussi au Verbe. De la même manière, le Verbe lui-même permet à la chair de participer à ses propriétés selon le mode de transmission mutuelle dû à la pénétration mutuelle et à l'union hypostatique des natures et parce qu'un seul et même a accompli à la fois ce qui est caractéristique de Dieu et celui de l'homme dans les deux formes (de l'être) avec la communion mutuelle des deux (de la nature). C'est pourquoi il est dit que le Seigneur de gloire a été crucifié (1 Cor. 2 : 8), bien que sa nature divine n'ait pas souffert ; et en ce qui concerne le Fils de l'homme, il est confessé qu'il était au ciel avant de souffrir, comme le Seigneur lui-même l'a dit. Car le même Seigneur de gloire par nature est devenu véritablement Fils de l'homme, c'est-à-dire l'homme, et nous reconnaissons que les miracles et la souffrance lui appartiennent, bien qu'il ait accompli des miracles selon une nature et souffert des souffrances selon une autre nature. Car nous savons que, de même qu'il y a une hypostase en Lui, de même la différence essentielle des natures est préservée. Mais comment la différence serait-elle préservée si ce qui a une différence entre soi n'était pas préservé ? Car la différence réside dans ce qui diffère réellement les uns des autres. Nous disons que dans la mesure où les natures du Christ diffèrent les unes des autres, c'est-à-dire par rapport à l'essence, le Christ entre en contact avec les extrêmes : dans la Divinité - avec le Père et l'Esprit, dans l'humanité - avec sa Mère et avec les autres. Et dans la mesure où les natures sont unies en Lui, Il diffère, disons-nous, du Père, et de l'Esprit, et de sa Mère, et des autres hommes, car Ses natures sont unies hypostatiquement, ayant une hypostase complexe, par laquelle Il diffère à la fois du Père et de l'Esprit, et de sa Mère et de nous. Chapitre IV. Sur la communication mutuelle des propriétés. Nous avons déjà dit à plusieurs reprises que l'une est l'essence et l'autre l'hypostase, et que l'essence signifie une forme générale, englobant des hypostases d'un type, comme Dieu, l'homme, et l'hypostase signifie l'indivisible, par exemple le Père, le Fils, le Saint-Esprit, Pierre, Paul. Il faut donc savoir que les noms de Divinité et d'humanité indiquent des essences ou des natures ; Les noms Dieu et homme sont également utilisés à propos de la nature, lorsque, par exemple, nous disons que Dieu est un être incompréhensible et que Dieu est un, mais cela est également compris dans le sens d'hypostases, lorsque le particulier prend le nom du général, lorsque, par exemple, l'Écriture dit : c'est pourquoi ton onction, ô Dieu, est ton Dieu (Psaume 44, 8). Dans ce cas, l’Écriture désigne le Père et le Fils par le nom de Dieu. Lorsque l'Écriture dit : il y avait un certain homme dans le pays d'Austidie (Job 1 : 1), alors par le mot homme, elle désigne Job seul. C'est pourquoi, reconnaissant en notre Seigneur Jésus-Christ deux natures et une hypostase, composées des deux natures, quand nous entendons les natures, nous les appelons Divinité et humanité ; quand nous comprenons une hypostase composée de (deux) natures, alors nous l'appelons soit Christ - des deux natures ensemble également - Dieu-homme et Dieu incarné, soit - d'une des natures qui le constituent - nous l'appelons soit Dieu et Fils de Dieu seulement, soit homme et Fils de l'homme seulement ; dans certains cas - uniquement du plus haut, et dans d'autres - de ses propriétés inférieures. Car un seul et même est le Fils de Dieu et le Fils de l'homme : il reste éternellement Fils de Dieu issu du Père sans culpabilité, mais il est finalement devenu Fils de l'homme par amour pour les hommes 120 . Mais, parlant de sa divinité, nous ne lui attribuons pas les propriétés de l'humanité. Ainsi, nous ne disons pas que la Divinité est sujette à la souffrance ou qu'elle est créée. De même, quand nous parlons de la chair, ou de son humanité, nous ne leur attribuons pas les propriétés du Divin ; nous ne disons pas, par exemple, que sa chair, ou l'humanité, n'est pas créée. Par rapport à l'hypostase, qu'on lui donne un nom emprunté aux deux natures qui la composent, ou à une seule, on lui attribue les propriétés des deux natures. Ainsi le Christ, nom signifiant les deux natures prises ensemble, est appelé à la fois Dieu et homme, créé et incréé, sujet à la souffrance et non soumis à la souffrance. De même, lorsque Lui, selon l’une de Ses natures constituantes (c’est-à-dire Divine), est appelé Fils de Dieu et Dieu, alors Il assume les propriétés de la nature coexistante, c’est-à-dire la chair. Ainsi, il est appelé Dieu, celui qui souffre, et Seigneur de gloire, le crucifié, non pas parce qu’il est Dieu, mais parce qu’il est lui-même un homme. De la même manière, lorsque le Christ est appelé homme et Fils de l'homme, il revêt les propriétés et les distinctions de la nature divine et (est appelé) l'Enfant éternel, l'homme sans commencement - non pas parce qu'il est un enfant et un homme, mais parce que, étant le Dieu éternel, il est finalement devenu un enfant. Et c'est ainsi qu'il y a une communication mutuelle (propriétés), lorsque chacune des deux natures transfère ses propriétés à l'autre en raison de l'identité de l'hypostase et de la pénétration mutuelle des natures. Nous pouvons donc parler du Christ : C'est notre Dieu qui est apparu sur terre et a vécu avec les hommes (Bar. 3, 36, 38) ; et aussi : cet homme n'est pas créé, n'est pas soumis à la souffrance et est indescriptible. Chapitre V. Du nombre des êtres naturels. Nous confessons une seule nature dans la Divinité, mais nous disons qu'en Lui il y a en réalité trois hypostases. De tout ce qui touche à la nature et à l'être (du Divin), nous affirmons que c'est simple ; Nous ne reconnaissons la différence entre les hypostases que dans trois propriétés. L'un n'a aucune raison d'exister et est le Père. Le second a la cause de son existence et est le Fils. Le troisième a une raison d’être et sort. En même temps, nous savons que ces hypostases sont inséparables les unes des autres, inséparables les unes des autres, mais liées, et se pénètrent inextricablement. Ils sont unis sans fusionner, car même après l'union, ils restent trois hypostases, et ensemble ils sont différents les uns des autres sans séparation. Car bien que chaque hypostase soit indépendante en elle-même, ou soit une hypostase parfaite et ait sa propre propriété, ou sa propre manière d'être distincte, cependant les trois hypostases sont unies par leur essence et leurs propriétés naturelles et, puisqu'elles ne reculent ni ne s'éloignent de l'hypostase du Père, elles sont appelées un seul Dieu. De la même manière, dans l'économie divine, ineffable et au-delà de toute compréhension et compréhension, de notre salut, nous confessons deux natures - divine et humaine - une des Personnes de la Sainte Trinité, Dieu le Verbe, notre Seigneur Jésus-Christ, rapprochés et unis hypostatiquement l'un à l'autre, mais - une hypostase complexe, composée de (deux) natures. Nous affirmons en outre que les deux natures, même lorsqu'elles sont unies dans une hypostase complexe, c'est-à-dire dans l'unique Christ, sont conservées intactes et existent réellement, comme leurs propriétés naturelles, et qu'elles sont toutes deux unies sans se confondre, donc elles diffèrent l'une de l'autre et sont comptées sans division. Comme les trois Personnes de la Sainte Trinité sont unies sans fusion et se distinguent et sont comptées sans division, et que le nombre ne produit en elles aucune division, séparation, aliénation ou dissection, car nous reconnaissons le Père, le Fils et le Saint-Esprit comme un seul Dieu ; - Ainsi les natures en Christ, bien qu'unies, ne le sont pas ; et bien qu'ils se pénètrent l'un l'autre, ils ne permettent ni le changement ni la transformation de l'un dans l'autre. Car chaque nature conserve intacte sa propriété naturelle. Par conséquent, bien que les natures soient comptées, ce décompte n'introduit pas de division, car il y a un seul Christ, parfait à la fois en Divinité et en humanité. Après tout, compter en soi n'est pas la cause de la division ou de l'union, mais signifie seulement la quantité de ce qui est compté - s'ils seront liés les uns aux autres ou divisés. Connecté - quand on dit, par exemple, qu'un mur célèbre est composé de cinquante pierres ; divisé quand on dit, par exemple, qu'à un certain endroit plat il y a cinquante pierres ; et aussi, d'une part, ils sont liés, par exemple, nous disons que dans un charbon ardent il y a deux natures - bien sûr, la nature du feu et du bois ; par contre, ils sont séparés, parce que la nature du feu est différente, la nature du bois est différente. En même temps, ils sont connectés et séparés par une autre méthode, et non par numéro. Par conséquent, de même que les trois hypostases du Divin, bien qu'unies les unes aux autres, ne peuvent être appelées une seule hypostase sans permettre de fusionner et de détruire les différences des hypostases ; - ainsi les deux natures en Christ, unies hypostatiquement l'une à l'autre, ne peuvent pas être appelées une seule nature - afin d'éviter la destruction, la fusion et la non-existence en réalité de leurs différences 121. Chapitre VI. Du fait que toute la nature divine dans l'une des hypostases du Divin était unie à toute la nature humaine, et non partie à partie. Le général et le générique s'avèrent tels par rapport au particulier qui entre dans son champ. Donc l’essence, en tant que genre, est générale, et la personne est particulière. Cependant, il est particulier, non parce qu'il a une partie de la nature et n'en a pas une autre, mais il est particulier en nombre, comme étant seulement l'un des indivisibles qui composent tout un genre. On dit des personnes qu'elles diffèrent par le nombre et non par la nature. L'essence de la personnalité est attribuée parce que dans chacune des personnalités homogènes il y a une essence complète. Pourquoi les individus ne diffèrent-ils pas les uns des autres par leur essence, mais par des accessoires accidentels qui constituent des propriétés distinctives et, de plus, des propriétés distinctives de la personnalité et non de la nature ? Car l’hypostase est définie comme une essence, avec des caractères accidentels. Par conséquent, la personnalité a une existence commune (générique), ainsi que des traits distinctifs, ainsi qu'une existence indépendante ; l'essence n'a pas d'existence indépendante, mais est vue dans les individus. Pourquoi, lorsqu'une des personnalités souffre, alors l'entité tout entière, qui souffre dans la mesure où cette personnalité a souffert, est dite avoir souffert dans l'une de ses personnalités ; cependant, il n’est pas nécessaire que tous les individus homogènes souffrent avec l’individu qui souffre. Ainsi, nous confessons que toute la nature divine est parfaitement présente en chacune des Personnes de la Divinité : toute dans le Père, toute dans le Fils, toute dans le Saint-Esprit. Par conséquent, le Père est Dieu parfait et le Fils est Dieu parfait. Et nous affirmons également que lors de l'incarnation de l'une des Personnes de la Sainte Trinité - Dieu le Verbe, la nature divine dans l'une de Ses Personnes était complètement unie à toute la nature humaine, et ne se séparait pas d'une partie. En effet, le divin Apôtre dit : car en Lui vit tout l'accomplissement corporel de la Divinité (Col. 2, 9), c'est-à-dire dans sa chair. Aussi, le disciple porteur de Dieu de l'Apôtre Denys, très versé dans les choses divines, dit que la Divinité dans l'une de Ses Personnes est complètement entrée en communication avec nous. Cependant, cela ne nous oblige pas à affirmer que toutes, c'est-à-dire les Trois Personnes de la Sainte Divinité, étaient hypostatiquement unies à toutes les personnalités de l'humanité. Car le Père et le Saint-Esprit n'ont participé à l'incarnation de Dieu le Verbe que par la bonne volonté et la bonne volonté. Nous affirmons que toute l’essence de la Divinité est unie à toute la nature humaine. Dieu le Verbe, qui nous a créés au début, n'a rien négligé de ce qu'il a mis dans notre nature, mais a tout pris en charge - le corps, l'âme rationnelle et pensante et leurs propriétés, car un être vivant privé de l'un de ces (accessoires) n'est plus une personne. Car Il m'a pris tout entier et s'est uni à moi tout entier afin d'accorder le salut à tout (l'homme). Autrement, ce qui n’a pas été accepté resterait irréparable 122. Ainsi, la Parole de Dieu s'est unie à la chair par l'intermédiaire de l'esprit, qui occupe une position intermédiaire entre la pureté du Divin et la grossièreté de la chair. L'esprit règne sur l'âme et la chair, et la chose la plus pure dans l'âme est l'esprit, et Dieu règne sur l'esprit. Et la pensée du Christ révèle sa domination lorsqu'elle reçoit la permission du Très-Haut ; mais (en général) il se soumet et suit le plus haut, et fait ce que la volonté divine désire 123. Et l'esprit, comme la chair, est devenu le réceptacle du Divin uni hypostatiquement à Lui, et non un cohabitant, comme est erronée l'opinion maudite des hérétiques, qui, parlant sensuellement de l'immatériel, disent : « Une mesure ne peut contenir deux mesures ». Comment le Christ pourrait-il être appelé Dieu parfait et homme parfait, un par essence avec le Père et avec nous, si en Lui une partie de la nature divine était unie à une partie de la nature humaine ? 124 Nous disons que notre nature est ressuscitée d'entre les morts, est remontée et s'est assise à la droite du Père - non pas dans le sens où toutes les personnes humaines sont ressuscitées et assises à la droite du Père, mais dans le sens où notre nature tout entière est ressuscitée et s'est assise à la droite du Père dans l'hypostase du Christ. En effet, le divin Apôtre dit : relevez-nous et plantez-nous dans le Christ (Eph. 2 :6). Nous affirmons cela parce que la connexion est née d'essences communes. Car toute essence est commune aux personnes qu'elle embrasse, et il est impossible de trouver une nature ou une essence privée appartenant à une seule personne séparément. Autrement, il faudrait appeler les mêmes personnes à la fois consubstantielles et hétérogènes, et la Sainte Trinité par rapport à la Divinité devrait être appelée à la fois consubstantielle et hétérogène. Ainsi, dans chacune des hypostases du Divin, une seule et même nature est contemplée. Et quand nous disons que la nature du Verbe s'est incarnée, alors, conformément à l'enseignement des bienheureux Athanase et Cyrille, nous entendons que la Divinité était unie à la chair. C'est pourquoi nous ne pouvons pas dire : la nature du Verbe a souffert, car ce n'est pas la Divinité qui a souffert en Lui. Nous disons que la nature humaine a souffert dans le Christ, sans comprendre, bien sûr, que toutes les personnes humaines (ont souffert), mais nous confessons que le Christ a souffert par la nature humaine. Ainsi, quand nous disons : la nature de la Parole, nous désignons la Parole elle-même. La Parole a à la fois une essence commune (avec les autres personnes du Divin) et une propriété personnelle particulière. Chapitre VII. À propos d'une hypostase complexe de Dieu la Parole. Ainsi, nous disons que l'hypostase divine de Dieu le Verbe a existé avant tous les temps et éternellement - simple, non complexe, non créée, incorporelle, invisible, intangible, indescriptible, ayant tout ce que le Père a, comme consubstantiel au Père, différant de l'hypostase du Père par le mode de naissance et la propriété (personnelle), parfaite, ne s'écartant jamais de l'hypostase du Père. Enfin, le Verbe, sans quitter le sein du Père, d'une manière indescriptible, sans pépins et incompréhensible, comme il le sait lui-même, est entré dans le sein de la Sainte Vierge et dans l'hypostase la plus éternelle a reçu la chair de la Sainte Vierge. Et étant dans le sein de la Sainte Mère de Dieu, Dieu le Verbe était, bien sûr, aussi en tout et au-dessus de tout, mais en Elle (principalement) l'action de l'incarnation. Ainsi, Dieu le Verbe s'est incarné, recevant de la Mère de Dieu les prémices de notre composition - la chair, animée par une âme pensante et rationnelle, de sorte que l'hypostase de Dieu le Verbe lui-même est devenu une hypostase pour la chair, et auparavant simple, l'hypostase du Verbe est devenue complexe - à savoir, composée de deux natures parfaites - la Divinité et l'humanité. Et cette hypostase a en elle-même à la fois la propriété caractéristique et distinctive de la filiation divine de Dieu le Verbe, par laquelle elle se distingue du Père et de l'Esprit, et elle a ainsi les propriétés caractéristiques et distinctives de la chair, par lesquelles elle se distingue de la Mère et des autres hommes. Le Dieu incarné, le Verbe, a en lui-même à la fois les propriétés de la nature divine par lesquelles il est uni au Père et à l'Esprit, et les signes de la nature humaine par lesquels il est uni à la fois à la Mère et à nous. Et enfin, le Verbe incarné diffère à la fois du Père et de l'Esprit, et de sa Mère, et de nous en ce qu'il est une seule et même chose : il est ensemble Dieu et l'homme. Car nous reconnaissons cela comme la propriété la plus distinctive de l'hypostase du Christ. Par conséquent, nous confessons qu’Il ​​est le Fils unique de Dieu même après l’incarnation ; Lui-même est aussi le Fils de l'homme, l'unique Christ, l'unique Seigneur, le Fils unique et Parole de Dieu, Jésus notre Seigneur. Et nous honorons sa naissance : une - du Père, éternelle, qui est au-dessus de toute raison, parole, temps et nature ; et une autre - qui était finalement pour nous, à notre image et au-dessus de nous. C'est pour nous, parce que c'est pour notre salut ; à notre ressemblance - parce que Dieu le Verbe est devenu homme à partir d'une femme et est né au moment habituel après la conception ; au-dessus de nous parce qu'il est né non d'une semence, mais du Saint-Esprit et de la Sainte Vierge Marie, au-dessus de la loi de la conception. Et nous ne prêchons pas sur Lui ni comme Dieu seul, privé de notre humanité, ni comme un homme seulement, le privant de sa divinité, ni comme Dieu et homme séparément ; mais nous prêchons qu'Il est un et le même - il y a ensemble Dieu et l'homme, Dieu parfait et l'homme parfait, tout Dieu et tout homme, un et même - tout Dieu ensemble et avec sa chair et tout l'homme ensemble et avec sa Divinité pré-divine. En l'appelant Dieu parfait et homme parfait, nous exprimons par là la complétude et l'absence de toute déficience dans les natures ; En disant qu'Il est tout Dieu et tout homme, nous désignons la singularité et l'indivisibilité de l'hypostase. Nous confessons également la nature unique de Dieu le Verbe incarné. Quand nous disons « incarné », nous entendons l’essence de la chair, conformément aux enseignements du bienheureux Cyrille. Donc le Verbe s'est incarné et n'a pas perdu son immatérialité, et tout s'est incarné, et tout reste indescriptible (illimité). Selon la chair, elle est diminuée et limitée, mais selon la Divinité, elle reste illimitée, puisque sa chair ne s'est pas étendue jusqu'à l'infinité de sa Divinité. Christ est tout Dieu parfait, mais tout n’est pas Dieu en Lui ; car Il n’est pas seulement Dieu, mais aussi homme. De la même manière, Il est un homme parfait, mais tout en Lui n’est pas homme ; car Il n’est pas seulement homme, mais aussi Dieu. Le mot tout désigne la nature, et le mot tout désigne l'hypostase, tout comme un autre mot indique la nature, et un autre mot indique l'hypostase 125. Il faut aussi savoir que, même si nous disons que (les deux) natures du Seigneur se pénètrent l'une l'autre, nous savons que la pénétration appartient en réalité à la nature divine, car elle traverse tout et pénètre à sa guise, mais rien (ne passe ou ne pénètre) à travers elle. Il communique ses perfections à la chair, tout en restant impartial et indifférent aux passions de la chair. Car si le soleil, nous communiquant ses actions, ne devient pas lui-même participant de nos propriétés, alors encore moins le Créateur et Seigneur du soleil. Chapitre VIII. Ceux qui se demandent si les natures dans le Seigneur doivent être classées comme une quantité continue ou dispersée ? Si quelqu’un pose des questions sur la nature du Seigneur, doit-il être classé comme un nombre continu ou dispersé ? - Nous répondons que les natures du Seigneur ne sont ni un corps, ni une surface, ni une ligne, ni un temps, ni un lieu, de sorte qu'elles peuvent être subsumées sous un nombre continu. Car il est calculé en permanence. Il faut également savoir que le calcul ne s'applique qu'aux objets qui diffèrent les uns des autres, et qu'il est impossible de compter les objets qui ne diffèrent en aucune façon les uns des autres. En quoi les objets diffèrent les uns des autres, c'est ainsi qu'ils sont comptés. Par exemple, Pierre et Paul – puisqu’ils ne font qu’un – ne sont pas comptés. Par rapport à leur essence, étant une, ils ne peuvent pas être appelés deux natures ; différant par l'hypostase, on les appelle deux personnalités. Par conséquent, le calcul concerne des objets qui diffèrent les uns des autres ; et en quoi les différents objets diffèrent les uns des autres, ils sont ainsi comptés au nombre de 126. Ainsi, par rapport à l'hypostase de la nature dans le Seigneur, ils sont inséparablement unis les uns aux autres, mais dans la manière et la manière de leurs différences, ils sont inséparablement séparés. Et dans quelle relation ils sont liés l'un à l'autre, ils ne sont pas comptés, car nous ne disons pas par rapport à l'hypostase qu'il y a deux natures en Christ. Et en quoi les natures sont divisées inséparablement, en ce sens qu'elles sont comptées, car en Christ il y a deux natures, selon la manière et la manière de leur distinction. Etant unis hypostatiquement et ayant une pénétration mutuelle, ils sont unis sans fusion, et chacun d'eux conserve intacte sa différence naturelle. Par conséquent, selon la manière de leurs différences et étant dénombrables sous ce seul rapport, les natures en Christ peuvent être résumées sous un nombre épars. Ainsi, l’un est Christ, Dieu parfait et homme parfait. Nous l’adorons avec le Père et l’Esprit dans une seule adoration, avec sa chair la plus pure. Nous ne disons pas que la chair n'est pas digne d'être adorée, car l'adoration lui est donnée dans l'unique hypostase du Verbe, devenue hypostase de la chair. Nous ne servons pas les créatures, parce que nous adorons la chair du Seigneur non comme une simple chair, mais comme unie à la Divinité, et parce que ses deux natures sont élevées à une seule Personne et à une seule hypostase de Dieu le Verbe. J'ai peur de toucher un charbon brûlant, car le feu est lié au bois. J'adore les deux natures ensemble en Christ, parce que la Divinité est unie à sa chair. Je n'applique pas la quatrième personne à la Trinité - qu'il n'y en ait pas ! - mais je confesse une seule Personne de Dieu, la Parole et sa chair. La Trinité est restée la Trinité même après l'incarnation du Verbe 127. Chapitre IX. Réponse à la question : n'y a-t-il pas de nature (en Christ) sans hypostase ? Bien qu'il n'y ait pas de nature sans hypostase, et qu'il n'y ait pas d'essence sans visage, car l'essence et la nature se voient toutes deux dans les hypostases et les personnes ; mais il ne s'ensuit pas nécessairement que les natures unies les unes aux autres hypostatiquement doivent avoir - chacune séparément - sa propre hypostase. En fait, les natures réunies en une seule hypostase peuvent ne pas être sans hypostase, et chacune peut ne pas avoir une hypostase particulière, mais les deux natures peuvent avoir la même hypostase. Une seule et même hypostase du Verbe, devenue hypostase des deux natures, ne permet à aucune d'elles d'être hypostatique, et ne permet pas non plus qu'elles soient des hypostases différentes entre elles ; et ce n'est pas une hypostase d'une nature ou d'une autre, mais reste toujours une hypostase des deux natures, inséparablement et inséparablement. L'hypostase n'est ni divisée ni scindée en parties, et ne consacre pas une partie d'elle-même à une nature et une autre à une autre, mais reste toujours une hypostase des deux natures, inséparablement et entièrement. Car la chair de Dieu le Verbe n'a pas reçu l'existence dans son hypostase particulière et n'est pas devenue une hypostase différente par rapport à l'hypostase de Dieu le Verbe ; mais, ayant reçu en lui l'hypostase, il est devenu, pour mieux dire, accepté dans l'hypostase de Dieu le Verbe, et n'existe plus indépendamment, dans sa propre hypostase particulière. C'est pourquoi elle n'existe pas sans hypostase, et n'introduit pas une autre hypostase dans la Trinité 128. Chapitre X. À propos de la chanson Trisagion. D'où l'ajout fait dans le Chant du Trisagion par le vain Peter Knathevs, que nous considérons comme blasphématoire, car il introduit une quatrième personne et place séparément le Fils de Dieu - la Puissance hypostatique du Père et du Crucifié séparément, comme s'il était différent de celui qui est appelé le Fort - ou permet la souffrance de la Sainte Trinité et co-crucifie le Fils avec le Père et le Saint-Esprit. Fini ces bavardages blasphématoires et arbitrairement introduits ! Car nous entendons les mots Dieu Saint au sujet du Père, (cependant) non seulement en lui attribuant le nom de Divinité seul, mais en confessant comme Dieu (aussi) à la fois le Fils et le Saint-Esprit. Et nous appliquons les mots « Saint Puissant » au Fils, sans priver la force du Père et du Saint-Esprit. Et nous appliquons les mots Saint Immortel au Saint-Esprit, mais nous ne plaçons pas en dehors de l'immortalité du Père et du Fils, mais nous comprenons simplement et inconditionnellement tous les noms divins de chaque hypostase, imitant l'Apôtre divin, qui dit : mais pour nous il y a un seul Dieu le Père, de Lui sont toutes choses, et nous sommes avec Lui, et un seul Seigneur Jésus-Christ, par Lui sont toutes choses, et nous sommes par Lui (1 Cor. 8 :6), et un seul Saint-Esprit, en qui sont tous choses, et nous sommes en lui. Oui, et Grégoire le Théologien dit en un seul endroit ceci : (en mots) mais pour nous il y a un seul Dieu le Père, de Lui est tout, et un seul Seigneur Jésus-Christ, par Lui sont toutes choses, et un seul Esprit Saint, en qui sont toutes choses - expressions : de Lui, par Lui, en qui - ils ne disséquent pas les natures, car (sinon) ces prépositions et cet ordre des noms ne changeraient pas ; mais ils caractérisent les propriétés d'une nature unique et non fusionnée. Et cela ressort clairement du fait que (les expressions indiquées) sont rassemblées ailleurs - si vous ne lisez pas sans attention ce qui suit du même Apôtre : De Cela et Par Cela et en Lui sont toutes choses. A lui soit la gloire pour toujours et à jamais. Amen (Rom. 11 :36). Car le divin et sacré Athanase, Basile, Grégoire et toute l'armée des pères porteurs de Dieu témoignent que le Trisagion n'est pas seulement parlé en relation avec le Fils, mais en relation avec la Sainte Trinité, c'est-à-dire que les saints séraphins, avec le triple Saint, nous proclament les trois hypostases de la Divinité toute essentielle, et en un (mot) le Seigneur nous fait comprendre l'être unique et le royaume de la Trinité née de Dieu. En effet, Grégoire le Théologien dit : Ainsi, le Saint des Saints, couvert par les séraphins et glorifié par le triple Saint, convergeant en un seul domaine et divinité... - sur lequel quelqu'un avant nous a philosophé de la manière la plus belle et la plus sublime. Et les compilateurs de l'histoire de l'Église racontent que pendant que les habitants de Constantinople priaient pour un certain désastre envoyé par Dieu qui s'était produit sous l'archevêque Proclus, il arriva qu'un certain jeune fut enlevé au peuple et, dans un tel état, fut enseigné par un enseignement angélique l'hymne du Trisagion : Dieu Saint, Saint Puissant, Saint Immortel, aie pitié de nous ! Et aussitôt que le jeune fut revenu et proclama ce qu'on lui avait appris, alors tout le peuple chanta un hymne, et ainsi le désastre menaçant cessa. Et on rapporte aussi qu'au saint grand quatrième concile œcuménique, je veux dire celui qui eut lieu à Chalcédoine, le Trisagion fut chanté de cette manière, car c'est ainsi qu'il est raconté dans les actes du même saint concile. Il est donc vraiment drôle et amusant que l'hymne du Trisagion, enseigné par les anges, certifié par la cessation du malheur, soutenu et approuvé par le conseil de tant de saints pères, et encore plus tôt chanté par les séraphins en commémoration de la Divinité trinitaire, soit maintenant piétiné et prétendument corrigé par Knathée avec son opinion imprudente, comme s'il était supérieur aux séraphins ! Quelle audace, pour ne pas dire – quelle folie ! Nous, même si les démons étaient déchirés par la frustration, disons ceci : Dieu Saint, Saint Puissant, Saint Immortel, aie pitié de nous ! Chapitre XI. De la nature, (qui se voit dans l'ensemble) du genre (des êtres) et dans l'indivisible (c'est-à-dire dans chaque être individuel d'un certain genre) ; sur la différence entre connexion et réalisation ; et sur la façon dont il faut comprendre l’expression : « L’unique nature de Dieu le Verbe incarné ». La nature est vue soit par pure spéculation, car en elle-même elle n'a aucune indépendance, soit ensemble dans toutes les hypostases homogènes, comme les reliant mutuellement, et (dans ce cas) est appelée nature, contemplée dans un genre (d'êtres) (connu) ; ou bien la même (nature) avec l'addition d'accessoires accidentels dans un seul être est appelée la nature contemplée dans l'indivisible, étant identique à celle qui est contemplée dans le (tout) genre. Ainsi, Dieu le Verbe, s'étant incarné, n'a pas perçu la nature qui est vue dans la pure spéculation, car ce ne serait pas l'incarnation, mais une tromperie et le fantôme de l'incarnation, et également (Il a accepté) non pas la nature qui est contemplée dans (toute) la race, car Il n'a pas perçu toutes les personnalités de la nature (humaine), mais (Il a accepté) ce qui est dans l'indivisible, identique à celui qui est en nature. Car Il a reçu les prémices de notre composition, non pas celles qui auraient existé en soi et qui étaient auparavant appelées indivisibles, et qui ont été acceptées par Lui sous cette forme, mais (notre nature), qui ont reçu l'être dans Son hypostase. Par l'hypostase même de Dieu, la Parole est devenue hypostase pour la chair, et en ce sens la Parole est devenue chair (Jean 1:14), - bien sûr, sans transformation, et la chair est devenue la Parole - sans changement, et Dieu (est devenu) homme, car la Parole est Dieu, et l'homme est Dieu, à cause de l'union hypostatique. C’est donc une seule et même chose de dire : « la nature (humaine) de la Parole » et « la nature de la Parole dans l’indivisible ». Car cette expression, dans son sens propre et exclusif, ne signifie ni l'indivisible, c'est-à-dire la personne, ni l'ensemble des personnes, mais la nature générale, contemplée et connue dans l'une des personnes. En effet, l’un est la connexion et l’autre l’incarnation. La connexion ne signifie en fait qu'une combinaison, et avec quoi cette connexion s'est produite, cela ne se montre pas encore. L'incarnation, ou - ce qui revient au même - l'incarnation, signifie une combinaison avec la chair ou avec une personne, tout comme le fer chauffé au rouge signifie son union avec le feu. C'est pourquoi le bienheureux Cyrille lui-même, expliquant dans sa deuxième lettre à Sukens l'expression : la nature unique de Dieu le Verbe est incarné, dit ainsi : « si nous, après avoir dit : la nature unique du Verbe, nous nous taisions, sans ajouter le mot incarné, comme pour exclure l'économie (incarnation), alors peut-être le discours de ceux qui feignent de demander : si (en Christ) en général il y a une seule nature, alors où est la plénitude de (Son) humanité ? Ou comment l'essence correspondante aux nôtres habiter (en Lui) ? Mais puisque le mot incarné introduit une indication à la fois de la plénitude de l’humanité et de notre essence correspondante, qu’ils arrêtent de s’appuyer sur le bâton de roseau. Donc ici, il a utilisé la nature de la Parole au lieu de la nature. Car s'il prenait la nature pour une hypostase, alors il ne serait pas inapproprié de le dire sans ajouter le mot incarné, car en parlant simplement de l'unique hypostase de Dieu le Verbe, nous ne péchons pas. De la même manière, Léontius de Byzance comprenait le dicton par rapport à la nature, et non dans le sens d'hypostase. Et le bienheureux Cyrille dans Apologétique, compte tenu de la censure de Théodoret pour le deuxième anathème, dit ceci : « la nature de la Parole, c'est-à-dire l'hypostase, qui est la Parole elle-même ». Donc l'expression : la nature de la Parole ne désigne pas une seule hypostase, ni la totalité des hypostases, mais la nature générale, entièrement contemplée dans l'hypostase de la Parole. Ainsi, que la nature du Verbe était incarnée, c'est-à-dire unie à la chair, il est (vraiment) dit ; mais jusqu'à ce jour, nous n'avons pas entendu dire que la nature de la Parole a souffert dans la chair, mais on nous a enseigné que le Christ a souffert dans la chair, de sorte que l'expression la nature de la Parole ne désigne pas une personne. Il reste donc à dire qu'être incarné signifie s'unir à la chair, et l'expression « Le Verbe s'est fait chair » signifie que l'hypostase même du Verbe est devenue immuablement l'hypostase de la chair. Et on dit que Dieu s'est fait homme, et l'homme Dieu, parce que le Verbe, étant Dieu, s'est fait homme sans changement. Mais nous n’avons jamais entendu dire que la Divinité est devenue homme, ou s’est incarnée, ou est devenue humaine. Mais nous avons appris que la Divinité s'est unie à l'humanité dans l'une de ses hypostases ; que Dieu accepte une image, c'est-à-dire une essence étrangère, à savoir celle qui correspond à la nôtre - (vraiment) dit-on. Car le nom de Dieu est attaché à chacune des hypostases, mais on ne peut pas dire de Divinité à propos de l'hypostase. Car nous n'avons pas entendu dire que le Père seul, ou le Fils seul, ou le Saint-Esprit seul est la Divinité, car le mot Divinité désigne la nature, et le mot Père (désigne) l'hypostase - tout comme le mot humanité (désigne) la nature, et (le nom) Pierre - l'hypostase. Le mot Dieu désigne également la communauté de la nature et est utilisé de la même manière en relation avec chaque hypostase - tout comme le mot homme. Celui qui a la nature divine est Dieu, et celui qui a la nature humaine est l'homme. Avant tout cela, il faut savoir que le Père et le Saint-Esprit n'ont participé à l'incarnation du Verbe que par rapport aux signes divins et par bonne volonté 129 . Chapitre XII. Du fait que la Sainte Vierge est la Mère de Dieu, contre les Nestoriens. Nous glorifions la Sainte Vierge comme Mère de Dieu au sens propre et véritable du terme. Car de même que Celui qui est né d’elle est le vrai Dieu, de même celle qui a donné naissance au vrai Dieu, qui s’est incarné d’elle, est la vraie Mère de Dieu. Nous disons que Dieu est né d'elle, non pas dans le sens où la Divinité du Verbe a reçu d'elle son commencement, mais dans le fait que le Verbe de Dieu lui-même, avant les siècles, né hors du temps du Père, demeurant sans commencement et éternellement avec le Père et l'Esprit, dans les derniers jours (Hébreux 1 : 2) pour notre salut, est entré dans le sein de la Sainte Vierge et d'elle s'est incarné et est né sans changement. Car la Sainte Vierge n'a pas donné naissance à un homme ordinaire, mais au vrai Dieu - pas seulement Dieu, mais Dieu incarné, qui n'a pas apporté de corps du ciel et n'est pas passé à travers elle, comme par un canal, mais qui a reçu d'elle la chair d'une seule essence avec nous et l'a acceptée dans sa propre hypostase. Car si le corps était amené du ciel et non d’une nature identique à la nôtre, alors quelle serait la nécessité de l’incarnation ? L'incarnation de Dieu la Parole était telle que la nature pécheresse, déchue et corrompue elle-même vaincrait le tyran séduisant et serait ainsi libérée de la corruption, comme le dit l'Apôtre divin : avant que la mort ne devienne homme et que la résurrection des morts ne devienne homme (1 Cor. 15 : 21). Si le premier est vrai, le second l’est également 130. Si l'Apôtre dit : le premier Adam vient de la terre, le deuxième Adam est le Seigneur du ciel (1 Cor. 15 :47), alors il n'affirme pas que le corps vient du ciel, mais précise seulement qu'il n'est pas un homme ordinaire. Car l'Apôtre l'appelait à la fois Adam et Seigneur, désignant simultanément les deux. Car le mot Adam est interprété : né sur terre. Né sur Terre signifie clairement la nature humaine, formée de poussière. Dans le mot Seigneur, l'essence divine est indiquée. L'Apôtre dit également : Dieu a envoyé son Fils unique, engendré d'une femme (Galates 4 : 4). Il n'a pas dit par l'intermédiaire de sa femme, mais : de sa femme. Par cela, le divin Apôtre indiquait que c'était le Fils unique de Dieu et Dieu qui était issu de la Vierge en tant qu'homme, et que c'était Celui qui était né de la Vierge qui était le Fils de Dieu et Dieu. Il est né sous une forme corporelle, puisqu'il est devenu homme, non pas dans un homme préalablement créé, comme dans un prophète, mais devenant lui-même essentiellement et véritablement un homme, c'est-à-dire dans son hypostase, donnant l'existence à la chair, animée par une âme verbale et rationnelle, et devenant lui-même une hypostase pour elle. Car cela signifie l’expression de ce qui est né d’une femme. Comment la Parole de Dieu elle-même pourrait-elle être sous la loi si elle n’était pas devenue homme de même essence que nous ? C'est pourquoi nous appelons à juste titre et véritablement Sainte Marie la Mère de Dieu, car ce nom contient tout le sacrement de l'économie. Car si celle qui a enfanté est la Mère de Dieu, alors celui qui en est né est certes Dieu, mais certainement aussi l'homme. Car comment Dieu, qui existait avant les siècles, aurait-il pu naître d'une femme s'il n'était pas devenu homme ? Si c'est Celui qui est né d'une femme qui est Dieu, alors, évidemment, un seul et même est à la fois Celui qui est né de Dieu le Père selon l'essence divine et sans commencement, et dans les temps récents Celui qui est né de la Vierge selon cette essence qui a reçu un commencement et est soumise au temps, c'est-à-dire selon la nature humaine. Cela signifie aussi une hypostase et deux natures, et deux naissances de notre Seigneur Jésus-Christ. Nous n'appelons en aucun cas la Sainte Vierge Mère de Dieu, car ce nom offensant a été inventé par Nestorius, impur, vil et philosophe juif, un vase d'opprobre, pour détruire la parole de la Mère de Dieu et priver l'honneur de la Mère de Dieu, qui seule est vraiment exaltée en honneur au-dessus de toute créature - même si Nestorius et son père Satan étaient déchirés de dépit. Car tant David le roi que Aaron le grand prêtre peuvent être appelés Christ, c'est-à-dire l'oint, parce que ces (ministères) - tant royaux que sacerdotaux - étaient accompagnés (en y entrant) par l'onction. Et toute personne porteuse de Dieu peut être appelée Christ, mais pas Dieu par nature, dans ce sens que Nestorius, rejeté par Dieu, a osé appeler Celui qui est né de la Vierge Porteur de Dieu. Ne commençons pas à l’appeler ou à le considérer comme le Porteur de Dieu, mais comme Dieu incarné ! Car le Verbe lui-même s'est fait chair, étant porté dans le sein de la Vierge (et Dieu est sorti d'elle) avec la nature humaine perçue, puisqu'il a également été déifié par le Verbe, en même temps qu'il a été créé, de sorte que trois événements ont eu lieu simultanément : la perception, l'être, la déification de l'humanité par le Verbe. C'est pourquoi la Sainte Vierge est considérée et appelée Mère de Dieu non seulement à cause de la nature (divine) de la Parole, mais aussi à cause de la déification de la nature humaine, dont l'acceptation et l'existence se sont accomplies de manière miraculeuse : acceptation, bien sûr, de la Parole, mais être dans la Parole elle-même - la chair. La Mère de Dieu elle-même a surnaturellement servi à faire en sorte que le Créateur devienne une créature, et que Dieu et le Créateur de tous s'incarnent, adorant l'humanité perçue, et, en même temps, l'union préserve les natures unies telles qu'elles sont entrées dans l'union - je veux dire non seulement la Divinité, mais aussi l'humanité du Christ ; à la fois ce qui est au-dessus de nous et ce qui nous correspond. Car ce n'est pas cela (l'humanité), qui était auparavant identique à la nôtre, qui est ensuite devenue supérieure à nous, mais toujours - dès le premier moment de l'existence - les deux ont existé, donc dès le moment de la conception (l'humanité) a reçu l'existence dans la Parole elle-même. L'humain (dans la nature humaine du Christ) est tel par sa propre nature, mais ce qui est caractéristique de Dieu et du divin est surnaturel. Il avait aussi les propriétés de la chair animée, car le Verbe les acceptait en raison de l'incarnation, comme se produisant d'une manière tout à fait naturelle, dans l'ordre du mouvement naturel 131. Chapitre XIII. Sur les propriétés de deux natures. Confessant le même Seigneur Jésus-Christ comme à la fois Dieu parfait et homme parfait, nous affirmons qu'il a tout ce que le Père a, sauf l'ingénération, et qu'il a tout ce qu'avait le premier Adam, à l'exclusion seulement du péché, c'est-à-dire corps et âme, verbal et rationnel. Nous affirmons également que, correspondant à deux natures, Il possède des propriétés doubles appartenant à deux natures : deux volontés naturelles – divine et humaine, et deux actions naturelles – divine et humaine, et deux libertés uniques – divine et humaine, ainsi que la sagesse et la connaissance – divine et humaine. Étant consubstantiel à Dieu et au Père, il veut et agit librement comme Dieu. Mais étant consubstantiel à nous, Lui-même veut et agit librement comme un homme. Car à Lui appartiennent les miracles, et À Lui sont les souffrances. Chapitre XIV. À propos des (deux) volontés et actions libres de notre Seigneur Jésus-Christ. Puisqu’il y a deux natures en Christ, nous affirmons qu’il y a en Lui deux volontés naturelles et deux actions naturelles. Et puisque l'hypostase de ses deux natures est une, nous affirmons qu'un seul et même Un veut et agit naturellement - selon les deux natures, dont, en laquelle et en laquelle - le Christ notre Dieu ; mais il désire et agit non pas séparément, mais ensemble, car il désire et agit dans chacune des deux natures, avec la participation de l'autre. Car quiconque a la même essence a le même désir et la même action ; celui qui a une essence différente a une volonté et une action différentes. Et vice versa : quiconque a le même désir et la même action a la même essence ; quiconque a des désirs et des actions différents a une essence différente 132. C'est pourquoi dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, à partir de l'identité de l'action et de la volonté, nous reconnaissons l'identité de la nature. Et dans l'économie divine, à partir de la différence des actions et des volontés, nous reconnaissons les différences des natures, et connaissant la différence des natures, nous confessons aussi la différence des volontés et des actions. Car de même que le nombre des natures d’un Christ unique et unique, si l’on y pense et en parle pieusement, ne divise pas l’unique Christ ; mais il certifie la différence des natures qui est conservée même dans l'union elle-même, - de même aussi le nombre de volontés et d'actions essentiellement inhérentes à ses natures - car il a désiré et agi pour notre salut selon les deux natures - n'introduit pas de division - qu'il n'en soit pas ainsi ! – mais cela prouve la conservation, et c’est tout. Car nous appelons les volontés et les actions naturelles et non hypostatiques. Je parle du pouvoir même du désir et de l’action, selon lequel le vouloir et l’agir veulent et agissent. Si nous reconnaissons la volonté et l'action comme propriétés personnelles, alors nous serons obligés de dire que les trois Personnes de la Sainte Trinité diffèrent les unes des autres par leur volonté et leur activité. Il faut savoir que ce n’est pas la même chose de vouloir et de vouloir d’une (certaine) manière. Vouloir en général, comme voir en général, est une propriété de la nature, car elle est caractéristique de tous. Vouloir d'une (certaine) manière n'est plus une propriété de la nature, mais de notre libre choix, tout comme voir d'une manière ou d'une autre, bon ou mauvais. En fait, tout le monde ne veut pas la même chose et ne voit pas la même chose. Nous accepterons la même chose concernant les actions. Car vouloir, voir, agir d'une (certaine) manière est une manière d'utiliser la volonté, la vue et l'action, particulière seulement à celui qui utilise (ces capacités) et le séparant des autres, selon l'une ou l'autre différence 133. Ainsi, vouloir en général s’appelle volonté, ou capacité de vouloir ; et c'est un désir rationnel et une volonté naturelle. Vouloir d'une manière (certaine) ou de ce qui est soumis à la volonté, (présume) l'objet de la volonté et de la volonté par libre choix (θελημα γνωμικον). Ce qui est par nature capable de vouloir s’appelle avoir la propriété de vouloir. Par exemple, la nature divine, comme la nature humaine, est capable de vouloir. Celui qui veut est celui qui utilise sa volonté, ou une certaine personne, par exemple Pierre. Donc, puisque le Christ est un et que son hypostase est une, alors il est un seul et même Willer, à la fois selon la manière caractéristique de Dieu et selon la manière caractéristique de l'homme. Et puisqu'Il a deux natures - capables de volonté, parce qu'elles sont rationnelles, car tout ce qui est rationnel est à la fois capable de volonté (en général) et a la liberté de choix (de certains objets), alors nous dirons qu'en Lui il y a deux volontés ou deux désirs naturels. Lui – le Même – est capable de vouloir selon ses deux natures, car il a accepté le pouvoir de la volonté qui est naturellement inhérent en nous. Et puisque le Christ est un et que Celui qui désire selon chacune des deux natures est un et même, alors nous devons dire que l'objet du désir en Lui est un et même. Et ce n’est pas parce qu’Il ​​voulait seulement ce qu’Il ​​voulait par nature – comme Dieu – car le désir de manger et de boire, etc., n’est pas caractéristique du Divin ; mais il avait aussi de tels désirs qui concernaient les composantes de la nature humaine, sans contredire la liberté de choix, mais dus aux propriétés des natures. Car c'est alors qu'Il a voulu cela naturellement, alors que Sa Divine Volonté le voulait aussi, et a permis à la chair de souffrir et de faire ce qui lui était naturel. Et ce désir est inhérent à l’homme par nature, cela ressort clairement de ce qui suit. À l’exception de la vie divine, il existe trois types de vie : végétative, sensible et rationnelle. La vie végétale est caractérisée par des mouvements qui favorisent la nutrition, la croissance et la naissance. La vie sensorielle est caractérisée par un mouvement correspondant à une attraction naturelle ; une vie rationnelle et raisonnée - la libre circulation. Ainsi, si la vie végétale appartient par nature au mouvement qui contribue à la nutrition et à la vie sensible – mouvement correspondant à l’attraction naturelle, alors, par conséquent, par la nature de la vie rationnelle et raisonnée, appartient le libre mouvement. L'action libre n'est rien d'autre qu'un désir. C'est pourquoi le Verbe, devenu chair animée et raisonnante, et ayant une action libre, est devenu capable de volonté (134). Suivant. Ce qui appartient à la nature n’a pas besoin d’être appris. Car personne n’apprend à penser, à vivre, à éprouver la faim, la soif, ou à dormir. Mais on n’apprend pas non plus à vouloir. Il est donc naturel de vouloir. Et encore une chose : si chez les créatures muettes la nature contrôle, alors chez une personne qui se déplace librement, selon son désir, elle (elle-même) sert de principe contrôlé. L’homme est donc naturellement capable de volonté. Et encore une chose : si l’homme est créé à l’image de la Divinité bénie et essentielle, et que la nature de Dieu a par nature la capacité de libre choix et de volonté, alors, par conséquent, l’homme, en tant qu’image, a par nature la capacité de libre choix et de volonté. Car les pères définissaient la capacité de libre choix comme étant la volonté. De plus, si la capacité de vouloir est inhérente à tous les hommes, et (on ne peut pas dire) qu'elle est inhérente à certains et non à d'autres, et que ce que l'on voit chez chacun en général caractérise la nature en indivisibles de même espèce, alors, par conséquent, l'homme par nature a la capacité de vouloir 135 . Et encore : si la nature ne tolère ni l'augmentation ni la diminution, et que la capacité de vouloir appartient également à tous (les gens), et non pour que certains l'aient dans une plus grande mesure et d'autres dans une moindre mesure, alors, par conséquent, une personne a la capacité de vouloir par nature. Par conséquent, si une personne a la capacité de vouloir par nature, alors le Seigneur, non seulement en tant que Dieu, mais aussi parce qu'il est devenu homme, a la capacité de vouloir par nature. Car tout comme il a assumé notre nature, de même il a assumé notre volonté dans la nature. Et c’est pourquoi les pères ont exprimé qu’Il ​​a imprimé notre volonté en Lui. Si la volonté n'est pas une propriété de la nature, alors elle est soit une propriété de la personnalité, soit elle est contraire à la nature. Mais si la volonté était une propriété de l'individu, alors le Fils aurait une volonté différente de la volonté du Père, car la propriété personnelle ne caractérise qu'une seule personne. Et si la volonté était contraire à la nature, cela signifierait alors une perte de la nature. Car ce qui est contraire à la nature est destructeur de ce qui correspond à la nature 136. Dieu et Père de toutes choses veut soit comme le Père, soit comme Dieu. Mais s’il avait une volonté comme le Père, elle serait différente de la volonté du Fils. Car le Fils n'est pas le Père. S'il a la volonté pour Dieu, et que le Fils est Dieu, et que le Saint-Esprit est Dieu, alors la volonté est un accessoire de la nature, c'est-à-dire naturelle. Plus. Si en quelque chose, comme disent les Pères, il y a une seule volonté, il y a une seule essence, et si en même temps il y avait une seule volonté en Christ - à la fois sa Divinité et son humanité - alors leur essence serait une seule et même 137. Et vice versa : si, comme disent les Pères, la différence de nature ne pouvait se manifester dans une seule volonté, alors il faut (une de deux choses) : ou que ceux qui parlent d'une seule volonté ne posent pas une différence de natures dans le Christ, ou bien ne parlent pas d'une seule volonté. Et plus loin. Comme le dit le divin Évangile, le Seigneur, étant venu dans la région de Tyr et de Sidon et étant entré dans la maison, ne voulait que personne ne le hante : et il ne pouvait pas se cacher (Marc 7, 24). Si Sa volonté divine est toute-puissante, Il ne pouvait pas se cacher, même s'Il le voulait, alors, par conséquent, Il ne pouvait pas, ayant voulu comme un homme, et (en général) avait la capacité de vouloir, comme un homme 138. Et il dit aussi (l'Évangile) : étant arrivé à cet endroit, le verbe : J'ai soif (Jean 19 :28). Et elle lui donna du vin mêlé de fiel ; et il en goûta, ne voulant pas boire (Matthieu 27 : 34). Ainsi, s’il avait soif, comme Dieu, et qu’il goûtait sans vouloir boire, alors, par conséquent, il était soumis à la souffrance, comme Dieu, car la soif et le fait de manger sont un état de souffrance. S'il n'avait pas soif en tant que Dieu, alors, sans aucun doute, en tant qu'homme, et en général, en tant qu'homme, il avait la capacité de vouloir. Et le bienheureux Apôtre Paul dit : Il est devenu obéissant jusqu'à la mort, la mort sur la croix (Phil. 2 : 8). L'obéissance est la soumission à la volonté qui existe réellement et non à celle qui n'existe pas. Car nous ne qualifierons pas un animal muet d’obéissant ou de désobéissant. Devenu obéissant au Père, il est devenu non pas Dieu, mais homme. Car, en tant que Dieu, il n'est ni obéissant ni désobéissant, car cela est le propre des êtres subordonnés, comme le dit Grégoire, porteur de Dieu. Par conséquent, le Christ en tant qu’homme avait la capacité de vouloir 139. En qualifiant le désir de naturel, nous entendons non pas un désir forcé, mais un désir libre. Car si c’est raisonnable, alors c’est certainement gratuit. Non seulement la nature divine et incréée ne tolère aucune coercition, mais elle tolère également la création rationnelle. Et cela est évident : Dieu, étant par nature bon, par nature Créateur, par nature Dieu, n'est pas tel par nécessité. Car qui peut le forcer ? 140. Il faut savoir que la liberté est évoquée différemment dans des sens différents - par rapport à Dieu, différemment - par rapport aux anges, et (même) différemment par rapport aux personnes. Car par rapport à Dieu (il faut comprendre ce mot) dans un sens surnaturel. Par rapport aux anges, de telle sorte que l'accomplissement suit directement l'inclination et ne permet aucun intervalle de temps. Car, en effet, ayant la liberté par nature, l'ange en use sans entrave, ne subissant ni opposition du corps ni attaque de l'extérieur. Par rapport aux personnes - dans le sens où, dans le temps, l'inclination est pensée avant l'accomplissement. Car, bien que l'homme soit libre et possède la liberté par nature, il possède également une attaque du diable et un mouvement (contrecarrant) du corps. Ainsi, du fait de cette attaque et de la lourdeur du corps, son accomplissement est retardé par rapport à son inclinaison. Ainsi, si Adam a obéi (au séducteur) volontairement et a goûté parce qu'il (le voulait), alors donc, avant tout, la volonté a souffert en nous (du péché). Si, d'abord, la volonté a souffert, et cependant elle n'a pas été reçue, avec la nature, par le Verbe incarné, alors, par conséquent, nous n'avons pas été libérés du péché 141. Plus. Si la capacité de libre arbitre, inhérente à notre nature, est son œuvre, et que le Verbe incarné ne l'a pas perçu, alors soit parce qu'il a négligé sa création comme mauvaise, soit parce que, par envie de nous, il n'a pas voulu guérir cette capacité, nous privant d'une guérison parfaite et se montrant sujet à la faiblesse, puisqu'il ne voulait pas ou ne pouvait pas nous sauver complètement. D’un autre côté, il est impossible de parler d’une chose composée de deux volontés, tout comme nous parlons d’une (une) hypostase composée de (deux) natures. D’abord parce que l’addition est permise par des objets qui existent indépendamment et sont envisagés dans leur propre sens et non dans un autre sens. Deuxièmement, si nous autorisons l'ajout de volontés et d'actions, nous serons alors obligés de parler de l'ajout d'autres propriétés naturelles - (par exemple), la création et l'incréation, la visibilité et l'invisibilité, etc. Et comment appelle-t-on un testament composé de deux testaments ? Car il est impossible d’appeler quelque chose composé du nom des objets dont il est composé. Car autrement, ce qui est composé de (deux) natures devra être appelé nature, et non hypostase. De plus, si nous reconnaissons en Christ une seule volonté complexe, alors, par rapport à la volonté, nous le distinguerons du Père, car la volonté du Père n'est pas complexe. Il ne reste donc plus qu'à reconnaître l'hypostase du Christ comme complexe et commune - à la fois à sa nature et à ses propriétés naturelles 142. Il est impossible de parler de libre choix et de libre décision au sens propre par rapport au Seigneur. Car le libre choix est une disposition envers ce qui est discuté, (venant) après recherche et réflexion sur un sujet inconnu, c'est-à-dire après consultation et jugement (à ce sujet). Il s'agit d'une décision libre, qui choisit pour elle-même et préfère une chose à une autre. Le Seigneur, n'étant pas un simple homme, mais aussi Dieu, et connaissant tout, n'avait besoin ni d'examen, ni de recherche, ni de consultation, ni de jugement. Il avait un penchant naturel pour le bien et une aversion pour le mal. C'est ce que dit le prophète Isaïe : avant de savoir rejeter sa volonté, le mal choisira ce qui est bien ; avant de savoir rejeter ce qui est bien ou mal, il rejettera le mal, même s'il choisit ce qui est bien (Esaïe 7 : 15-16). La Parole montre d'abord qu'il n'était pas comme nous, à la suite de recherches et de délibérations, mais, étant Dieu et Divin, il a commencé à exister dans la chair, c'est-à-dire hypostatiquement uni à la chair, en vertu de son être même et de son omniscience, il possédait le bien par sa nature. Car les vertus sont naturelles et se trouvent naturellement et également chez chacun, bien que nous ne fassions pas tous dans la même mesure ce qui est conforme à la nature. Car à cause du crime, nous sommes tombés d’un état naturel à un état contre nature. Le Seigneur nous a encore une fois fait passer d’un état contre nature à un état naturel. Car c'est ce que signifient les mots : à l'image et à la ressemblance (Genèse 1 : 26). De la même manière, l'ascétisme et les travaux ascétiques ont été inventés non pas pour l'acquisition de la vertu, introduite de l'extérieur, mais pour que nous renversions de nous-mêmes un vice étranger et contraire à la nature. De la même manière, nous obtenons le fait que l'éclat naturel du fer apparaisse - avec effort, nous éliminons la rouille trouvée sur le fer, qui n'est pas naturelle pour lui, mais provient de la négligence. Cependant, il convient de noter que le mot γνωμη a de nombreuses nuances et significations. Parfois, cela signifie exhortation, instruction, comme le dit l'Apôtre divin : l'imam ne commande pas au Seigneur au sujet des vierges, mais je donne des conseils (γνωμην) (1 Cor. 7 :25). Parfois, cela signifie une réunion, par exemple, lorsque le prophète David dit : Ta volonté est mauvaise contre le peuple (γνωμην) (Ps. 82 : 4), parfois cela signifie une phrase, comme dans Daniel : à propos de ce qui est sorti, la parole (γνωμη) est un signal froid (Dan. 2 : 15). Et parfois, cela signifie foi, opinion ou façon de penser – et, d’une manière générale, le mot γνωμη est utilisé dans vingt-huit sens 143. Chapitre XV. À propos des actions en notre Seigneur Jésus-Christ. Nous affirmons qu'en notre Seigneur Jésus-Christ il y a aussi deux actions. Comme Dieu et consubstantiel au Père, il avait également (avec lui) l'action divine, mais, étant devenu homme et consubstantiel à nous, il avait l'action caractéristique de la nature humaine. Mais il faut savoir qu'une chose est l'action, une autre est ce qui est capable d'agir, une autre est ce qui est produit par l'action et une autre est l'agent. L'action est un mouvement actif et indépendant de la nature. Et ce qui est capable d’agir est la nature même d’où vient l’action ; ce qui est produit par l’action est le résultat de l’action ; L'acteur est l'utilisateur de l'action, ou la personne. Mais l’action est appelée ce qui est produit, et ce qui est produit est appelé action, tout comme une créature est appelée création. Ainsi, nous disons : toute la création, désignant les choses créées. Il faut aussi savoir que l'action est mouvement, et qu'elle est plutôt produite que produite, comme le dit Grégoire le Théologien dans sa parole sur l'Esprit Saint : ... « s'il y a action, alors évidemment elle sera produite, non produite, et dès qu'elle sera achevée, elle cessera » 144. Il convient également de noter que la vie elle-même est une action, et qui plus est, l'action initiale d'un être vivant ; ainsi que toutes les fonctions d'un être vivant, à la fois propices à la nutrition et à la croissance, c'est-à-dire physique, et au mouvement correspondant à l'attraction, c'est-à-dire à la manifestation d'une fonction sensorielle, et (enfin) au mouvement à la fois rationnel et libre. L'action est le résultat de l'usage de la force. Donc, si nous voyons tout cela en Christ, nous devons donc affirmer l’action humaine en Lui. L'action est aussi appelée la pensée qui se produit en nous en premier. Et c’est une action simple qui ne se manifeste pas extérieurement, puisque l’esprit lui-même produit invisiblement ses pensées, sans lesquelles il ne pourrait en réalité être appelé esprit. L'action, à son tour, est aussi appelée la découverte et la divulgation, par l'énonciation d'un mot, de ce qui est obtenu par la réflexion. Une telle action n'est plus quelque chose qui reste sans détection externe et qui est simple, mais qui est déjà envisagée dans la détection externe, étant composée de pensée et de parole. Et le rapport même qu’entretient l’acteur avec ce qui se passe est l’action. Et le résultat même de l’action est (parfois) appelé action. Certains appartiennent à une âme, certains appartiennent à l'âme utilisant le corps, d'autres appartiennent au corps animé par une âme rationnelle, et enfin, d'autres en sont le résultat. Car l’esprit, ayant prévu ce qui va arriver, agit à travers le corps. La domination appartient donc à l’âme ; car elle utilise le corps comme un instrument, le guidant et le dirigeant. Une autre est l’action du corps, contrôlée par l’âme et mise en mouvement. Ce que fait le corps implique de toucher, de tenir et, pour ainsi dire, de saisir ce qui est fait. Ce qui est accompli par l'âme comprend l'élaboration, pour ainsi dire, d'une image et d'un aperçu de ce qui se passe. Ainsi, par rapport à notre Seigneur Jésus-Christ, la puissance des miracles était l'action de Sa Divinité. Les œuvres de Ses mains et le fait qu'Il a voulu et dit : Je veux être purifié (Matthieu 8 : 3) - était l'action de Son Humanité. La fraction du pain et le fait que le lépreux entendait ce qu'il voulait était le résultat de son action humaine ; et la multiplication des pains et la purification du lépreux étaient le résultat de l'action divine. Car par les deux actions – mentale et physique – Il a révélé une seule et même, identique et égale Son action divine. De même que nous reconnaissons (en Christ) les natures comme unies et s'interpénètrant les unes les autres et (cependant) nous ne rejetons pas leurs différences, mais (ensemble) nous les comptons et les reconnaissons comme inséparables, de même nous reconnaissons l'union des volontés et des actions, et nous notons les différences, et nous les comptons, et nous n'introduisons pas de divisions. De même que la chair (en Christ) a été divinisée et n'a pas subi de changement dans sa nature, de même la volonté et l'action ont été toutes deux déifiées et n'ont pas dépassé leurs limites. Car il y en a un qui est à la fois Dieu et homme, et qui veut et agit d'une manière et d'une autre, c'est-à-dire caractéristiques à la fois de Dieu et de l'homme. Par conséquent, puisqu’il y a deux natures en Christ, il est nécessaire de parler de deux actions en Lui. Car chez qui les natures sont différentes, les actions sont aussi différentes, et chez qui les actions sont différentes, les natures sont aussi différentes. Et vice versa : en qui la nature est une, l'action est une, et en qui l'action est une, il y a une essence, selon l'enseignement des pères parlant Dieu. Il faut donc de deux choses : ou bien que ceux qui parlent d’une seule activité en Christ reconnaissent (en Lui) une seule essence ; ou, si nous adhérons vraiment à la vérité et, conformément aux enseignements de l'Évangile et des Pères, nous confessons (en Lui) deux essences, alors ensemble nous devons confesser en Lui deux actions, correspondantes et qui les accompagnent. Car, étant consubstantiel à Dieu le Père en divinité, le Christ doit lui être égal en ce qui concerne l'action. Lui-même, étant consubstantiel à nous en humanité, doit être égal (à nous) en action. Le bienheureux Grégoire, évêque de Nysse, dit : « chez qui l'action est une, chez ceux-là, sans aucun doute, la puissance est la même ». Car toute action est un produit de force. Mais il est impossible que la nature incréée et créée ait une seule nature, ou une seule force, ou une seule action. Si nous commençons à parler d'une action en Christ, alors à la Divinité du Verbe nous attribuerons les états de souffrance caractéristiques de l'âme rationnelle - je veux dire la peur, la tristesse, la lutte à mort 146. S'ils disent que les Saints Pères, parlant de la Sainte Trinité, affirmaient : « en qui l'essence est une, ils ont la même action, et en qui l'essence est différente, l'action est différente », et que ce qui est lié à la doctrine de Dieu ne doit pas être transféré à l'Incarnation, alors nous répondrons : si les Pères ont dit cela seulement par rapport à la doctrine de Dieu, si le Fils après l'Incarnation n'a pas la même action que le Père, alors il n'aura pas une essence identique (à Lui). Mais, dans ce cas, à qui référons-nous les mots : Mon Père a travaillé jusqu’à présent, et moi je travaille (Jean 5 : 17) ? Aussi : si un hérisson voit le Père faire quelque chose, le Fils fait aussi la même chose (Jean 5 : 19). Aussi : si vous ne me croyez pas, croyez en mon œuvre (Jean 10 :38). Et : les œuvres que je fais témoignent de moi (Jean 10 :25). Aussi : tout comme le Père ressuscite les morts et vit, de même le Fils les veut et vit (Jean 5 : 21). Tout cela montre que le Fils, même après l'incarnation, est non seulement consubstantiel au Père, mais qu'il a la même action avec Lui 147. Et encore : si la providence pour le monde appartient non seulement au Père et au Saint-Esprit, mais aussi au Fils, et qu'après l'incarnation, cette même (providence) est une action, alors, par conséquent, même après l'incarnation, il a la même action avec le Père. Si, grâce aux miracles, nous avons appris que le Christ est consubstantiel au Père et que les miracles sont l'action de Dieu, alors, même après l'incarnation, il a la même action avec le Père. Si l’action de la Divinité et de l’humanité en Christ était une, alors elle serait complexe. Et alors il s’avérerait soit qu’Il ​​a une action différente de celle du Père, soit que l’action du Père est complexe. Si l’action était complexe, alors il est évident que la nature le serait aussi. Peut-être diront-ils qu’en même temps que l’action, une personne (séparée) est introduite. Nous répondrons alors que si une personne est introduite avec l'action, alors, par une conclusion inverse tout à fait correcte, l'action sera introduite avec la personne. Mais alors, selon trois personnes ou trois hypostases de la Sainte Trinité, trois actions devront également être autorisées, ou - selon une action - une personne et une hypostase seront reconnues. Mais les saints pères enseignaient d'un commun accord que ceux qui ont la même essence ont aussi la même action 148. De plus, si une personne est présentée avec une action, alors ceux qui prescrivent de ne pas parler d'une ou deux actions en Christ prescrivent de ne parler ni d'une ni de deux de ses Personnes. Dans une épée chauffée au rouge, les deux natures - le feu et le fer - et les deux actions, ainsi que leurs résultats, sont préservées. Le fer a le pouvoir de couper, et le feu a le pouvoir de brûler, et couper est le résultat de l’action du feu. De plus, la différence entre les deux se conserve soit dans une coupure accompagnée d'une sensation de brûlure, soit dans une sensation de brûlure accompagnée d'une coupure, bien qu'après l'union (du fer et du feu) ni une sensation de brûlure sans coupure, ni une coupure sans sensation de brûlure. Par souci de la dualité de l'action naturelle (l'épée chauffée au rouge), on ne parle pas de deux épées chauffées au rouge, et de même, à cause de l'unité de l'épée chauffée au rouge, on ne confond pas la différence essentielle (l'action qu'elle produit). Ainsi en Christ, sa Divinité se caractérise par une action divine et toute-puissante, tandis que Son humanité se caractérise par une action correspondant à la nôtre. Le résultat de l’action humaine du Seigneur fut qu’Il ​​prit la main de la jeune fille et la leva, mais l’action Divine fut son retour à la vie. Ces actions sont différentes, bien que dans l'action de l'Homme-Dieu elles soient inséparables les unes des autres. Si, parce qu'il y a une seule personne dans le Seigneur, on reconnaît une seule action en Lui, alors, du fait qu'il y a une seule personne en Lui, il faudrait admettre une seule essence. Suivant. Si nous parlons d'une action dans le Seigneur, nous devrons l'appeler soit divine, soit humaine, ou ni l'une ni l'autre. Mais si nous l’appelons Divin, alors nous parlerons de Lui uniquement comme de Dieu, qui n’a pas notre nature humaine. Si nous l’appelons humain, alors nous le reconnaissons de manière blasphématoire comme un homme simple. Si nous ne l'appelons ni Divin ni humain, alors nous ne pouvons reconnaître le Seigneur ni comme Dieu ni comme homme, nous ne pouvons Le reconnaître comme consubstantiel ni à Dieu le Père ni à nous. Car l'identité hypostatique est née de l'union (des natures), mais pas de telle manière que la différence des natures soit ainsi détruite. Si la différence de nature demeure, alors il est clair que leurs actions doivent également être préservées. Car il n’y a pas de nature dépourvue d’action 149. Si l’action du Seigneur Christ est une, alors elle serait soit créée, soit incréée. Il n’y a pas d’action intermédiaire entre eux, tout comme il n’y a pas de nature intermédiaire. S'il avait été créé, il n'aurait montré (en Christ) qu'une seule nature créée ; et s'il était incréé, il caractériserait seulement une entité incréée. Car ce qui appartient à la nature doit correspondre pleinement à sa nature, car il est impossible qu'une nature existe si elle manque de propriétés naturelles. L'action, conformément à la nature, ne reçoit pas l'existence de l'extérieur ; Il est également évident que la nature, sans action, est conforme à elle. ne peut ni exister ni être connaissable. Par la manière dont chaque être agit, il confirme sa propre nature – du côté de ce qui est immuable en lui. S’il y avait une seule activité en Christ, alors la même activité produirait des œuvres à la fois divines et humaines. Mais rien de ce qui existe, tout en restant dans les limites inhérentes à la nature, ne peut produire des actions opposées. Par exemple, le feu ne peut pas à la fois réchauffer et refroidir ; eau - rendre humide et sec. Comment Celui qui est Dieu par nature et est devenu homme par nature peut-il accomplir des miracles et endurer la souffrance par la même action ? Si le Christ a pris l'esprit humain, c'est-à-dire l'âme rationnelle et pensante, alors il a sans aucun doute pensé et pensera toujours. Penser est une action de l'esprit. Par conséquent, le Christ a et aura toujours une action aussi en tant qu'homme 150. Le sage et grand saint Jean Chrysostome, dans son interprétation des Actes, dit dans le deuxième mot: "Ne péchez pas si quelqu'un appelle sa souffrance une action. Car par le fait qu'il a tout enduré, il a accompli cette grande et merveilleuse œuvre - détruire la mort et achever tout le reste" 151. Si toute action est définie comme un mouvement indépendant d'une certaine nature, comme l'expliquent des personnes bien informées en la matière, alors quelqu'un connaît-il une nature immobile ou complètement inactive, ou est-il possible de trouver une telle action qui ne serait-ce pas le mouvement d'une force naturelle ? Et que l'action naturelle de Dieu et de la création soit une, cela - comme le dit le bienheureux Cyrille - ne peut être permis par aucune personne sensée. Ce n'est pas la nature humaine qui ressuscite Lazare, et ce n'est pas la puissance divine qui verse les larmes : les larmes sont caractéristiques de l'humanité, la vie est caractéristique de la vie hypostatique. Cependant, les deux sont communs aux deux en raison de l’identité de l’hypostase. Il y a un Christ et une personne, ou hypostase, et pourtant il a deux natures : divine et humaine. Ainsi donc, d’une part, la gloire naissant naturellement de la Divinité, en raison de l’identité de l’hypostase, est devenue commune aux deux natures ; par contre, le péjoratif, qui vient de la chair, est devenu commun à chacune des deux natures. Car Celui qui est l’un et l’autre, c’est-à-dire Dieu et l’homme, est un, et à une seule et même propriété appartiennent les propriétés divines et humaines. Le Divin accomplissait des signes divins, mais non sans chair ; la chose désobligeante a été produite par la chair, mais non séparément de la Divinité. Car la Divinité était unie à la chair souffrante, restant impartiale, mais rendant la souffrance salutaire ; et à la Divinité active du Verbe était uni un esprit saint, qui comprenait et était conscient de ce qui se passait (152). La Divinité, bien qu'elle communique ses perfections au corps, n'est pas elle-même impliquée dans la souffrance de la chair. Car on ne peut pas dire que, de même que la Divinité a agi en Christ par l'intermédiaire de la chair, de même sa chair a éprouvé la souffrance par l'intermédiaire de la Divinité. Car sa chair a reçu le nom d’instrument du Divin. Ainsi, bien que dès le premier moment de la conception il n'y ait pas eu de séparation entre l'une et l'autre nature, mais tout au long de la continuation (de l'existence terrestre) les actions de l'une et de l'autre nature appartenaient à une seule personne - cependant, en aucun cas nous ne fusionnons ce qui était complètement inséparable, mais de la qualité des actes nous apprenons ce qui appartenait à quelle nature. Ainsi, le Christ agit selon l'une et l'autre de ses natures, et chacune des deux natures agit en Lui avec la participation de l'autre : le Verbe, par l'illimité et la puissance de la Divinité, accomplit ce qui est précisément caractéristique du Verbe - souverain et royal ; le corps (fait ce qui lui est propre) selon la volonté du Verbe uni à lui, dont il est devenu propriété. Car il ne s'efforçait pas par lui-même de satisfaire les besoins naturels et ne se retirait pas et n'évitait pas les choses douloureuses ou supportait ce qui arrivait du dehors, mais il était mis en mouvement selon sa nature, comme le voulait la Parole et, dans un but d'économie, il permettait au corps de souffrir et de faire ce qui lui était propre, afin que la vérité de la nature (humaine) soit vérifiée par les actes 153 . Ayant été conçu d'une Vierge, le Christ a reçu son être de manière surnaturelle. De la même manière, Il a accompli des actes caractéristiques des gens de telle manière qu'ils surpassaient une personne (ordinaire): (par exemple) Il a marché avec des pieds terrestres sur l'eau qui coule, non pas parce que l'eau s'est transformée en terre, mais parce que, par la puissance du Divin qui a dépassé la nature, elle s'est condensée au point qu'elle ne s'est pas déversée et n'a pas cédé au poids des pieds matériels. Car même ce qui est caractéristique de l’homme, le Christ n’a pas agi comme un homme ordinaire, parce qu’il n’était pas seulement un homme, mais aussi Dieu ; pourquoi ses souffrances étaient vivifiantes et salvatrices. Et Il a fait les actions qui appartiennent à la Divinité non pas de la manière qui est caractéristique de Dieu, parce qu'Il n'était pas seulement Dieu, mais aussi un homme, - c'est pourquoi Il a accompli des miracles divins avec un toucher et une parole, et d'une manière similaire 154. Si quelqu'un dit : nous reconnaissons dans le Christ une action non pas pour éliminer l'action humaine, mais parce que l'action humaine - si nous la comparons à l'action divine (comme spéciale), devrait être appelée souffrance - c'est pourquoi nous parlons d'une action en Christ - nous répondrons ceci : sur la même base, ceux qui reconnaissent une seule nature en Christ expliquent qu'ils ne le font pas dans le but d'éliminer la nature humaine, mais parce que la nature humaine - par rapport à la nature divine, comme le contraire de Lui - devra être reconnue comme sujette à la souffrance. Nous ne nous permettrons pas d'appeler le mouvement humain, pour le distinguer de l'action divine, souffrance. Car en aucun cas, d'une manière générale, l'état n'est connu ou déterminé par juxtaposition ou comparaison, (puisque) dans ce cas, les choses existantes s'avéreraient se rejeter mutuellement la responsabilité (des défauts). Si le mouvement humain souffre uniquement parce que le mouvement divin est action, alors il est certain que la nature humaine sera mauvaise, parce que la nature divine est bonne. Et inversement – ​​par contraste – le mouvement divin serait appelé action (uniquement) pour la raison que le mouvement humain est appelé souffrance, et la nature divine serait bonne du fait que la nature humaine est mauvaise. Et dans ce cas, toutes les créatures se révéleraient mauvaises, et celui qui dirait mentirait : et Dieu vit tout ce qui a été créé : et cela était très bien (Genèse 1 :31). Nous affirmons que les saints pères désignaient le mouvement humain de diverses manières, selon les idées qui les sous-tendaient (leurs raisonnements dans tel ou tel cas). Ils l'appelaient puissance, action, différence, mouvement, propriété, qualité et souffrance, mais non dans le but de le distinguer du mouvement divin. Mais c’est par force qu’ils l’appelèrent constant et immuable ; par action - comme caractéristique (d'un être) et la montrant de ce côté qui est inchangé chez tous les êtres du même genre ; différence - comme facilitant la différenciation (d'un être par rapport à un autre) ; le mouvement - comme se révélant à l'extérieur, la propriété - comme une forte appartenance (d'une espèce), d'ailleurs inhérente seulement à une (espèce), et non à une autre ; qualité - comme donnant une certitude à l'apparence ; par la souffrance - telle que produite par le mouvement. Car tout ce qui vient de Dieu et après Dieu, étant en état de mouvement, souffre, puisqu'il n'est ni mouvement ni puissance propre. Donc, non pas du point de vue de l'opposition (au mouvement Divin), comme on l'a déjà dit, (les Pères appelaient le mouvement humain souffrance), mais conformément au sens qui y est investi par la Cause (Suprême), qui a tout arrangé. Par conséquent, lorsqu’ils parlaient du mouvement humain avec le Divin, ils l’appelaient action. Car celui qui disait : « chacune des deux natures agit avec la participation de l’autre » ne voulait rien dire d’autre, tout comme celui qui disait : et ayant jeûné quarante jours, après une faim (Matthieu 4,2), car (le Christ), quand il le voulait, laissait la nature agir comme elle lui était particulière. La même chose est comprise par ceux qui parlent d'actions différentes en Lui, ou d'actions doubles, ou de telle ou telle sorte d'action. Car ces expressions ne désignent que deux actions dans des mots différents. En fait, à travers le changement de nom, le nombre est souvent révélé – dans ce cas, les actions divines et humaines. Car la distinction présuppose la distinction de ce qui existe réellement. Et ce qui n’existe pas, en quoi sera-t-il différent ? 155. Chapitre XVI. Contre ceux qui disent : si dans l’homme il y a deux natures et deux actions, alors dans le Christ il faut assumer trois natures et le même nombre d’actions. Chaque individu, composé de deux natures - l'âme et le corps - et les ayant en lui sous une forme inchangée, peut à juste titre être appelé (constitué de) deux natures, car même après l'union (de l'âme et du corps), il conserve la propriété naturelle de chacun d'eux. Car le corps (même après l'union avec l'âme) n'est pas immortel, mais périssable ; aussi l'âme (même après l'union avec le corps) n'est pas mortelle, mais immortelle ; et le corps ne devient pas invisible, et l'âme ne devient pas non plus visible aux yeux du corps. L'âme a la capacité de comprendre, est dotée de raison, est incorporelle ; le corps est brut, visible et déraisonnable. Et ce qui est opposé dans son essence n’est pas de même nature. Ainsi, l’âme et le corps ne sont pas de la même essence. Et retour. Si une personne est un être vivant, rationnel et mortel, et que chaque définition montre les natures qui sont soumises à (définition), alors, du point de vue de la nature, la propriété de rationalité n'est pas la même que la propriété de mortalité. Par conséquent, l’homme – selon la norme de sa définition – n’est pas constitué d’une seule nature. Si l'on dit parfois que l'homme est issu d'une seule nature, alors dans ce cas, le nom de la nature est pris au lieu du nom de l'espèce. Par exemple, quand nous disons : une personne ne diffère d'une personne par aucune différence de nature, mais puisque tous les gens ont exactement la même composition, étant constitués d'âme et de corps, de sorte que chacun a deux natures, alors tout le monde est soumis à une seule définition. Et ce n'est pas étrange, puisque le sacré Athanase a même appelé la nature de toutes les créatures, telles qu'elles ont été créées, une. Dans sa parole contre ceux qui blasphèment le Saint-Esprit, il dit : et que le Saint-Esprit est supérieur à la création, est différent de la nature de l'être créé et appartient à la nature divine - cela peut être compris de ce qui suit. Tout ce qui est vu ensemble et dans beaucoup de choses, et ne se retrouve pas dans l'une dans une moindre mesure, et dans une autre dans une plus grande mesure, est appelé essence. Par conséquent, puisque chaque personne est composée d’une âme et d’un corps, on dit en ce sens que la nature des personnes est une. Par rapport au visage du Seigneur, nous ne pouvons pas parler d'une seule nature, car même après l'union des natures, chacune d'elles conserve sa propriété naturelle, et il n'y a pas de concept générique - le Christ, puisqu'il n'y avait pas d'autre Christ - de la Divinité et de l'humanité, au lieu de Dieu et de l'homme 156. Suivant. L'expression : un, par rapport au concept générique de l'homme, ne signifie pas du tout la même chose que ce qu'elle signifie par rapport à l'essence de l'âme et du corps. En fait, par rapport au concept générique de personne, le mot : un, indique que chez tous, il est complètement similaire. Par rapport à l'essence de l'âme et du corps, une expression détruit leur existence même, les amenant à une destruction complète, car soit l'une se transformera en l'essence de l'autre, soit quelque chose d'autre viendra des deux et ils changeront tous les deux, ou, restant dans leurs propres limites, ils resteront deux natures, puisque, par rapport à l'essence, le corps n'est pas le même en comparaison avec ce qui est incorporel. Et par conséquent, si nous parlons d'une seule nature de l'homme - non pas dans le sens de l'identité de la qualité essentielle de l'âme et du corps, mais dans le sens où les indivisibles, constituant une espèce, ont quelque chose d'immuable en eux-mêmes - alors il n'est pas du tout nécessaire de parler d'une seule nature en Christ, car par rapport au Christ il n'y a pas de concept générique qui engloberait plusieurs indivisibles. De plus, à propos de tout objet complexe, on dit qu'il est constitué d'éléments étroitement inclus dans sa composition. Ainsi, on ne dit pas que la maison est faite de terre et d’eau, mais de briques et de rondins. Autrement, il faudrait dire de l'homme qu'il est constitué d'au moins cinq natures, à savoir les quatre éléments et l'âme. Ainsi, en notre Seigneur Jésus-Christ, nous considérons non pas les parties de Ses parties constituantes, mais (seulement) les parties qui sont les plus étroitement incluses dans la composition (de Sa personnalité) - la Divinité et l'humanité. De plus, si, en disant qu'il y a deux natures dans l'homme, nous étions obligés de reconnaître trois natures dans le Christ, alors vous aussi, en affirmant que l'homme est de deux natures, vous devrez enseigner que le Christ est de trois natures. Il faut en dire autant des actions, car il doit nécessairement y avoir une action conforme à la nature. Et cet homme est appelé et est composé de deux natures, témoigne Grégoire le Théologien en disant : « Dieu et l’homme sont deux natures, tout comme l’âme et le corps ». Et dans la parole sur le baptême, il dit ce qui suit : « puisque nous sommes duels - de l'âme et du corps, et qu'une nature est visible, l'autre est invisible, alors la purification est double, à savoir par l'eau et par l'esprit » 157. Chapitre XVII. Que dans le Seigneur la nature de la chair et la volonté sont déifiées. Il faut savoir : on dit de la chair du Seigneur qu'elle a été déifiée, qu'elle est devenue une avec Dieu et Dieu - non par transformation ou transformation, ou changement ou fusion de nature, comme le dit Grégoire le Théologien 158. "L'une des natures est devenue déifiée, l'autre a été déifiée et, j'ose dire, est devenue une avec Dieu ; et Celui qui a oint est devenu homme, et Celui qui a été oint est devenu Dieu." Et cela n'est pas dû à un changement de nature, mais à une union qui s'est produite en vue d'atteindre le salut - j'entends une union hypostatique, par laquelle la chair était inextricablement unie à Dieu le Verbe et par la pénétration mutuelle des natures - tout comme nous parlons de la pénétration du fer par le feu. Car de même que nous confessons l’incarnation sans changement ni transformation, de même, comme nous l’imaginons, la déification de la chair s’est accomplie. Car parce que le Verbe s'est fait chair, il n'a pas quitté le domaine de l'existence divine et n'a pas été privé de ses perfections inhérentes qui conviennent à Dieu, et la chair, étant déifiée, n'a pas subi de transformation dans sa nature ou dans ses propriétés naturelles. Et après l’union, les deux natures restèrent intactes et leurs propriétés intactes. La chair du Seigneur, en raison de l'union la plus étroite, c'est-à-dire hypostatique, avec Dieu le Verbe, s'est enrichie de pouvoirs divins, sans perdre aucune de ses propriétés naturelles, car elle accomplissait des actions divines non par sa propre puissance, mais à cause de l'union de Dieu le Verbe avec elle, puisque le Verbe à travers la chair manifestait l'action qui Lui était caractéristique. Car le fer chauffé au rouge brûle, non parce qu'il possède le pouvoir de brûler par nature, mais parce qu'il reçoit cette propriété de sa combinaison avec le feu 159 . Ainsi, une seule et même chair était mortelle en elle-même, mais par son union hypostatique avec Dieu le Verbe, elle était vivifiante. De la même manière, nous parlons de la déification de la volonté - non pas dans le sens où le mouvement naturel a changé, mais dans le fait qu'il s'est uni à sa volonté divine et toute-puissante et est devenu la volonté de Dieu incarné. Par conséquent, lorsque le Seigneur a voulu se cacher (Marc 7 :24), il n’a pas pu le faire selon sa volonté humaine, car il a plu à Dieu la Parole de montrer que la faiblesse de la volonté humaine était réellement en Lui. Mais, selon sa volonté, il a procédé à la purification du lépreux grâce à l'union de la volonté humaine avec la volonté du Divin 160. Sachez également que la déification de la nature et de la volonté est la preuve la plus claire et la plus convaincante de l’existence de deux natures et de deux volontés. Car, de même que l'incandescence ne transforme pas la nature d'une chose brûlante en nature de feu, mais montre à la fois ce qui est incandescent et ce qui est incandescent, et sert (ainsi) à désigner non pas une, mais deux, de même la déification ne produit pas une nature complexe, mais (certifie) deux natures et leur union hypostatique. En effet, Grégoire le Théologien (quand) dit : « d'eux, l'un est déifié, et l'autre est déifié », avec les mots : « d'eux », aussi : « l'un », « l'autre » indique (précisément) deux (natures). Chapitre XVIII. Aussi sur le fait que dans le Seigneur il y a (deux) volontés et libertés, aussi (deux) esprits, connaissance et sagesse. En appelant le Christ un Dieu parfait et un homme parfait, nous devons sans aucun doute lui assimiler toutes les propriétés naturelles du Père et de la Mère. Car Il s’est fait homme pour que les vaincus triomphent. Le Tout-Puissant pouvait arracher une personne au pouvoir du bourreau avec sa puissance et sa force omnipotentes ; mais dans ce cas, le bourreau aurait une excuse pour se plaindre d'avoir vaincu un homme, mais subi la violence de Dieu. C’est pourquoi le Dieu miséricordieux et humain a voulu révéler celui qui est tombé lui-même comme un vainqueur ; il devient un homme, corrigeant ce qui est semblable. Et personne ne objectera qu'une personne est un être vivant, doué de pensée et de raison. En effet, comment Dieu pourrait-il devenir un homme s’il prenait une chair inanimée ou une âme déraisonnable ? Après tout, ce n’est pas une personne. Quel avantage aurions-nous à devenir humains si cet (esprit) qui a souffert en premier chez l'homme n'avait pas été guéri, et s'il n'avait pas été renouvelé et fortifié par l'union avec le Divin ? Car ce qui n’a pas été reçu n’aurait pas été guéri. C’est pourquoi Dieu perçoit la personne dans sa totalité, et ensemble la meilleure partie de celle qui est tombée malade, afin d’accorder le salut à la personne tout entière. Mais il ne peut jamais y avoir d’esprit sans sagesse, sans connaissance. Car s’il était inactif et immobile, alors il n’existerait pas du tout 161. Ainsi, Dieu le Verbe, voulant renouveler ce qui a été créé à son image, est devenu homme. Et qu’est-ce qui est (créé) dans l’image, sinon l’esprit ? Se pourrait-il qu’après avoir négligé le meilleur, il ait accepté le pire ? Car l'esprit occupe pour ainsi dire une position intermédiaire entre Dieu et la chair : entre la chair, comme unie à elle, et Dieu, comme son image. Ainsi, le mental est uni au mental et sert de intermédiaire entre la pureté du Divin et la grossièreté de la chair. Car si le Seigneur avait accepté une âme dénuée de raison, alors il aurait accepté l'âme d'un animal insensé 162. Si l'évangéliste a dit que le Verbe s'est fait chair (Jean 1 :14), alors sachez que dans les Saintes Écritures, une personne est parfois appelée une âme, par exemple : parmi soixante-quinze âmes, Jacob entra en Égypte (Gen. 46 :27 ; Actes 7 :14) ; parfois on l'appelle chair, par exemple : toute chair verra le salut de Dieu (Ésaïe 40 :5. Mer. Luc 7 :6). Ainsi, le Seigneur n’est pas devenu une chair inanimée et dépourvue de raison, mais un homme. En effet, Il dit Lui-même : que je suis beshi (Jean 18 :23) – un homme qui vous a dit la vérité (Jean 8 :40). Ainsi, Il a pris chair, animé par une âme significative et rationnelle, qui gouvernait la chair, alors qu'elle était elle-même gouvernée par la Divinité du Verbe. Ainsi, il avait naturellement la capacité de vouloir à la fois comme Dieu et comme homme ; cependant, sa volonté humaine a suivi et obéi à sa volonté (divine), étant mise en mouvement non pas par son propre commandement, mais en désirant ce que voulait sa volonté divine. Lorsque la volonté divine le permettait, alors (la volonté humaine) expérimentait naturellement ce qui la caractérisait. Ainsi, lorsque sa volonté humaine a nié la mort, et que sa volonté divine a daigné le faire et l'a permis, alors le Seigneur a naturellement prié pour l'aversion de la mort et était dans la lutte et la peur. Lorsque sa volonté divine a voulu que sa volonté humaine choisisse la mort, alors la souffrance est devenue volontaire pour elle, car il s'est volontairement livré à la mort, non seulement comme Dieu, mais aussi comme homme. Par cela, Il nous a donné l’intrépidité face à la mort. Ainsi, avant sa souffrance salvatrice, il dit : Père, s'il est possible de manger, que cette coupe s'éloigne de moi (Matthieu 26 :39). Évidemment, il devait boire la coupe comme un homme, car (il ne pouvait pas la boire) comme Dieu. Par conséquent, en tant qu’homme, Il veut que Sa coupe passe. C’étaient des paroles de peur naturelle. Autrement, ce n'est pas ma volonté qui sera faite (Luc 22 :42), c'est-à-dire puisque je suis une essence différente de Toi, mais la Tienne, c'est-à-dire la Mienne et la Tienne, puisque je suis par nature consubstantielle à Toi. Ce sont au contraire des paroles de courage. Car l'âme du Seigneur, devenue, par son bon plaisir, un véritable homme, ayant d'abord éprouvé une faiblesse naturelle, due au sentiment apparu lors de la séparation (de la vie terrestre) et ayant éprouvé une compassion naturelle pour le corps, puis, renforcée par la volonté divine, décide courageusement de mourir. Puisque le Seigneur - le Même - était Dieu parfait, avec son humanité - et homme parfait, avec sa Divinité - alors Lui-même, en tant qu'homme, en Lui-même et par Lui, a subordonné (toutes) les choses humaines à Dieu le Père et est devenu obéissant au Père, nous donnant en Lui le meilleur exemple et le meilleur exemple. Mais par la volonté divine et humaine, il a voulu librement. Car le libre arbitre est sans aucun doute inné dans toute nature pensante. Car pourquoi aurait-elle la capacité de penser si elle ne pensait pas librement ? Le Créateur a également conféré aux animaux muets une attirance naturelle qui les pousse à lutter pour le bien-être de leur propre nature. Ne possédant pas de raison, ils ne peuvent pas contrôler l’attraction naturelle, mais (eux-mêmes) sont contrôlés par elle. Pourquoi, parallèlement à l'émergence de l'attraction, le désir d'une action correspondante surgit immédiatement - car les animaux n'utilisent ni la conversation, ni la consultation, ni la considération, ni le jugement. Par conséquent, ils ne sont ni loués ni satisfaits comme ceux qui agissent vertueusement, ni punis comme ceux qui commettent le mal. Et bien qu'un être pensant ait aussi une attirance naturelle excitée, en préservant ce qui est conforme à la nature, cette attirance est contrôlée et ordonnée par la raison. Car l’avantage de la raison est le libre arbitre, que nous appelons mouvement naturel chez un être pensant. C'est pourquoi, lorsqu'il suit la vertu, il est loué et satisfait, et lorsqu'il suit le vice, il est puni. L'âme du Seigneur voulait donc, se mettait librement en mouvement, mais voulait librement exactement ce que Sa Divine Volonté voulait qu'elle veuille. Car ce n’est pas par la vague (seulement) de la Parole que la chair a été émue ; après tout, Moïse et tous les saints ont été touchés par l’appel de Dieu. Mais l'unique Seigneur – le même – étant ensemble Dieu et l'homme, voulu selon la volonté divine et humaine. Par conséquent, les deux volontés du Seigneur différaient l’une de l’autre non pas par leur humeur, mais plutôt par la nature de leur force (les deux). Car sa volonté divine était à la fois sans commencement et avait le pouvoir de tout faire, accompagnée de puissance, et elle était impassible. Sa volonté humaine a reçu son origine d'un temps (connu), et elle a enduré elle-même des passions naturelles et immaculées et n'était naturellement pas toute-puissante, mais, comme ayant été créée véritablement et par nature par la volonté de Dieu le Verbe, elle est devenue toute-puissante 163. Chapitre XIX. À propos de l’action divine. Le bienheureux Denys, après avoir exprimé que le Christ dans sa vie nous a montré une nouvelle action pieuse, parle d'une seule action, composée d'humaine et de divine, sans nier (en Lui deux) les actions naturelles. Car dans ce cas, nous pourrions parler d'une nouvelle nature, composée de divine et d'humaine, car dans laquelle il y a une seule action, il y a une seule essence, selon l'enseignement des saints pères. Mais (Denys l'a exprimé ainsi), voulant montrer une image nouvelle et inexplicable de la manifestation des actions naturelles du Christ, selon l'image inexplicable de la pénétration mutuelle des natures dans le Christ, aussi (voulant montrer) une manière extraordinaire, merveilleuse et inconnue de la nature des êtres, de sa vie humaine, ainsi qu'une image de communication mutuelle (propriétés), selon l'union (des natures) ineffable. Nous ne disons pas que (en Christ) les actions sont séparées et que les natures agissent séparément les unes des autres ; mais (nous affirmons) que chacun (d'eux) ensemble avec l'autre, avec la participation de l'autre, accomplit ce qui le caractérise. Car même ce qui est caractéristique de l’homme, Jésus-Christ n’a pas fait ce que l’homme fait habituellement, puisqu’il n’était pas un homme ordinaire ; De même, il a fait ce qui était caractéristique de Dieu, non seulement comme Dieu l'a fait, parce qu'il n'était pas seulement Dieu, mais Dieu et l'homme ensemble. Car, de même que par rapport à la nature nous reconnaissons à la fois l'union et la différence naturelle, il en est de même par rapport aux volontés et aux actions naturelles 164 . Alors, sachez que par rapport à notre Seigneur Jésus-Christ, parfois nous parlons de deux natures, et parfois d'une seule personne, mais les deux s'élèvent (en fait) à un seul concept. Car il y a deux natures : un Christ, et un Christ, deux natures. Cela ne fait donc aucune différence s'il faut dire : le Christ agit selon chacune de ses natures - ou dire : chaque nature en Christ agit avec la participation d'une autre. Ainsi, la nature divine participe aux actions de la chair, parce que, par la bonne volonté de la volonté divine, la chair a pu souffrir et faire ce qui la caractérisait, et aussi parce que l'action de la chair était sans aucun doute salvatrice, ce qui n'est pas caractéristique de l'action humaine, mais de l'action divine. La chair participe aux actions de la Divinité du Verbe, parce que les actions divines s'accomplissaient à travers le corps, comme à travers un instrument, et aussi parce qu'Un était Celui qui agissait, à la fois de la manière qui est caractéristique de Dieu, et en même temps de la manière qui est caractéristique de l'homme. Il faut également savoir que la sainte pensée du Christ accomplit ses actions naturelles, pensant et comprenant qu’il est la pensée de Dieu et que toute la création l’adore, et se souvenant ensemble de son séjour et de ses souffrances sur terre. Dans l'action de la Divinité de la Parole, dans son arrangement et sa gestion de tout, l'esprit du Christ participe, pensant, comprenant et éliminant non pas comme l'esprit ordinaire de l'homme, mais comme uni hypostatiquement à Dieu et recevant le nom de l'esprit de Dieu. Ainsi, l'action divine signifie que depuis que Dieu est devenu homme, c'est-à-dire devenu humain, son action humaine était divine, c'est-à-dire déifiée et non privée de participation à son action divine. De même, son action divine n'était pas privée de participation à ses actions humaines, mais chacune des deux actions était contemplée ensemble. Cette image (de la parole) est appelée περιφρασις - lorsque quelqu'un embrasse deux concepts en un seul mot. En effet, comme dans une épée chauffée au rouge, la brûlure accompagnée d'une coupure, ainsi que la coupure accompagnée d'une brûlure, bien que nous appelions l'une (action), nous affirmons néanmoins qu'une action est une coupure, et l'autre est une brûlure, et la première appartient à l'une, et la seconde à une autre nature, à savoir : brûler au feu et couper au fer ; de même, et en appelant une l'action divine du Christ, nous entendons deux actions de ses deux natures : l'une est divine, appartenant à sa divinité, et l'autre est humaine, appartenant à son humanité. Chapitre XX. Des passions naturelles et impeccables. Nous confessons également que Christ a assumé toutes les passions naturelles et irréprochables de l'homme. Car Il a pris sur lui l'homme tout entier et tout ce qui lui est propre, à l'exception du péché, car le péché n'est pas naturel et n'est pas implanté en nous par le Créateur, mais naît de l'ensemencement ultérieur du diable dans notre libre arbitre avec notre consentement et ne nous domine pas par la force. Les passions naturelles et impeccables ne sont pas en notre pouvoir - celles qui sont nées dans la vie humaine à la suite d'une condamnation pour un crime, comme la faim, la soif, la fatigue, le travail, les larmes, la pourriture, l'évasion de la mort, la peur, l'agonie, d'où la sueur, les gouttes de sang, l'aide des anges pour le bien de la faiblesse de la nature, etc., qui est inhérente à tous par nature. Ainsi, le Christ a tout accepté pour tout sanctifier. Il a été tenté et vaincu afin de nous préparer la victoire et de donner à la nature le pouvoir de vaincre l'ennemi, afin que la nature, une fois vaincue, puisse vaincre celui qui était autrefois victorieux par les attaques par lesquelles elle a elle-même été vaincue. Le malin a attaqué Christ du dehors et non par la pensée, tout comme il a attaqué Adam, car il l'a également attaqué non par la pensée, mais par le serpent. Le Seigneur a repoussé l'attaque et l'a dispersée comme une fumée, afin que les passions qui l'avaient attaqué et vaincues soient facilement surmontées pour nous, afin que (ainsi) le nouvel Adam guérisse l'ancien. Bien sûr, nos passions naturelles étaient en Christ à la fois conformes à la nature et au-dessus de la nature. Car, conformément à la nature, ils ont été éveillés en lui lorsqu'il a permis à la chair de supporter ce qui en était la caractéristique, et au-dessus de la nature parce que ce qui était naturel en Christ n'a pas précédé sa volonté. En fait, rien en Lui n’est considéré comme forcé, mais tout est volontaire. Car il avait faim de sa propre volonté, il avait soif de sa propre volonté, il avait peur de sa propre volonté, il est mort de sa propre volonté. Chapitre XXI. Sur l'ignorance et l'esclavage. Il faut savoir que le Christ a assumé une nature qui n'avait pas de connaissance et était servile, car la nature humaine par rapport au Dieu qui l'a créée est servile et n'a pas de connaissance de l'avenir. C'est pourquoi, selon les enseignements de Grégoire le Théologien, si l'on sépare ce qui est visible de ce qui est connu par l'esprit, alors la chair devra être qualifiée à la fois de servile et de manquant de connaissance. Cependant, en raison de l'identité de l'hypostase et du lien indissoluble, l'âme du Seigneur s'est enrichie de la connaissance de l'avenir, ainsi que d'autres signes divins. Car de même que la chair humaine par nature n'est pas vivifiante, mais la chair du Seigneur, unie hypostatiquement à Dieu le Verbe lui-même, bien qu'elle n'ait pas perdu la mortalité inhérente à la nature, cependant, en raison de l'union hypostatique avec Dieu le Verbe, elle est devenue vivifiante - on ne peut pas dire qu'elle n'était pas vivifiante et n'est pas toujours vivifiante - de même la nature humaine dans son essence ne possède pas la connaissance de l'avenir ; l'âme du Seigneur, grâce à l'union avec Dieu le Verbe lui-même et à l'identité de l'Hypostase, - comme je l'ai dit, - s'est enrichie, avec les autres signes de la Divinité, - et la connaissance de l'avenir 165. Nous devons également savoir que nous ne pouvons même pas appeler Jésus-Christ un esclave, car les concepts d'esclavage et de domination ne caractérisent pas la nature, mais la relation, tout comme les concepts de patrie et de filiation n'expriment pas l'essence, mais la relation mutuelle. Par conséquent, comme nous l'avons dit à propos de l'ignorance, si par un raisonnement abstrait ou par des idées subtiles de l'esprit nous séparons le créé de l'incréé, c'est-à-dire si la chair est imaginée comme n'étant pas unie à Dieu la Parole, alors elle est esclave. Mais une fois unie hypostatiquement à Dieu le Verbe, comment peut-elle apparaître comme une esclave ? Le Christ, étant un, ne peut être à la fois esclave de lui-même et du Seigneur, car ces concepts ne se réfèrent pas à ce qui est dit sans référence, mais à ce qui est dit par rapport à un autre. Et de qui pourrait-il être l’esclave ? Dieu le Père ? Mais alors tout ce que possède le Père n'appartiendrait pas au Fils, s'il était seulement esclave du Père, mais en aucun cas à lui-même. S'il est lui-même serviteur, qu'en est-il de nous, qui par lui avons reçu l'adoption comme fils, l'Apôtre dit-il : « C'est lui qui enfante maintenant un serviteur, mais un fils » (Galates 4 : 7) ? Ainsi, le Christ est appelé esclave dans un sens impropre - non pas parce qu'il l'est réellement, mais parce que pour nous, il a pris la forme d'un esclave et, avec nous, a commencé à être appelé un esclave. Car, étant impartial, il s’est soumis à la souffrance pour nous et a servi notre salut. Ceux qui appellent le Christ un esclave, comme Nestorius, divisent le Christ unique en deux. Nous affirmons qu'Il est le Maître et Seigneur de toute la création, le Christ unique, ensemble Dieu et homme, et qu'Il connaît tout, car en Lui se trouvent tous les trésors cachés de la sagesse et de l'intelligence (Col. 2 : 3) 166. Chapitre XXII. À propos du succès. Il est dit de Jésus-Christ qu'il croissait en sagesse, en âge et en grâce (Luc 2 :52) dans le sens où, grandissant au fil des années, il découvrit, à mesure qu'il grandissait, la sagesse qui était en lui. En outre (cela est dit aussi dans le sens) qu'Il a fait progresser les hommes dans la sagesse et la grâce et l'accomplissement de la faveur du Père, c'est-à-dire la connaissance de Dieu et le salut des hommes, son propre succès, s'appropriant le nôtre en tout. Ceux qui disent que le Christ a excellé en sagesse et en grâce - comme s'il en recevait une augmentation - croient que l'union ne s'est pas produite dès le début de l'existence de la chair, et n'acceptent pas l'union hypostatique, mais, à la suite du frivole Nestorius, ils inventent une union intérieure extérieure, apparente et simple, ne comprenant ni ce qu'ils disent ni ce qu'ils affirment à leur sujet (1 Tim. 1 : 7). Car, si la chair de Jésus-Christ, dès le début de son existence, était véritablement unie à Dieu le Verbe, ou, pour mieux dire, si elle recevait l'existence en Lui et avait une identité hypostatique avec Lui, alors comment ne pourrait-elle pas être enrichie en perfection de toute sagesse et grâce ? Non pas qu'elle ait seulement participé à la grâce, et non pas seulement par la grâce qu'elle ait reçu la participation à ce qui appartient à la Parole, mais il vaut mieux dire - à cause de l'union hypostatique, puisque l'humain et le Divin sont devenus accessoires à l'unique Christ, car Dieu et l'homme étaient une seule et même chose - elle respire au monde la grâce et la sagesse, et la plénitude de toutes les bénédictions 167. Le mot peur a un double sens. Il existe une peur naturelle lorsque l'âme ne veut pas être séparée du corps en raison de la sympathie et de l'affinité naturelles que le Créateur a mises dans l'âme dès le début - à cause desquelles l'âme a naturellement peur, souffre et se détourne de la mort. La définition de cette peur est la suivante : la peur naturelle est un effort pour défendre son existence par l’aversion pour la mort. Car si le Créateur a tout fait naître de la non-existence, alors naturellement tout a un désir d'existence et non de non-existence ; et toutes les créatures, par nature, ont une attirance pour ce qui soutient l'être. Par conséquent, Dieu le Verbe, devenu homme, avait le même désir, révélant une attirance pour ce qui soutient la nature - il désirait manger, boire et dormir pour lui-même, et consommait naturellement tout cela. Il s'est détourné de ce qui était désastreux pour la vie, comme, par exemple, pendant la souffrance, il a volontairement ressenti un frisson avant de mourir. Car, bien que ce qui s'est produit ait été fait selon la loi de la nature, ce n'est pas par nécessité, comme cela arrive chez nous, puisqu'il a pris volontairement sur lui ce qui était naturel - selon sa volonté. Par conséquent, la peur elle-même, la peur et la lutte sont considérées comme des passions naturelles, impeccables et non sujettes au péché 168 . Il y a aussi la peur qui vient de l'obscurcissement des pensées, de l'incrédulité et de l'ignorance de l'heure de la mort, quand, par exemple, nous avons peur la nuit si du bruit se produit. Une telle peur est contraire à la nature, et pour la définir nous disons : la peur contre nature est un frisson provoqué par la surprise. Le Seigneur ne s'est pas permis une telle timidité. C'est pourquoi Il n'a jamais eu peur, sauf à l'heure de la souffrance, même si à plusieurs reprises, selon les plans de l'économie, Il s'est caché (du danger) - car Il connaissait Son heure. Et que le Seigneur avait vraiment peur, saint Athanase en parle dans sa parole contre Apollinaire : "C'est pourquoi le Seigneur dit : maintenant mon âme est troublée (Jean 12, 27). Le mot signifie maintenant - quand il le voulait ; néanmoins, il montre ce qui s'est réellement passé ; car le Seigneur n'a pas appelé inhérent à Lui ce qui n'était pas en Lui, comme si nous parlions seulement de ce qui était censé arriver, puisque tout (cela) s'est produit réellement et véritablement." Et ailleurs - "Le Divin n'accepte en aucun cas la souffrance sans un corps souffrant, ne montre pas de confusion et de tristesse sans une âme affligée et embarrassée, n'aspire pas et ne prie pas sans un esprit ardent et priant. Cependant, (tout) ce qui s'est passé n'a pas été fait parce que la nature a été vaincue, mais pour prouver l'existence (de la nature humaine en Christ)." L'expression : « tout ce qui s'est passé n'est pas arrivé parce que la nature a été vaincue » montre que le Christ n'a pas enduré cela contre sa volonté 169. Chapitre XXIV. À propos du Notre Père. La prière est l'ascension de l'esprit vers Dieu ou la demande à Dieu de ce qui est approprié. Comment le Seigneur a-t-il prié pour Lazare, même pendant ses souffrances ? Après tout, son esprit saint, une fois uni hypostatiquement à Dieu la Parole, - car le Christ seul n'avait besoin ni de monter vers Dieu ni de demander quoi que ce soit à Dieu ; mais il a prié parce qu'il a pris sur lui notre visage, a représenté en lui ce qui nous caractérisait, est devenu un modèle pour nous, nous a appris à demander à Dieu et à lutter pour lui et, avec sa sainte pensée, nous a ouvert la voie pour monter vers Dieu. De même qu'il a enduré les passions, nous conduisant à la victoire sur elles, de même il a prié, comme je l'ai dit, pour nous ouvrir la voie à la montée vers Dieu et pour accomplir pour nous toute justice, comme il l'a dit à Jean (Matthieu 3 : 15), pour réconcilier son Père avec nous, pour honorer le Père comme le commencement et la raison, et pour montrer qu'il n'est pas un adversaire de Dieu. Car lorsque le Christ a dit à la résurrection de Lazare : Père, je te loue parce que tu m'as entendu. Je sais que tu M'écoutes toujours ; Mais à cause du peuple qui était là, je les ai tués, afin qu'ils aient la foi, parce que tu m'as envoyé (Jn. 11, 41-42), - alors n'était-il pas aussi clair que possible pour tout le monde qu'Il disait cela pour honorer Son Père comme Son commencement et sa raison, et pour montrer qu'Il n'est pas un adversaire de Dieu 170. Et quand le Christ disait : Père, si c'est possible, que cette coupe s'éloigne de Moi ; De plus, non pas comme je veux, mais comme Toi (Matthieu 26 :39), n’est-il pas évident pour tout le monde que (par cela) Il nous a appris, dans les épreuves, à demander l’aide de Dieu seul et à préférer la volonté de Dieu à la nôtre ; et en même temps a montré qu'il s'est vraiment assimilé ce qui était caractéristique de notre nature, et qu'il avait en réalité deux volontés, bien sûr, naturelles et conformes à ses deux natures, mais non hostiles l'une à l'autre ? Il dit : Père, comme Consubstantiel ; Si c'est possible, il ne dit pas parce qu'il ne sait pas si c'est possible, car qu'est-ce qui est impossible à Dieu ? - mais pour nous apprendre à préférer la volonté de Dieu à la nôtre. Car la seule chose qui est impossible, c’est ce que Dieu ne veut pas et ne permet pas. Les deux, non pas comme je veux, mais comme tu veux. En tant que Dieu, Il a la même volonté que Dieu le Père, mais en tant qu'homme, Il révèle naturellement la volonté humaine, car celle-ci se détourne naturellement de la mort 171. Les mots : Mon Dieu, mon Dieu, tu m'as abandonné en tout (Matthieu 27 :46), - le Christ a parlé comme ayant pris notre visage vers lui. Car le Père n'aurait pas pu être appelé son Dieu si le Christ ne s'était pas placé parmi nous, et dans les idées abstraites de l'esprit, ce qui est visible est séparé de ce qui est contemplé par l'esprit ; de même, le Christ n'a jamais été abandonné par sa propre Divinité, mais nous avons été abandonnés et négligés. C'est pourquoi il a prié de cette façon, comme s'il avait pris notre visage vers lui 172. Il faut savoir aussi qu’il existe deux types d’assimilation : l’une est naturelle et essentielle, et l’autre est personnelle et relative. Naturel et essentiel - c'est-à-dire selon lequel le Seigneur, par amour pour l'humanité, a accepté notre nature et toutes nos propriétés naturelles, devenant véritablement un homme et expérimentant ce qui appartient à notre nature. L'assimilation personnelle et relative se produit lorsque quelqu'un, au nom d'une certaine relation, par exemple par compassion ou par amour, prend le visage d'un autre et parle en faveur de son discours, qui n'a rien à voir avec lui. C'est pourquoi le Seigneur a pris sur lui la malédiction et notre abandon, etc., qui n'ont rien à voir avec la nature ; il les a pris, non parce qu'il existe ou est devenu tel, mais parce qu'il a pris notre personne et s'est placé parmi nous. C'est ce que signifie le dicton : la malédiction est tombée sur nous (Gal. 3 : 13) 173. Chapitre XXVI. De la souffrance du corps du Seigneur et de l'impassibilité de sa Divinité. Ainsi, la Parole de Dieu elle-même a tout enduré dans la chair, tandis que sa nature divine et unique est restée impartiale. Car lorsque souffrait le Christ unique, composé de Divinité et d'humanité, existant à la fois dans la Divinité et dans l'humanité, alors en Lui seul souffrait ce qui était par nature sujet à la souffrance ; la même chose qui était impartiale n'a pas souffert avec la première. Car l'âme, étant capable de souffrir, bien qu'elle ne soit pas coupée elle-même en même temps que le corps est coupé, néanmoins endure et souffre avec le corps ; La divinité, étant impassible, ne souffrait pas avec le corps. Sachez aussi : nous disons que Dieu a souffert dans la chair, mais nous ne disons en aucun cas que la Divinité a souffert dans la chair, ni que Dieu a souffert à travers la chair. Si, pendant que le soleil illumine un arbre, une hache abat cet arbre, le soleil reste intact et n'est pas sujet à la souffrance, alors le Verbe Divin beaucoup plus impassible, uni hypostatiquement à la chair, reste non sujet à la souffrance lorsque la chair souffre. Et si quelqu'un verse de l'eau sur un fer chaud, alors ce qui par nature est capable de souffrir de l'eau - je veux dire le feu - s'éteint, mais le fer reste indemne, car par nature il n'est pas capable d'être détruit par l'eau ; puis la Divinité bien plus unie, seulement impassible, tandis que la chair souffrait, ne souffrait pas de souffrance, bien qu'elle en restât inséparable. Car il n’est pas nécessaire que les exemples soient égaux (aux choses elles-mêmes) complètement et sans aucun défaut. Car il faut que dans les exemples on voie à la fois ce qui est semblable et ce qui est différent, sinon ce ne serait plus un exemple. En effet, la similitude en tout serait une identité, et non un exemple, surtout en ce qui concerne Dieu. Car il est impossible de trouver un exemple semblable en tout, tant dans l'enseignement sur Dieu que dans l'enseignement sur l'économie du salut 174. Chapitre XXVII. Que même pendant la mort du Seigneur, la Divinité du Verbe est restée inséparable de l'âme et du corps, et qu'une seule hypostase a été préservée. Notre Seigneur Jésus-Christ, étant sans péché, car il n'a pas commis de péché (1 Pierre 2 :22), il a enlevé le péché du monde (Jean 1 :29) et la flatterie a été trouvée dans sa bouche (Ésaïe 53 :9), - Il n'était pas soumis à la mort, car la mort est entrée dans le monde par le péché (Rom. 5 :12). Ainsi, il meurt, souffrant la mort pour nous, et se sacrifie pour nous au Père. Car nous avons péché contre le Père, et il convenait qu'il accepte la rançon offerte pour nous et que nous soyons ainsi libérés de la condamnation. Car ce n’est pas au tyran à qui le sang du Seigneur a été offert. Ainsi, la mort vient et, ayant absorbé le corps (du Seigneur, pour ainsi dire) comme un appât, est transpercée par la Divinité, comme avec le crochet d'un crochet, après avoir goûté au Corps sans péché et vivifiant, elle meurt et rend à chacun ce qu'elle avait englouti une fois. Car de même que l'ombre est détruite par l'introduction de la lumière, de même la corruption est chassée par l'assaut de la vie, et la vie vient pour chacun, mais la destruction pour celui qui destructeur. Ainsi, bien que Christ soit mort en tant qu'homme et que sa sainte âme ait été séparée de son corps le plus pur, sa divinité est restée inséparable des deux, je veux dire de l'âme et du corps. Et ainsi une hypostase n'était pas divisée en deux hypostases, car le corps et l'âme, dès le commencement (la mort), existaient également dans l'hypostase du Verbe. Bien qu'au moment de la mort l'âme et le corps fussent séparés l'un de l'autre, chacun d'eux fut conservé, ayant une seule hypostase du Verbe. Par conséquent, l’hypostase unique de la Parole était l’hypostase à la fois de la Parole et également l’hypostase de l’âme et du corps. Car ni l'âme ni le corps n'ont jamais reçu leur propre hypostase, en dehors de l'hypostase du Verbe. L'hypostase de la Parole est toujours une, et il n'y a jamais eu deux hypostases de la Parole. Par conséquent, l'hypostase du Christ est toujours une. Et bien que l'âme fût localement séparée du corps, elle y fut néanmoins unie hypostatiquement par la Parole 175. Chapitre XXVIII. À propos de la corruption et de l'incorruptibilité. Le mot périssabilité a deux sens. Tout d'abord, cela désigne les états de souffrance d'une personne, tels que : la faim, la soif, la fatigue, le perçage des ongles, la mort ou la séparation de l'âme du corps, etc. Selon ce sens du mot, nous appelons le corps du Seigneur périssable, car il a accepté tout cela volontairement. Mais d’un autre côté, la corruption signifie aussi la décomposition complète du corps en éléments qui le composent et sa destruction, que beaucoup appelleraient plutôt décadence. Le corps du Seigneur n'a pas connu cette corruption, comme le dit le prophète David : car tu n'as pas laissé mon âme en enfer, que ton révérend voie la corruption (Ps. 15 : 10). Ainsi, il est méchant d'affirmer, conformément à l'opinion des fous Julian et Gayan, que le corps du Seigneur était incorruptible avant même la résurrection - au premier sens du mot corruption. Car s'il était incorruptible, il ne serait pas identique à notre essence, et dans ce cas, ce dont l'Évangile parle comme étant arrivé - la faim, la soif, les ongles, le perçage des côtes, la mort - ne serait arrivé que dans une illusion et non dans la réalité. Si (tout cela) s'est produit de manière fantomatique, alors le mystère de l'économie de notre salut n'est qu'un mensonge et une performance sur scène, et le Seigneur est devenu fantomatique, et pas vraiment, un homme, et nous sommes sauvés de manière fantomatique, et pas vraiment. Mais – que cela n’arrive pas – et que ceux qui disent cela soient privés de la participation au salut ! Nous avons reçu le vrai salut et le recevrons. Conformément au deuxième sens du mot corruption, nous confessons, comme nous l'ont trahi les pères porteurs de Dieu, que le corps du Seigneur est incorruptible, ou incorruptible. Mais nous affirmons aussi qu'après la résurrection du Sauveur d'entre les morts, le corps du Seigneur est incorruptible au premier sens. Et par Son corps, le Seigneur a donné à notre corps la résurrection puis l'incorruption, devenant Lui-même pour nous les prémices de la résurrection, de l'incorruption et de l'impartialité. Il convient que ce corruptible revête l'incorruptibilité (1 Cor. 15, 53), dit le divin Apôtre. Chapitre XXIX. A propos de la descente aux enfers. L'âme déifiée (du Christ) descend aux enfers (1 Pierre 3 : 19) - dans le but que, tout comme pour ceux qui vivent sur terre, le soleil de justice brillera (Mal. 4 : 2), et pour ceux qui sont assis sous la terre dans les ténèbres et l'ombre de la mort, la lumière brillera (Ésaïe 9 : 2), de sorte que, tout comme le Seigneur prêche la paix à ceux qui sont sur terre, la délivrance aux captifs et le rétablissement de la vue aux aveugles (Luc 4, 18-19 ; Is. 61, 1), et pour ceux qui croyaient, il est devenu l'auteur du salut éternel, pour ceux qui n'ont pas cru - un reproche d'incrédulité - de la même manière qu'il a prêché à ceux qui étaient en enfer : - que chaque tribu l'adore, de ceux qui sont dans le ciel, sur la terre et sous la terre (Phil. 2 : 10). Ainsi, après avoir libéré ceux qui étaient liés depuis des siècles, Il est revenu d’entre les morts, ouvrant la voie à la résurrection. Grégoire le Théologien, sermon 6 et 38. Grégoire de Nysse, Grand Discours Catéchétique. 20. Basile le Grand, Parole pour la Nativité du Christ. Maxime le Confesseur, lettre à Jean Cubularius. Migné, s. gr., t., XCI. Anastase Sinait, Guide, 9. Léonce de Byzance. Contre les Nestoriens et les Eutychiens. Léontius de Byzance, Contre les Nestoriens et les Eutychiens. Léon le Grand, lettre XXVIII-oe, à Flavien, ch. 4. Migné, art. lat. t. LIV, coll. 765-771. Grégoire le Théologien, mot 29. Basile le Grand, lettre 38 et Sur le Saint-Esprit ch. 17. Migné, art. gr., t. XXXIIe coll. 323-340, 143-148. Traduction, partie VI (1892), pp. 85-97 ; III (1891), 239-243. Denys l'Aréopagite, Sur les noms de Dieu, 2. Grégoire le Théologien, 1ère épître à Klédonius. Grégoire le Théologien, parole, 3, 38, 1ère lettre à Klédonius. Grégoire le Théologien, 2e lettre à Klédonius. Grégoire le Théologien, 1ère lettre à Kledonius. Léonce de Byzance, Des sectes, section 3. Cyrille d'Alexandrie, apologétique contre Théodoret. Léonce de Byzance, Des sectes, section 7. Denys l'Aréopagite, Sur les noms de Dieu, 2. Migne, s. gr., t. III, col. 644. Kirill Alexander., Contre Nestorius, livre. 1. Léon le Grand, lettre XXVIII, à Flavien, ch. 4 Migné, art. lat., t. LIV, col. 768. Basile le Grand, lettre 189. Migne, s. gr" t. XXXII, collection 692 – 696. Traduction de l'Académicien spirituel de Moscou, partie VII (1892), pp. 24-27. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, s. gr., t. XCI. col. 289, 292. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, s. gr., t. Col.XCI. 301. Maxime le Confesseur, ibid. Migné, 304. Grégoire de Nysse, Antirrhétique contre Apollinaire. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, 321. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, 293. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, 325. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, 296. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus, Migne, 312. Grégoire le Théologien, mot 31. Maxime le Confesseur, 2ème lettre à Marin. Basile le Grand, lettre 38. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus, Migne, 348-349. Juste là. Migne, 337-340 et 341. Maxime le Confesseur. Juste là. Migné, 340, 341, 344. Jean Chrysostome, 1er Discours sur les Actes des Apôtres. Traduction russe Saint-Pétersbourg. Esprit. Acad., vol. IX, livre. 1er, page 10. Léon le Grand, lettre XXVIII, à Flavien. Migné, s. lat., t. LIV, col. 765-772 Denys l'Aréopagite, Sur les noms de Dieu, 2. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Migné, 349-352. Léon V. lettre XXVIII, à Flavien. Grégoire de Nysse, Antirrhétique contre Apollinaire. Athanase Alexandre, épître 11 à Sérapion. Grégoire le Théologien, lettre 1 à Klédonius et mot 40. Grégoire le Théologien, mot 45. Grégoire le Théologien, paroles 39. Grégoire le Théologien, mot 29, 30. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Maxime le Confesseur, Dialogue avec Pyrrhus. Léon le Grand, lettre XXVIII-oe à Flavien. Grégoire le Théologien, mot 30. Grégoire le Théologien, 43, 30. Athanase Alexandre., À propos de la venue salvatrice du Christ. Grégoire le Théologien, sermon 30, 45. Jean Chrysostome. Discours LXIII sur l'Évangile de Jean. Maxime le Confesseur, Épître à Marinus. Grégoire le Théologien, mot 30. Athanase Alex., À propos de la venue salvatrice du Christ. Athanasius Alex., À propos de la venue salvatrice du Christ. Afanasy Alexander., À propos de l'Incarnation. Grégoire de Nysse, Contre Eunome, tome 1.