Книга третья

Kapitola I. O Boží ekonomice a péči ve vztahu k nám ao naší spáse. Takže tímto útokem viníka zla – démona, byl člověk oklamán, nedodržoval přikázání Stvořitele, byl zbaven milosti, ztratil smělost vůči Bohu a byl vystaven krutosti neblahého života – to znamená listí fíkovníku (Gn 3,7). - obléci se do smrtelnosti, tedy do smrtelného a hrubého těla - to znamená oblékat se do kůží (Gn 3,21), podle spravedlivého Božího soudu byl vyhnán z ráje, odsouzen k smrti a stal se předmětem zkažení. Ale (ani v tomto stavu) Milosrdný nepohrdl člověkem, který mu dal existenci a blažený stav, ale zpočátku ho mnoha způsoby napomínal a vyzýval k obrácení – sténání a třesení (Gn 4,14), vodní záplava a zničení téměř celého lidského rodu (Gn 6,13), zmatek a rozdělení jazyků (Gn 1,18,1 Andělů) (Gn 7-18,1). 2 atd.), vypalování měst (Gn 19, 24 atd.), výchovná teofanie, války, vítězství, porážky, znamení a zázraky, zjevení se různých mocností, právo a proroci. To vše mělo dosáhnout zničení hříchu, který se šířil v mnoha různých proudech, zotročil člověka a nahromadil život všemi druhy neřestí, stejně jako návrat člověka do blaženého stavu. Ale protože skrze hřích vstoupila smrt do světa a pohltila jako divoké a nezkrotné zvíře život člověka, musel být Vykupitel, který měl přijít, bez hříchu a nepodléhal smrti z hříchu, neboť bylo navíc nutné posilovat a obnovovat lidskou přirozenost, poučovat ho samotným činem a učit ho cestě ctnosti, vedoucí k životu k Bohu, k velkému, který nakonec vede k věčnému moři. lidstvo. Sám Stvořitel a Pán vstupuje do boje za své stvoření a stává se Učitelem v skutcích. A protože nepřítel chytil člověka do léčky tím, že mu slíbil božskou důstojnost, je sám lapen tím, že se Božství (ve Vykupiteli) zjevuje pod masovou pokrývkou. A v tom se společně odhaluje dobrota, moudrost, pravda a všemohoucnost Boha. Dobrota, protože Bůh nepohrdl slabostí svého stvoření, ale slitoval se nad ním - padlým - a vztáhl k němu ruku (pomoci). Je to pravda - protože když byl člověk poražen, Bůh nečiní jiného člověka přemožitelem mučitele a člověka neunáší násilím ze smrti, ale kterého smrt kdysi zotročila hříchu, z něj Dobrý a Spravedlivý opět udělal vítěze a - co se zdálo nemožné - jako jednoho spasil. Moudrost – protože Bůh našel to nejslušnější řešení bezvýchodné situace. Neboť z dobrého zalíbení Boha a Otce jednorozený Syn, Slovo Boží a Bůh, který je v lůnu Boha a Otce (Jan 1:18), jednopodstatný s Otcem a Duchem svatým, předvěčný, bez počátku, Ten, který byl na počátku, byl s Bohem a Otcem, a (On sám) byl Bůh, ten v podobě Boha:Phil6 a sestoupil, sestoupil. je bezostyšně pokořuje svou nezničitelnou výšku a blahosklonně se shoví ke svým služebníkům s nevýslovnou a nepochopitelnou blahosklonností – neboť to je blahosklonnost. Být dokonalým Bohem, stává se dokonalým člověkem – a ze všeho, co je nové, vzniká nejnovější a jediná nová věc pod sluncem (Kaz 1:10) – v níž se zjevuje bezmezná Boží moc. Co může být víc než tohle - Bůh se stal člověkem? A Slovo se stalo tělem (Jan 1:14) neměnně – z Ducha svatého a svaté Marie, věčné Panny a Matky Boží. Počato v neposkvrněném lůně Panny, ne z touhy nebo chtíče, nebo ze spojení s manželem, nebo ze smyslného pokolení, ale z Ducha svatého a jako první původ Adama - Bůh Slovo, jediné člověka milující, je prostředníkem mezi Bohem a lidmi, stává se poslušným Ducha, léčí naši neposlušnost tím, že přijímá to, co je nám podobné, a stává se z nás příkladem poslušnosti. bez něhož není možné dosáhnout spásy 115. Kapitola II. O tom, jak bylo počato Slovo Boha a o Jeho božské inkarnaci. Anděl Páně byl poslán k svaté Panně, která pocházela z pokolení Davidova (Lukáš 1:26). "Neboť je to jasné," říká božský apoštol, "neboť z kmene Juda vstal náš Pán (Žd 7:14), z bezcenného přišel k oltáři (Žd 7:13), - o čemž si povíme podrobněji později. Při kázání evangelia jí anděl řekl: Raduj se, milosti plná (Lubarkeras) A anděl jí řekl: Neboj se, Mariam, neboť jsi našla milost u Boha a porodila jsi Syna a dáš mu jméno Ježíš (Lukáš 1:29-31), neboť on zachrání svůj lid z jejich hříchů (Matouš 1:21). přijde na tebe a moc Nejvyššího tě zastíní, stejně jako to, co se z tebe narodilo, bude svaté a bude nazváno Synem Božím. Vskutku, poté, co Svatá Panna vyjádřila svůj souhlas, podle slova Páně, oznámeného andělem, na ni sestoupil Duch svatý, očistil ji a dal jí moc přijmout božství Slova a porodit. Pak ji zastínil jakoby božským semenem, Božím Synem, hypostatickou Moudrostí a Mocí Nejvyššího Boha, soupodstatnou s Otcem, a z její neposkvrněné a nejčistší krve si pro sebe vytvořil prvotiny našeho složení - tělo, oživené myslící a rozumnou duší - ne oplodněním semenem, ale tvořivě, Duchem svatým. Lidský obraz se přitom nevytvářel postupnými přírůstky, ale byl okamžitě dotvářen. Samotné Slovo Boží se zjevilo tělu jako hypostaze. Neboť Slovo Boží nebylo sjednoceno s takovým tělem, které by dříve osobně existovalo samo o sobě, ale poté, co se usadilo v lůně Svaté Panny, přijalo ve své vlastní hypostázi z čisté krve Věčné Panny na sebe tělo, oživené myslící a rozumnou duší. Poté, co na sebe vzalo první ovoce lidské konstituce, Slovo samotné se stalo (tak) hypostází pro tělo. V důsledku toho ve stejnou dobu (jak) se utvářelo tělo, bylo (už bylo) tělem Boha Slova a zároveň - živé, myslící a rozumné tělo. Nemluvíme tedy o božském člověku, ale o člověku, který se stal Bohem. Tentýž, který je od přírody dokonalý Bůh, se stal od přírody dokonalým člověkem. Nezměnil se v přirozenosti a neinkarnoval se duchem, ale s tělem přijatým od Svaté Panny, zrychlenou myslící a racionální duší a sám v sobě přijímající svou existenci, byl hypostaticky sjednocen nesrostlý, neměnně a neoddělitelně, aniž by změnil přirozenost svého Božství v podstatu svého těla, ani podstatu svého těla ze svého těla a bez toho, aby přijal přirozenost tvořící jedinou lidskou přirozenost, která přejala svou lidskou přirozenost, která přejala svou božskou přirozenost. pro sebe 116. Kapitola III. O dvou přirozenostech (v Kristu), proti monofyzitům. Obě přirozenosti (v Kristu) byly navzájem sjednoceny bez proměny a změny, takže ani Božské nebylo zbaveno své inherentní přirozenosti, ani lidské – stejně jako se neproměnilo v Božskou přirozenost, nepřešlo v neexistenci, ani netvořilo jednu komplexní přirozenost. Neboť složitá přirozenost, která se stala odlišnou a složená z různých přirozeností, již nemůže být shodná s žádnou přirozeností, z níž byla vytvořena. Například tělo složené ze čtyř prvků se nenazývá shodné s ohněm, ohněm, vzduchem, vodou nebo zemí a není shodné s žádným z těchto prvků. Jestliže se tedy Kristus po spojení přirozeností stal jednou komplexní přirozeností, jak věří heretici, pak se z jednoduché přirozenosti proměnil ve složitou a již není shodný s Otcem, jehož přirozenost je prostá, ani s Matkou, protože se neskládala z Božství a lidství. V tomto případě by Kristus neměl ani Božství, ani lidství a nemohl by se nazývat ani Bohem, ani člověkem, ale pouze Kristem, a samotné jméno – Kristus – podle jejich mínění – by nebylo jménem osoby, ale jedné přirozenosti 117. Učíme, že Kristus není z komplexní přirozenosti, a ne že by něco odlišného vzešlo z různých přirozeností, jako například z duše a těla - člověka nebo ze čtyř prvků - těla, ale skládá se z různých přirozeností, které zůstávají stejné. Vyznáváme, že jedna a ta samá (Kristus) se skládá ze dvou přirozeností – Božství a lidstva a ve dvou přirozenostech, a že je a je nazýván dokonalým Bohem i dokonalým člověkem. Jméno Kristus bereme jako jméno člověka a chápeme ho nikoli jednostranně, ale jako označení dvou přirozeností. Neboť Kristus se pomazal: jako Bůh byl pomazáním těla svým Božstvím a jako člověk byl pomazaným; neboť On je a je nazýván jak dokonalým Bohem, tak Bohem slouží jako dokonalost lidstva. A jestliže Kristus, který má jednu komplexní přirozenost, je soupodstatný s Otcem, pak by Otec v tomto případě byl složený (podle své přirozenosti) a soupodstatný s tělem, což je absurdní a plné veškerého rouhání. A jak by mohla jedna přirozenost obsahovat protichůdné základní vlastnosti? Jak je možné, že jedna a tatáž příroda je zároveň stvořená i nestvořená, smrtelná i nesmrtelná, popsatelná i nepopsatelná? Jestliže ti, kdo přisuzují Kristu jednu přirozenost, označují tu druhou za prostou, pak buď budou muset vyznat Krista pouze jako Boha a nepřipustit inkarnaci, ale pouze ducha vtělení, nebo budou muset v souladu s učením Nestoria uznat Krista jako prostého člověka? A kde bude pravda, že Kristus je dokonalý v Božství a dokonalý v lidství? Kdy měl Kristus podle jejich mínění dvě přirozenosti, když spojením měl, jak se říká, jednu komplexní přirozenost? A že Kristus před spojením měl jednu přirozenost, je zřejmé každému. Ale heretici jsou tím svedeni: uznávají přirozenost a hypostázi jako jedno a totéž. I když říkáme, že v člověku je jedna přirozenost, musíme vědět, že to říkáme, aniž bychom věnovali pozornost definici duše a těla. Neboť když srovnáte duši a tělo mezi sebou, nemůžete říci, že jsou stejné povahy. Ale protože, ačkoliv existuje mnoho lidských osobností, všechny dostávají jednu definici své přirozenosti, protože všechny sestávají z duše a těla, všechny přijaly přirozenost duše a mají tělesnou podstatu a stejný vzhled, pak říkáme, že přirozenost mnoha a různých osobností je jedna, zatímco každá osobnost má ve skutečnosti dvě přirozenosti a skládá se ze dvou přirozeností – mám na mysli přirozenost duše a těla 118. Ve vztahu k našemu Pánu Ježíši Kristu nelze najít společný pohled (s lidmi). Neboť nebyl, není a nikdy nebude jiný Kristus, který by sestával z Božství a lidstva, který v Božství a lidství je jedno a totéž – byl by dokonalým Bohem i dokonalým člověkem. Proto o našem Pánu Ježíši Kristu nelze říci, že má jednu přirozenost, to znamená, že nelze říci, že jako samostatná lidská osobnost se skládá z duše a těla, tak Kristus je složen z Božství a lidství. Neboť zde bereme osobu, která je součástí rasy, ale Kristus takovou osobou není, protože pro něj neexistuje žádný obecný druh, pod který by mohl být zařazen. Proto říkáme, že v Kristu došlo ke spojení dvou dokonalých přirozeností – Božské a lidské – nikoli ve formě smíchání nebo splynutí, ani přimísení nebo rozpuštění – jak řekl Dioskoros, Bohem zavržený, Eutyches a Severus a jejich následovníci exkomunikovaní z Boha. Stejně tak nešlo o spojení dvou různých osob nebo o relativní spojení: buď důstojností, nebo identitou vůle, nebo rovností, nebo stejným jménem, ​​nebo dobrou vůlí, jak řekli Boha nenávidějící Nestorius, Diodorus, Theodor z Mopsuestie a jejich démonické shromáždění. Toto spojení se naopak odehrálo kombinací, tedy v jednotě hypostaze, neměnně, nesloučené, neměnné, nerozlučitelné a nerozlučné. A ve dvou přirozenostech, které zůstávají dokonalé, vyznáváme jednu hypostázi vtěleného Syna Božího, poznáváme v Něm stejnou hypostázi Jeho Božství a lidství a vyznáváme, že obě přirozenosti v Něm zůstávají celistvé skrze spojení. Nepředpokládáme každou přirozenost zvlášť a odděleně, ale uznáváme je jako vzájemně spojené v jedné komplexní hypostázi. Uznáváme toto spojení jako zásadní, tedy pravdivé a nikoli imaginární. Považujeme za podstatné nikoli v tom smyslu, že by dvě přirozenosti tvořily jednu komplexní přirozenost, ale v tom, že se vzájemně sjednotily v jednu komplexní hypostázi Syna Božího a zachovaly si svou podstatnou odlišnost. Neboť to, co bylo stvořeno, zůstalo stvořeno, a co nebylo stvořeno, zůstalo nestvořeno; smrtelný byl zachován smrtelníkem a nesmrtelný nesmrtelným; popsatelné je popsatelné, nepopsatelné je nepopsatelné; viditelné - viditelné a neviditelné - neviditelné. „Jeden září zázraky, zatímco druhý byl uražen“ 119. Slovo k sobě připodobňuje lidské vlastnosti, neboť vše, co patří k Jeho svatému tělu, patří také Slovu. Stejně tak Slovo samo dovoluje tělu účastnit se jeho vlastností způsobem vzájemného předávání díky vzájemnému pronikání a hypostatickému spojení přirozeností a protože Jedno a Totéž uskutečnilo to, co je charakteristické pro Boha i pro člověka v obou formách (bytí) vzájemným společenstvím obou (přirozenosti). Proto se říká, že Pán slávy byl ukřižován (1. Korintským 2:8), ačkoli jeho Božská přirozenost netrpěla; a zpět o Synu člověka se vyznává, že byl v nebi, než trpěl, jak řekl sám Pán. Neboť tentýž Pán slávy od přirozenosti a skutečně se stal Synem člověka, to jest člověkem, a poznáváme, že jak zázraky, tak utrpení patří jemu, ačkoli činil zázraky podle jedné přirozenosti a trpěl utrpením podle jiné přirozenosti. Víme totiž, že stejně jako v Něm existuje jedna hypostaze, tak je zachována zásadní odlišnost povah. Ale jak by se zachoval rozdíl, kdyby nebylo zachováno to, co má mezi sebou rozdíl? Neboť rozdíl spočívá v tom, co se od sebe skutečně liší. Říkáme, že v úctě, v níž se přirozenosti v Kristu od sebe liší, tedy ve vztahu k podstatě, přichází Kristus do kontaktu s extrémy: v Božství - s Otcem a Duchem, v lidstvu - se svou Matkou a s ostatními lidmi. A v úctě, ve které jsou přirozenosti v Něm sjednoceny, se On, jak říkáme, liší od Otce a od Ducha, od Své Matky a od ostatních lidí, protože Jeho přirozenosti jsou hypostaticky sjednoceny, mají jednu komplexní hypostázi, kterou se liší jak od Otce, tak od Ducha, od Své Matky a od nás. Kapitola IV. Na vzájemné komunikaci vlastností. Už jsme mnohokrát řekli, že jedna je podstata a druhá je hypostáze, a tou podstatou se rozumí obecná forma, zahrnující hypostáze jednoho typu, jako je Bůh, člověk, a hypostáze znamená nedělitelné, například Otec, Syn, Duch svatý, Petr, Pavel. Proto musíme vědět, že jména Božství a lidstva označují podstaty nebo přirozenosti; Jména Bůh a člověk se používají i o přírodě, když například říkáme, že Bůh je nepochopitelná bytost a že Bůh je jeden, ale chápe se to i ve smyslu hypostazí, kdy jednotlivost na sebe bere jméno obecné, když například Písmo říká: proto pomazání tvé, Bože, je tvůj Bůh (Žalm 44:8). V tomto případě Písmo označilo Otce a Syna jménem Božím. Když Písmo říká: V zemi Austidie byl jistý muž (Job 1:1), pak slovem člověk znamená pouze Job. Proto, když v našem Pánu Ježíši Kristu poznáváme dvě přirozenosti a jednu hypostázi, složenou z obou přirozeností, když máme na mysli přirozenosti, nazýváme (je) Božstvím a lidstvím; když chápeme hypostázi složenou ze (dvou) přirozeností, pak Ho nazýváme buď Kristus - z obou přirozeností dohromady, také - Bohočlověk a vtělený Bůh, nebo - z jedné z přirozeností, které Ho tvoří - nazýváme Ho buď Bohem a pouze Synem Božím, nebo pouze člověkem a Synem Člověka; v některých případech - pouze z nejvyšších a v jiných - z Jeho nižších vlastností. Neboť jeden a tentýž je Syn Boží a Syn člověka: zůstává navěky Synem Božím od Otce bez viny, ale nakonec se stal Synem člověka skrze lásku k lidstvu 120 . Ale když mluvíme o Jeho Božství, nepřipisujeme Mu vlastnosti lidství. Neříkáme tedy, že Božstvo podléhá utrpení nebo že je stvořeno. Stejně tak, když mluvíme o těle nebo o Jeho lidství, nepřipisujeme jim vlastnosti Božství; neříkáme například, že Jeho tělo nebo lidstvo není stvořeno. Ve vztahu k hypostázi, ať už jí dáme jméno vypůjčené od obou přirozeností, které ji skládají, nebo od jedné, připisujeme jí vlastnosti obou přirozeností. Kristus, jméno znamenající obě přirozenosti dohromady, je tedy nazýván Bohem i člověkem, stvořeným i nestvořeným, podléhá utrpení a nepodléhá. Podobně, když je On, podle jedné ze Svých přirozeností (tj. Božské), nazýván Synem Božím a Bohem, pak přebírá vlastnosti koexistující přirozenosti, to jest těla. Proto je nazýván Bohem, trpícím, a Pánem slávy, ukřižovaným, ne proto, že je Bůh, ale proto, že on sám je také člověk. Stejně tak, když je Kristus nazýván člověkem a Synem člověka, přijímá vlastnosti a odlišnosti Božské přirozenosti a (je nazýván) věčným Dítětem, člověkem bez počátku – ne proto, že je Dítě a Člověk, ale proto, že jako věčný Bůh se nakonec stal Dítětem. A to je způsob vzájemné komunikace (vlastností), kdy každá z obou přirozeností přenáší své vlastnosti na druhou díky identitě hypostaze a vzájemného pronikání přirozeností. Proto můžeme mluvit o Kristu: Tento náš Bůh se zjevil na zemi a žil s lidmi (Bar. 3, 36, 38); a také: tento člověk není stvořen, nepodléhá utrpení a je nepopsatelný. Kapitola V. O počtu přírodních bytostí. Vyznáváme jednu přirozenost v Božství, ale říkáme, že v Něm jsou ve skutečnosti tři hypostaze. O všem, co se týká přirozenosti a bytí (Božského), tvrdíme, že je to jednoduché; Rozdíl mezi hypostázami poznáváme pouze ve třech vlastnostech. Člověk nemá důvod pro jeho existenci a je Otcem. Druhý má příčinu své existence a je Synem. Třetí má důvod pro svou existenci a vychází. Zároveň víme, že tyto hypostázy jsou jedna od druhé neoddělitelné, jedna od druhé neoddělitelné, ale spojené a jedna druhou nerozlučně proniká. Jsou sjednoceni, aniž by splývali, neboť i po spojení zůstávají třemi hypostázemi a společně se od sebe liší, aniž by se oddělili. Neboť ačkoli každá hypostáze je nezávislá sama o sobě nebo je dokonalou hypostází a má svou vlastní vlastnost nebo svůj vlastní odlišný způsob bytí, přesto jsou tyto tři hypostáze spojeny podstatou a přirozenými vlastnostmi, a protože neustupují ani se nevzdalují od hypostaze Otce, nazývají se jedním Bohem. Stejně tak v božské, nevýslovné a mimo veškeré chápání a chápání, ekonomii naší spásy, vyznáváme dvě přirozenosti – Božskou a lidskou – jednu z Osob Nejsvětější Trojice, Boha Slova, našeho Pána Ježíše Krista, vzájemně přiblížených a hypostaticky sjednocených, ale – jednu komplexní hypostázi, tvořenou (dvěma) přirozenostmi. Dále prohlašujeme, že obě přirozenosti, i když jsou spojeny v jednu komplexní hypostázi, to jest v jediném Kristu, jsou zachovány neporušené a skutečně existují, jako jejich přirozené vlastnosti, a že jsou obě sjednoceny, aniž by splývaly, takže se od sebe liší a počítají se bez rozdělení. Protože tři Osoby Nejsvětější Trojice jsou sjednoceny, aniž by splývaly a jsou rozlišovány a počítány bez dělení, a počet v nich nevyvolává žádné dělení, oddělení, odcizení nebo pitvu, protože uznáváme Otce a Syna a Ducha svatého jako jednoho Boha; - Tedy přirozenosti v Kristu, ač jsou sjednoceny, nejsou sjednoceny; a ačkoliv pronikají jeden do druhého, nedovolují ani změnu, ani přeměnu jednoho v druhého. Neboť každá příroda si zachovává své přirozené vlastnosti beze změny. Proto, i když se počítají přirozenosti, toto počítání nezavádí rozdělení, protože je jeden Kristus, dokonalý jak v Božství, tak v lidstvu. Ostatně počítání samo o sobě není příčinou dělení nebo sjednocení, ale znamená pouze množství toho, co se počítá - ať už to bude vzájemně propojeno nebo rozděleno. Spojeno – když například řekneme, že slavná zeď se skládá z padesáti kamenů; rozdělené, když například řekneme, že na určité úrovni je padesát kamenů; a také jsou jednak spojeny, např. říkáme, že v žhavém uhlí jsou dvě přirozenosti - samozřejmě povaha ohně a dřeva; na druhé straně jsou odděleny, protože jiná je povaha ohně, jiná je povaha dřeva. Přitom se spojují a oddělují jinou metodou, nikoli číslem. Proto, stejně jako tři hypostáze Božského, ač jsou vzájemně sjednoceny, nemohou být nazývány jednou hypostází, aniž by se umožnilo sloučení a zničení rozdílů hypostází; - takže dvě přirozenosti v Kristu, hypostaticky spojené jedna s druhou, nelze nazvat jednou přirozeností - aby se zabránilo zničení, splynutí a neexistenci ve skutečnosti jejich rozdílů 121. Kapitola VI. O tom, že celá Božská přirozenost v jedné z hypostazí Božství byla sjednocena s celou lidskou přirozeností, a ne část na část. Obecné a generické se ukazují jako takové ve vztahu ke konkrétnímu, které je zahrnuto v jeho rozsahu. Esence jako rod je tedy obecná a osoba je zvláštní. Je však zvláštní ne proto, že má jednu část přírody a nemá jinou, ale je zvláštní v počtu, jako pouze jedno z nedělitelných, které tvoří celý rod. O osobách se říká, že se liší počtem, ne povahou. Esence osobnosti je přisuzována proto, že v každé z homogenních osobností je úplná esence. Proč se jednotlivci od sebe neliší v podstatě, ale v nahodilých doplňcích, které tvoří charakteristické vlastnosti, a navíc charakteristické vlastnosti osobnosti, a ne povahy? Neboť hypostáze je definována jako esence spolu s náhodnými charakteristikami. V důsledku toho má osobnost společnou (generickou), spolu s charakteristickými rysy, a také samostatnou existenci; podstata nemá nezávislou existenci, ale je viděna v jednotlivcích. Proč, když trpí jedna z osobností, pak se říká, že celá entita, která trpí tak, jak trpěla tato osobnost, trpěla v jedné ze svých osobností; není však nutné, aby všichni homogenní jedinci trpěli spolu s trpícím jedincem. Vyznáváme tedy, že celá božská přirozenost je dokonale přítomna v každé Božské Osobě: vše v Otci, vše v Synu, vše v Duchu svatém. Proto je Otec dokonalý Bůh a Syn je dokonalý Bůh. A také prohlašujeme, že během inkarnace jedné z Osob Nejsvětější Trojice – Boha Slova, byla Božská přirozenost v jedné z Jeho Osob zcela sjednocena s celou lidskou přirozeností, a nikoli s částí. Vskutku, božský apoštol říká: neboť v Něm žije veškeré tělesné naplnění Božství (Kol. 2:9), to jest v Jeho těle. Také bohabojný učedník apoštola Dionýsia, dobře zběhlý v božských věcech, říká, že Božství v jedné z Jeho Osob s námi zcela vstoupilo do komunikace. To nás však nenutí tvrdit, že všechny, tedy Tři Osoby Svatého Božství, byly hypostaticky spojeny se všemi osobnostmi lidstva. Neboť Otec a Duch svatý se na vtělení Božího Slova neúčastnili jinak než prostřednictvím dobré vůle a vůle. Prohlašujeme, že celá podstata Božství je sjednocena s celou lidskou přirozeností. Bůh Slovo, které nás stvořil na počátku, nezanedbal nic, co vložil do naší přirozenosti, ale vzal na sebe vše - tělo, rozumnou a myslící duši i jejich vlastnosti, neboť živá bytost zbavená jednoho z těchto (příslušenství) již není osobou. Neboť mě všechny vzal a sjednotil se se mnou, aby celému (člověku) udělil spásu. Jinak by to, co nebylo přijato, zůstalo nezhojené 122. Takže Slovo Boží bylo sjednoceno s tělem prostřednictvím mysli, která zaujímá střední pozici mezi čistotou Božství a hrubostí těla. Mysl vládne nad duší a tělem a nejčistší věcí v duši je mysl a Bůh vládne nad myslí. A Kristova mysl odhaluje svou nadvládu, když dostane povolení od Nejvyššího; ale (obecně) se podřizuje a následuje nejvyšší a dělá, co si božská vůle přeje 123. A mysl, stejně jako tělo, se stala schránkou Božského, hypostaticky s Ním spojeného, ​​a ne spoluobyvatelem, jak se mýlí prokletý názor heretiků, kteří, když mluví o nehmotném smyslně, říkají: „Jedna míra nemůže obsahovat dvě míry. Jak by mohl být Kristus nazýván dokonalým Bohem a dokonalým člověkem, v podstatě jeden s Otcem a s námi, když v Něm byla část Božské přirozenosti sjednocena s částí lidské přirozenosti? 124 Říkáme, že naše přirozenost vstala z mrtvých, vystoupila a posadila se po pravici Otce – ne v tom smyslu, že všechny lidské osoby vstaly a usedly po pravici Otce, ale v tom smyslu, že celá naše přirozenost vstala a sedí po pravici Otce v hypostazi Kristově. Vskutku, božský apoštol říká: Povzbuď nás a zasaď nás v Kristu (Ef 2:6). Potvrzujeme to, protože spojení vzešlo ze společných esencí. Neboť každá esence je společná těm osobám, které jsou jí objímány, a není možné najít soukromou podstatu nebo esenci, která by patřila pouze jedné osobě zvlášť. Jinak by bylo nutné nazývat tytéž osoby jak soupodstatné, tak heterogenní, a Nejsvětější Trojice ve vztahu k Božství by měla být nazývána jak soupodstatná, tak heterogenní. Takže v každé hypostázi Božství se uvažuje o jedné a téže přirozenosti. A když říkáme, že přirozenost Slova byla vtělená, pak v souladu s učením blaženého Athanasia a Cyrila máme na mysli, že Božství bylo sjednoceno s tělem. Proto nemůžeme říci: povaha Slova trpěla, neboť to nebylo Božství, které v Něm trpělo. Říkáme, že lidská přirozenost trpěla v Kristu, aniž bychom samozřejmě pochopili, že všechny lidské osoby (trpěly), ale vyznáváme, že Kristus trpěl lidskou přirozeností. Proto, když říkáme: povaha Slova, označujeme Slovo samotné. Slovo má jak společnou podstatu (s ostatními Božskými osobami), tak zvláštní osobní vlastnost. Kapitola VII. O jedné složité hypostázi Boha Slova. Říkáme tedy, že Božská hypostaze Božího Slova existovala před všemi časy a věčně – jednoduchá, nesložitá, nestvořená, nehmotná, neviditelná, nehmotná, nepopsatelná, mající vše, co Otec má, jako soupodstatné s Otcem, lišící se od Otcovy hypostaze ve způsobu zrození a (osobním) vlastnictví, dokonalé, nikdy neodcházející od Otce. Nakonec Slovo, aniž by opustilo lůno Otce, nepopsatelně, bez semen a nepochopitelné, jak Ono samo ví, vstoupilo do lůna Svaté Panny a v nejvěčnější hypostázi přijalo tělo od Svaté Panny. A protože Bůh Slovo byl v lůně Svaté Matky Boží, bylo samozřejmě také ve všem a nade vším, ale v Ní (především) působením inkarnace. Bůh Slovo se tedy vtělilo a přijalo od Matky Boží prvotiny našeho složení – tělo, oživené myslící a rozumnou duší, takže hypostáze Boha, Slova sama, se stala hypostází pro tělo, a dříve jednoduchá, hypostáze Slova se stala složitou – totiž složenou ze dvou dokonalých přirozeností – Božství a lidství. A tato hypostáze má v sobě jak charakteristickou a rozlišovací vlastnost božského Synovství Božího Slova, kterou se odlišuje od Otce a Ducha, tak i charakteristickou a charakteristickou vlastnost těla, jimiž se liší od Matky a od ostatních lidí. Vtělený Bůh Slovo má v sobě jak vlastnosti božské přirozenosti, jimiž je sjednoceno s Otcem a Duchem, tak i znaky lidské přirozenosti, jimiž je sjednoceno jak s Matkou, tak s námi. A konečně, vtělené Slovo se liší jak od Otce a Ducha, tak od Jeho Matky a od nás v tom, že je jedno a totéž – je společně Bohem a člověkem. Uznáváme to totiž jako nejvýraznější vlastnost hypostaze Kristovy. Proto vyznáváme, že On je jediným Synem Božím i po vtělení; On sám je také Syn člověka, jeden Kristus, jeden Pán, jednorozený Syn a Slovo Boží, Ježíš, náš Pán. A ctíme Jeho narození: jedno - od Otce, věčné, které je nad každým rozumem, slovem, časem a přirozeností; a další - což bylo nakonec kvůli nám, podle naší podoby a nad námi. Je to kvůli nám, protože je to kvůli našemu spasení; v naší podobě - ​​protože Bůh Slovo se stalo mužem z Ženy a narodilo se v obvyklém čase po početí; nad námi, protože se nenarodil ze semene, ale z Ducha svatého a ze Svaté Panny Marie, nad zákonem početí. A nekážeme o Něm ani jako pouze o Bohu, zbaveném svého lidství, ani jako o člověku, který Ho připravuje o Jeho Božství, ani jako o Bohu a člověku odděleně; ale kážeme, že On je jeden a tentýž – existuje společně Bůh a člověk, dokonalý Bůh a dokonalý člověk, celý Bůh a celý člověk, jeden a tentýž – celý Bůh společně a se svým tělem a všichni lidé spolu a se svým předbožským Božstvím. Tím, že Ho nazýváme dokonalým Bohem a dokonalým člověkem, vyjadřujeme úplnost a absenci jakéhokoli nedostatku v přirozenosti; Tím, že říkáme, že On je celý Bůh a celý člověk, označujeme jedinečnost a nedělitelnost hypostaze. Vyznáváme také jedinou přirozenost Boha vtěleného Slova. Když říkáme „vtělení“, máme na mysli podstatu těla v souladu s učením blahoslaveného Cyrila. Proto se Slovo vtělilo a neztratilo svou nehmotnost a vše se vtělilo a vše zůstává nepopsatelné (neomezené). Podle těla se zmenšuje a omezuje, ale podle Božství zůstává neomezené, protože Jeho tělo se nerozšířilo do rozsahu nekonečnosti Jeho Božství. Kristus je zcela dokonalý Bůh, ale ne všechno v Něm je Bůh; neboť On není jen Bůh, ale také člověk. Stejně tak je dokonalý člověk, ale ne všechno v Něm je člověk; neboť On není jen člověk, ale také Bůh. Slovo all označuje přírodu a slovo all označuje hypostázi, stejně jako jiné slovo označuje přírodu a jiné slovo označuje hypostázi 125. Je také nutné vědět, že ačkoli říkáme, že (obě) přirozenosti Páně se navzájem prostupují, víme, že pronikání vlastně patří k Božské přirozenosti, neboť prochází vším a proniká, jak chce, ale skrze ni nic (prochází ani neproniká). Sděluje své dokonalosti tělu, zatímco sám zůstává nezaujatý a nezapojený do vášní těla. Neboť pokud se slunce, které nám sděluje své činy, samo nestane účastníkem našich vlastností, tím méně Stvořitelem a Pánem slunce. Kapitola VIII. Ti, kteří se ptají, zda by přirozenosti v Pánu měly být klasifikovány jako nepřetržité nebo rozptýlené množství? Pokud se někdo zeptá na povahy Pána, měl by být klasifikován jako souvislé nebo rozptýlené číslo? - Odpovídáme, že přirozenosti Páně nejsou jedno tělo, ani jeden povrch, ani jedna čára, ani čas, ani místo, takže je lze podřadit pod spojité číslo. Neboť se průběžně počítá. Měli byste také vědět, že počet se vztahuje pouze na objekty, které se od sebe liší, a je nemožné spočítat objekty, které se od sebe nijak neliší. V čem se předměty od sebe liší, tímto způsobem se počítají. Například Petr a Pavel – protože jsou jedno – se nepočítají. Ve vztahu ke své podstatě, jsouce jedna, nemohou být nazývány dvěma přirozenostmi; lišící se ve vztahu k hypostázi, nazývají se dvě osobnosti. Proto má kalkul co do činění s objekty, které se od sebe liší; a v čem se různé předměty od sebe liší, tímto způsobem se jich počítá 126. Takže ve vztahu k hypostázi přírody v Pánu jsou spolu neoddělitelně spojeni, ale způsobem a způsobem svých rozdílů jsou nerozlučně odděleni. A v jakém vztahu jsou k sobě připojeny, se nepočítají, neboť ve vztahu k hypostázi neříkáme, že v Kristu jsou dvě přirozenosti. A v jakém ohledu jsou přirozenosti rozděleny neoddělitelně, v tom, že se počítají, neboť v Kristu jsou dvě přirozenosti, podle způsobu a způsobu jejich rozlišení. Tím, že jsou hypostaticky sjednoceni a mají vzájemnou penetraci, jsou sjednoceni nesloučeni a každý z nich si zachovává svou přirozenou odlišnost nedotčenou. Proto podle způsobu jejich rozdílnosti a počitatelnosti pouze v tomto jediném ohledu lze přirozenosti v Kristu shrnout pod rozptýlené číslo. Jeden je tedy Kristus, dokonalý Bůh a dokonalý člověk. Uctíváme Ho s Otcem a Duchem v jednom uctívání spolu s Jeho nejčistším tělem. Neříkáme, že tělo není hodné uctívání, protože uctívání je mu dáno v jediné hypostázi Slova, které se stalo hypostází pro tělo. Nesloužíme tvorům, protože uctíváme tělo Páně ne jako prosté tělo, ale jako spojené s Božstvím, a protože Jeho dvě přirozenosti jsou povýšeny na jednu Osobu a jednu hypostázi Boha Slova. Bojím se dotknout hořícího uhlí, protože oheň je spojen se dřevem. Uctívám obě přirozenosti společně v Kristu, protože Božství je sjednoceno s Jeho tělem. Čtvrtou osobu nevztahuji na Trojici – ať není! - ale vyznávám jednu Osobu Boží Slovo a Jeho tělo. Trojice zůstala Trojicí i po inkarnaci Slova 127. Kapitola IX. Odpověď na otázku: neexistuje přirozenost (v Kristu) bez hypostáze? Ačkoli neexistuje žádná přirozenost, která by existovala bez hypostáze, a není žádná podstata bez tváře, neboť jak podstata, tak přirozenost jsou viděny v hypostázích a osobách; z toho však nutně nevyplývá, že přirozenosti vzájemně spojené hypostaticky musí mít – každá zvlášť – svou vlastní hypostázu. Ve skutečnosti přirozenosti spojené do jedné hypostáze nemusí být bez hypostáze a každá nemusí mít zvláštní hypostázu, ale obě přirozenosti mohou mít stejnou hypostázu. Jedna a tatáž hypostaze Slova, která se stala hypostasí obou přirozeností, nedovoluje, aby byla hypostatická ani jedna z nich, a stejně tak jim nedovoluje, aby byly mezi sebou různými hypostazemi; a není to hypostáze té či oné povahy, nýbrž vždy zůstává hypostází obou přirozeností, neoddělitelně a neoddělitelně. Hypostáze není rozdělena ani rozdělena na části a nevěnuje jednu část sebe jedné přirozenosti a druhou druhé, ale vždy zůstává neoddělitelně a úplně hypostází obou přirozeností. Pro tělo Boží Slovo nepřijalo existenci ve své vlastní zvláštní hypostázi a nestalo se jinou hypostází ve srovnání s hypostází Boha Slova; ale poté, co v ní přijalo hypostázi, stalo se, lépe řečeno, přijato do hypostaze Božího Slova a neexistovalo samostatně, ve své vlastní zvláštní hypostázi. Proto neexistuje bez hypostáze a nezavádí další hypostázi do Trojice 128. Kapitola X. O písni Trisagion. Proto přídavek, který v Trisagion Song provedl marnivý Peter Knathevs, považujeme za rouhání, protože uvádí čtvrtou osobu a umisťuje odděleně Syna Božího - hypostatickou Moc Otce a Ukřižovaného odděleně, jako by se lišil od toho, který je nazýván Silným - nebo dovoluje utrpení Nejsvětější Trojice a spoluukřižuje Ducha Svatého s Otcem. Pryč s těmito rouhavými a svévolně zavedenými planými řečmi! Neboť rozumíme slovům Svatý Bůh o Otci, (avšak) nejenže oddělujeme jméno Božství jemu samotnému, ale vyznáváme jako Boha (také) jak Syna, tak Ducha svatého. A vztahujeme slova „Svatý Mocný“ na Syna, aniž bychom připravovali sílu Otce a Ducha svatého. A slova Svatý nesmrtelný aplikujeme na Ducha svatého, ale nestavíme mimo nesmrtelnost Otce a Syna, ale prostě a bezpodmínečně rozumíme všem božským jménům o každé hypostázi, napodobujíce božského Apoštola, který říká: ale pro nás je jeden Bůh Otec, z Něho jsou všechny věci a my jsme s Ním, a jeden Pán Ježíš Kristus, 1 Kor, skrze Něj jsme jedno Svatí. Duch, v němž jsou všechny věci a my jsme v něm. Ano, a Řehoř Teolog na jednom místě říká toto: (slovy) ale pro nás je jeden Bůh Otec, od Něho je vše, a jeden Pán Ježíš Kristus, skrze Něho jsou všechny věci, a jeden Duch Svatý, v němž jsou všechny věci - výrazy: od Něho, od Něho, v Němž - nerozebírají přirozenosti, protože (jinak) by se ty předložky a pořadí jmen nezměnily; ale charakterizují vlastnosti jediné a nesloučené přírody. A to je jasné z toho, že (naznačené výrazy) jsou shromážděny jinde - pokud si nepozorně přečtete od téhož apoštola následující: od toho a od toho a v něm jsou všechny věci. Jemu buď sláva na věky věků. Amen (Řím 11:36). Neboť božský a posvátný Athanasius, Basil, Řehoř a celý zástup bohabojných otců dosvědčují, že Trisagion se nemluví pouze ve vztahu k Synu, ale ve vztahu k Nejsvětější Trojici, totiž že svatý serafín s trojitým Svatým nám zvěstují tři hypostaze všepodstatného (nezbytného) a porozuměli nám slovo božství v jediné bytosti, Pánu Trojice původem z Boha. Řehoř Theolog totiž říká: Tak Svatá svatých, pokrytá serafy a oslavovaná trojí Svatou, sbíhající se v jedno panství a božstvo... - o čemž někdo před námi filozofoval tím nejkrásnějším a nejvznešenějším způsobem. A kompilátoři církevních dějin vyprávějí, že zatímco se lidé z Konstantinopole modlili za jistou Bohem seslanou katastrofu, která se stala za arcibiskupa Prokla, stalo se, že jistý mladík byl lidem odebrán a v takovém stavu byl nějakým andělským učením vyučován hymnus Trisagion: Svatý Bože, Svatý Mocný, Svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi! A jakmile byl mladík vrácen a hlásal, co se naučil, pak všichni lidé zazpívali hymnu, a tak hrozivé neštěstí ustalo. A také se uvádí, že na svatém velkém čtvrtém ekumenickém koncilu, mám na mysli ten, který se konal v Chalcedonu, se Trisagion zpíval tímto způsobem, protože tak se to vypráví v aktech téhož svatého koncilu. Je tedy skutečně legrační a zábavné, že hymnus Trisagion, vyučovaný prostřednictvím andělů, potvrzený zastavením neštěstí, podporovaný a schválený radou tolika svatých otců a ještě dříve zpívaný serafy na památku trojičného božství, byl nyní pošlapán a údajně korigován Knatheem, jako by byl nadřazený svým bezohledným názorem! Jaká drzost, abych neřekl – jaké šílenství! My, i kdyby byli démoni roztrháni frustrací, říkáme toto: Svatý Bože, Svatý Mocný, Svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi! Kapitola XI. O přírodě (která je viděna v celku) rodu (bytostí) a v nedělitelném (tedy v každé jednotlivé bytosti určitého rodu); o rozdílu mezi spojením a provedením; a o tom, jak je třeba chápat výraz: „Jedna přirozenost Boha, vtělené Slovo“. Příroda je viděna buď čistou spekulací, neboť sama o sobě nemá nezávislost, nebo společně ve všech homogenních hypostázích, jako vzájemně je spojující, a (v tomto případě) se nazývá příroda, uvažovaná ve (známém) rodu (bytostech); nebo jinak přesně stejná (přirozenost) s přidáním náhodných doplňků v jediné bytosti se nazývá přirozeností uvažovanou v nedělitelném, která je totožná s tou, která je uvažována v (celém) rodu. Takže Bůh Slovo, které se vtělilo, nevnímalo přirozenost, která je vidět v čisté spekulaci, protože by to nebyla inkarnace, ale podvod a duch inkarnace, a stejně tak (přijal) ne přirozenost, která je uvažována v (celé) rase, protože nevnímal všechny osobnosti (lidské) přirozenosti, ale (On je v té své přijímaný v tom, co je totožný s tou, která je v té lidské, identické s tou, která je v tom druhu). Neboť On přijal prvotiny našeho složení, ne takové, které by existovalo samo o sobě a bylo dříve nazýváno nedělitelné a v této podobě bylo přijato Ním, ale (naše přirozenost), která přijala bytí ve Své hypostázi. Pro samotnou hypostázi Boha se Slovo stalo hypostází pro tělo a v tomto smyslu se Slovo stalo tělem (Jan 1:14), - samozřejmě, bez proměny, a tělo se stalo Slovem - beze změny, a Bůh se (stal) člověkem, protože Slovo je Bůh a člověk je Bůh, kvůli hypostatické jednotě. Je tedy jedna a ta samá věc říci: „(lidská) přirozenost Slova“ a „přirozenost Slova v nedělitelném“. Neboť tento výraz ve svém vlastním a výlučném smyslu neznamená ani nedělitelnost, tedy osobu, ani souhrn osob, nýbrž obecnou povahu, uvažovanou a poznávanou v jedné z osob. Ve skutečnosti je jedním spojením a druhým ztělesněním. Spojení vlastně znamená pouze kombinaci a s tím, k čemu toto spojení došlo, to ještě neukazuje. Inkarnace, nebo - což je totéž - inkarnace, znamená spojení s tělem nebo s osobou, stejně jako rozžhavené železo znamená spojení s ohněm. Proto sám blahoslavený Cyril, vysvětlující ve svém druhém dopise Sukensovi výraz: jediná přirozenost Boha, Slovo je vtělené, říká takto: „kdybychom, když jsme řekli: jediná přirozenost Slova, mlčeli, aniž bychom přidali slovo vtělení, jako bychom vylučovali ekonomiku (vtělení), pak se možná ptají řeči těch, kteří se předstíraně ptají (v Kristu) vůbec, kde je tedy lidská přirozenost? esence odpovídající našemu přebývání (v Něm) Ale protože slovo vtělení uvádí jak plnost lidství, tak naši odpovídající esenci, nechť se přestanou opírat o hůl rákosu.“ Takže zde použil přirozenost Slova místo přirozenosti. Neboť kdyby přirozenost považoval za hypostázi, pak by nebylo nepatřičné říci to bez přidání slova vtělený, neboť pouhým mluvením o jediné hypostázi Boha Slova nehřešíme. Stejně tak Leontius Byzantský chápal rčení ve vztahu k přírodě, a ne ve smyslu hypostaze. A blahoslavený Cyril v Apologetice, s ohledem na Theodoretovu nedůvěru pro druhý anathematismus, říká toto: „povaha Slova, to jest hypostaze, kterou je Slovo samotné“. Proto výraz: přirozenost Slova neoznačuje buď pouze jednu hypostázi, ani souhrn hypostází, ale obecnou povahu, zcela uvažovanou v hypostázi Slova. Tedy, že přirozenost Slova byla vtělená, to jest sjednocená s tělem, je (skutečně) řečeno; ale dodnes jsme neslyšeli, že by přirozenost Slova trpěla v těle, ale učili jsme se, že Kristus trpěl v těle, takže výraz přirozenost Slova neoznačuje osobu. Zbývá tedy říci, že být inkarnován znamená sjednotit se s tělem a výraz „Slovo se stalo tělem“ znamená, že samotná hypostaze Slova se neměnně stala hypostází těla. A říká se, že Bůh se stal člověkem a člověk Bohem, protože Slovo, které je Bohem, se stalo člověkem beze změny. Ale nikdy jsme neslyšeli, že by se Božství stalo člověkem, vtělilo se nebo se stalo člověkem. Ale naučili jsme se, že Božství se spojilo s lidstvem v jedné ze svých hypostází; že Bůh přijímá obraz, tedy cizí podstatu, totiž takovou, která odpovídá naší – (skutečně) se říká. Neboť jméno Bůh je spojeno s každou z hypostází, ale nemůžeme říci Božství o hypostázi. Neboť jsme neslyšeli, že by sám Otec, nebo jen Syn, nebo sám Duch svatý byl Božství, neboť slovo Božství označuje přirozenost a slovo Otec (označuje) hypostázi - stejně jako slovo lidstvo (označuje) přírodu a (jméno) Petr - hypostázi. Slovo Bůh také označuje společenství přírody a používá se stejně ve vztahu ke každé hypostázi – stejně jako slovo člověk. Kdo má božskou přirozenost, je Bůh, a kdo má lidskou přirozenost, je člověk. Především je třeba vědět, že Otec a Duch svatý se na vtělení Slova nepodíleli jinak než ve vztahu k božským znamením a dobrou vůlí a vůlí 129 . Kapitola XII. O tom, že svatá Panna je Matkou Boží, proti nestoriánům. Oslavujeme svatou Pannu jako Matku Boží ve vlastním a pravém smyslu. Neboť jako ten, kdo se z Ní narodil, je pravý Bůh, tak Ona, která porodila pravého Boha, který se z Ní vtělil, je pravou Matkou Boží. Říkáme, že Bůh se z Ní narodil, ne v tom smyslu, že Božství Slova dostalo svůj počátek od Ní, ale ve skutečnosti, že Slovo Boží samo před věky, zrozené mimo čas od Otce, přebývající bez počátku a věčně s Otcem a Duchem, v posledních dnech (Žid. 1:2) pro naši spásu vstoupilo do lůna z Hercara beze změny a narodilo se v svaté Panně. Svatá Panna totiž neporodila obyčejného člověka, ale pravého Boha – nejen Boha, ale Boha vtěleného, ​​který nepřinesl tělo z nebe a neprošel Jí jakoby kanálem, ale který od ní přijal tělo jedné podstaty s námi a přijal je do své vlastní hypostaze. Neboť kdyby tělo bylo přineseno z nebe, a ne vzato z přirozenosti totožné s námi, k čemu by pak byla inkarnace? Vtělení Božího Slova bylo proto, aby sama zhřešená a padlá a zkažená přirozenost porazila svádějícího tyrana a byla tak osvobozena od zkaženosti, jak říká božský Apoštol: než se smrt stala člověkem a vzkříšení z mrtvých se stalo člověkem (1. Korintským 15:21). Pokud je pravda první, platí i druhé 130. Jestliže Apoštol říká: první Adam je ze země, druhý Adam je Pán z nebe (1. Korintským 15:47), pak netvrdí, že tělo je z nebe, ale pouze dává najevo, že není obyčejný člověk. Neboť Apoštol Ho nazýval Adamem i Pánem a zároveň označoval obojí. Neboť slovo Adam se vykládá: pozemský. Zrození na Zemi jasně znamená lidskou přirozenost, vytvořenou z prachu. Ve slově Pán je naznačena božská podstata. Apoštol také říká: Bůh poslal svého jednorozeného Syna, zplozeného z ženy (Galatským 4:4). Neřekl prostřednictvím manželky, ale: od manželky. Tím božský apoštol naznačil, že to byl Jednorozený Syn Boží a Boží, který přišel z Panny jako člověk, a že to byl On, kdo se narodil z Panny, kdo je Synem Božím a Božím. Narodil se v tělesné podobě, protože se stal člověkem, nebydlel v dříve stvořeném člověku, jako by byl v prorokovi, ale sám se bytostně a skutečně stal člověkem, to znamená ve své hypostázi, dává existenci tělu, oživované verbální a racionální duší, a sám se pro to stává hypostází. Neboť to znamená vyjádření toho, co se rodí z ženy. Jak by mohlo být samotné Slovo Boží pod zákonem, kdyby se nestalo člověkem stejné podstaty jako my? Proto právem a pravdivě nazýváme svatou Marii Matkou Boží, neboť toto jméno obsahuje celou svátost ekonomie. Neboť jestliže ten, kdo porodil, je Matka Boží, pak Ten, kdo se z Ní narodil, je jistě Bůh, ale jistě také člověk. Jak by se totiž Bůh, který existoval před věky, mohl narodit ze ženy, kdyby se nestal mužem? Jestliže je to On, kdo se narodil z ženy, která je Bohem, pak je zjevně jeden a tentýž jak Ten, kdo se narodil z Boha Otce podle božské a bezpočátkové podstaty, tak v nedávné době Ten, kdo se narodil z Panny podle té podstaty, která přijala počátek a je podřízena času, tedy podle lidské přirozenosti. To také znamená jednu hypostázi a dvě přirozenosti a dvě narození našeho Pána Ježíše Krista. Svatou Pannu v žádném případě nenazýváme Matkou Boží, protože toto urážlivé jméno vymyslel nečistý, odporný, židovsko-filozofující Nestorius, nádobu potupy, aby zničil slovo Matky Boží a připravil čest Matky Boží, která jediná je v úctě skutečně povýšena nade všechno stvoření – i kdyby Nestorius a jeho otec Satan byli rozzlobeni rozhořčením. Jak král David, tak velekněz Áron se mohou nazývat Kristem, tedy pomazaným, protože tyto (služby) - královské i kněžské - byly doprovázeny (při vstupu do nich) pomazáním. A každý člověk, který nese Boha, může být nazýván Kristem, ale ne Bohem od přirozenosti, v tom smyslu se Nestorius, zavržený Bohem, odvážil nazývat Toho, který se narodil z Panny, Bůh-nositel. Nezačněme Ho nazývat nebo o něm uvažovat jako o Bohu-Nositele, ale jako o vtěleném Bohu! Neboť Slovo samo se stalo tělem, bylo neseno v lůně Panny (a Bůh z Ně vyšel) spolu s vnímanou lidskou přirozeností, protože bylo také zbožštěno Slovem, současně s jeho vznikem, takže se současně odehrály tři události: vnímání, bytí, zbožštění lidstva Slovem. A tak je svatá Panna myšlena a nazývána Matkou Boží nejen kvůli (božské) přirozenosti Slova, ale také kvůli zbožštění lidské přirozenosti, jejíž přijetí i bytí bylo uskutečněno zázračným způsobem: přijetí, samozřejmě, Slova, ale bytí ve Slově samotném – těle. Sama Matka Boží nadpřirozeně sloužila k tomu, aby se Stvořitel stal tvorem a Bůh a Stvořitel všeho se vtělili, zbožňovali vnímané lidství, a zároveň spojení zachovává sjednocené přirozenosti, stejně jako vstoupily do jednoty - nemám na mysli jen Božství, ale i lidství Kristovo; jak toho, co je nad námi, tak toho, co nám odpovídá. Neboť to není to, že (lidstvo), které bylo dříve totožné s naším, se nám následně stalo nadřazeným, ale vždy - od prvního okamžiku existence - existovalo obojí, tedy od okamžiku početí (lidstvo) přijalo existenci v samotném Slově. Lidské (v lidské přirozenosti Kristově) je takové ze své vlastní přirozenosti, ale to, co je charakteristické pro Boha a božské, je nadpřirozené. Měl také vlastnosti živého masa, neboť Slovo je přijalo díky inkarnaci jako zcela přirozené, v pořadí přirozeného pohybu 131. Kapitola XIII. O vlastnostech dvou přirozeností. Vyznáváme téhož Pána Ježíše Krista jako dokonalého Boha i dokonalého člověka a prohlašujeme, že má vše, co má Otec, kromě nezplození, a má vše, co měl první Adam, kromě hříchu, tedy těla a duše, verbální i rozumné. Prohlašujeme také, že v souladu se dvěma přirozenostmi má dvojí vlastnosti patřící dvěma přirozenostem: dvě přirozené vůle – božská a lidská, a dvě přirozené činy – božská a lidská, a dvě jedinečné svobody – božská a lidská, také moudrost a poznání – božská a lidská. Jelikož je ve své podstatě s Bohem a Otcem, svobodně chce a jedná jako Bůh. Ale jelikož je s námi shodný, On sám svobodně chce a jedná jako muž. Neboť Jeho jsou zázraky a Jeho jsou utrpení. Kapitola XIV. O (dvou) vůli a svobodném jednání našeho Pána Ježíše Krista. Protože v Kristu jsou dvě přirozenosti, prohlašujeme, že v Něm jsou dvě přirozené vůle a dva přirozené činy. A protože hypostaze Jeho dvou přirozeností je jedna, prohlašujeme, že Jeden a Tentýž chce a jedná přirozeně - podle obou přirozeností, z nichž, v které a které - Kristus, náš Bůh; ale touží a jedná ne odděleně, nýbrž jednotně, neboť touží a jedná v každé z obou přirozeností, za účasti druhé z nich. Neboť kdo má stejnou podstatu, má stejnou touhu a jednání; kdo má jinou podstatu, má jinou vůli a jednání. A naopak: kdo má stejnou touhu a jednání, má stejnou podstatu; kdo má jiné touhy a činy, má jinou podstatu 132. Proto v Otci a Synu a Duchu svatém z totožnosti jednání a vůle poznáváme totožnost přirozenosti. A v božské ekonomii z rozdílu činů a vůlí poznáváme rozdíly přirozeností, a vědouce o rozdílnosti přirozeností, vyznáváme také rozdílnost vůle a jednání. Neboť jako počet přirozeností téhož a jednoho Krista, pokud se o tom zbožně myslí a mluví, nerozděluje jediného Krista; ale osvědčuje rozdílnost přirozeností, která je zachována i v samotném spojení, - tak i množství vůle a činů bytostně vlastní Jeho přirozenosti - neboť On chtěl a jednal pro naši spásu podle obou přirozeností - nezavádí rozdělení - nechť není! – ale dokazuje to zachování, a to je vše. Neboť vůli a jednání nazýváme přirozenými a ne hypostatickými. Mluvím o samotné síle touhy a jednání, podle které chtějí a jednají ochotní a jednající. Uznáme-li vůli a jednání jako osobní vlastnosti, pak budeme nuceni říci, že tři Osoby Nejsvětější Trojice se od sebe liší vůlí a činností. Člověk musí vědět, že není totéž chtít a chtít nějakým (určitým) způsobem. Chtít obecně, stejně jako vidět obecně, je vlastnost přírody, protože je charakteristická pro všechny lidi. Chtít nějakým (určitým) způsobem již není vlastností přírody, ale naší svobodné volby, stejně jako vidět tak či onak, dobré nebo špatné. Ve skutečnosti ne všichni lidé chtějí totéž a nevidí totéž. Totéž přijmeme ohledně akcí. Neboť chtít, vidět, jednat nějakým (určitým) způsobem je způsob použití vůle, zraku a jednání, vlastní pouze tomu, kdo (těchto schopností) používá a odděluje ho od ostatních, podle toho či onoho rozdílu 133. Takže chtít obecně se nazývá vůle nebo schopnost chtít; a to je racionální touha a přirozená vůle. Chtít nějakým (určitým) způsobem nebo to, co podléhá chtění, (předpokládá) předmět chtění a chtění svobodnou volbou (θελημα γνωμικον). To, co je od přírody schopné chtít, se nazývá mít vlastnost chtít. Například božská přirozenost, stejně jako lidská přirozenost, je schopna chtít. Ten, kdo chce, je ten, kdo používá svou vůli, nebo určitá osoba, například Petr. Neboť to přirozeně chtěl, když to chtěla i Jeho Božská vůle, a dovolil tělu, aby trpělo a dělalo, co bylo pro něj přirozené. A že touha je člověku od přírody vlastní, je zřejmé z následujícího. S výjimkou božského života existují tři druhy života: vegetativní, sentientní a racionální. Život rostlin je charakterizován pohybem, který podporuje výživu, růst a zrození. Vnímání života je charakterizováno pohybem odpovídajícím přirozené přitažlivosti; racionální a rozumný život - volný pohyb. Jestliže tedy rostlinný život od přírody patří k pohybu, který přispívá k výživě, a k sentientnímu životu – pohybu odpovídajícímu přirozené přitažlivosti, pak z podstaty racionálního a uvažujícího života náleží volný pohyb. Svobodné jednání není nic jiného než touha. Proto se Slovo, které se stalo živým a rozumným tělem a mělo svobodné jednání, stalo schopným vůle 134. Další. Co patří k přírodě, není třeba se učit. Nikdo se totiž nenaučí myslet nebo žít, zakoušet hlad nebo žízeň nebo spát. Ale ani chtít se nenaučíme. Proto je přirozené chtít. A ještě něco: jestliže v němých tvorech ovládá příroda, pak v člověku, který se pohybuje volně, podle jeho přání, ona (sama) slouží jako ovládaný princip. Člověk je tedy od přírody schopen vůle. A ještě jedna věc: je-li člověk stvořen k obrazu požehnaného a bytostného Božství a Boží přirozenost má od přírody schopnost svobodné volby a vůle, pak má člověk, jako Jeho obraz, od přírody schopnost svobodné volby a vůle. Otcové totiž definovali schopnost svobodné volby jako vůli. Navíc, jestliže schopnost chtít je vlastní všem lidem a (nelze říci), že některým je vlastní a jiným ne, a to, co je vidět u každého obecně, charakterizuje přirozenost v nedělitelných téhož druhu, pak má člověk od přírody schopnost vůle 135 . A znovu: jestliže příroda nestrpí ani přibývání, ani snižování a schopnost chtít patří všem (lidí) stejně, a ne tak, že ji někteří mají ve větší míře a jiní v menší míře, pak má člověk od přírody schopnost vůle. Má-li tedy člověk schopnost chtít od přirozenosti, pak Pán, nejen jako Bůh, ale také proto, že se stal člověkem, má schopnost chtít od přírody. Neboť jako vzal na sebe naši přirozenost, vzal na sebe i naši vůli v přirozenosti. A proto otcové vyjadřovali, že do sebe vtiskl naši vůli. Není-li vůle vlastností přírody, pak je buď vlastností osobnosti, nebo je v rozporu s přirozeností. Kdyby však vůle byla vlastnictvím jednotlivce, pak by Syn měl vůli odlišnou od vůle Otce, neboť osobní vlastnost charakterizuje pouze jednu osobu. A pokud by vůle byla v rozporu s přirozeností, pak by to znamenalo ztrátu přirozenosti. Neboť to, co je v rozporu s přírodou, ničí to, co odpovídá přírodě 136. Bůh a Otec všech věcí chce buď jako Otec, nebo jako Bůh. Ale kdyby měl vůli jako Otec, byla by jiná než vůli Syna. Neboť Syn není Otec. Má-li vůli jako Bůh a Syn je Bůh a Duch svatý je Bůh, pak je tedy vůle příslušenstvím přírody, tedy přirozenou. Více. Pokud je v něčem, jak říkají otcové, jedna vůle, je jedna podstata, a pokud by zároveň byla jedna vůle v Kristu – jak Jeho Božství, tak lidství – pak by jejich podstata byla jedna a táž 137. A naopak: jestliže, jak říkají otcové, rozdílnost přirozenosti se nemohla projevit v jediné vůli, pak je nutné (jedna ze dvou věcí): buď, aby ti, kdo mluví o jediné vůli, nepředpokládali rozdílnost přirozeností v Kristu, nebo nemluvili o jediné vůli. A dále. Jak praví Boží evangelium, Pán přišel do oblasti Týru a Sidonu a vešel do domu a nechtěl, aby ho nikdo pronásledoval, a nemohl se skrýt (Marek 7:24). Je-li Jeho božská vůle všemohoucí, nemohl se skrývat, ačkoli chtěl, pak tedy nemohl, protože chtěl jako muž a (obecně) měl schopnost chtít jako muž 138. A také říká (evangelium): když jsem přišel na místo, sloveso: Žízním (Jan 19:28). A dala mu víno smíchané se žlučí, a on ochutnal, protože nechtěl pít (Matouš 27:34). Jestliže tedy žíznil jako Bůh a ochutnal, nechtěl pít, pak v důsledku toho podléhal utrpení, jako Bůh, protože žízeň a jídlo jsou utrpením. Jestliže nežíznil jako Bůh, pak bezpochyby jako člověk a obecně jako člověk měl schopnost chtít. A blažený apoštol Pavel říká: Stal se poslušným až k smrti, k smrti na kříži (Flp 2,8). Poslušnost je podřízení se vůli, která skutečně existuje, a ne té, která neexistuje. Neboť němé zvíře nebudeme nazývat poslušným nebo neposlušným. Když se stal poslušným Otci, stal se (takovým) ne jako Bůh, ale jako člověk. Jako Bůh totiž není ani poslušný, ani neposlušný, neboť to je charakteristické pro podřízené bytosti, jak říká bohabojný Řehoř. V důsledku toho měl Kristus jako člověk schopnost vůle 139. Tím, že touhu nazýváme přirozenou, máme na mysli nikoli vynucenou, ale svobodnou touhu. Neboť pokud je to rozumné, pak je to jistě zdarma. Nejen, že božská a nestvořená přirozenost netoleruje žádné donucení, ale také racionální tvoření. A to je zřejmé: Bůh, který je ze své podstaty dobrý, ze své podstaty Stvořitel, ze své podstaty Bůh takový není kvůli nutnosti. Neboť kdo Ho může přinutit? 140. Jestliže především vůle trpěla, ale nebyla přijata spolu s přirozeností vtěleným Slovem, pak jsme nebyli osvobozeni od hříchu 141. více. Jestliže schopnost svobodné vůle, vlastní naší přirozenosti, je Jeho dílem a vtělené Slovo ji nevnímalo, pak buď proto, že zanedbávalo své stvoření jako špatné, nebo proto, že ze závisti vůči nám nechtělo tuto schopnost uzdravit, připravilo nás o dokonalé uzdravení a ukázalo se, že podléhá slabosti, protože nás buď nechtělo, nebo nemohlo zcela spasit. Na druhé straně nelze mluvit o jedné věci složené ze dvou vůlí, stejně jako mluvíme o (jedné) hypostázi sestávající ze (dvou) přirozeností. Zaprvé proto, že sčítání je umožněno objekty, které existují nezávisle a jsou uvažovány ve svém vlastním a ne v jiném smyslu. Za druhé, pokud připustíme sčítání vůlí a činů, pak budeme nuceni mluvit o přidání dalších přirozených vlastností - (například), stvořenosti a nestvořenosti, viditelnosti a neviditelnosti a podobně. A jak se říká závěti složené ze dvou závětí? Neboť je nemožné nazvat něco složeného jménem předmětů, z nichž je složeno. Neboť jinak to, co se skládá ze (dvou) přirozeností, bude muset být nazýváno přírodou, a ne hypostází. Navíc, pokud v Kristu rozpoznáme jedinou komplexní vůli, pak ve vztahu k vůli Ho odlišíme od Otce, protože vůle Otce není složitá. Zbývá tedy pouze to, aby byla Kristova hypostaze uznána jako komplexní a společná – jak Jeho přirozenosti, tak Jeho přirozeným vlastnostem 142. Ale člověk musí vědět, že jedna věc je akce a druhá je to, co je schopno jednat, a další je to, co vzniká jednáním, a další je činitel. Akce je aktivní a nezávislý pohyb přírody. A to, co je schopné jednání, je samotná přirozenost, z níž jednání pochází; to, co vzniká jednáním, je výsledkem jednání; Herec je uživatel akce nebo osoba. Avšak jednání se nazývá to, co je vyrobeno, a také to, co je vyrobeno, se nazývá jednání, stejně jako se tvor nazývá stvořením. Takže říkáme: veškeré stvoření, označující stvořené věci. Je třeba také vědět, že akce je pohyb a je spíše vytvářena, než vytvářena, jak říká Řehoř Teolog ve svém slovu o Duchu svatém: „Pokud existuje akce, pak je zjevně vytvářena, nikoli vytvářena, a jakmile je dokončena, přestane“ 144. Je třeba také poznamenat, že život sám je jednáním a navíc počátečním jednáním živé bytosti; stejně jako každá funkce živé bytosti, jak prospívající výživě a růstu, tedy fyzická, tak pohyb odpovídající přitažlivosti, tedy projev smyslové funkce, a (konečně) pohyb racionální i volný. Akce je výsledkem použití síly. Pokud tedy toto vše vidíme v Kristu, pak musíme v Něm potvrzovat lidské jednání. Další je působení těla, ovládané duší a uváděné do pohybu. To, co tělo dělá, zahrnuje dotýkání se, držení a jakoby uchopení toho, co se děje. To, co duše dosahuje, zahrnuje nakreslení jakoby obrazu a obrysu toho, co se děje. Takže ve vztahu k našemu Pánu Ježíši Kristu byla moc zázraků působením Jeho Božství. Díla Jeho rukou a skutečnost, že chtěl a řekl: Budu očištěn (Matouš 8:3) - to byla činnost Jeho lidství. Lámání chleba a skutečnost, že malomocný slyšel, co chtěl, bylo výsledkem Jeho lidského jednání; a rozmnožení chlebů a očištění malomocného byly výsledkem božského působení. Neboť oběma činy – duševním i fyzickým – zjevil jedno a totéž, totožné a stejné Své božské jednání. Tak jako poznáváme (v Kristu) přirozenosti jako sjednocené a vzájemně se prostupující a (nicméně) neodmítáme jejich odlišnosti, ale (společně) je počítáme a uznáváme jako neoddělitelné, tak uznáváme spojení vůle a jednání a všímáme si rozdílů a počítáme je a nezavádíme rozdělení. Stejně jako tělo (v Kristu) bylo zbožštěno a neutrpělo změnu ve své přirozenosti, tak vůle a jednání byly zbožštěny a nepřekročily své meze. Neboť je jeden, který je zároveň Bohem i člověkem a který chce a jedná jedním i druhým způsobem, tedy charakteristickým pro Boha i člověka. A znovu: jestliže prozřetelnost světa patří nejen Otci a Duchu svatému, ale i Synu, a po vtělení je tato (prozřetelnost) jednáním, pak má tedy i po vtělení stejnou činnost s Otcem. Jestliže jsme se ze zázraků dozvěděli, že Kristus je soupodstatný s Otcem a zázraky jsou působením Boha, pak má v důsledku i po inkarnaci stejné jednání s Otcem. Pokud je působení Božství a lidstva v Kristu jedno, pak by bylo složité. A pak by se ukázalo – buď že má jednání, které je odlišné od Otce, nebo že Otcovo jednání je složité. Pokud by jednání bylo složité, pak je zřejmé, že by byla složitá i příroda. V rozžhaveném meči jsou zachovány obě dvě přirozenosti – oheň a železo – a dvě akce spolu s jejich výsledky. Železo má sílu řezat a oheň má sílu hořet a řezání je výsledkem působení ohně. Rozdíl mezi oběma je navíc zachován jak v řezu provázeném pálením, tak v pálení doprovázeném řezem, ačkoli po spojení (železa a ohně) nemůže existovat ani pálení bez řezu, ani řez bez pálení. Kvůli dualitě přirozeného jednání (žhavý meč) nehovoříme o dvou žhavých mečích a stejně tak kvůli jednotě žhavého meče nezaměňujeme podstatný rozdíl (akci, kterou vyvolává). Takže v Kristu je Jeho Božství charakterizováno božským a všemohoucím jednáním, zatímco Jeho lidství je charakterizováno jednáním odpovídajícím našemu. Výsledkem Pánova lidského jednání bylo, že vzal dívku za ruku a zvedl ji, ale Boží jednání bylo jejím návratem k životu. Tyto činy jsou různé, i když v jednání Bohočlověka jsou od sebe neoddělitelné. Pokud by v Kristu existovala jedna činnost, pak by stejná činnost produkovala jak božské, tak lidské skutky. Ale nic z toho, co existuje, i když zůstává v hranicích, které jsou vlastní přírodě, nemůže vyvolat opačné akce. Oheň například nemůže ohřívat i chladit; voda - namočte a vysušte. Jak může On, který je přirozeností Bůh a přirozeností se stal člověkem, činit zázraky a snášet utrpení stejným činem? Jestliže Kristus vzal na sebe lidskou mysl, tedy rozumnou a myslící duši, pak nepochybně myslel a vždy myslet bude. Myšlení je činnost mysli. V důsledku toho Kristus působí a vždy bude jednat také jako člověk 150. Moudrý a velký svatý Jan Zlatoústý ve svém výkladu „Skutků“ ve druhém slově říká toto: „Nehřeš, jestliže někdo nazývá jeho utrpení činem. Neboť tím, že všechno vydržel, vykonal to velké a úžasné dílo – zničil smrt a dokončil všechno ostatní“ 151. Je-li každý čin definován jako samostatný pohyb nějaké povahy, jak je to možné vysvětlit lidmi, kteří jsou v tomto ohledu zcela znalí nebo neznají pohyb. najít takovou akci, která by nebyla pohybem přírodní síly? A že přirozené působení Boha a stvoření je jedno, to – jak říká blahoslavený Cyril – nemůže dopustit žádný správně smýšlející člověk. Není to lidská přirozenost, která vzkřísí Lazara, a není to božská síla, která roní slzy: slzy jsou charakteristické pro lidstvo, život je charakteristický pro hypostatický život. Oba jsou však pro oba společné kvůli identitě hypostázy. Je jeden Kristus a jedna osoba neboli hypostáze – a přesto má dvě přirozenosti – Božskou a lidskou. Proto se na jedné straně sláva přirozeně vycházející z Božství díky totožnosti hypostaze stala společnou oběma přirozenostem; na druhé straně pejorativum, které pochází z těla, se stalo společným každé z obou přirozeností. Neboť ten, kdo je obojí, tedy Bůh a člověk, je jedno a jednomu a témuž náleží božské a lidské vlastnosti. Božské vykonávalo božská znamení, ale ne bez těla; hanlivá věc byla vytvořena tělem, ale ne odděleně od Božství. Neboť Božství bylo sjednoceno s trpícím tělem, zůstalo nezaujaté, ale učinilo trpící spásou; a s aktivním Božstvím Slova se spojila svatá mysl, která chápala a byla si vědoma toho, co se děje 152. Božství, i když sděluje své dokonalosti tělu, není samo zapojeno do utrpení těla. Neboť nelze říci, že tak jako Božství jednalo v Kristu skrze tělo, stejně tak jeho tělo prožívalo utrpení skrze médium Božství. Neboť Jeho tělo dostalo jméno Božího nástroje. Tedy, ačkoli od prvního okamžiku početí nedošlo k oddělení jedné a druhé přírody, ale po celou dobu trvání (pozemské existence) činy jedné a druhé přírody patřily jedné osobě - ​​v žádném případě však neslučujeme to, co bylo zcela neoddělitelné, ale z kvality skutků se dozvídáme, co patřilo ke které přírodě. Kristus tedy jedná podle jedné a druhé své přirozenosti a každá ze dvou přirozeností v Něm jedná za účasti druhé: Slovo neomezeností a mocí Božství uskutečňuje to, co je přesně charakteristické pro Slovo – svrchované a královské; tělo (dělá, co je mu vlastní) v souladu s vůlí Slova s ​​ním spojeného, ​​jehož se stalo majetkem. Neboť samo o sobě neusilovalo o uspokojení přirozených potřeb a samo se nestahovalo a neuhýbalo bolestným věcem nebo snášelo to, co se stalo zvenčí, ale bylo uvedeno do pohybu v souladu se svou přirozeností, jak chtělo Slovo, a pro účely hospodárnosti dovolilo tělu trpět a dělat, co je mu vlastní, aby pravda (lidské) přirozenosti byla ověřena skutky 153 . Když byl Kristus počat z Panny, přijal svou bytost nadpřirozeným způsobem. Stejně tak konal skutky charakteristické pro lidi tak, že to předčilo (obyčejného) člověka: (například) Chodil pozemskýma nohama po tekoucí vodě ne proto, že by se voda proměnila v zemi, ale proto, že mocí Božství, která převyšovala přírodu, byla zhuštěna do té míry, že se nerozlila a nepodlehla váze hmotných nohou. Neboť ani to, co je pro člověka charakteristické, nekonal Kristus jako obyčejný člověk, protože byl nejen člověkem, ale i Bohem; proč jeho utrpení bylo životodárné a zachraňující. A konal skutky, které patří k Božství, nikoli způsobem, který je pro Boha charakteristický, protože byl nejen Bohem, ale také člověkem, - proč dotekem a slovem konal božské zázraky a podobným způsobem 154. Řekne-li někdo: v Kristu rozeznáváme jeden čin ne proto, abychom odstranili lidské jednání, ale protože lidské jednání – když ho postavíme do kontrastu s Božím jednáním (jako zvláštním), by se mělo nazývat utrpením – proto mluvíme o jednom jednání v Kristu – odpovíme na toto: na stejném základě ti, kdo uznávají jednu přirozenost v Kristu, vysvětlují, že to nečiní s cílem odstranit lidskou přirozenost, ale protože lidská přirozenost – ve srovnání s Boží vůlí – má protiklad k utrpení. Nedovolíme si nazývat lidský pohyb, abychom jej odlišili od Božského jednání, utrpením. Neboť v žádné věci, obecně řečeno, není stav znám nebo určen juxtapozicí nebo srovnáním, (protože v tomto případě by se ukázalo, že se existující věci vzájemně obviňují (z nedostatků). Jestliže lidský pohyb trpí jen proto, že Božský pohyb je čin, pak je jisté, že lidská přirozenost bude zlá, protože Božská přirozenost je dobrá. A naopak – naproti tomu – Božské hnutí by se nazývalo jednáním (pouze) z toho důvodu, že lidský pohyb se nazývá utrpením, a Božská přirozenost by byla dobrá díky tomu, že lidská přirozenost je zlá. A v tom případě by se všechna stvoření ukázala jako špatná a ten, kdo to řekl, by lhal: a Bůh viděl všechno, co bylo stvořeno, a to bylo velmi dobré (Genesis 1:31). Prohlašujeme, že svatí otcové označovali lidský pohyb různými způsoby, podle představ, které jsou pod nimi (jejich uvažování v tom či onom případě). Nazývali to moc a jednání a odlišnost a pohyb a majetek, kvalita a utrpení, ale ne z hlediska odlišení od Božského hnutí. Ale násilím to nazývali stálým a neměnným; jednáním - jako charakteristika (bytosti) a její ukazování z té strany, která je neměnná u všech bytostí stejného druhu; odlišnost - jako usnadňující odlišení (jednoho bytí od druhého); pohyb - jako odhalování se navenek, vlastnost - jako silná sounáležitost (druhu), navíc vlastní pouze jednomu (druhu), a nikoli jinému; kvalita - jako dává jistotu vzhledu; utrpením – jak se vyrábí v pohybu. Neboť vše, co je od Boha a po Bohu, ve stavu pohybu trpí, protože to není samopohyb nebo vlastní síla. Tedy nikoli z hlediska opozice (proti Božskému hnutí), jak již bylo řečeno, (otcové nazývali lidské hnutí utrpením), ale v souladu s významem, který do něj vkládá (Nejvyšší) příčina, která vše zařídila. Proto, když mluvili o lidském pohybu spolu s Božstvím, nazývali to jednáním. Neboť ten, kdo řekl: „každá ze dvou přirozeností jedná za účasti druhé“, neznamenal nic jiného, ​​stejně jako ten, který řekl: a postil se po čtyřiceti dnech po hladu (Matouš 4:2), neboť (Kristus), když chtěl, dovolil přírodě, aby jednala tak, jak mu bylo vlastní. Totéž chápou ti, kdo mluví o různých činech v Něm, nebo o dvojích činech nebo o tom a tom druhu jednání. Neboť tyto výrazy označují pouze dvě akce různými slovy. Ve skutečnosti se prostřednictvím změny jmen často odhalí číslo - v tomto případě Božské a lidské činy. Rozlišení totiž předpokládá rozlišení toho, co skutečně existuje. A co neexistuje, jak se to bude lišit? 155. Kapitola XVI. Proti těm, kteří říkají: jsou-li v člověku dvě přirozenosti a dva úkony, pak v Kristu je třeba přijmout tři přirozenosti a stejný počet úkonů. Každý jednotlivý člověk, sestávající ze dvou přirozeností - duše a těla - a mající je v sobě v nezměněné podobě, může být právem nazýván (sestávající z) dvěma přirozenostmi, neboť i po spojení (duše a těla) si zachovává přirozenou vlastnost každé z nich. Neboť tělo (i po spojení s duší) není nesmrtelné, nýbrž pomíjivé; také duše (i po spojení s tělem) není smrtelná, ale nesmrtelná; a tělo se nestane neviditelným, ani duše se nestane viditelnou tělesnýma očima. Duše má schopnost rozumět, je obdařena rozumem, je netělesná; tělo je hrubé, viditelné a nerozumné. A co je ve své podstatě proti sobě, není stejné povahy. Takže duše a tělo nejsou stejné podstaty. A zpět. Pokud je člověk živá, rozumná, smrtelná bytost a každá definice ukazuje povahy, které podléhají (definici), pak z hlediska přírody není vlastnost racionality totéž co vlastnost smrtelnosti. V důsledku toho se člověk – podle normy své definice – neskládá z jedné přirozenosti. Jestliže se někdy říká, že člověk je z jedné přirozenosti, pak se v tomto případě místo názvu druhu bere název přírody. Když například řekneme: člověk se od člověka neliší žádnou odlišností v povaze, ale protože všichni lidé mají přesně stejné složení, jsou tvořeni duší a tělem, takže každý má dvě přirozenosti, pak se každý podřizuje jedné definici. A to není nic divného, ​​protože posvátný Athanasius dokonce nazval přirozenost všech tvorů, jak byly stvořeny, jednou. Ve svém slovu proti těm, kdo se rouhají Duchu svatému, říká: a že Duch svatý je vyšší než stvoření, liší se od přirozenosti stvořeného bytí a patří k Božské přirozenosti – lze pochopit z následujícího. Vše, co je vidět společně a v mnoha věcech a co se v jedné z nich nenachází v menší míře a v jiné ve větší míře, se nazývá esence. Protože se tedy každý člověk skládá z duše a těla, v tomto smyslu se říká, že přirozenost lidí je jedna. Ve vztahu k tváři Páně nemůžeme mluvit o jedné přirozenosti, neboť i po spojení přirozeností si každá z nich zachovává svou přirozenou vlastnost a neexistuje žádný obecný pojem – Kristus, protože žádný jiný Kristus nebyl – z Božství a lidstva místo Boha a člověka 156. Další. Výraz: jeden ve vztahu k druhovému pojmu člověka neznamená vůbec totéž, co to znamená ve vztahu k podstatě duše a těla. Ve skutečnosti, ve vztahu k obecnému pojmu osoby, slovo: jeden naznačuje, že u všech lidí je to úplně podobné. Ve vztahu k podstatě duše a těla jeden výraz ničí jejich samotnou existenci a přivádí je k úplné destrukci, protože buď se jedno promění v podstatu druhého, nebo z obou vzejde něco jiného a oba se změní, nebo zůstanou ve svých vlastních mezích, zůstanou dvěma přirozenostmi, protože ve vztahu k podstatě není tělo stejné ve srovnání s tím, co je netělesné. A proto, mluvíme-li o jedné přirozenosti člověka – nikoli ve smyslu identity bytostné kvality duše a těla, ale v tom smyslu, že nedělitelní, tvořící jeden druh, mají v sobě něco neměnného – pak není vůbec nutné hovořit o jedné přirozenosti v Kristu, neboť ve vztahu ke Kristu neexistuje žádný obecný pojem, který by zahrnoval mnoho nedělitelných. Navíc se o každém složitém objektu říká, že se skládá z takových prvků, které jsou úzce zahrnuty v jeho složení. Neříkáme tedy, že dům je ze země a vody, ale z cihel a klád. Jinak by se o člověku muselo říci, že se skládá nejméně z pěti přirozeností, totiž ze čtyř živlů a z duše. V našem Pánu Ježíši Kristu tedy neuvažujeme o částech Jeho základních částí, ale (pouze) o částech, které jsou nejblíže obsaženy ve složení (Jeho osobnosti) – Božství a lidství. Navíc, pokud bychom tím, že bychom řekli, že v člověku jsou dvě přirozenosti, byli nuceni rozpoznat tři přirozenosti v Kristu, pak i vy budete muset tvrzením, že člověk je dvojí přirozenosti, učit, že Kristus je tří přirozeností. Totéž je třeba říci o činech, protože nutně musí existovat jednání v souladu s přírodou. A že člověk se nazývá a skládá se ze dvou přirozeností, dosvědčuje teolog Řehoř: „Bůh a člověk jsou dvě přirozenosti, stejně jako duše a tělo. A ve slově o křtu říká toto: „Protože jsme duální – z duše a těla a jedna přirozenost je viditelná, druhá je neviditelná, pak je čištění dvojí, totiž vodou a duchem“ 157. Kapitola XVII. Že v Pánu je zbožštěna přirozenost těla a vůle. Měli byste vědět: o těle Páně se říká, že bylo zbožštěno, stalo se jedno s Bohem a Bohem – nikoli přeměnou nebo přeměnou, změnou nebo splynutím přírody, jak říká Gregory Theolog 158. „Jedna z přirozeností se zbožštěla, druhá byla zbožštěna a troufám si říci, že se sjednotila s Bohem; a Ten, kdo byl pomazán, se stal pomazaným člověkem a On, který byl pomazán, se stal Bohem.“ A to není změnou přirozenosti, ale spojením, ke kterému došlo za účelem dosažení spásy – mám na mysli hypostatické spojení, jímž bylo tělo nerozlučně spojeno s Bohem Slovem a vzájemným pronikáním přirozeností – stejně jako mluvíme o pronikání železa ohněm. Neboť stejně jako vyznáváme inkarnaci beze změny nebo transformace, tak, jak si představujeme, bylo provedeno zbožštění těla. Protože se Slovo stalo tělem, neopustilo říši Božské existence a nebylo zbaveno Svých vrozených dokonalostí příslušejících Bohu, ani tělo, protože je zbožštěno, neutrpělo proměnu ve své podstatě nebo ve svých přirozených vlastnostech. A po sjednocení zůstaly obě povahy nemíchané a jejich vlastnosti nedotčené. Tělo Páně, díky nejužšímu, to jest hypostatickému spojení s Bohem Slovem, bylo obohaceno božskými silami, aniž by ztratilo cokoli ze svých přirozených vlastností, protože konalo božské činy ne svou vlastní silou, ale díky spojení Boha Slova s ​​ním, protože Slovo skrze tělo projevovalo činnost, která je pro Něho charakteristická. Rozžhavené železo totiž nehoří proto, že má od přírody schopnost hoření, ale proto, že tuto vlastnost získává spojením s ohněm 159 . Takže jedno a totéž tělo bylo samo o sobě smrtelné, ale díky svému hypostatickému spojení s Bohem Slovem bylo životodárné. Podobným způsobem mluvíme o zbožštění vůle – ne v tom smyslu, že by se přirozený pohyb změnil, ale v tom, že se spojil s Jeho božskou a všemohoucí vůlí a stal se vůlí vtěleného Boha. Proto, když se Pán chtěl skrýt (Marek 7:24), nemohl to udělat podle své lidské vůle, neboť Bohu se Slovu zalíbilo ukázat, že slabost lidské vůle je skutečně v Něm. Ale podle své vůle provedl očištění malomocného díky spojení lidské vůle s vůlí Božskou 160. Měli byste také vědět, že zbožštění přirozenosti i vůle je nejjasnějším a nejpřesvědčivějším důkazem obou dvou přirozeností a dvou vůlí. Neboť jako žhavost nepřeměňuje přirozenost rozžhavené věci na přirozenost ohně, ale ukazuje jak to, co je žhavé, tak to, co je žhavé, a slouží (tedy) k označení ne jedné, ale dvou, tak zbožštění nevytváří jednu komplexní přirozenost, ale (osvědčuje) dvě přirozenosti a jejich hypostatické spojení. Ve skutečnosti Řehoř Teolog (když) říká: „jeden z nich zbožštěn a druhý je zbožštěn“ se slovy: „z nich“, také: „jeden“, „jiný“ označuje (přesně) dvě (přirozenosti). Kapitola XVIII. Také o tom, že v Pánu jsou (dvě) vůle a svobody, také (dvě) mysli, vědění a moudrost. Když Krista nazýváme dokonalým Bohem a dokonalým člověkem, musíme mu bez pochyby osvojit všechny přirozené vlastnosti Otce i Matky. Neboť On se stal člověkem, aby zvítězili poražení. Všemohoucí mohl vyrvat člověka zpod moci mučitele svou všemohoucí mocí a silou; ale v tomto případě by měl mučitel důvod si stěžovat, že porazil člověka, ale trpěl násilím od Boha. Proto chtěl milosrdný a lidský Bůh zjevit padlého jako vítěze; stává se mužem, opravujícím podobné s podobným. A nikdo nebude namítat, že člověk je živá bytost, nadaná myšlením a rozumem. Jak by se mohl Bůh stát člověkem, kdyby na sebe vzal neživé tělo nebo nerozumnou duši? Koneckonců, toto není osoba. Jaký užitek bychom měli, kdybychom se stali lidmi, kdyby ta (mysl), která v člověku především trpěla, nebyla uzdravena a kdyby nebyla obnovena a posílena spojením s Božstvím? Neboť co nebylo přijato, nebylo by uzdraveno. Bůh tedy vnímá celého člověka a společně jeho nejlepší část, která upadla do nemoci, aby celému člověku udělil spásu. Ale nikdy nemůže existovat mysl bez moudrosti, bez znalostí. Neboť kdyby byl nečinný a nehybný, pak by vůbec neexistoval 161. Takže Bůh Slovo, chtěje obnovit to, co (bylo stvořeno) k (Jeho) obrazu, se stalo člověkem. A co je (vytvořeno) v obrazu, když ne mysl? Je možné, že když zanedbal to nejlepší, přijal to nejhorší? Neboť mysl zaujímá jakoby prostřední místo mezi Bohem a tělem: mezi tělem, jak je s ním spojeno, a Bohem jako Jeho obrazem. Mysl je tedy sjednocena s myslí a slouží jako prostředek mezi čistotou Božství a hrubostí těla. Kdyby totiž Pán přijal duši bez rozumu, pak by přijal duši nesmyslného zvířete 162. Pokud evangelista řekl, že Slovo se stalo tělem (Jan 1:14), pak byste měli vědět, že v Písmu svatém je člověk někdy nazýván duší, například: mezi sedmdesáti pěti dušemi vstoupil Jákob do Egypta (Gn 46:27; Sk 7:14); někdy se tomu říká tělo, například: každé tělo uvidí Boží spasení (Iz 40:5. St. Lukáš 7:6). Hospodin se tedy nestal neživým tělem a bez rozumu, ale člověkem. Vskutku, On sám říká: že jsem beshi (Jan 18:23) - muž, který vám řekl pravdu (Jan 8:40). Přijal tedy tělo, oživený smysluplnou a racionální duší, která řídila tělo, zatímco ono samo bylo řízeno Božstvím Slova. Měl tedy přirozeně schopnost chtít jako Bůh i jako člověk; Jeho lidská vůle však následovala a poslouchala Jeho (Božskou) vůli, byla uvedena do pohybu nikoli vlastním příkazem, ale touhou po tom, co Jeho Božská vůle chtěla. Když to božská vůle dovolila, pak (lidská vůle) přirozeně zažila to, co pro ni bylo charakteristické. Takže, když Jeho lidská vůle popírala smrt a Jeho Božská vůle se rozhodla to udělat a dovolila to, pak se Pán přirozeně modlil za odpor ke smrti a byl v boji a strachu. Když Jeho Božská vůle chtěla, aby Jeho lidská vůle zvolila smrt, pak se pro ni utrpení stalo dobrovolným, protože se dobrovolně vydal smrti nejen jako Bůh, ale také jako člověk. Tím nám dal nebojácnost proti smrti. Tak před svým spásným utrpením říká: Otče, je-li možné jíst, ať ode mě mine tento kalich (Matouš 26:39). Je zřejmé, že musel pít pohár jako muž, protože (nemohl ho pít) jako Bůh. Proto jako muž chce, aby jeho pohár minul. Byla to slova přirozeného strachu. Jinak se neděje má vůle (Lukáš 22:42), to znamená, že jsem jiná podstata ve srovnání s tebou, ale tvá, tedy moje a tvá, protože jsem od přírody s Tebou jednopodstatný. To jsou naopak slova odvahy. Neboť duše Páně, která se z Jeho dobrého zalíbení stala pravým člověkem, nejprve zakusila přirozenou slabost kvůli pocitu, který vyvstal při odloučení (od pozemského života) a zakusila přirozený soucit s tělem, pak se, posílena Božskou vůlí, odvážně rozhodne zemřít. Protože Pán – Tentýž – byl dokonalým Bohem spolu se svým lidstvím – a dokonalým člověkem spolu se svým božstvím –, pak sám jako člověk v sobě a skrze sebe podřídil (všechny) lidské věci Bohu Otci a stal se poslušným Otci a dával nám v sobě ten nejlepší příklad a příklad. Ale z Boží a lidské vůle chtěl svobodně. Neboť svobodná vůle je nepochybně vrozená každé myslící povaze. Proč by totiž měla schopnost myslet, kdyby nemyslela svobodně? Stvořitel také předal němým zvířatům přirozenou přitažlivost, která je nutí usilovat o blaho své vlastní přirozenosti. Nemají rozum, nemohou ovládat přirozenou přitažlivost, ale (sami) jsou jí ovládáni. Proč, spolu se vznikem přitažlivosti, okamžitě vyvstává touha po odpovídající akci - zvířata nepoužívají ani rozhovor, konzultace, zvažování nebo posuzování. Proto nejsou chváleni ani potěšeni jako ti, kteří jednají ctnostně, ani nejsou trestáni jako ti, kdo páchají zlo. A přestože myslící bytost má také vzrušenou přirozenou přitažlivost, při zachování toho, co je v souladu s přírodou, je tato přitažlivost řízena a řízena rozumem. Neboť výhodou rozumu je svobodná vůle, kterou nazýváme přirozený pohyb v myslící bytosti. Proto, když následuje ctnost, je chválen a potěšen, a když následuje neřest, je potrestán. Duše Páně tedy chtěla, volně se dala do pohybu, ale svobodně chtěla přesně to, co chtěla, aby chtěla Jeho Božská vůle. Neboť tělo nebylo pohnuto (pouze) vlnou Slova; vždyť Mojžíš a všichni svatí byli pohnuti Božím voláním. Ale jeden Pán - tentýž - spolu Bůh a člověk, chtěný podle Boží a lidské vůle. Proto se obě vůle Páně od sebe nelišily náladou, ale spíše povahou síly (obojí). Neboť Jeho Božská vůle byla jak bez počátku, tak měla moc dělat všechno, byla doprovázena mocí a byla lhostejná. Jeho lidská vůle dostala svůj počátek od (známého) času a sama snášela přirozené a neposkvrněné vášně a přirozeně nebyla všemocná, ale jelikož byla skutečně a přirozeností učiněna vůlí Boží Slovo, stala se všemocnou 163. Kapitola XIX. O zbožném jednání. Blahoslavený Dionýsios, když vyjádřil, že Kristus nám ve svém životě ukázal nějaké nové zbožné jednání, mluví o jediném jednání, složeném z lidského a božského, aniž by popíral (v Něm dva) přirozené činy. Neboť v tomto případě bychom mohli hovořit o jedné nové přirozenosti, tvořené božskou a lidskou, protože podle učení svatých otců, v níž je jedno jednání, je jedna podstata. Ale (takto to vyjádřil Dionýsios), chtěje ukázat nový a nevysvětlitelný obraz projevu přirozených Kristových činů, podle nevysvětlitelného obrazu vzájemného pronikání přirozeností v Kristu, také (chtíce ukázat) neobyčejný podivuhodný a povaze bytostí neznámý způsob Jeho lidského života, jakož i obraz vzájemné komunikace (vlastností), podle nevyslovitelného spojení (nevýslovné). Neříkáme, že (v Kristu) činy jsou oddělené a že přirozenosti jednají odděleně jedna od druhé; ale (prohlašujeme), že každý (z nich) společně s druhým, za účasti druhého, dosahuje toho, co je pro něj charakteristické. Neboť ani to, co je charakteristické pro člověka, Ježíš Kristus nedělal tak, jak to člověk obvykle dělá, protože nebyl obyčejným člověkem; Stejně tak nedělal to, co bylo pro Boha charakteristické, ne jako pouze Bůh, protože nebyl jen Bohem, ale Bohem a člověkem dohromady. Neboť jako ve vztahu k přírodě poznáváme spojení i přirozenou odlišnost, tak i ve vztahu k přirozené vůli a jednání 164 . Měli byste tedy vědět, že ve vztahu k našemu Pánu Ježíši Kristu někdy mluvíme o dvou přirozenostech a někdy o jedné osobě, ale obě jsou povzneseny (ve skutečnosti) k jednomu pojmu. Jsou totiž dvě přirozenosti – jeden Kristus a jeden Kristus – dvě přirozenosti. Nezáleží tedy na tom, zda říci: Kristus jedná podle každé své přirozenosti – nebo říci: každá přirozenost v Kristu jedná s účastí jiné. Božská přirozenost se tedy účastní jednání těla, protože z dobré vůle Boží bylo tělu dovoleno trpět a dělat to, co bylo pro něj charakteristické, a také proto, že jednání těla bylo nepochybně spásné, což je charakteristické nikoli pro lidské jednání, ale pro jednání Boží. Tělo se účastní úkonů Božství Slova, protože Božské úkony byly vykonávány skrze tělo, jakoby prostřednictvím nástroje, a také proto, že Jeden byl Ten, kdo jednal, a to jak způsobem, který je charakteristický pro Boha, a zároveň způsobem, který je charakteristický pro člověka. Je třeba také vědět, že Kristova svatá mysl koná své přirozené činy, myslí si a chápe, že on je myslí Boha, a že ho celé stvoření uctívá, a společně vzpomíná na Jeho pobyt a utrpení na zemi. Na působení Božství Slova, na Jeho uspořádání a řízení všeho se Kristova mysl účastní, myslí a chápe a odstraňuje ji ne jako běžnou mysl člověka, ale jako hypostaticky spojenou s Bohem a přijímající jméno mysli Boží. Božské jednání tedy znamená, že od té doby, co se Bůh stal člověkem, to znamená, že se stal člověkem, jeho lidské jednání bylo Božské, to znamená zbožštěné, a nebylo zbaveno účasti na Jeho Božském jednání. Stejně tak Jeho Božské jednání nebylo zbaveno účasti na Jeho lidských činech, ale každý z obou činů byl uvažován společně s druhým. Tento obraz (řeči) se nazývá περιφρασις – když někdo zahrnuje dva pojmy jedním slovem. Ve skutečnosti, stejně jako u rozžhaveného meče, pálení doprovázené řezem, stejně jako řez doprovázené pálením, ačkoli jeden nazýváme (akce), přesto tvrdíme, že jeden úkon je řez a druhý je pálení, a první patří k jedné a druhé k jiné přirozenosti, totiž: pálení na oheň a řezání na železo; podobně, a tím, že nazýváme božské jednání Krista jedním, máme na mysli dva činy Jeho dvou přirozeností: jeden čin je božský, patřící k Jeho Božství, a druhý je lidský, patřící k Jeho lidství. Kapitola XX. O přirozených a bezúhonných vášních. Vyznáváme také, že Kristus přijal všechny přirozené a bezúhonné vášně člověka. Neboť vzal na sebe celého člověka a vše, co je člověku vlastní, kromě hříchu, protože hřích není přirozený a nevložil nám ho Stvořitel, ale vzniká následným zasetím ďábla v naší svobodné vůli s naším souhlasem a neovládá nás silou. Přirozené a dokonalé vášně nejsou v naší moci - ty, které vstoupily do lidského života v důsledku usvědčení ze zločinu, jako je hlad, žízeň, únava, práce, slzy, rozklad, útěk před smrtí, strach, smrtelné bolesti, z nichž pot, kapky krve, pomoc andělů pro slabost přírody a podobně, což je člověku od přírody vlastní. Kristus tedy vše přijal, aby vše posvětil. Byl pokoušen a zvítězil, aby nám připravil vítězství a dal přírodě sílu porazit nepřítele, aby příroda, jakmile bude poražena, porazila kdysi vítězné těmi útoky, kterými byla sama poražena. Zlý zaútočil na Krista zvenčí a ne myšlenkami, stejně jako zaútočil na Adama, protože i on na něj zaútočil ne myšlenkami, ale skrze hada. Pán odrazil útok a rozptýlil jej jako dým, aby vášně, které ho napadly a byly poraženy, byly pro nás snadno překonány, aby (tak) nový Adam uzdravil tu starou. Samozřejmě, že naše přirozené vášně byly v Kristu jak v souladu s přírodou, tak nad přírodou. Neboť v souladu s přirozeností byli v Něm probuzeni, když dovolil tělu, aby snášelo to, co bylo pro něj charakteristické, a nad přirozeností, protože to, co bylo přirozené v Kristu, nepředcházelo Jeho vůli. Ve skutečnosti se v Něm nic nepovažuje za vynucené, ale vše je dobrovolné. Neboť hladověl ze své svobodné vůle, žíznil ze své svobodné vůle, bál se ze své svobodné vůle, zemřel ze své svobodné vůle. Hlava XXI. O nevědomosti a otroctví. Je třeba vědět, že Kristus přijal přirozenost, která neměla znalosti a byla otrocká, protože lidská přirozenost ve vztahu k Bohu, který ji stvořil, je otrocká a nezná budoucnost. Proto, podle učení Řehoře Teologa, oddělíme-li to, co je viditelné od toho, co poznává mysl, pak tělo bude muset být nazváno jak služebným, tak nedostatečným poznáním. Avšak díky totožnosti hypostaze a nerozlučného spojení byla duše Páně obohacena o poznání budoucnosti, jakož i o další božská znamení. Neboť stejně jako lidské tělo ze své podstaty není životodárné, ale tělo Páně, hypostaticky spojené se samotným Bohem Slovem, neztratilo sice smrtelnost vlastní přirozenosti, ale díky hypostatickému spojení s Bohem Slovem se stalo životodárným – nemůžeme říci, že nebylo životodárné a není vždy životodárné – tak lidská přirozenost ve své podstatě nemá; duše Páně, díky spojení se samotným Bohem, Slovem a identitou Hypostasis, - jak jsem řekl, - byla obohacena spolu s ostatními znameními Božství - a poznáním budoucnosti 165. Musíme také vědět, že Ježíše Krista ani nemůžeme nazývat otrokem, neboť pojmy otroctví a panství necharakterizují přirozenost, ale vztah, stejně jako pojmy vlast a synovství nevyjadřují podstatu, ale vzájemný vztah. Proto, jak jsme řekli o nevědomosti, pokud v abstraktním uvažování nebo v jemných představách mysli oddělujeme stvořené od nestvořeného, ​​to znamená, pokud si tělo představujeme, že není sjednoceno s Bohem Slovem, pak je otrocké. Ale jakmile se hypostaticky spojí s Bohem Slovem, jak se může jevit jako otrok? Kristus, jelikož je jeden, nemůže být zároveň otrokem sebe a Pána, protože tyto pojmy se nevztahují k tomu, co se říká bez odkazu, ale k tomu, co se říká ve vztahu k jinému. A koho by mohl být otrokem? Bůh Otec? Ale pak ne všechno, co Otec má, by patřilo Synu, kdyby byl jen otrokem Otce, ale v žádném případě sám sobě. Jestliže je on sám služebníkem, co pak my, kteří jsme skrze něho přijali za syny, říká Apoštol: „Ten má nyní služebníka, ale syna“ (Galatským 4:7)? Takže Kristus je nazýván otrokem v nesprávném smyslu – ne proto, že takový skutečně je, ale proto, že kvůli nám přijal podobu otroka a spolu s námi se mu začalo říkat otrok. Protože byl nezaujatý, vystavil se utrpení kvůli nám a sloužil naší spáse. Ti, kdo nazývají Krista otrokem, jako Nestorius, rozdělují jediného Krista na dva. Prohlašujeme, že On je Mistrem a Pánem všeho stvoření, jediným Kristem, společně Bohem a člověkem a ví všechno, protože v Něm jsou všechny skryté poklady moudrosti a porozumění (Kol 2,3) 166. Hlava XXII. O úspěchu. O Ježíši Kristu se říká, že rostl v moudrosti, ve věku a v milosti (Lukáš 2:52) v tom smyslu, že v průběhu let rostl a jak rostl, objevil moudrost, která v Něm byla. Kromě toho (to se také říká ve smyslu), že učinil pokrok lidí v moudrosti a milosti a naplnil Otcovu přízeň, to jest poznání Boha a spásu lidí, svůj vlastní úspěch, přivlastnil si ten náš ve všem. Ti, kdo říkají, že Kristus vynikal moudrostí a milostí – jako by v nich přibývalo – věří, že spojení nenastalo od samého počátku existence těla, a nepřijímají hypostatické spojení, ale následujíce lehkovážného Nestoria, vymýšlejí vnější, zdánlivé a jednoduché přebývající spojení, aniž by chápali, co o nich říkají nebo tvrdí (1 Tim 1:7). Neboť pokud bylo tělo Ježíše Krista od počátku své existence skutečně sjednoceno s Bohem Slovem, nebo, lépe řečeno, přijalo existenci v Něm a mělo s Ním hypostatickou identitu, jak by pak nemohlo být obohaceno v dokonalosti se vší moudrostí a milostí? Ne že by měla účast pouze na milosti, a ne že by pouze milostí přijala účast na tom, co patří Slovu, ale je lepší říci – kvůli hypostatické jednotě, protože lidské i Božské se stalo doplňkem jediného Krista, neboť Bůh a člověk byli jedno a totéž – vyzařuje do světa milost a moudrost a plnost všech požehnání 167. Slovo strach má dvojí význam. Přirozený strach je, když se duše nechce oddělit od těla kvůli přirozené sympatii a spřízněnosti, kterou Stvořitel do duše vložil od samého počátku - kvůli níž se duše přirozeně bojí, trpí a odvrací se od smrti. Definice tohoto strachu je tato: přirozený strach je snaha bránit svou existenci prostřednictvím averze ke smrti. Neboť jestliže Stvořitel přivedl vše z nebytí k bytí, pak přirozeně vše má touhu po bytí, a ne po nebytí; a všechna stvoření od přírody přitahují to, co podporuje bytí. Proto Bůh Slovo, když se stal člověkem, měl stejnou touhu, odhalující přitažlivost k tomu, co podporuje přírodu - chtěl pro sebe jídlo, pití a spánek a přirozeně to všechno konzumoval. Odvrátil se od toho, co bylo pro život katastrofální, protože se například během utrpení dobrovolně před smrtí otřásl. Neboť to, co se stalo, bylo učiněno podle zákona přírody, nebylo to z nutnosti, jak se to děje u nás, protože vzal na sebe dobrovolně to, co bylo přirozené - podle své vůle. Proto samotný strach, strach a boj jsou považovány za přirozené vášně, bezúhonné a nepodléhající hříchu 168 . Existuje také strach, který pochází ze zatemnění myšlenek, nevěry a neznalosti hodiny smrti, kdy se například v noci bojíme, zda se vyskytne nějaký hluk. Takový strach je v rozporu s přírodou a při jeho definování říkáme: nepřirozený strach je chvění z překvapení. Pán si takovou plachost nedovolil. Proto se nikdy nebál kromě hodiny utrpení, i když se opakovaně, podle plánů hospodářství, skrýval (před nebezpečím) - neboť znal svou hodinu. A že se Pán skutečně bál, o tom mluví svatý Atanáš ve svém slově proti Apolináriovi: "Proto Pán řekl: Nyní je má duše rozrušená (Jan 12:27). Slovo nyní znamená - když chtěl; nicméně ukazuje, co se skutečně stalo; neboť Pán v sobě nepovolal to, co v Něm nebylo, co se skutečně stalo (o čem jsme skutečně mluvili), protože se skutečně stalo." A na jiném místě - "Božský v žádném případě nepřijímá utrpení bez trpícího těla, neprojevuje zmatek a smutek bez truchlící a zahanbené duše, netouží a nemodlí se bez toužící a modlící se mysli. Avšak (vše), co se stalo, nebylo učiněno proto, že by byla příroda poražena, ale aby dokázala existenci (lidské přirozenosti v Kristu)." Výraz: „vše, co se stalo, se nestalo v důsledku toho, že příroda byla poražena“, ukazuje, že Kristus to nevydržel proti své vůli 169. Hlava XXIV. O modlitbě Páně. Modlitba je vzestup mysli k Bohu nebo prosba Boha o to, co je správné. Jak se Pán modlil za Lazara i během jeho utrpení? Vždyť Jeho svatá mysl, kdysi hypostaticky spojená s Bohem Slovem, - neboť Kristus sám nepotřeboval ani vystupovat k Bohu, ani od Boha něco žádat; ale modlil se, protože na sebe vzal naši tvář, zobrazil v sobě to, co bylo pro nás charakteristické, stal se pro nás vzorem, naučil nás Boha prosit a o Něho usilovat a svou svatou myslí nám připravil cestu k vzestupu k Bohu. Stejně jako snášel vášně a vedl nás k vítězství nad nimi, tak se modlil, jak jsem řekl, aby nám připravil cestu k vzestupu k Bohu a naplnil nám veškerou spravedlnost, jak řekl Janovi (Matouš 3:15), aby s námi smířil svého Otce, aby ctil Otce jako počátek a důvod a ukázal, že není odpůrce Boha. Když totiž Kristus řekl při vzkříšení Lazara: Otče, vzdávám ti chválu, protože jsi mě vyslyšel. Vím, že Mě vždy posloucháš; Ale kvůli lidem stojícím kolem jsem je zabil, aby měli víru, protože jsi mě poslal (Jan. 11, 41-42), - pak nebylo každému tak jasné, že to řekl, aby poctil svého Otce jako svůj počátek a důvod a ukázal, že není protivníkem Boha 170. A když Kristus řekl: Otče, je-li to možné, ať ode mne mine tento kalich; Navíc ne jak já chci, ale jako Ty (Matouš 26:39), pak není každému zřejmé, že (tím) nás naučil během zkoušek žádat o pomoc pouze Boha a upřednostňovat Boží vůli před svou vlastní; a zároveň ukázal, že se skutečně přizpůsobil sobě to, co bylo charakteristické pro naši přirozenost, a skutečně měl dvě vůle, samozřejmě přirozené a v souladu s oběma svými přirozenostmi, ale ne nepřátelské vůči sobě navzájem? Říká: Otec, jako Konsubstanciální; Je-li to možné, říká ne, protože neví, zda je to možné, neboť co je nemožné pro Boha? - ale naučit nás preferovat vůli Boží před naší. Neboť jediné, co je nemožné, je to, co Bůh nechce a nedovoluje. Oba, ne jak já chci, ale jak chceš ty. Jako Bůh má stejnou vůli s Bohem Otcem, ale jako člověk přirozeně zjevuje lidskou vůli, protože ta se přirozeně odvrací od smrti 171. Slova: Můj Bože, můj Bože, ty jsi mě ve všem opustil (Matouš 27:46), - Kristus mluvil, jako by k sobě vzal naši tvář. Neboť Otec by nemohl být nazýván svým Bohem, kdyby se Kristus nebyl postavil spolu s námi a v abstraktních představách mysli je odděleno to, co je viditelné, od toho, co je mysli rozjímáno; stejně tak Kristus nebyl nikdy opuštěn svým vlastním Božstvím, ale my jsme byli opuštěni a zanedbáváni. Proto se modlil takto, jako by k sobě vzal naši tvář 172. Měli byste také vědět, že existují dva typy asimilace: jeden je přirozený a nezbytný a druhý je osobní a relativní. Přirozené a podstatné – tedy podle kterého Pán z lásky k lidstvu přijal naši přirozenost a všechny naše přirozené vlastnosti, skutečně a skutečně se stal člověkem a prožíval to, co patří k naší přirozenosti. K osobní a relativní asimilaci dochází, když někdo kvůli určitému vztahu, například kvůli soucitu nebo lásce, vezme tvář druhého a místo toho mluví ve prospěch jeho řeči, která s ním nemá nic společného. V souladu s tím na sebe Pán vzal prokletí i naši opuštěnost a podobně, což se netýká přírody – vzal to na sebe ne proto, že existuje nebo se stal takovým, ale proto, že na sebe vzal naši osobu a postavil se spolu s námi. To je to, co znamená přísloví: kletba na nás přišla (Gal 3,13) 173. Hlava XXVI. O utrpení Pánova těla a o netečnosti Jeho Božství. Takže samotné Slovo Boží snášelo vše v těle, zatímco Jeho Božská a jediná nezaujatá povaha zůstala nezaujatá. Když totiž trpěl jediný Kristus, složený z Božství a lidstva, existující jak v Božství, tak v lidství, tehdy v Něm trpělo jen to, co bylo od přirozenosti podrobeno utrpení; totéž, co bylo nezaujaté, netrpělo spolu s prvním. Neboť duše, která je schopna trpět, i když není řezána současně s tělem, přesto snáší a trpí spolu s tělem; Božstvo, které bylo lhostejné, netrpělo spolu s tělem. Měli byste také vědět: říkáme, že Bůh trpěl v těle, ale v žádném případě neříkáme, že Božství trpělo v těle nebo že Bůh trpěl skrze tělo. Jestliže, zatímco slunce osvětluje strom, sekera tento strom porazí, slunce zůstane neposekané a nepodléhá utrpení, pak mnohem lhostejnější Božské Slovo, hypostaticky spojené s tělem, zůstalo nepodřízeno utrpení, když tělo trpělo. A pokud někdo nalije vodu na rozžhavené železo, pak to, co je od přírody schopno trpět vodou – mám na mysli oheň – zhasne, ale železo zůstane nepoškozeno, protože od přírody nemůže být vodou zničeno; pak mnohem sjednocenější jediné netečné Božství, zatímco tělo trpělo, netrpělo utrpením, ačkoliv od něj zůstalo neoddělitelné. Neboť není nutné, aby se příklady rovnaly (věcím samým) úplně a bez vady. Neboť je nutné, aby v příkladech bylo vidět, co je podobné a co je odlišné, protože jinak by to již nebyl příklad. Podobnost ve všem by byla totožností, a ne příkladem, zvláště v tom, co se týká Boha. Neboť nelze najít příklad, který by byl ve všem podobný, jak v učení o Bohu, tak v učení o ekonomii spásy 174. Hlava XXVII. Že i během smrti Páně zůstalo Božství Slova neoddělitelně s duší a tělem a že byla zachována jedna hypostáze. Náš Pán Ježíš Kristus, protože je bez hříchu, neboť se nedopustil hříchu (1 Petr 2:22), sňal hřích světa (Jan 1:29) a v jeho ústech se nacházelo lichotky (Iz 53:9), - Nepodlehl smrti, neboť smrt vstoupila do světa skrze hřích (Řím 5:12). Takže umírá, trpící smrtí za nás a obětuje se za nás Otci. Neboť jsme zhřešili proti Otci a bylo vhodné, aby přijal výkupné nabízené za nás, a abychom tak byli osvobozeni od odsouzení. Neboť to nebyl tyran, komu byla obětována krev Páně. Přichází tedy smrt a poté, co pohltí tělo (jakoby Páně) návnadu, je probodnuta Božstvím, jako by hákem háku, když ochutnalo bezhříšné a životodárné Tělo, zemře a vrátí každého, koho kdysi spolklo. Neboť jako je stín zničen zavedením světla, tak je zkaženost zahnána náporem života a život přichází pro každého, ale zkáza pro ničitele. Takže i když Kristus zemřel jako člověk a Jeho svatá duše byla oddělena od jeho nejčistšího těla, přesto Jeho Božství zůstalo neoddělitelné od obou – mám na mysli duši i tělo. A tak jedna hypostaze nebyla rozdělena na dvě hypostaze, neboť tělo i duše od samého počátku (smrt) stejně existovaly v hypostazi Slova. Ačkoli v době smrti byly duše a tělo od sebe odděleny, přesto bylo každé z nich zachováno a mělo jedinou hypostázi Slova. Proto jediná hypostáze Slova byla hypostází jak Slova, tak i hypostází duše i těla. Neboť ani duše, ani tělo nikdy nedostaly svou vlastní hypostázi, kromě hypostaze Slova. Hypostaze Slova je vždy jedna a nikdy neexistovaly dvě hypostaze Slova. V důsledku toho je Kristova hypostaze vždy jedna. A ačkoli byla duše lokálně oddělena od těla, přesto byla (s ním) hypostaticky spojena skrze Slovo 175. Kapitola XXVIII. O korupci a neúplatnosti. Slovo pomíjivost má dva významy. Především to znamená trpné stavy člověka, jako jsou: hlad, žízeň, únava, propíchnutí hřebíky, smrt nebo oddělení duše od těla a podobně. Podle tohoto významu slova nazýváme tělo Páně pomíjivé, neboť to vše přijal dobrovolně. Ale na druhou stranu zkaženost znamená i úplný rozklad těla na prvky, z nichž se skládá, a jeho zničení, které mnozí lépe nazývají rozklad. Tělo Páně nezakusilo toto porušení, jak říká prorok David: neboť jsi nenechal mou duši v pekle, ať tvůj Ctihodný uvidí porušení (Ž 15,10). Je tedy špatné tvrdit, v souladu s názorem šíleného Juliana a Gayana, že tělo Páně bylo neporušitelné ještě před vzkříšením – v prvním smyslu slova korupce. Neboť kdyby byla neporušitelná, nebyla by totožná s naší podstatou a v tom případě by se to, o čem evangelium mluví, že se stalo - hlad, žízeň, hřebíky, propíchnutí žeber, smrt - stalo jen v iluzi, a ne ve skutečnosti. Pokud se (toto všechno) stalo duchem, pak je tajemství ekonomie našeho spasení pouze lží a představením na jevišti a Pán se stal duchem, a nikoli skutečně, člověkem, a my jsme spaseni duchem, a ne ve skutečnosti. Ale - ať se to nestane - a ať jsou ti, kdo to říkají, zbaveni účasti na spáse! Skutečnou spásu jsme obdrželi a obdržíme. V souladu s druhým významem slova zkaženost vyznáváme, jak nám zradili boží otcové, že tělo Páně je neporušitelné neboli neporušitelné. Ale také prohlašujeme, že po vzkříšení Spasitele z mrtvých je tělo Páně v prvním smyslu neporušitelné. A skrze své tělo dal Pán našemu tělu vzkříšení a poté neporušenost, Sám se pro nás stal prvotinou vzkříšení, neporušenosti a zavržení. Pro toto porušitelné se sluší obléci neporušitelnost (1. Korintským 15:53), říká božský apoštol. Hlava XXIX. O sestupu do pekel. Zbožštěná duše (Krista) sestupuje do pekla (1 Petr 3:19) – za tím účelem, aby stejně jako pro ty, kdo žijí na zemi, zasvítilo slunce spravedlnosti (Mal. 4:2) a pro ty, kteří sedí pod zemí ve tmě a stínu smrti, zazáří světlo (Iz 9:2), aby, stejně jako Pán, propustil zajatcům uzdravení a uzdravení zraku (L těm, kteří jsou na zemi, káže pokoj zraku. 4, 18-19) a pro ty, kteří uvěřili, že se stal původcem věčné spásy, pro ty, kteří nevěřili - výtka nevěry - stejným způsobem, jakým kázal těm v pekle: - aby Ho uctíval každý kmen, ti na nebi, na zemi i pod zemí (Fil. 2). Tím, že osvobodil ty, kdo byli po staletí spoutáni, se znovu vrátil z mrtvých a připravil nám cestu ke vzkříšení. Řehoř Teolog, kázání 6 a 38. Řehoř z Nyssy, Velká katechetická rozprava. 20. Basil Veliký, Slovo pro Narození Krista. Maximus Vyznavač, dopis Janu Cubulariovi. Migne, s. gr., t., XCI. Anastasius Sinait, Průvodce, 9. Leontius Byzantský. Proti nestoriánům a eutychiánům. Leontius Byzantský, Proti Nestoriánům a Eutychiánům. Lev Veliký, dopis XXVIII-oe, Flavianovi, kap. 4. Migne, s. lat. t. LIV, kol. 765–771. Řehoř Teolog, slovo 29. Basil Veliký, list 38 a O Duchu svatém kap. 17. Migne, s. gr., t. XXXII Sb. 323–340, 143–148. Překlad, VI. díl (1892), s. 85–97; III (1891), 239–243. Dionysius Areopagita, O jménech Božích, 2. Řehoř Teolog, 1. list Kledoniovi. Řehoř Teolog, slovo, 3, 38, 1. list Kledoniovi. Řehoř Teolog, 2. list Kledoniovi. Řehoř Teolog, 1. list Kledoniovi. Leontius Byzantský, O sektách, oddíl 3. Cyril Alexandrijský, apologetik proti Theodoretovi. Leontius Byzantský, O sektách, oddíl 7. Dionysius Areopagita, O jménech Božích, 2. Migne, s. gr., t. III, plk. 644. Kirill Alexander., Proti Nestoriovi, kniha. 1. Lev Veliký, dopis XXVIII, Flavianovi, kap. 4 Migne, s. lat., t. LIV, kol. 768. Basil Veliký, list 189. Migne, s. gr„ t. XXXII, kol. 692 – 696. Překlad moskevského duchovního akademika, díl VII (1892), s. 24–27. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, s. gr., t. XCI. kol. 289,292. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, s. gr., t. XCI col. 301. Maxim Vyznavač, tamtéž. Migne, 304. Řehoř z Nyssy, antirhetikum proti Apollinarisovi. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, 321. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, 293. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, 325. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, 296. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem, Migne, 312. Řehoř Teolog, slovo 31. Maximus Vyznavač, 2. dopis Marinovi. Basil Veliký, dopis 38. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem, Migne, 348–349. Právě tam. Migne, 337-340 a 341. Maxim Vyznavač. Právě tam. Migne, 340, 341, 344. Jan Zlatoústý, 1. promluva o Skutcích apoštolů. Ruský překlad Petrohrad. Duch. Acad., sv. IX, kniha. 1, strana 10. Lev Veliký, dopis XXVIII, Flavianovi. Migne, s. lat., t. LIV, kol. 765–772 Dionysius Areopagita, O jménech Božích, 2. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Migne, 349–352. Lev V. dopis XXVIII, Flavianovi. Řehoř z Nyssy, antirhetikum proti Apollinarisovi. Athanasius Alexander, epištola 11 Serapionovi. Řehoř Teolog, dopis 1 Kledoniovi a slovo 40. Řehoř Teolog, slovo 45. Řehoř Teolog, slova 39. Řehoř Teolog, slovo 29, 30. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Maximus Vyznavač, Dialog s Pyrrhem. Lev Veliký, dopis XXVIII-oe Flavianovi. Řehoř Teolog, slovo 30. Řehoř Teolog, 43, 30. Athanasius Alexander., O spásném příchodu Kristově. Řehoř Teolog, kázání 30, 45. Jan Zlatoústý. Promluva LXIII o Janově evangeliu. Maximus Vyznavač, List Marinovi. Řehoř theolog, slovo 30. Athanasius Alex., O spasitelném příchodu Kristově. Athanasius Alex., O spásném příchodu Kristově. Afanasy Alexander., O vtělení. Řehoř z Nyssy, proti Eunomiovi, kniha 1.