Книга третья

Глава I. За Божественото стопанство и грижа по отношение на нас и за нашето спасение. И така, чрез тази атака на виновника на злото - демона, човекът беше измамен, не спази заповедите на Твореца, беше лишен от благодат, загуби дръзновение към Бога и беше подложен на суровостта на бедствен живот - защото това означава листата на смоковницата (Бит. 3:7). - облечен в тленност, тоест в смъртна и груба плът - защото това означава да се облече в кожи (Бит. 3:21), според праведния Божи съд той беше изгонен от рая, осъден на смърт и стана обект на поквара. Но (дори и в това състояние) Милосърдният не презря човека, който му даде съществуване и блажено състояние, но първоначално го увещаваше по много начини и призоваваше към обръщане - стенене и треперене (Бит. 4:14), воден потоп и унищожение на почти целия човешки род (Бит. 6:13), объркване и разделяне на езиците (Бит. 11:7-8), ръководство на ангели (Бит. 18, 2 и др.), изгаряне на градове (Бит. 19, 24 и др.), образователна теофания, войни, победи, поражения, знамения и чудеса, появата на различни сили, закон и пророци. Всичко това имаше за цел да постигне унищожаването на греха, който се разпространи в много различни потоци, пороби човека и натрупа живота с всякакви пороци, както и връщането на човека в блажено състояние. Но тъй като чрез греха смъртта влезе в света, поглъщайки, като див и неукротим звяр, живота на човека, Изкупителят, който трябваше да дойде, трябваше да бъде безгрешен и да не се подчинява на смъртта, произтичаща от греха, тъй като освен това беше необходимо да се укрепи и обнови човешката природа, да се инструктира чрез самото действие и да го научи на пътя на добродетелта, отвеждащ от покварата и водещ към вечен живот, който накрая отваря пред човека голямото море (Божията) любов към човечеството. Творецът и Господ сам влиза в борбата за Своето творение и става Учител на дело. И тъй като врагът е впримчил човека, като му е обещал божествено достойнство, той самият е впримчен от факта, че Божествеността (в Изкупителя) се появява под покритието на плътта. И в това добротата, мъдростта, истината и всемогъществото на Бог се разкриват заедно. Доброта, защото Бог не презря немощта на Своето творение, но се смили над него - падналия - и протегна ръка (на помощ) към него. Вярно е – защото когато човек е бил победен, Бог не прави друг човек победител на мъчителя и не го отвлича насила от смъртта, но когото смъртта някога е поробила на греха, Добрият и Праведният отново го прави победител и – което изглеждаше невъзможно – спасява като такъв. Мъдрост – защото Бог намери най-прилично решение на безнадеждна ситуация. Защото, по благоволението на Бога и Отца, Единородният Син, Словото Божие и Бог, Който е в лоното на Бога и Отца (Йоан 1:18), единосъщен с Отца и Светия Дух, предвечен, безначален, Онзи, Който беше в началото, беше с Бога и Отца и (Самият) беше Бог, във формата на Бог (Фил. 2:6), прекланя небесата и слиза, тоест Той безсрамно смирява Своята неразрушима висота и снизхожда към Своите слуги с неизразимо и непонятно снизхождение - защото това означава снизхождение. Бидейки съвършен Бог, Той става съвършен човек – и от всичко ново се създава най-новото и единственото ново нещо под слънцето (Екл. 1:10) – в което се разкрива безграничната сила на Бог. Какво повече от това – Бог стана човек? И Словото стана плът (Йоан 1:14) неизменно – от Светия Дух и Света Мария, Приснодева и Богородица. Заченат в непорочната утроба на Девата, не от желание или похот, или съюз със съпруга, или от сладострастно поколение, но от Светия Дух и подобно на първоначалото на Адам - ​​Бог Слово, единственият човеколюбив, е посредник между Бога и хората, става покорен на Духа, лекува нашето непокорство, като приема това, което е като нас и от нас, и става за нас пример за послушание. без които е невъзможно да се получи спасение 115. Глава II. За това как е заченат Бог Словото и за Неговото божествено въплъщение. Ангел Господен бил изпратен при светата Дева, произхождаща от Давидовото коляно (Лука 1:26). "Защото е ясно", казва божественият апостол, "защото от племето на Юда възкръсна нашият Господ (Евр. 7:14), от безполезен дойде до олтара (Евр. 7:13), - за което ще говорим по-подробно по-нататък. Докато проповядваше благовестието, Ангелът Й каза: Радвай се, благодатна; Господ е с теб (Лука 1:28). Тя ще се смути за това И ангелът й каза: Ти намери благодат при Бога и ще го наречеш с името Исус (Лука 1:29-31), защото името Исус означава Спасител Светият Дух ще слезе върху Тебе и силата на Всевишния ще Те осени. По същия начин това, което е родено от Тебе, ще бъде свято и наречено Син Божий: ето рабинята Господня: събуди ме според думата Си (Лука 1:34-35, 38). И наистина, след като Света Дева изрази съгласието си, според словото Господне, възвестено от Ангела, Светият Дух слезе върху нея, очисти я и й даде сила както да приеме Божествеността на Словото, така и да роди. Тогава той я осени, така да се каже, с Божественото семе, Сина Божий, ипостасната Мъдрост и Сила на Всевишния Бог, единосъщен с Отца, и от нейната непорочна и най-чиста кръв той образува за себе си първия плод на нашия състав - плът, оживена от мислеща и разумна душа - не чрез оплождане чрез семе, но творчески, чрез Светия Дух. В същото време човешкият образ не се формира чрез постепенно нарастване, а веднага се завършва. Самото Божие Слово се яви на плътта като ипостас. Защото Божието Слово не се съедини с такава плът, която преди това би съществувала лично сама по себе си, но, като се всели в утробата на Света Дева, То в собствената си ипостас от чистата кръв на Вечнодевата прие върху Себе Си плът, оживена от мислеща и разумна душа. След като прие върху Себе Си първите плодове на човешкото устройство, Самото Слово стана (по този начин) ипостас на плътта. Следователно, в същото време (с това как) се е образувала плътта, тя (вече е била) плът на Бог Слово, и в същото време - одушевена, мислеща и разумна плът. Следователно не говорим за божествен човек, а за човек, който Бог е направил. Същият Този, който по природа е съвършен Бог, стана по природа съвършен човек. Той не се промени в природата и не се въплъти призрачно, но с плътта, получена от Света Дева, оживена мислеща и разумна душа и в Себе Си получи своето съществуване, той беше ипостасно съединен неслято, неизменно и неразделно, без да промени природата на Своята Божественост в същността на Неговата плът, нито същността на Неговата плът в природата на Неговата Божественост и без да образува един комплекс природа от Божествената Му природа и от човешката природа, която Той прие за Себе Си 116. Глава III. За две природи (в Христос), срещу монофизитите. Двете природи (в Христос) се съединиха помежду си без трансформация или промяна, така че нито Божественото беше лишено от присъщата си природа, нито човешкото - както не се превърна в Божествена природа, нито премина в несъществуване, нито двете образуваха една сложна природа. Тъй като една сложна природа, след като е станала различна, като съставена от различни природи, вече не може да бъде единосъщна с никоя от природите, от които е била образувана. Например, тяло, съставено от четири елемента, не се нарича единосъщностно с огъня, огъня, въздуха, водата или земята и не е единосъщностно с нито един от тези елементи. Следователно, ако Христос след обединението на природите се превърна в една сложна природа, както смятат еретиците, тогава Той се превърна от проста природа в сложна и вече не е единосъщност нито на Отеца, чиято природа е проста, нито на Майката, тъй като Тя не се състои от Божественост и човечество. В този случай Христос не би имал нито божественост, нито човечество и не би могъл да се нарече нито Бог, нито човек, а само Христос, а самото име - Христос - според тях - би било име не на Личност, а на една природа 117. Ние учим, че Христос не е от сложна природа и не че нещо различно е произлязло от различни природи, като например от душа и тяло - човек, или от четири елемента - тяло, но Той се състои от различни природи, които остават едни и същи. Ние изповядваме, че един и същи (Христос) се състои от две природи - Божественост и човечество, и в две природи, и че Той е и се нарича едновременно съвършен Бог и съвършен човек. Ние приемаме името Христос като име на човек и го разбираме не едностранчиво, а като обозначение на две природи. Защото Христос помаза Себе Си: като Бог, Той беше помазанието на тялото със Своята Божественост, а като човек, Той беше помазаникът; тъй като Той е и се нарича както съвършеният Бог, така и Божеството служи като съвършеното на човечеството. И ако Христос, бидейки от една сложна природа, е единосъщност на Отца, тогава Отец, в този случай, би бил съставен (според Неговата природа) и единосъщност с плътта, което е абсурдно и пълно с богохулство. И как една природа може да съдържа противоположни основни свойства? Как е възможно една и съща природа да бъде сътворена и несътворена, смъртна и безсмъртна, описуема и неописуема? Ако онези, които приписват едно естество на Христос, наричат ​​последното просто, тогава или ще трябва да изповядват Христос само като Бог и да допускат не въплъщението, а само призрака на въплъщението, или, в съответствие с учението на Несторий, ще трябва да признаят Христос като прост човек? И къде ще бъде истината, че Христос е съвършен по Божественост и съвършен по човечество? Кога, според тях, Христос е имал две природи, ако чрез съединение Той е имал, както се казва, една сложна природа? А че Христос преди съединението имаше една природа, това е очевидно за всички. Но еретиците се заблуждават от това: те признават природата и ипостаста за едно и също. Въпреки че казваме, че в човека има една природа, трябва да знаем, че казваме това, без да обръщаме внимание на определението за душа и тяло. Защото, ако сравните душата и тялото едно с друго, не можете да кажете, че те са от една и съща природа. Но тъй като, въпреки че има много човешки личности, всички те получават една дефиниция на своята природа, защото всички те се състоят от душа и тяло, всички са получили природата на душата и имат телесна същност и еднакъв външен вид, тогава казваме, че природата на много и различни личности е една, докато всяка личност всъщност има две природи и се състои от две природи - имам предвид природата на душата и тялото 118. По отношение на нашия Господ Иисус Христос не може да се намери общ възглед (с хората). Защото не е имало, няма и никога няма да има друг Христос, Който да се състои от Божественост и човечество, Който в Божественост и човечество е едно и също – би бил едновременно съвършен Бог и съвършен човек. Следователно не може да се каже за нашия Господ Иисус Христос, че Той има едно естество, тоест не може да се каже, че както отделна човешка личност е съставена от душа и тяло, така и Христос е съставен от Божественост и човечество. Защото тук ние вземаме човек, който е част от расата, но Христос не е такъв човек, защото за Него няма общ вид, под който Той може да бъде включен. Затова казваме, че в Христос е имало съединение на две съвършени природи – Божествена и човешка – не под формата на смесване или сливане, или примесване, или разпадане – както казват отхвърленият от Бога Диоскор, Евтихий и Север и техните последователи, отлъчени от Бога. По същия начин това не беше съюз на две различни личности, нито относителен съюз: нито по достойнство, нито по идентичност на волята, нито по равенство, нито по едно и също име, нито по добра воля, както казаха богомразещите Несторий, Диодор, Теодор Мопсуестийски и тяхното демонично събрание. Напротив, това съединение стана чрез съчетание, тоест в единството на ипостаса, неизменно, неслято, неизменно, неразделно и неразделно. И в две природи, които остават съвършени, ние изповядваме една ипостас на въплътения Божи Син, като разпознаваме в Него същата ипостас на Неговата Божественост и човечество и изповядваме, че и двете природи остават цели в Него чрез единение. Ние не поставяме всяка природа отделно и поотделно, а ги разпознаваме като взаимно обединени в една сложна ипостас. Ние разпознаваме тази връзка като съществена, тоест истинска, а не въображаема. Ние го считаме за съществено не в смисъл, че две природи образуват една сложна природа, а в това, че те се съединиха помежду си в една сложна ипостас на Божия Син и запазиха своята същностна разлика. Защото това, което беше създадено, остана създадено, а това, което не беше създадено, остана несътворено; смъртното беше запазено от смъртния и безсмъртното от безсмъртния; описуемото е описуемо, неописуемото е неописуемо; видимото – видимо и невидимото – невидимо. „Едният блести с чудеса, а другият е поруган“ 119. Словото асимилира човешки свойства към Себе Си, защото всичко, което принадлежи на Неговата свята плът, също принадлежи на Словото. По същия начин самото Слово позволява на плътта да участва в Неговите свойства по метода на взаимното предаване поради взаимното проникване и ипостасното обединение на природите и защото Един и същ извърши както характерното за Бога, така и това за човека в двете форми (на битието) с взаимното общение на двете (на природата). Ето защо се казва, че Господът на славата беше разпнат (1 Кор. 2:8), въпреки че Неговото Божествено естество не пострада; и обратно за Човешкия Син се изповядва, че Той е бил на небето преди да пострада, както самият Господ каза. Защото същият Господ на славата по природа и наистина стана Човешкият Син, тоест човекът, и ние признаваме, че и чудесата, и страданието принадлежат на Него, въпреки че Той извърши чудеса според една природа и претърпя страдание според друга природа. Защото ние знаем, че както в Него има една ипостас, така и същественото различие на естествата се запазва. Но как би се запазила разликата, ако това, което има разлика помежду си, не беше запазено? Защото разликата е в това, което всъщност се различава едно от друго. Казваме, че в отношението, в което естествата в Христос се различават една от друга, тоест по отношение на същността, Христос влиза в контакт с крайности: в Божествеността - с Отца и Духа, в човечеството - с Майката Си и с другите хора. И в отношението, в което естествата са обединени в Него, Той, казваме, се различава от Отца, и от Духа, и от Майката Си, и от другите хора, защото Неговите природи са обединени ипостасно, имайки една сложна Ипостас, по която Той се различава и от Отца, и от Духа, и от Майката Си, и от нас. Глава IV. За взаимното общуване на имотите. Много пъти вече казахме, че едното е същност, а другото ипостас, като същността означава обща форма, обхващаща ипостаси от един вид, като Бог, човек, а ипостасът означава неделимото, например Отец, Син, Свети Дух, Петър, Павел. Следователно човек трябва да знае, че имената на Божествеността и човечеството показват същности или природи; Имената Бог и човек се използват и за природата, когато например казваме, че Бог е неразбираемо същество и че Бог е един, но това се разбира и в смисъла на ипостасите, когато частното приема името на общото, когато например Писанието казва: затова Твоето помазание, Боже, е твоят Бог (Псалм 44:8). В този случай Писанието обозначава Бащата и Сина с името Бог. Когато Писанието казва: имаше един човек в страната на Австидия (Йов 1:1), тогава под думата човек това означава само Йов. Затова, признавайки в нашия Господ Иисус Христос две природи и една ипостас, съставена от двете природи, когато имаме предвид природи, ние наричаме (ги) Божество и човечество; когато разбираме ипостас, съставена от (две) природи, тогава Го наричаме или Христос – от двете природи заедно, също – Богочовекът и въплътеният Бог, или – от една от съставляващите Го природи – Го наричаме или само Бог и Син Божий, или само човек и Син Човечески; в едни случаи – само от най-висшите, а в други – от Неговите низши свойства. Защото един и същ е Синът Божи и Синът Човешки: той остава завинаги Син Божий от Отца без вина, но накрая стана Син Човешки чрез любов към човечеството 120 . Но, говорейки за Неговата Божественост, ние не Му приписваме свойствата на човечеството. Така че ние не казваме, че Божеството е подложено на страдание или че е създадено. По същия начин, когато говорим за плътта или за Неговото човешко естество, ние не им приписваме свойствата на Божественото; ние не казваме, например, че Неговата плът или човечеството не е създадено. По отношение на ипостаста, дали ще му дадем име, заимствано от двете природи, които я съставляват, или от едната, ние й приписваме свойствата и на двете природи. По този начин Христос, име, означаващо двете природи взети заедно, е наречен едновременно Бог и човек, сътворен и несътворен, подвластен на страдание и неподвластен. По същия начин, когато Той, според една от Неговите съставни природи (т.е. Божествена), се нарича Син Божи и Бог, тогава Той приема свойствата на съ-съществуващата природа, тоест плътта. Така Той е наречен Бог, страдащият, и Господ на славата, разпнатият, не защото е Бог, а защото Самият Той също е човек. По същия начин, когато Христос е наречен човек и Човешки Син, Той приема свойствата и отличията на Божествената природа и (се нарича) вечното Дете, безначалния човек – не защото е Дете и Човек, а защото, бидейки вечен Бог, Той най-накрая стана Дете. И това е начинът на взаимно общуване (свойства), когато всяка от двете природи предава своите свойства на другата поради тъждествеността на ипостаста и взаимното проникване на природите. Следователно можем да говорим за Христос: Този наш Бог се яви на земята и живя с човеците (Бар. 3, 36, 38); и още: този човек не е създаден, не подлежи на страдание и е неописуем. Глава V. За броя на природните същества. Ние изповядваме една природа в Божеството, но казваме, че в Него наистина има три ипостаса. От всичко, което се отнася до природата и битието (на Божественото), ние потвърждаваме, че е просто; Ние признаваме разликата между ипостасите само в три свойства. Единият няма причина за своето съществуване и е Бащата. Вторият има причината за Своето съществуване и е Синът. Третият има причина за съществуването си и излиза. В същото време знаем, че тези ипостаси са неотделими една от друга, неотделими една от друга, но свързани и една в друга неразривно се проникват. Те са обединени, без да се сливат, тъй като и след съединението остават три ипостаса и заедно се различават един от друг без разделение. Защото, въпреки че всяка ипостас е независима сама по себе си, или е съвършена ипостас и има свое собствено свойство, или свой различен начин на съществуване, все пак трите ипостаси са обединени от същност и естествени свойства и тъй като не отстъпват или се отдалечават от ипостаса на Отца, те се наричат ​​един Бог. По същия начин, в божественото, неизразимо и отвъд всяко разбиране и разбиране, домостроителство на нашето спасение, ние изповядваме две природи - Божествена и човешка - едно от Лицата на Света Троица, Бог Слово, нашия Господ Иисус Христос, сближени и ипостасно съединени помежду си, но - една сложна ипостас, съставена от (две) природи. Ние потвърждаваме, освен това, че двете природи, дори когато са обединени в една сложна ипостас, тоест в единия Христос, се запазват непокътнати и наистина съществуват, както техните естествени свойства, и че двете са обединени, без да се сливат, така че се различават една от друга и се броят без разделение. Тъй като трите Лица на Светата Троица са обединени без сливане и са разграничени и преброени без разделение, и числото не произвежда в Тях никакво разделение, отделяне, отчуждение или дисекция, тъй като ние признаваме Отца и Сина и Светия Дух като един Бог; - Така че естествата в Христос, макар и съединени, не са съединени; и макар да се проникват един в друг, те не позволяват нито промяна, нито трансформация един в друг. Защото всяка природа запазва естественото си свойство непроменено. Следователно, въпреки че естествата се преброяват, това преброяване не въвежда разделение, защото има един Христос, съвършен както в Божественост, така и в човечество. В края на краищата броенето само по себе си не е причина за разделение или обединение, а означава само количеството на това, което се брои - дали ще бъде свързано помежду си или разделено. Свързан - когато кажем например, че известна стена се състои от петдесет камъка; разделени, когато казваме например, че на определено ниво има петдесет камъка; и също така, от една страна, те са свързани, например, ние казваме, че в горещия въглен има две природи - разбира се, природата на огъня и дървото; от друга страна, те са разделени, защото естеството на огъня е различно, естеството на дървото е различно. В същото време те се свързват и разделят по друг метод, а не по номер. Следователно, както трите ипостаси на Божественото, макар и съединени помежду си, не могат да бъдат наречени една ипостас, без да се позволи сливане и унищожаване на различията на ипостасите; - така двете природи в Христос, ипостасно съединени една с друга, не могат да бъдат наречени една природа - за да се предотврати унищожаването, сливането и несъществуването в реалността на техните различия 121. Глава VI. За това, че цялата Божествена природа в една от ипостасите на Божественото беше съединена с цялата човешка природа, а не част до част. Общото и родовото се оказват такива по отношение на частното, което влиза в неговия обхват. Следователно същността като род е обща, а личността е частна. Обаче той е особен не защото има една част от природата и няма друга, а един е особен по брой, като само един от неделимите, които съставляват цял ​​род. За хората се казва, че се различават по брой, а не по природа. Същността на личността се приписва, защото във всяка от еднородните личности има цялостна същност. Защо индивидите не се различават един от друг по същество, а по случайни принадлежности, които съставляват отличителни свойства и освен това отличителни свойства на личността, а не на природата? Защото ипостасът се определя като същност, заедно със случайни характеристики. Следователно личността има общо (родово), заедно с отличителни черти, а също и самостоятелно съществуване; същността няма самостоятелно съществуване, а се вижда в индивидите. Защо, когато една от личностите страда, тогава цялата същност, която страда, доколкото тази личност е страдала, се казва, че е страдала в една от нейните личности; не е необходимо обаче всички хомогенни индивиди да страдат заедно със страдащия индивид. Така ние изповядваме, че цялата божествена природа съвършено присъства във всяко от Личностите на Божеството: всичко в Отца, всичко в Сина, всичко в Светия Дух. Следователно Отец е съвършен Бог, а Синът е съвършен Бог. И също така утвърждаваме, че по време на въплъщението на едно от Лицата на Светата Троица - Бог Слово, Божествената природа в едно от Неговите Лица беше напълно съединена с цялата човешка природа, а не част с част. Наистина божественият апостол казва: защото в Него живее цялото телесно изпълнение на Божеството (Кол. 2:9), тоест в Неговата плът. Също така, богоносният ученик на апостол Дионисий, добре запознат с божествените неща, казва, че Божествеността в едно от Неговите Лица напълно е влязла в общуване с нас. Това обаче не ни принуждава да твърдим, че всички, тоест Трите Лица на Светото Божество, са били ипостасно обединени с всички личности на човечеството. Защото Отец и Светият Дух не са участвали във въплъщението на Бог Слово по друг начин, освен чрез добро желание и воля. Ние потвърждаваме, че цялата същност на Божествеността е обединена с цялата човешка природа. Бог Слово, Който ни е създал в началото, не е пренебрегнал нищо от това, което е вложил в нашата природа, но е поел всичко - тялото, разумната и мислеща душа и техните свойства, тъй като живо същество, лишено от едно от тези (принадлежности), вече не е личност. Защото Той ме взе целия и се обедини с всички мен, за да даде спасение на целия (човека). В противен случай това, което не беше прието, щеше да остане неизлекувано 122. И така, Словото Божие се съедини с плътта чрез посредничеството на ума, който заема междинно положение между чистотата на Божественото и грубостта на плътта. Умът властва над душата и плътта, а най-чистото нещо в душата е умът, а Бог властва над ума. И умът на Христос разкрива господството си, когато получи разрешение от Всевишния; но (като цяло) той се подчинява и следва най-висшето и прави това, което божествената воля желае 123. И умът, подобно на плътта, стана вместилище на Божественото, ипостасно съединено с Него, а не съжител, както се заблуждава проклетото мнение на еретиците, които, говорейки чувствено за нематериалното, казват: „Една мярка не може да съдържа две мерки“. Как би могъл Христос да бъде наречен съвършен Бог и съвършен човек, единосъщен с Отца и с нас, ако в Него част от Божественото естество е съединено с част от човешката природа? 124 Казваме, че нашето естество е възкръснало от мъртвите, възкръснало е и е седнало отдясно на Отца – не в смисъл, че всички човешки личности са възкръснали и са седнали отдясно на Отца, а в смисъл, че цялото ни естество е възкръснало и седи отдясно на Отца в ипостаса на Христос. Наистина божественият апостол казва: възкреси ни и всади в Христа (Еф. 2:6). Ние потвърждаваме това, защото връзката произтича от общи същности. Защото всяка същност е обща за тези хора, които са обхванати от нея, и е невъзможно да се намери частна природа или същност, принадлежаща само на един човек поотделно. В противен случай би било необходимо едни и същи лица да се наричат ​​едновременно единосъщни и разнородни, а Светата Троица по отношение на Божеството трябва да се нарече и единосъщностна, и разнородна. И така, във всяка от ипостасите на Божественото се съзерцава една и съща природа. И когато казваме, че природата на Словото се е въплътила, тогава, според учението на блажените Атанасий и Кирил, имаме предвид, че Божеството се е съединило с плътта. Ето защо не можем да кажем: природата на Словото пострада, защото не Божествеността пострада в Него. Ние казваме, че човешката природа е пострадала в Христос, без да разбираме, разбира се, че всички човешки личности са (страдали), но изповядваме, че Христос е пострадал от човешката природа. Следователно, когато казваме: природата на Словото, ние обозначаваме Самото Слово. Словото има както обща същност (с другите лица на Божественото), така и особено лично свойство. Глава VII. За една сложна ипостас на Бог Слово. И така, ние казваме, че Божествената ипостас на Бог Слово е съществувала преди всички времена и вечно - проста, несложна, несътворена, безплътна, невидима, неосезаема, неописуема, имаща всичко, което има Отец, като единосъщна с Отца, различаваща се от ипостаса на Отца по начина на раждане и (лична) собственост, съвършена, никога не излизаща от ипостаса на Отца. Най-после Словото, без да излиза от лоното на Отца, неописуемо, безсеменно и непонятно, както Самото знае, влезе в утробата на Света Дева и в най-вечната ипостас прие плът от Света Дева. И бидейки в утробата на Света Богородица, Бог Слово, разбира се, също беше във всичко и над всичко, но в Нея (предимно) действието на въплъщението. И така, Бог Слово се въплъти, получавайки от Богородица първия плод на нашия състав - плът, оживена от мислеща и разумна душа, така че самата ипостас на Бог Слово стана ипостас на плътта, а предишната проста, ипостасът на Словото стана сложна - а именно, съставена от две съвършени природи - Божественост и човечество. И тази ипостас има в себе си както характерното и отличително свойство на божественото Синовство на Бог Слово, с което се отличава от Отца и Духа, така и характерните и отличителни свойства на плътта, с което се отличава от Майката и от другите хора. Въплътеният Бог Слово има в Себе Си както онези свойства на Божествената природа, чрез които се съединява с Отца и Духа, така и онези признаци на човешката природа, чрез които се съединява и с Майката, и с нас. И накрая, въплътеното Слово се различава и от Отца и от Духа, и от Майката Си, и от нас по това, че То е едно и също – то е заедно Бог и човек. Защото ние разпознаваме това като най-отличителното свойство на ипостаса на Христос. Затова ние изповядваме, че Той е единственият Божи Син и след въплъщението; Самият Той също е Човешкият Син, единственият Христос, единственият Господ, единородният Син и Слово Божие, Исус, нашият Господ. И ние почитаме Неговото раждане: едно – от Отца, вечно, което е над всеки разум, слово, време и природа; и друго – което накрая беше заради нас, по наше подобие и над нас. Това е заради нас, защото е заради нашето спасение; по наше подобие – защото Бог Слово стана мъж от Жена и се роди в обичайното време след зачатието; над нас, защото е роден не от семе, а от Светия Дух и от Света Дева Мария, над закона на зачатието. И ние не проповядваме за Него нито като само Бог, лишен от нашата човечност, нито като само човек, лишаващ Го от Неговата Божественост, нито като Бог и човек поотделно; но ние проповядваме, че Той е един и същ – има заедно Бог и човек, съвършен Бог и съвършен човек, целият Бог и целият човек, един и същ – целият Бог заедно и с Неговата плът и целият човек заедно и с Неговата предбожествена Божественост. Наричайки Го съвършен Бог и съвършен човек, ние изразяваме с това пълнотата и отсъствието на всякакъв недостатък в природата; Като казваме, че Той е Бог и човек, ние обозначаваме единичността и неделимостта на ипостаса. Ние също така изповядваме единната природа на въплътеното Бог Слово. Когато казваме „въплътен“, имаме предвид същността на плътта, според учението на блажени Кирил. Следователно Словото се въплъти и не изгуби своята нематериалност, и всичко се въплъти, и всичко остава неописуемо (неограничено). Според плътта То е намалено и ограничено, но според Божествеността остава неограничено, тъй като Неговата плът не се разшири до степента на безкрайността на Неговата Божественост. Христос е съвършен Бог, но не всичко в Него е Бог; защото Той е не само Бог, но и човек. По същия начин Той е съвършен човек, но не всичко в Него е човек; защото Той е не само човек, но и Бог. Думата всички обозначава природата и думата всички обозначава ипостас, точно както друга дума показва природата, а друга дума показва ипостас 125. Необходимо е също така да се знае, че макар да казваме, че (двете) природи на Господа се проникват една в друга, ние знаем, че проникването всъщност принадлежи на Божествената природа, тъй като тя минава през всичко и прониква както иска, но през нея нищо (не минава или прониква). То съобщава своите съвършенства на плътта, докато самото то остава безстрастно и ненамесено в страстите на плътта. Защото ако слънцето, съобщавайки ни действията си, самото не става участник в нашите свойства, то още по-малко Създателят и Господарят на слънцето. Глава VIII. Онези, които питат дали естествата в Господ трябва да бъдат класифицирани като непрекъснато или разпръснато количество? Ако някой попита за естествата на Господ, трябва ли те да бъдат класифицирани като непрекъснато или разпръснато число? - Ние отговаряме, че природата на Господа не е едно тяло, нито една повърхност, нито една линия, нито време, нито място, така че да могат да бъдат включени в непрекъснат брой. Защото се изчислява непрекъснато. Трябва също да знаете, че смятането се прилага само за обекти, които се различават един от друг, и е невъзможно да се преброят обекти, които не се различават един от друг по никакъв начин. В какви отношения обектите се различават един от друг, по този начин се броят. Например Петър и Павел - тъй като са едно - не се броят. По отношение на тяхната същност, бидейки едно, те не могат да бъдат наречени две природи; различавайки се по ипостас, те се наричат ​​две личности. Следователно смятането има отношение към обекти, които се различават един от друг; и в какво отношение различните обекти се различават един от друг, по този начин те се броят 126. И така, по отношение на ипостаса на природата в Господа, те са неразривно свързани помежду си, но по начина и начина на различията си те са неразделно разделени. И в каква връзка са свързани помежду си, те не се броят, тъй като ние не казваме по отношение на ипостаса, че в Христос има две природи. И в какво отношение естествата са разделени неразделно, в това, че се преброяват, тъй като в Христос има две естества, според начина и начина на тяхното разграничаване. Съединени ипостасно и имайки взаимно проникване, те са обединени неслети и всеки от тях запазва непокътната своята естествена разлика. Следователно, според начина на техните различия и като изброими само в това едно отношение, естествата в Христос могат да бъдат обобщени под разпръснато число. И така, един е Христос, съвършен Бог и съвършен човек. Ние Му се покланяме с Отца и Духа в едно поклонение, заедно с пречистата Му плът. Ние не казваме, че плътта не е достойна за поклонение, защото поклонението й се отдава в единствената ипостас на Словото, което стана ипостас за плътта. Ние не служим на създанията, защото се покланяме на плътта на Господа не като проста плът, а като съединена с Божествеността и защото двете Му природи са издигнати до една Личност и една ипостас на Бог Слово. Страх ме е да пипна горящ въглен, защото огънят е свързан с дървата. Покланям се на двете природи заедно в Христос, защото Божествеността е съединена с Неговата плът. Не прилагам четвъртото лице към Троицата - да го няма! - но аз изповядвам едно Лице на Бог Словото и Неговата плът. Троицата си остава Троица дори след въплъщението на Словото 127. Глава IX. Отговор на въпроса: няма ли природа (в Христос) без ипостас? Въпреки че няма природа, която да съществува без ипостас, и няма същност без лице, тъй като и същността, и природата се виждат в ипостаси и лица; от това обаче не следва непременно, че ипостасно съединените една с друга природи трябва да имат – всяка поотделно – своя собствена ипостас. Всъщност естествата, обединени в една ипостас, може да не са безипостасни и всяка да няма специална ипостас, но и двете природи могат да имат една и съща ипостас. Една и съща ипостас на Словото, станала ипостас на двете природи, не позволява на нито една от тях да бъде ипостасна и също така не им позволява да бъдат различни ипостаси помежду си; и не е ипостас на едно или друго естество, а винаги остава ипостас на двете естества, неразделно и неразделно. Ипостасът не се разделя или разделя на части и не отделя една част от себе си на една природа, а друга на друга, но винаги остава ипостас на двете природи неразделно и изцяло. Защото плътта на Бога Словото не е получило съществуване в своята специална ипостас и не е станало различна ипостас в сравнение с ипостаса на Бог Слово; но, като получи ипостас в нея, тя стана, по-добре да се каже, приета в ипостаса на Бог Слово, а не съществуваше самостоятелно, в своя специална ипостас. Ето защо тя не съществува без ипостас и не въвежда друга ипостас в Троицата 128. Глава X. За песента Trisagion. Следователно допълнението, направено в Трисвятата песен от суетния Петър Кнатев, смятаме за богохулство, тъй като въвежда четвърто лице и поставя отделно Божия Син - ипостасната Сила на Отца и Разпнатия отделно, сякаш различен от този, който се нарича Силен - или допуска страданието на Светата Троица и съразпъва Сина с Отца и Светия Дух. Долу с това богохулство и произволно въведени празнословия! Защото ние разбираме думите Свети Бог за Отца, (обаче) не само отделяйки името на Божествеността само за Него, но изповядвайки като Бог (също) както Сина, така и Светия Дух. И ние прилагаме думите „Свят Могъщ“ към Сина, без да лишаваме силата на Отца и Светия Дух. И ние прилагаме думите Свети Безсмъртен към Светия Дух, но не поставяме извън безсмъртието на Отца и Сина, а просто и безусловно разбираме всички божествени имена за всяка ипостас, подражавайки на божествения апостол, който казва: но за нас има един Бог Отец, от Него е всичко, и ние сме с Него, и един Господ Исус Христос, чрез Него всички неща, и ние сме чрез Него (1 Кор. 8:6), и един Свети Дух, в Когото е всичко, и ние сме в Него. Да, и Григорий Богослов на едно място казва това: (с думи) но за нас има един Бог Отец, от Него е всичко, и един Господ Исус Христос, чрез Него са всички неща, и един Свети Дух, в Когото са всички неща - изрази: от Него, чрез Него, в Когото - те не разчленяват естествата, защото (иначе) тези предлози и този ред на имената не биха се променили; но те характеризират свойствата на единна и неслята природа. И това става ясно от факта, че (посочените изрази) са събрани на друго място - ако не без внимание прочетете следното от същия апостол: от това и чрез това и в Него е всичко. Нему да бъде слава завинаги. Амин (Римляни 11:36). Защото божествените и свети Атанасий, Василий, Григорий и цялото множество богоносни отци свидетелстват, че Трисвятото не се говори само по отношение на Сина, но и по отношение на Светата Троица, а именно, че светите серафими, с тройния Свят, ни възвестяват трите ипостаса на всесъщното Божество, и в едно (слово) Господ ни дава да разберем едно същество и царство на Божествената Троица. Наистина Григорий Богослов казва: Така Светая Светих, покрита от серафимите и прославена от тройното Светих, събираща се в едно господство и божество... - за което някой преди нас е философствал по най-красивия и възвишен начин. И съставителите на църковната история разказват, че докато жителите на Константинопол се молеха за известно бедствие, изпратено от Бога, което се случи при архиепископ Прокъл, се случи така, че един младеж беше отнет от хората и в такова състояние беше научен от някакво ангелско учение на трисвятия химн: Святи Боже, Свети Силни, Свети Безсмъртни, помилуй ни! И щом младежът беше върнат и провъзгласи това, което беше научен, тогава всички хора изпяха химн и така заплашителното бедствие престана. И също така се съобщава, че на светия велик четвърти вселенски събор, имам предвид този, който се проведе в Халкидон, Трисвятият е бил изпят по този начин, защото така се разказва в актовете на същия свещен събор. И така, наистина е смешно и забавно, че химнът Trisagion, преподаван чрез ангелите, удостоверен с прекратяването на нещастието, подкрепен и одобрен от съвета на толкова много свети отци и дори по-рано изпят от серафимите в чест на Троичната божественост, сега е потъпкан и уж коригиран от Кнатей с неговото безразсъдно мнение, като ако беше по-добър от серафимите! Каква дързост, да не кажа – каква лудост! Ние, дори демоните да са разкъсвани от разочарование, казваме това: Святи Боже, Свети Силни, Свети Безсмъртни, помилуй ни! Глава XI. За природата, (която се вижда в целия) род (на същества) и в неделимото (т.е. във всяко отделно същество от определен род); за разликата между връзка и въплъщение; и за това как трябва да се разбира изразът: „Единната природа на Бог, въплътеното Слово“. Природата се вижда или чрез чиста спекулация, тъй като сама по себе си тя няма независимост, или заедно във всички хомогенни ипостаси, като взаимно ги свързващи, и (в този случай) се нарича природа, съзерцавана в (известен) род (на същества); или иначе точно същата (природа) с добавяне на случайни аксесоари в едно същество се нарича природа, съзерцавана в неделимото, като е идентична с тази, която се съзерцава в (целия) род. И така, Бог Словото, след като се въплъти, не възприе природата, която се вижда в чиста спекулация, тъй като това не би било въплъщението, а измама и призракът на въплъщението, и също така (Той прие) не природата, която се съзерцава в (цялата) раса, тъй като Той не възприе всички личности на (човешката) природа, но (Той прие) това, което е в неделим, идентичен с този, който е в натура. Защото Той получи първите плодове на нашия състав, не такъв, който би съществувал сам по себе си и преди това се наричаше неделим, и в тази форма беше приет от Него, но (нашата природа), която получи битие в Неговата ипостас. За самата ипостас на Бога Словото стана ипостас за плътта и в този смисъл Словото стана плът (Йоан 1:14), - разбира се, без трансформация, и плътта стана Слово - без промяна, и Бог (стана) човек, защото Словото е Бог, и човекът е Бог, заради ипостасното единение. И така, едно и също нещо е да се каже: „(човешката) природа на Словото“ и „естеството на Словото в неделимото“. Защото този израз в неговия собствен и изключителен смисъл не означава нито неделимото, тоест личността, нито съвкупността от лица, а общата природа, съзерцавана и познавана в едно от лицата. Наистина едното е връзка, а другото е въплъщение. Връзката всъщност означава само комбинация и с какво е възникнала тази връзка, все още не се показва. Въплъщението, или - което е едно и също - въплъщение, означава съчетание с плът или с човек, както нажеженото желязо означава съединяването му с огъня. Затова самият блажени Кирил, обяснявайки във второто си писмо до Сукенс израза: единната природа на Бог Словото е въплътена, казва така: „ако ние, като казахме: единствената природа на Словото, мълчахме, без да добавим думата въплътена, сякаш изключвайки икономията (въплъщението), тогава може би речта на онези, които престорено питат: ако (в Христос) като цяло има една природа, тогава къде е пълнотата на (Неговата) Или как обитава същността, съответстваща на нашата (в Него) Но тъй като думата въплътена въвежда индикация както за пълнотата на човечеството, така и за нашата съответна същност, нека спрат да се облягат на тръстиката? Така че тук той използва природата на Словото вместо природата. Защото, ако той взе природата за ипостас, тогава не би било неуместно да се каже това, без да се добави думата въплътен, тъй като просто като говорим за единствената ипостас на Бог Слово, ние не съгрешаваме. По същия начин Леонтий Византийски разбира поговорката във връзка с природата, а не в смисъл на ипостас. И блажени Кирил в апологетиката, с оглед на порицанието на Теодорит за втория анатематизъм, казва това: „природата на Словото, тоест ипостасът, който е самото Слово“. Следователно изразът: природата на Словото не обозначава нито само една ипостас, нито съвкупността от ипостаси, а общата природа, съзерцавана изцяло в ипостаса на Словото. И така, че природата на Словото беше въплътена, тоест съединена с плътта, се казва (наистина); но до ден днешен не сме чули, че природата на Словото е пострадала в плътта, но сме били учени, че Христос е пострадал в плътта, така че изразът природата на Словото не означава личност. Следователно остава да кажем, че да се въплътиш означава да се съединиш с плътта, а изразът „Словото стана плът” означава, че самата ипостас на Словото неизменно стана ипостас на плътта. И се казва, че Бог стана човек и човекът Бог, защото Словото, бидейки Бог, стана човек без промяна. Но ние никога не сме чували, че Божествеността е станала човек, или се е въплътила, или е станала човек. Но ние научихме, че Божеството се е съединило с човечеството в една от Неговите ипостаси; че Бог приема образ, тоест чужда същност, а именно съответстваща на нашата - (наистина) се казва. Защото името Бог е свързано с всяка от ипостасите, но не можем да кажем Божественост за ипостаса. Защото не сме чули, че само Отец, или само Синът, или само Светият Дух е Божество, тъй като думата Божественост означава природата, а думата Отец (означава) ипостас - също както думата човечество (означава) природата, а (името) Петър - ипостас. Думата Бог също така обозначава общността на природата и се използва еднакво по отношение на всяка ипостас - точно както думата човек. Този, който има божествена природа, е Бог, а който има човешка природа, е човек. Преди всичко трябва да се знае, че Отец и Светият Дух не са участвали във въплъщението на Словото по друг начин, освен във връзка с божествени знаци и по добра воля и воля 129 . Глава XII. За това, че Света Богородица е Богородица, срещу несторианците. Ние прославяме Света Богородица като Богородица в правилния и истински смисъл. Защото както Този, Който се е родил от Нея, е истинският Бог, така и Тя, която е родила истинския Бог, която се е въплътила от Нея, е истинската Богородица. Ние казваме, че Бог е роден от Нея, не в смисъл, че Божествеността на Словото е получила своето начало от Нея, но във факта, че самото Божие Слово, преди вековете, родено извън времето от Отца, пребъдващо безначално и вечно с Отца и Духа, в последните дни (Евр. 1:2) за нашето спасение, влезе в утробата на Света Дева и от Нея без промяна се въплъти и роди. Защото Света Дева е родила не обикновен човек, а истинския Бог - не просто Бог, а въплътен Бог, Който не е донесъл тяло от небето и не е преминал през Нея, като че ли през канал, но Който е получил от Нея плътта на една същност с нас и я е приел в собствената Си ипостас. Защото, ако тялото беше донесено от небето, а не взето от природа, идентична с нас, тогава каква нужда би имало от въплъщението? Въплъщението на Бог Слово беше, за да може самата съгрешила, паднала и покварена природа да победи прелъстителния тиранин и така да се освободи от покварата, както казва божественият апостол: преди смъртта да стане човек, и възкресението на мъртвите да стане човек (1 Кор. 15:21). Ако първото е вярно, то и второто 130 също. Ако апостолът казва: първият Адам е от земята, вторият Адам е Господ от небето (1 Кор. 15:47), то той не потвърждава, че тялото е от небето, а само изяснява, че Той не е обикновен човек. Защото апостолът Го нарича и Адам, и Господ, обозначавайки едновременно и двете. Защото думата Адам се тълкува: роден на земята. Роден на земята ясно означава човешката природа, образувана от прах. В думата Господ е посочена божествената същност. Апостолът също казва: Бог изпрати Своя Единороден Син, роден от жена (Гал. 4:4). Не каза чрез жена си, а: от жена си. С това божественият апостол посочил, че именно Единородният Син Божи и Бог произлиза от Девата като човек и че роденият от Девата е Син Божий и Бог. Той е роден в телесна форма, тъй като е станал човек, не обитавайки се в по-рано създаден човек, като че ли в пророк, но Сам по същество и наистина става човек, тоест в Своята ипостас, дава съществуване на плътта, оживена от словесна и разумна душа, и Сам става ипостас за нея. Защото това означава израз на това, което е родено от жена. Как би могло самото Божие Слово да бъде под закона, ако не беше станало човек със същата същност като нас? Затова ние правилно и наистина наричаме Света Богородица Богородица, тъй като това име съдържа цялото тайнство на икономията. Защото, ако Родилата е Богородица, то Роденият от Нея със сигурност е Бог, но със сигурност и човек. Защото как би могъл Бог, който е съществувал преди вековете, да се роди от жена, ако не е станал мъж? Ако Онзи, Който е роден от жена, е Бог, тогава, очевидно, един и същ е както Този, Който е роден от Бог Отец според божествената и безначална същност, така и в последно време Този, Който е роден от Девата според тази същност, която е получила начало и е подчинена на времето, тоест според човешката природа. Това също означава една ипостас и две природи, и две раждания на нашия Господ Иисус Христос. Ние в никакъв случай не наричаме Света Богородица Богородица, защото това обидно име е измислено от нечистоплътния, мерзък, еврейски философстващ Несторий, съсъд на укора, за да разруши словото на Богородица и да лиши честта на Богородица, която единствена наистина е издигната в чест над всяко създание - дори Несторий и баща му Сатана да се разкъсват от досада. Защото както царят Давид, така и първосвещеникът Аарон могат да бъдат наречени Христос, тоест помазаникът, защото тези (служения) – както царските, така и свещеническите – бяха придружени (при влизането в тях) от помазване. И всеки богоносец може да се нарече Христос, но не и Бог по природа, в който смисъл Несторий, отхвърлен от Бога, се осмели да нарече Родения от Девата Богоносец. Нека не започваме да Го наричаме или мислим като Богоносец, а като въплътен Бог! Защото самото Слово стана плът, като се носеше в утробата на Девата (и Бог излезе от Нея) заедно с възприеманата човешка природа, тъй като то също беше обожествено от Словото, в същото време, когато беше въведено в битие, така че три събития се случиха едновременно: възприятието, битието, обожението на човечеството чрез Словото. И така Света Дева се смята и нарича Богородица не само заради (божествената) природа на Словото, но и поради обожението на човешката природа, чието приемане и битие са извършени по чуден начин: приемане, разбира се, на Словото, но битие в Самото Слово - плътта. Самата Божия Майка свръхестествено служи, за да гарантира, че Създателят стана създание и Бог и Създателят на всичко се въплъти, обожавайки възприеманото човечество и в същото време съюзът запазва обединените природи, както са влезли в съюза - имам предвид не само Божествеността, но и човечеството на Христос; както това, което е над нас, така и това, което ни съответства. Защото не това (човечеството), което по-рано е било идентично с нашето, впоследствие е станало по-висше от нас, но винаги - от първия момент на съществуване - и двете са съществували, следователно от момента на зачатието (човечеството) е получило съществуване в Самото Слово. Човешкото (в човешката природа на Христос) е такова по своята същност, но характерното за Бога и божественото е свръхестествено. Той също имаше свойствата на жива плът, тъй като Словото ги прие поради въплъщението, като настъпили по напълно естествен начин, в реда на естественото движение 131. Глава XIII. За свойствата на две природи. Изповядвайки същия Господ Исус Христос като съвършен Бог и съвършен човек, ние потвърждаваме, че Той има всичко, което Отец има, с изключение на нераждането, и има всичко, което е имал първият Адам, с изключение само на греха, тоест тяло и душа, словесно и разумно. Ние също така потвърждаваме, че съответствайки на две природи, Той има двойни свойства, принадлежащи на две природи: две естествени воли – божествена и човешка, и две естествени действия – божествена и човешка, и две уникални свободи – божествена и човешка, също мъдрост и знание – божествена и човешка. Тъй като е единосъщен с Бог и Отец, Той свободно желае и действа като Бог. Но бидейки единосъщностен с нас, Сам Той свободно иска и постъпва като мъж. Защото Негови са чудесата и Негови са страданията. Глава XIV. За (двете) воли и свободни действия на нашия Господ Исус Христос. Тъй като в Христос има две природи, ние потвърждаваме, че в Него има две естествени воли и две естествени действия. И тъй като ипостасът на двете Негови природи е една, ние утвърждаваме, че Единият и Единият иска и действа естествено - според двете природи, от които, в които и които - Христос Бог наш; но той желае и действа не отделно, а обединено, тъй като той желае и действа във всяка от двете природи, с участието на другата от тях. Защото всеки, който има същата същност, има същото желание и действие; който има различна същност, има различна воля и действие. И обратното: който има същото желание и действие, има същата същност; който има различни желания и действия, има различна същност 132. Ето защо в Отца и Сина и Светия Дух, от тъждеството на действие и воля, ние разпознаваме тъждеството на природата. И в божественото домостроичество от различието на действията и волите ние разпознаваме различията на естествата, а като знаем за различието на естествата, изповядваме и различието на волите и действията. Защото както броят на естествата на един и същ и един Христос, ако се мисли и говори благочестиво за това, не разделя единия Христос; но удостоверява различието на естествата, което се запазва дори в самото съединение, - така също и броят на волята и действията, присъщи по същество на Неговите естества - защото Той желаеше и действаше за нашето спасение според двете естества - не въвежда разделение - нека не бъде! – но доказва опазването и това е всичко. Защото ние наричаме воли и действия естествени, а не ипостасни. Говоря за самата сила на желанието и действието, според която желаещият и действащият иска и действа. Ако признаем волята и действието за лични свойства, тогава ще бъдем принудени да кажем, че трите Лица на Света Троица се различават едно от друго по воля и дейност. Човек трябва да знае, че не е едно и също да искаш и да искаш по някакъв (определен) начин. Да искаш като цяло, както и да виждаш като цяло, е свойство на природата, тъй като е характерно за всички хора. Да искаме по някакъв (определен) начин вече не е свойство на природата, а на нашия свободен избор, точно както да виждаме по един или друг начин, добър или лош. Всъщност не всички хора искат едно и също и не виждат същото. Ние ще приемем същото по отношение на действията. Защото да искаш, да виждаш, да действаш по някакъв (определен) начин е начин на използване на волята, зрението и действието, присъщи само на този, който използва (тези способности) и го отделят от другите, според една или друга разлика 133. И така, да искаш като цяло се нарича воля или способност да искаш; и това е рационално желание и естествена воля. Да искаш по някакъв (определен) начин или това, което е предмет на волята, (предполага) обекта на волята и волята по свободен избор (θελημα γνωμικον). Това, което по природа е способно да желае, се нарича притежаващо свойството да желае. Например божествената природа, подобно на човешката природа, е способна да иска. Този, който иска, е този, който използва волята си, или определено лице, например Петър. Следователно, тъй като Христос е един и Неговата ипостас е една, то това е един и същ Уилер както по начина, който е характерен за Бога, така и по начина, който е характерен за човека. И тъй като Той има две естества – способни на воля, защото те са разумни, тъй като всичко разумно е едновременно способно на воля (въобще), и има свобода на избор (на определени обекти), тогава ще кажем, че в Него има две воли или две естествени желания. Той – Същият – е способен да иска според двете Си природи, тъй като е приел силата на волята, която е естествено присъща на нас. И тъй като Христос е един и Този, който желае според всяка от двете природи, е един и същ, тогава трябва да кажем, че обектът на желанието в Него е един и същ. И това не е така, защото Той искаше само това, което искаше по природа - като Бог - защото желанието за ядене и пиене и други подобни не е характерно за Божественото; но той имаше и такива желания, които се отнасяха до компонентите на човешката природа, без да противоречат на свободата на избора, но поради свойствата на природата. Защото тогава Той естествено е искал това, когато е искала и Неговата Божествена воля, и е позволил на плътта да страда и да прави това, което е естествено за нея. А че желанието е присъщо на човека по природа, става ясно от следното. С изключение на божествения живот, има три вида живот: растителен, съзнателен и разумен. Животът на растенията се характеризира с движение, което насърчава храненето, растежа и раждането. Усещането за живот се характеризира с движение, съответстващо на естественото привличане; рационален и разумен живот - свободно движение. Така че, ако животът на растенията по природа принадлежи на движението, което допринася за храненето, а на разумния живот - движението, съответстващо на естественото привличане, тогава, следователно, по природа на разумния и разумен живот принадлежи свободното движение. Свободното действие не е нищо повече от желание. Следователно Словото, като стана одушевена и разумна плът и имайки свободно действие, стана способно на воля 134. Следваща. Това, което принадлежи на природата, не трябва да се учи. Защото никой не се научава да мисли или да живее, или да изпитва глад или жажда, или да спи. Но ние не се научаваме да искаме нито едно от двете. Следователно е естествено да искаме. И още нещо: ако в глупавите създания природата управлява, то в човек, който се движи свободно, според желанието си, тя (самата) служи като контролирано начало. Следователно човекът е способен на воля по природа. И още нещо: ако човекът е създаден по образа на блаженото и съществено Божество и Божието естество по природа има способността за свободен избор и воля, то, следователно, човекът, като Негов образ, по природа има способността за свободен избор и воля. Защото бащите определят способността за свободен избор като воля. Освен това, ако способността да искаме е присъща на всички хора и (не може да се каже), че тя е присъща на едни, а не на други, и това, което се вижда във всеки като цяло, характеризира природата в неделими от същия вид, тогава, следователно, човекът по природа има способността да желае 135 . И още: ако природата не търпи нито нарастване, нито намаляване и способността да искаш принадлежи еднакво на всички (хора), а не така, че едни да я притежават в по-голяма степен, а други в по-малка степен, тогава, следователно, човек има способността да желае по природа. Следователно, ако човек има способността да желае по природа, то Господ, не само като Бог, но и защото е станал човек, има способността да желае по природа. Защото както Той прие нашата природа, така Той прие и нашата воля в природата. И затова отците изразиха, че Той е отпечатал нашата воля в Себе Си. Ако волята не е свойство на природата, то тя или е свойство на личността, или е противна на природата. Но ако волята беше свойство на индивида, тогава Синът би имал воля, различна от волята на Отца, тъй като личното свойство характеризира само едно лице. И ако волята беше противна на природата, тогава това би означавало загуба на природата. Защото това, което противоречи на природата, е разрушително за това, което съответства на природата 136. Бог и Бащата на всички неща желае или като Баща, или като Бог. Но ако Той имаше воля като Отец, тя би била различна в сравнение с волята на Сина. Защото Синът не е Отец. Ако Той има воля като Бог и Синът е Бог и Светият Дух е Бог, тогава волята е принадлежност на природата, тоест естествена. повече. Ако в нещо, както казват отците, има една воля, има една същност, и ако в същото време имаше една воля в Христос - и Неговата Божественост, и човечеството - тогава тяхната същност би била една и съща 137. И обратното: ако, както казват отците, разликата на естеството не може да се прояви в една воля, тогава е необходимо (едно от двете неща): или онези, които говорят за една воля, да не приемат разликата на естествата в Христос, или да не говорят за една воля. И по-нататък. Както се казва в Божественото Евангелие, Господ, като дойде в Тирската и Сидонската област и влезе в къщата, не искаше никой да Го преследва: и не можа да се скрие (Марк. 7:24). Ако Неговата божествена воля е всемогъща, Той не можеше да се скрие, въпреки че искаше, тогава, следователно, Той не можеше, като желаеше като човек и (въобще) имаше способността да желае, като човек 138. И той също казва (Евангелието): като дойдох на мястото, глаголът: жадувам (Йоан 19:28). И тя Му даде вино, смесено с жлъчка; и той вкуси, без да иска да пие (Матей 27:34). Така че, ако Той е жадувал, като Бог, и е вкусвал, без да иска да пие, тогава, следователно, Той е бил подложен на страдание, като Бог, защото жаждата и яденето са състояние на страдание. Ако Той не е жадувал като Бог, то без съмнение като човек и изобщо като човек е имал способността да иска. И блаженият апостол Павел казва: Той стана послушен дори до смърт, смърт на кръст (Фил. 2:8). Подчинението е подчинение на волята, която наистина съществува, а не на тази, която не съществува. Защото ние няма да наречем тъпо животно послушно или непокорно. Ставайки послушен на Отца, Той стана (такъв) не като Бог, а като човек. Защото като Бог Той не е нито послушен, нито непокорен, тъй като това е характерно за подчинените същества, както казва богоносният Григорий. Следователно Христос като човек е имал способността да желае 139. Като наричаме желанието естествено, имаме предвид не принудително, а свободно желание. Защото ако е разумно, то със сигурност е безплатно. Не само божествената и нетварна природа не търпи принуда, но и разумното съзидание. И това е очевидно: Бог, бидейки по природа добър, по природа Създател, по природа Бог, не е такъв по необходимост. Защото кой може да Го принуди? 140. Трябва да знаете, че за свобода се говори в различен смисъл по различен начин – по отношение на Бога, по различен начин – по отношение на ангелите и (дори) различно по отношение на хората. Защото по отношение на Бога (тази дума трябва да се разбира) в свръхестествен смисъл. Във връзка с ангелите, така че изпълнението следва директно наклона и не позволява изтичане на време. Защото, всъщност, имайки свобода по природа, ангелът я използва безпрепятствено, като не изпитва нито съпротива от тялото, нито атака отвън. По отношение на хората - в смисъл, че във времето склонността се мисли преди изпълнението. Защото, въпреки че човек е свободен и има свобода по природа, той също има атака от дявола и (противодействащо) движение на тялото. И така, поради тази атака и тежестта на тялото, изпълнението му се забавя в сравнение с наклона му. Така че, ако Адам се подчини (прелъстителя) доброволно и вкуси, защото искаше (това), тогава, следователно, първо, волята пострада в нас (от греха). Ако преди всичко волята е пострадала и въпреки това не е била приета заедно с природата от въплътеното Слово, тогава, следователно, ние не сме били освободени от греха 141. повече. Ако способността за свободна воля, присъща на нашето естество, е Негово дело, а въплътеното Слово не го е възприело, то или защото е пренебрегнало творението си като лошо, или защото от завист към нас не е искало да излекува тази способност, лишавайки ни от съвършено изцеление и показвайки Себе си подвластен на слабост, тъй като или не е искало, или не е могло да ни спаси напълно. От друга страна, не може да се говори за едно нещо, съставено от две воли, точно както говорим за (една) ипостас, състояща се от (две) природи. Първо, защото добавянето е позволено от обекти, които съществуват самостоятелно и се разглеждат в собствен, а не в друг смисъл. Второ, ако допуснем добавяне на воли и действия, тогава ще бъдем принудени да говорим за добавяне на други природни свойства - (например) тварност и нетварност, видимост и невидимост и други подобни. И какво наричате завещание, съставено от две завещания? Защото е невъзможно да се нарече нещо съставено с името на предметите, от които е съставено. Защото в противен случай това, което е съставено от (две) природи, ще трябва да се нарича природа, а не ипостас. Освен това, ако разпознаем в Христос една единствена сложна воля, тогава по отношение на волята ще Го различим от Отца, тъй като волята на Отца не е сложна. И така, остава само Христовата Ипостас да бъде разпозната като сложна и обща – както за Неговите природи, така и за Неговите природни свойства 142. Не може да се говори за свободен избор и свободно решение в правилния смисъл по отношение на Господа. Защото свободният избор е разположение към това, което се обсъжда, (идващо) след изследване и размисъл върху непозната тема, тоест след консултация и преценка (за него). То (следва) свободно решение, което избира за себе си и предпочита едно нещо пред друго. Господ, бидейки не прост човек, но и Бог и знаещ всичко, нямаше нужда от изследване или изследване, нито консултация, нито съд. Имаше естествена склонност към доброто и отвращение към злото. Това казва пророк Исая: преди да знае да отхвърли волята си, лукавият ще избере доброто; преди да знае да отхвърли доброто или злото, той ще отхвърли лукавия, дори ако избере доброто (Ис. 7:15-16). Словото първо показва, че Той не беше като нас, в резултат на изследване и обмисляне, но, бидейки Бог и Божествен, Той започна да съществува в плътта, тоест ипостасно съединен с плътта, по силата на самото Си същество и всезнание, Той притежаваше добро по Своята природа. Защото добродетелите са естествени и се срещат естествено и еднакво във всеки, въпреки че не всички правим в еднаква степен това, което е в съответствие с природата. Защото чрез престъпление ние изпаднахме от естествено състояние в неестествено състояние. Господ отново ни възкреси от неестествено състояние в естествено. Защото това означават думите: по образ и подобие (Бит. 1:26). По същия начин както аскетизмът, така и подвижническите трудове са измислени не за придобиване на добродетел, както е въведено отвън, а за да отхвърлим от себе си порок, който е чужд и противен на природата. По същия начин постигаме и появата на естествения блясък на желязото – с усилие отстраняваме ръждата, открита върху ютията, която не е естествена за нея, а е дошла от небрежност. Все пак трябва да се отбележи, че думата γνωμη има много нюанси и значения. Понякога означава увещание, наставление, както казва божественият апостол: имамът не заповядва на Господа за девиците, но аз давам съвет (γνωμην) (1 Кор. 7:25). Понякога това означава среща, например, когато пророк Давид казва: Нечестива е Твоята воля против народа (γνωμην) (Пс. 82:4), понякога означава изречение, както в Данаил: за това, което излезе, думата (γνωμη) е студена реплика (Дан. 2:15). И понякога означава вяра, мнение или начин на мислене - и, най-общо казано, думата γνωμη се използва в двадесет и осем значения 143. Глава XV. За действията в нашия Господ Исус Христос. Ние потвърждаваме, че в нашия Господ Исус Христос също има две действия. Като Бог и единосъщност на Отца, Той имаше еднакво (с Него) божествено действие, но, като стана човек и единосъщност с нас, Той имаше действие, характерно за човешката природа. Но човек трябва да знае, че едно нещо е действие, а друго е това, което може да действа, и друго е това, което се произвежда от действие, а друго е агентът. Действието е активно и независимо движение на природата. И това, което е способно на действие, е самата природа, от която идва действието; това, което е произведено от действие, е резултат от действие; Актьорът е потребителят на действието или лицето. Действието обаче се нарича това, което се произвежда, а също и това, което се произвежда, се нарича действие, точно както едно създание се нарича творение. И така, ние казваме: цялото творение, обозначавайки сътворените неща. Човек също трябва да знае, че действието е движение и то по-скоро се произвежда, отколкото произвежда, както казва Григорий Богослов в словото си за Светия Дух: ... „ако има действие, тогава очевидно то ще бъде произведено, а не произведено, и щом бъде завършено, ще престане“ 144. Трябва също така да се отбележи, че самият живот е действие и освен това първоначалното действие на живо същество; както и всяка функция на живо същество, както благоприятна за хранене и растеж, тоест физическа, така и движение, съответстващо на привличане, тоест проявление на сетивна функция, и (накрая) както рационално, така и свободно движение. Действието е резултат от използването на сила. И така, ако виждаме всичко това в Христос, тогава, следователно, трябва да утвърдим човешкото действие в Него. Действието се нарича още мисленето, което се появява в нас преди всичко. И това е просто действие и не се проявява външно, тъй като умът сам невидимо произвежда своите мисли, без които той всъщност не би могъл да се нарече ум. Действие, от своя страна, се нарича още откриването и разкриването, чрез произнасяне на дума, на полученото чрез размисъл. Такова действие вече не е нещо, което остава без външно засичане и е просто, но вече е обмислено във външно засичане, съставено от мисъл и дума. И самото отношение, което актьорът има към случващото се е действие. И самият резултат от действието (понякога) се нарича действие. Някои принадлежат на една душа, други принадлежат на душата, използваща тялото, други принадлежат на тялото, оживено от разумна душа, и накрая, трети са резултатът. Защото умът, като е предвидил какво ще се случи, действа чрез тялото. Следователно господството принадлежи на душата; защото тя използва тялото като инструмент, който го ръководи и насочва. Друго е действието на тялото, контролирано от душата и задвижено. Извършеното от тялото включва докосване, задържане и, така да се каже, хващане на това, което се прави. Това, което се извършва от душата, включва и съставянето, така да се каже, на образ и контур на това, което се случва. Така че по отношение на нашия Господ Исус Христос силата на чудесата беше действието на Неговата Божественост. Делата на Неговите ръце и това, че Той искаше и казваше: Искам да бъда очистен (Матей 8:3) – беше действието на Неговото Човечество. Разчупването на хляба и фактът, че прокаженият чу това, което искаше, беше резултат от Неговото човешко действие; и умножаването на хлябовете и очистването на прокажения бяха резултат от божествено действие. Защото чрез двете действия – умствено и физическо – Той разкри едно и също, еднакво и равно Свое божествено действие. Както разпознаваме (в Христос) естествата като единни и взаимопроникващи една в друга и (обаче) не отхвърляме техните различия, но (съвместно) ги броим и ги признаваме за неразделни, така признаваме съюза на волята и действията, и отбелязваме различията, и ги броим, и не въвеждаме разделения. Точно както плътта (в Христос) е била обожествена и не е претърпяла промяна в природата си, така волята и действието са били обожествявани и не са излизали извън границите си. Защото има един, който е и Бог, и човек, и който желае и действа по един и друг начин, тоест характерен и за Бога, и за човека. Следователно, тъй като в Христос има две природи, трябва да се говори за две действия в Него. Защото при които естеството е различно, и действията са различни, а при когото действията са различни, и природата е различна. And vice versa: in whom the nature is one, the action is one, and in whom the action is one, there is one essence, according to the teaching of the God-speaking fathers. Следователно е необходимо едно от двете неща: или онези, които говорят за една дейност в Христос, да разпознаят (в Него) една същност; or, if we really adhere to the truth and, in accordance with the teachings of the Gospel and the Fathers, we confess (in Him) two essences, then together we must confess in Him two actions, correspondingly and accompanying ones. Защото, бидейки единосъщен с Бог Отец по божественост, Христос трябва да бъде равен на Него по отношение на действието. Самият Той, бидейки единосъщен с нас по човечество, трябва да бъде равен (на нас) в действие. Блажени Григорий, епископ Нисийски, казва: „в които действието е едно, в онези, без съмнение, силата е еднаква“. Защото всяко действие е продукт на сила. Но е невъзможно нетварната и тварната природа да имат една природа, или една сила, или едно действие. Ако започнем да говорим за едно действие в Христос, тогава към Божествеността на Словото ще припишем страдателните състояния, характерни за разумната душа - имам предвид страх, тъга, смъртна борба 146. Ако кажат, че светите отци, говорейки за Света Троица, твърдят: „у които същността е една, те имат едно и също действие, а у които същността е различна, действието е различно“, и че това, което е свързано с учението за Бога, не трябва да се пренася върху Въплъщението, тогава ще отговорим: ако отците са казали това само по отношение на учението за Бога, ако Синът след Въплъщението не има същото действие като Отец, тогава Той няма да има идентична (с Него) същност. Но в този случай към кого отнасяме думите: Моят Отец работи досега, и Аз работя (Йоан 5:17)? Също така: ако един таралеж види Отец да прави нещо, Синът също прави същото (Йоан 5:19). Също така: ако не вярвате на Мен, вярвайте в Моето дело (Йоан 10:38). И: делата, които върша, свидетелстват за Мен (Йоан 10:25). Също така: както Отец възкресява мъртвите и оживява, така и Синът ги иска и живее (Йоан 5:21). Всичко това показва, че Синът, дори и след въплъщението, е не само единосъщност на Отца, но има същото действие с Него 147. И още: ако провидението за света принадлежи не само на Отца и Светия Дух, но и на Сина, и след въплъщението същото (провидение) е действие, то, следователно, дори след въплъщението Той има същото действие с Отца. Ако от чудесата научихме, че Христос е единосъщен с Отца и чудесата са действие на Бога, тогава, следователно, дори след въплъщението Той има същото действие с Отца. Ако действието на божествеността и човечеството в Христос е едно, тогава то би било сложно. И тогава би се оказало – или че Той има действие, което е различно от Отца, или че действието на Отца е сложно. Ако действието беше сложно, тогава е очевидно, че природата също би била сложна. Може би ще кажат, че заедно с действието се въвежда (отделно) лице. Тогава ще отговорим, че ако заедно с действието е въведено лице, то по напълно правилно обратно заключение действието ще бъде въведено заедно с лицето. Но тогава, според три лица или три ипостаси на Света Троица, ще трябва да бъдат допуснати и три действия, или - в съответствие с едно действие - ще бъдат признати едно лице и една ипостас. Но светите отци учеха в съгласие, че онези, които имат една и съща същност, имат и същото действие 148. Освен това, ако човек се представя заедно с действие, тогава тези, които предписват да не се говори за едно или две действия в Христос, предписват да не се говори нито за едно, нито за две от Неговите Лица. В един нажежен меч се запазват както двете природи - огън и желязо, така и две действия, заедно с техните резултати. Желязото има силата да реже, а огънят има силата да изгаря, а рязането е резултат от действието на огъня. Освен това разликата между двете се запазва както при порязване, придружено с усещане за парене, така и при усещане за парене, придружено от порязване, въпреки че след съединението (на желязо и огън) нито усещане за парене може да съществува без порязване, нито порязване без усещане за парене. Заради двойствеността на естественото действие (нажежения меч) ние не говорим за два нажежени меча, а също така, поради единството на нажежения меч, не смесваме съществената разлика (действието, което произвежда). Така че в Христос Неговата Божественост се характеризира с божествено и всемогъщо действие, докато Неговата човечност се характеризира с действие, съответстващо на нашето. Резултатът от човешкото действие на Господ беше, че Той хвана ръката на момичето и я вдигна, но Божественото действие беше нейното връщане към живот. Тези действия са различни, макар че в действието на Богочовека те са неотделими едно от друго. Ако, понеже има едно лице в Господа, човек признава едно действие в Него, тогава поради факта, че има едно лице в Него, би трябвало да се допусне една същност. Следваща. Ако говорим за едно действие в Господа, ще трябва да го наречем или Божествено, или човешко, или нито едното, нито другото. Но ако Го наречем Божествен, тогава ще говорим за Него само като за Бог, който няма нашата човешка природа. Ако Го наречем човек, то ние по богохулство Го разпознаваме като прост човек. Ако не го наречем нито Божествен, нито човешки, тогава не можем да признаем Господа нито за Бог, нито за човек, не можем да Го признаем за единосъщност нито на Бог Отец, нито на нас. Защото ипостасното тъждество възниква в резултат на единението (на естествата), но не по такъв начин, че по този начин да се унищожава различието на естествата. Ако разликата в природата остане, тогава е ясно, че трябва да се запазят и техните действия. Защото няма природа лишена от действие 149. Ако действието на Господ Христос е едно, то то би било или тварно, или нетварно. Между тях няма средно действие, както няма средна природа. Ако беше сътворено, то би показало (в Христос) само една тварна природа; и ако беше несъздадено, то би характеризирало само несъздадено същество. Защото това, което принадлежи на природата, трябва напълно да съответства на нейната природа, тъй като е невъзможно природата да съществува, ако тя няма природни свойства. Действието, в съответствие с природата, не получава съществуване отвън; Очевидно е също, че природата, без действия в съответствие с нея. нито може да съществува, нито да бъде познато. Чрез начина, по който всяко същество действа, то утвърждава собствената си природа – от страната, която е неизменна в него. Ако имаше една дейност в Христос, тогава същата дейност щеше да произведе както божествени, така и човешки дела. Но нищо от съществуващото, оставайки в рамките на присъщите на природата граници, не може да произведе противоположни действия. Например огънят не може едновременно да топли и охлажда; вода - намокрете и изсушете. Как може Онзи, Който по природа е Бог и по природа стана човек, да върши чудеса и да понася страдания със същото действие? Ако Христос е взел човешкия ум, тоест разумната и мислеща душа, то Той несъмнено е мислил и винаги ще мисли. Мисленето е действие на ума. Следователно Христос има и винаги ще има действие и като човек 150. Мъдрият и велик свети Йоан Златоуст, в своето тълкуване на "Деяния", във втората дума казва следното: "Не съгрешавайте, ако някой нарече Неговото страдание действие. Защото чрез факта, че той изтърпя всичко, той извърши това велико и прекрасно дело - унищожаването на смъртта и завършването на всичко останало" 151. Ако всяко действие се определя като независимо движение на някаква природа, както е обяснено от хора, запознати с това, тогава знае ли някой за неподвижен или напълно неактивна природа или е възможно да се намери такова действие, което не би било движение на природна сила? А че естественото действие на Бога и творението е едно, това – както се изразява блажени Кирил – не може да бъде допуснато от никой правилно мислещ човек. Не човешката природа възкресява Лазар и не божествената сила пролива сълзи: сълзите са характерни за човечеството, животът е характерен за ипостасния живот. И двете обаче са общи и за двете поради идентичността на ипостаса. Има един Христос и една личност, или ипостас, - и все пак Той има две природи - Божествена и човешка. Следователно, от една страна, славата, естествено произтичаща от Божествеността, поради тъждествеността на ипостаста, стана обща за двете природи; от друга страна, пейоративът, който идва от плътта, е станал общ за всяка от двете природи. Защото Този, Който е и двете, тоест Бог и човек, е едно и на едно и също принадлежат божествените и човешките свойства. Божественото извърши божествени знамения, но не без плът; унизителното нещо е произведено от плътта, но не отделно от Божествеността. Защото Божествеността беше съединена със страдащата плът, оставайки безстрастна, но правейки страданието спасително; и с активната Божественост на Словото беше обединен свят ум, който разбираше и осъзнаваше случващото се 152. Божествеността, въпреки че предава Своите съвършенства на тялото, сама по себе си не участва в страданието на плътта. Защото не може да се каже, че точно както Божествеността действаше в Христос чрез посредничеството на плътта, по същия начин Неговата плът преживя страдание чрез посредничеството на Божествеността. Защото Неговата плът получи името на инструмент на Божественото. Така че, въпреки че от първия момент на зачатието не е имало разделение между едната и другата природа, но през цялото продължение (на земното съществуване) действията на едната и другата природа са принадлежали на едно лице - но в никакъв случай не сливаме това, което е било напълно неразделно, но от качеството на делата научаваме кое принадлежи на коя природа. И така, Христос действа според едната и другата Своя природа и всяка от двете природи действа в Него с участието на другата: Словото, чрез неограничеността и силата на Божествеността, извършва това, което е характерно именно за Словото - суверенно и царствено; тялото (прави това, което му е присъщо) в съответствие с волята на Словото, обединено с него, Чиято е станало собственост. Защото то само по себе си не се е стремяло да задоволи естествените нужди и не се е оттегляло и избягвало болезнените неща или търпяло това, което се е случило отвън, но е било задействано в съответствие с неговата природа, както е искало Словото и, за целите на икономията, е позволило на тялото да страда и да прави това, което му е присъщо, така че истината на (човешката) природа да бъде проверена чрез дела 153 . След като е бил заченат от Дева, Христос е получил своето същество по свръхестествен начин. По същия начин Той извърши характерни за хората дела по такъв начин, че надмина (обикновен) човек: (например) Той вървеше със земни крака по течаща вода, не защото водата се превърна в земя, а защото чрез силата на Божественото, което надхвърли природата, тя беше уплътнена до степен, че не се разля и не се поддаде на тежестта на материалните нозе. Защото дори това, което е характерно за човека, Христос не го направи като обикновен човек, защото Той беше не само човек, но и Бог; защо Неговите страдания бяха животворни и спасителни. И делата, които принадлежат на Божеството, Той извърши не по начина, който е присъщ на Бога, защото Той беше не само Бог, но и човек, - защо Той извърши божествени чудеса с докосване и слово, и по подобен начин 154. Ако някой каже: ние признаваме в Христос едно действие не за да елиминираме човешкото действие, а защото човешкото действие - ако го противопоставим на Божественото действие (като специално), трябва да се нарече страдание - затова говорим за едно действие в Христос - ние ще отговорим така: на същата основа онези, които признават една природа в Христос, обясняват, че не правят това с цел премахване на човешката природа, а защото човешката природа - ако се сравни с Божествената природа, като противоположност на Него - ще трябва да бъде призната като субект към страдание. Няма да си позволим да наречем човешкото движение, за да го разграничим от Божественото действие, страдание. Защото в никое нещо, най-общо казано, състоянието не се познава или определя чрез съпоставяне или сравнение, (тъй като) в този случай съществуващите неща биха се оказали взаимно обвиняващи се (за недостатъци). Ако човешкото движение е страдание само защото Божественото движение е действие, тогава е сигурно, че човешката природа ще бъде зла, защото Божествената природа е добра. И обратно – за разлика от това – Божественото движение би се нарекло действие (само) поради причината, че човешкото движение се нарича страдание, а Божествената природа би била добра поради факта, че човешката природа е зла. И в такъв случай всички създания ще се окажат лоши и този, който е казал, ще излъже: и Бог видя всичко, което беше създадено: и това беше твърде добро (Битие 1:31). Ние потвърждаваме, че светите отци са обозначавали човешкото движение по различни начини, според идеите, които са в основата (разсъжденията им в този или онзи случай). Те го наричаха сила, и действие, и разлика, и движение, и собственост, и качество, и страдание, но не от гледна точка на разграничаването му от Божественото движение. Но със сила го наричаха постоянно и неизменно; чрез действие - като характеристика (на същество) и показвайки го от тази страна, която е непроменена във всички същества от същия вид; различие - като улесняващо разграничаване (на едно същество от друго); движение - като разкриване навън, собственост - като силна принадлежност (на вид), при това присъща само на един (вид), а не на друг; качество - като придаване на сигурност на външния вид; чрез страдание – като произведени в движение. Защото всичко, което е от Бога и след Бога, бидейки в състояние на движение страда, тъй като не е самодвижение или самосила. И така, не от гледна точка на противопоставянето (на Божественото движение), както вече беше казано (отците са наричали човешкото движение страдание), а в съответствие със смисъла, който е вложен в него от (Висшата) Причина, която е уредила всичко. Затова, когато говореха за човешкото движение заедно с Божественото, те го наричаха действие. Защото онзи, който каза: „всяко от двете естества действа с участието на другото“, нямаше предвид нищо друго, както и онзи, който каза: и като постеше четиридесет дни, след глад (Матей 4:2), защото (Христос), когато искаше, позволяваше на природата да действа както му беше присъщо. Същото разбират и онези, които говорят за различни действия в Него, или за двойни действия, или за това и онова действие. Тъй като тези изрази означават само две действия с различни думи. Всъщност чрез смяната на имената често се разкрива число – в случая Божествени и човешки действия. Защото разграничението предполага разграничаване на това, което действително съществува. И това, което не съществува, с какво ще се различава? 155. Глава XVI. Против тези, които казват: ако в човека има две природи и две действия, то в Христос е необходимо да се приемат три природи и същия брой действия. Всеки отделен човек, състоящ се от две природи - душата и тялото - и притежавайки ги в себе си в непроменен вид, с право може да се нарече (състоящ се от) две природи, тъй като дори след съединението (на душата и тялото) той запазва естественото свойство на всяка от тях. Защото тялото (дори след съединяване с душата) не е безсмъртно, а тленно; също така душата (дори след съединяване с тялото) не е смъртна, а безсмъртна; и тялото не става невидимо, нито душата става видима с телесни очи. Душата има способността да разбира, надарена е с разум, безплътна е; тялото е грубо, видимо и неразумно. И това, което е противоположно едно на друго по своята същност, не е от едно и също естество. Така че душата и тялото не са от една и съща същност. И обратно. Ако човек е живо, разумно, смъртно същество и всяко определение показва естествата, които подлежат на (определение), тогава от гледна точка на природата свойството разумност не е същото като свойството смъртност. Следователно човекът - според нормата на неговото определение - не се състои от една природа. Ако понякога се казва, че човекът е от една природа, то в този случай името на природата се взема вместо името на вида. Например, когато казваме: човек не се различава от човека по никаква разлика в природата, но тъй като всички хора имат абсолютно еднакъв състав, като са съставени от душа и тяло, така че всеки има две природи, тогава всички се подвеждат под едно определение. И това не е странно, тъй като свети Атанасий дори нарича природата на всички създания, както са създадени, една. В словото си срещу онези, които хулят Светия Дух, той казва: а че Светият Дух е по-висш от творението, различен е от природата на тварното същество и принадлежи на Божествената природа - може да се разбере от следното. Всичко, което се вижда заедно и в много неща и не се намира в едно от тях в по-малка степен, а в друго в по-голяма степен, се нарича същност. Следователно, тъй като всеки човек се състои от душа и тяло, в този смисъл се казва, че природата на хората е една. По отношение на лицето на Господа не можем да говорим за една природа, тъй като дори след съединението на природите всяка от тях запазва своето естествено свойство и няма родово понятие - Христос, тъй като не е имало друг Христос - от божеството и човечеството, вместо Бог и човек 156. Следваща. Изразът: един, по отношение на родовото понятие за човек, изобщо не означава същото, което означава по отношение на същността на душата и тялото. Всъщност, по отношение на родовото понятие за човек, думата: едно, показва, че при всички хора то е напълно сходно. По отношение на същността на душата и тялото, единият израз унищожава самото им съществуване, довеждайки ги до пълно унищожение, защото или едното ще се превърне в същността на другото, или нещо друго ще дойде от двете и те двете ще се променят, или, оставайки в собствените си граници, те ще останат две природи, тъй като по отношение на същността тялото не е същото в сравнение с това, което е безплътно. И следователно, ако говорим за една природа на човека - не в смисъл на тъждественост на същностното качество на душата и тялото, а в смисъл, че неделимите, съставляващи един вид, имат нещо неизменно в себе си - тогава изобщо не е необходимо да се говори за една природа в Христос, тъй като по отношение на Христос няма родово понятие, което да обхваща много неделими. Освен това за всеки сложен обект се казва, че той се състои от такива елементи, които са тясно включени в неговия състав. И така, ние не казваме, че къщата е направена от пръст и вода, а от тухли и трупи. В противен случай би трябвало да се каже за човека, че той се състои от поне пет природи, а именно четирите елемента и душата. Така че в нашия Господ Иисус Христос ние разглеждаме не частите на Неговите съставни части, а (само) частите, които са най-тясно включени в състава (на Неговата личност) - Божественост и човечество. Освен това, ако като казваме, че в човека има две природи, ще бъдем принудени да признаем три природи в Христос, тогава и вие, като твърдите, че човекът има две природи, ще трябва да учите, че Христос има три природи. Същото трябва да се каже и за действията, защото непременно трябва да има действие в съответствие с природата. А че човекът се нарича и се състои от две природи, свидетелства Григорий Богослов, като казва: „Бог и човек са две природи, както душата и тялото”. А в словото за кръщението той казва следното: „понеже ние сме двойствени – от душа и тяло, и едното естество е видимо, другото е невидимо, то очистването е двойно, а именно чрез вода и чрез дух” 157. Глава XVII. Че в Господа природата на плътта и волята са обожествени. Трябва да знаете: за плътта на Господа се казва, че тя се обожи, стана едно с Бога и Бог - не чрез трансформация или трансформация, или промяна или сливане на естеството, както казва Григорий Богослов 158. „Едното от естествата се обожи, другото се обожи и, смея да кажа, стана едно с Бога; и Който помаза, стана човек, и Който беше помазан, стана Бог. И това не е чрез промяна на природата, а чрез единение, настъпило за постигане на спасение - имам предвид ипостасен съюз, чрез който плътта се е съединила неразривно с Бог Слово и чрез взаимното проникване на природите - точно както говорим за проникването на желязото чрез огън. Защото, както ние изповядваме въплъщението без промяна или трансформация, така, както си представяме, е било извършено обожението на плътта. Тъй като Словото стана плът, Той не напусна царството на Божественото съществуване и не беше лишен от присъщите Си съвършенства, подобаващи на Бога, нито пък плътта, бидейки обожествена, претърпя трансформация в своята природа или в своите естествени свойства. И след съединението и естествата останаха несмесени, и свойствата им непокътнати. Плътта на Господа, поради най-близкото, тоест ипостасно, единение с Бог Слово, се обогатява с божествени сили, без да губи нито едно от естествените си свойства, тъй като извършва божествени действия не чрез собствената си сила, а поради съединението на Бог Слово с него, тъй като Словото чрез плътта проявява действието, характерно за Него. Защото нажеженото желязо гори не защото притежава силата на изгаряне по природа, а защото получава това свойство от съединяването с огъня 159 . И така, една и съща плът беше смъртна сама по себе си, но чрез ипостасното си единение с Бог Слово беше животворна. По подобен начин говорим и за обожението на волята – не в смисъл, че естественото движение се е изменило, а в това, че то се е съединило с Неговата божествена и всемогъща воля и е станало воля на въплътения Бог. Следователно, когато Господ искаше да се скрие (Марк 7:24), Той не можа да го направи според човешката Си воля, защото Бог Слово благоволи да покаже, че слабостта на човешката воля наистина е в Него. Но според Своята воля Той извърши очистването на прокажения поради съединението на човешката воля с волята на Божеството 160. Трябва също така да знаете, че обожествяването и на природата, и на волята е най-яркото и убедително доказателство и за две природи, и за две воли. Защото, както нажежаването не трансформира естеството на нажежено нещо в естеството на огъня, но показва и това, което е нажежено, и това, което е нажежено, и служи (по този начин) за обозначаване не на едно, а на две, така и обожението не произвежда една сложна природа, но (удостоверява) две природи и техния ипостасен съюз. Всъщност Григорий Богослов (когато) казва: „от тях единият се е обожил, а другият е обожен“, с думите: „от тях“, също: „единият“, „другият“ показва (точно) две (естества). Глава XVIII. Също и за това, че в Господа има (две) воли и свободи, също (два) ума, знание и мъдрост. Наричайки Христос съвършен Бог и съвършен човек, несъмнено трябва да Му присвоим всички естествени свойства както на Бащата, така и на Майката. Защото Той стана човек, за да триумфират победените. Всемогъщият можеше да изтръгне човек от властта на мъчителя със Своята всемогъща мощ и сила; но в този случай мъчителят би имал извинение да се оплаква, че е победил човек, но е претърпял насилие от Бога. Затова милостивият и човеколюбив Бог искаше да разкрие самия паднал като победител; той става човек, коригирайки подобното с подобно. И никой няма да възрази, че човек е живо същество, надарено с мислене и разум. Наистина, как би могъл Бог да стане човек, ако прие нежива плът или неразумна душа? Все пак това не е човек. Каква полза бихме имали да станем хора, ако този (ум), който преди всичко страда в човека, не беше излекуван и ако не беше обновен и укрепен чрез единението с Божественото? Защото това, което не беше получено, нямаше да бъде излекувано. Следователно Бог възприема целия човек и заедно най-добрата част от него, която е изпаднала в болест, за да даде спасение на целия човек. Но никога не може да има ум без мъдрост, лишен от знание. Защото, ако беше бездействен и неподвижен, тогава той изобщо не би съществувал 161. И така, Бог Словото, като искаше да обнови това, което (беше създадено) по (Негов) образ, стана човек. И какво е (създадено) в образа, ако не умът? Възможно ли е, пренебрегвайки най-доброто, да е приел най-лошото? Защото умът заема като че ли междинно положение между Бога и плътта: между плътта, като съединена с нея, и Бог, като Негов образ. И така, умът е съединен с ума и служи като средство между чистотата на Божественото и грубостта на плътта. Защото, ако Господ беше приел душа без разум, тогава той щеше да приеме душата на безсмислено животно 162. Ако евангелистът е казал, че Словото е станало плът (Йоан 1:14), тогава трябва да знаете, че в Свещеното писание човек понякога се нарича душа, например: между седемдесет и пет души Яков влезе в Египет (Бит. 46:27; Деян. 7:14); понякога се нарича плът, например: всяка плът ще види Божието спасение (Ис. 40:5. Ср. Лука 7:6). И така, Господ стана не бездушна плът и лишен от разум, а човек. Наистина, Той Сам казва: че аз съм беши (Йоан 18:23) – човек, който ти каза истината (Йоан 8:40). И така, Той прие плът, оживен от смислена и разумна душа, която управляваше плътта, докато самата тя беше управлявана от Божествеността на Словото. И така, Той естествено имаше способността да желае и като Бог, и като човек; въпреки това Неговата човешка воля следваше и се подчиняваше на Неговата (Божествена) воля, като беше задвижена не от собствената си заповед, а чрез желанието на това, което Неговата Божествена воля искаше. Когато Божествената воля позволи, тогава (човешката воля) естествено изпита това, което й беше характерно. И така, когато Неговата човешка воля отрече смъртта и Неговата Божествена воля благоволи да направи това и го позволи, тогава Господ естествено се молеше за отвращение от смъртта и беше в борба и страх. Когато Неговата Божествена воля поиска човешката Му воля да избере смъртта, тогава страданието стана доброволно за нея, защото Той доброволно се предаде на смъртта не само като Бог, но и като човек. С това Той ни даде безстрашие срещу смъртта. Така преди Своето спасително страдание Той казва: Отче, ако може да се яде, нека Ме отмине тази чаша (Матей 26:39). Очевидно Той трябваше да изпие чашата като човек, защото (той не можеше да я изпие) като Бог. Затова, като човек, Той иска Неговата чаша да отмине. Това бяха думи на естествен страх. В противен случай да бъде не Моята воля (Лука 22:42), тоест, тъй като Аз съм друга същност в сравнение с Теб, а Твоята, тоест Моя и Твоя, тъй като по природа съм Ти единосъщна. Това са, напротив, думи на смелост. Защото душата на Господа, като станала по Негово благоволение истински човек, първо изпитала естествена слабост, поради чувството, възникнало по време на раздялата (от земния живот) и изпитала естествено състрадание към тялото, след това, укрепена от Божествената воля, смело решава да умре. Тъй като Господ – Същият – беше съвършен Бог, заедно със Своята човечност – и съвършен човек, заедно със Своята Божественост – тогава Самият Той, като човек, в Себе Си и чрез Себе Си, подчини (всичко) човешко на Бог Отец и стана послушен на Отца, като ни даде в Себе Си най-добрия пример и пример. Но по Божествена и човешка воля Той искаше свободно. Защото свободната воля несъмнено е вродена във всяка мислеща природа. Защото защо ще има способността да мисли, ако не мисли свободно? Създателят също е придал на немите животни естествена привлекателност, която ги принуждава да се стремят към благополучието на собствената си природа. Не притежавайки разум, те не могат да контролират естественото привличане, но (себе си) се контролират от него. Защо, заедно с появата на привличане, веднага възниква желанието за съответно действие - за животните не използвайте нито разговор, нито консултация, нито съобразяване, нито преценка. Следователно, те не са възхвалявани или радвани като тези, които действат добродетелно, нито са наказвани като онези, които вършат зло. И въпреки че едно мислещо същество също има възбудено естествено привличане, при запазването на това, което е в съответствие с природата, това привличане се контролира и подрежда от разума. Защото предимството на разума е свободната воля, която наричаме естествено движение в мислещото същество. Затова, когато следва добродетелта, то се хвали и радва, а когато следва порока, се наказва. Следователно душата на Господа искаше, свободно се движеше, но свободно искаше точно това, което Неговата Божествена воля искаше от нея. Защото не чрез вълната (само) на Словото плътта беше раздвижена; в края на краищата Моисей и всички светии бяха трогнати от Божия призив. Но единият Господ – един и същи – бидейки заедно Бог и човек, желаем по Божествената и човешка воля. Следователно двете воли на Господа се различават една от друга не по настроение, а по-скоро по природа на сила (и двете). Защото Неговата Божествена воля беше едновременно безначална и имаше силата да направи всичко, придружена от сила, и беше безстрастна. Неговата човешка воля е получила своето начало от (известно) време и самата тя е понасяла естествени и непорочни страсти и естествено не е била всемогъща, но, като създадена истински и по природа от волята на Бог Слово, тя е станала всемогъща 163. Глава XIX. About godly action. Блажени Дионисий, като каза, че Христос в живота Си ни показа някакво ново благочестиво действие, говори за едно действие, съставено от човешко и Божествено, без да отрича (в Него две) естествени действия. Защото в този случай бихме могли да говорим за една нова природа, съставена от Божествено и човешко, тъй като в която има едно действие, има една същност, според учението на светите отци. Но (Дионисий се изрази така), като искаше да покаже нов и необясним образ на проявата на естествените действия на Христос, според необяснимия образ на взаимното проникване на природите в Христос, също (като искаше да покаже) един необикновен чудесен и непознат за природата на съществата начин на Неговия човешки живот, както и образ на взаимно общуване (свойства), според неизразимия съюз (на природите). Ние не казваме, че (в Христос) действията са отделни и че естествата действат отделно една от друга; но (утвърждаваме), че всеки (от тях) заедно с другия, с участието на другия, осъществява това, което е характерно за него. Защото дори това, което е характерно за човека, Исус Христос не е направил това, което обикновено прави човекът, тъй като Той не е бил обикновен човек; По същия начин, той направи това, което беше характерно за Бог, не само като Бог, защото той не беше просто Бог, но Бог и човек заедно. Защото както по отношение на природата ние признаваме както единството, така и естественото различие, така също и по отношение на естествените воли и действия 164 . И така, трябва да знаете, че по отношение на нашия Господ Исус Христос понякога говорим за две природи, а понякога за една личност, но и двете са издигнати (всъщност) до едно понятие. Защото има две природи – един Христос, и един Христос – две природи. Следователно няма разлика дали да кажем: Христос действа според всяка от Своите природи - или да кажем: всяка природа в Христос действа с участието на друга. И така, Божествената природа участва в действията на плътта, защото по благоволението на Божествената воля на плътта й беше позволено да страда и да върши това, което й беше свойствено, а също и защото действието на плътта несъмнено беше спасително, което е характерно не за човешкото действие, а за Божественото действие. Плътта участва в действията на Божествеността на Словото, защото Божествените действия се извършват чрез тялото, като че ли чрез инструмент, а също и защото Един беше Този, който действаше, както по начина, който е характерен за Бога, така и по начина, който е характерен за човека. Трябва също така да се знае, че светият ум на Христос извършва своите естествени действия, мислейки и разбирайки, че той е умът на Бога и че цялото творение му се покланя, и заедно си спомнят Неговото пребиваване и страдание на земята. В действието на Божествеността на Словото, в Неговото устройство и управление на всичко, Христовият ум взема участие, мислейки и разбирайки, и го елиминира не като обикновения човешки ум, а като ипостасно съединен с Бога и получаващ името на Божия ум. И така, божественото действие означава, че откакто Бог стана човек, тоест стана човек, Неговото човешко действие беше Божествено, тоест обожествено, а не лишено от участие в Божественото Му действие. По същия начин Неговото Божествено действие не беше лишено от участие в Неговите човешки действия, но всяко от двете действия беше съзерцавано заедно с другото. Този образ (на речта) се нарича περιφρασις – когато някой обхване две понятия в една дума. Всъщност, както при нажежен меч, изгарянето, придружено от порязване, както и порязването, придружено от изгаряне, въпреки че наричаме едно (действие), ние все пак потвърждаваме, че едното действие е порязване, а другото е изгаряне, и първото принадлежи на една, а второто на друга природа, а именно: изгаряне на огън и рязане на желязо; по същия начин, като наричаме божественото действие на Христос едно, ние имаме предвид две действия от двете Му природи: едното действие е Божествено, принадлежащо на Неговата Божественост, а другото е човешко, принадлежащо на Неговото човешко естество. Глава XX. За естествените и безупречни страсти. Ние също изповядваме, че Христос е приел всички естествени и непорочни страсти на човека. Защото Той взе върху себе си целия човек и всичко присъщо на човека, освен греха, защото грехът не е естествен и не е засаден в нас от Твореца, а възниква от последващото посяване на дявола в нашата свободна воля с наше съгласие и не ни владее насила. Естествените и безупречни страсти не са в нашата власт - тези, които са се появили в човешкия живот в резултат на осъждане за престъпление, като глад, жажда, умора, труд, сълзи, гниене, бягство от смъртта, страх, смъртни агони, от които пот, капки кръв, помощ от ангели в името на слабостта на природата и други подобни, които са присъщи на всички хора по природа. И така, Христос прие всичко, за да освети всичко. Той беше изкушен и спечелен, за да ни подготви победа и да даде на природата силата да победи врага, така че природата, веднъж победена, да победи някогашния победител чрез онези атаки, чрез които самата тя беше победена. Лукавият нападна Христос отвън, а не чрез помисли, както нападна Адам, защото и него го нападна не чрез мисли, а чрез змията. Господ отблъсна нападението и го разпръсна като дим, за да станат за нас лесно преодолими страстите, които Го бяха нападнали и победиха, така че (по този начин) новият Адам да излекува стария. Разбира се, нашите естествени страсти бяха в Христос както в съответствие с природата, така и над природата. Защото в съответствие с природата те бяха възбудени в Него, когато Той позволи на плътта да понесе това, което беше характерно за нея, и над природата, защото това, което беше естествено в Христос, не предхождаше Неговата воля. Всъщност нищо в Него не се разглежда като насилствено, а всичко е доброволно. Защото Той гладуваше по Своята свободна воля, Той жадуваше по Своята свободна воля, Той се страхуваше по Своята свободна воля, Той умря по Своята свободна воля. Глава XXI. За невежеството и робството. Трябва да се знае, че Христос прие природа, която нямаше знание и беше робска, тъй като човешката природа по отношение на Бога, който я е създал, е робска и няма знание за бъдещето. Ето защо, според учението на Григорий Богослов, ако отделим видимото от познатото с ума, то плътта ще трябва да се нарече и раболепна, и лишена от знание. Въпреки това, поради тъждествеността на ипостаса и неразривната връзка, душата на Господа се обогатява със знание за бъдещето, както и с други божествени знаци. Защото, както човешката плът по своето естество не е животворна, а плътта на Господа, ипостасно съединена със самия Бог Слово, въпреки че не е загубила присъщата на природата смъртност, обаче, поради ипостасното единение с Бог Слово, тя е станала животворяща - не можем да кажем, че тя не е била животворна и не винаги е животворяща - така и човешката природа в своята същност не притежава знание за бъдещето; душата на Господа, поради единението със самия Бог Слово и идентичността на Ипостаса, - както казах, - беше обогатена, заедно с другите знаци на Божеството, - и знанието за бъдещето 165. Трябва също така да знаем, че дори не можем да наречем Иисус Христос роб, тъй като понятията робство и господство характеризират не природата, а връзката, така както понятията отечество и синовство изразяват не същността, а взаимното отношение. Следователно, както казахме по отношение на невежеството, ако в абстрактното разсъждение или във фините идеи на ума отделяме сътвореното от нетварното, тоест ако плътта се въобразява, че не е съединена с Бог Слово, тогава тя е робска. Но веднъж съединена с Бог Слово ипостасно, как може да се появи като роб? Христос, бидейки един, не може да бъде едновременно роб на Себе Си и на Господа, тъй като тези понятия не се отнасят до това, което се казва без референция, а до това, което се казва по отношение на друг. И на кого би могъл да бъде роб? Бог Отец? Но тогава не всичко, което Отец има, би принадлежало на Сина, само ако Той беше роб на Отца, но в никакъв случай на Себе Си. Ако Самият Той е слуга, то какво да кажем за нас, които чрез Него сме получили осиновение като синове, казва ли Апостолът: „Сега тя ражда слуга, но син” (Гал. 4:7)? И така, Христос е наречен роб в неправилен смисъл - не защото Той наистина е такъв, а защото заради нас той прие образа на роб и заедно с нас започна да се нарича роб. Защото, бидейки безстрастен, Той се подложи на страдание заради нас и послужи на нашето спасение. Тези, които наричат ​​Христос роб, като Несторий, разделят единия Христос на две. Ние потвърждаваме, че Той е Господар и Господар на цялото творение, единственият Христос, заедно Бог и човек, и знае всичко, защото в Него са всички скрити съкровища на мъдрост и разбиране (Кол. 2:3) 166. Глава XXII. За успеха. За Исус Христос се казва, че Той растеше в мъдрост, във възраст и в благодат (Лука 2:52) в смисъл, че растейки с годините, Той, докато растеше, откриваше мъдростта, която беше в Него. Освен това (това също се казва в смисъла), че Той направи напредъка на хората в мъдростта и благодатта и изпълнението на благоволението на Отца, тоест познаването на Бога и спасението на хората, Своя собствен успех, присвоявайки нашия във всичко. Онези, които казват, че Христос превъзхождаше мъдростта и благодатта - сякаш получавайки увеличение в тях - вярват, че съюзът не е станал от самото начало на съществуването на плътта и не приемат ипостасния съюз, но, следвайки лекомисления Несторий, те измислят външен, привиден и прост вътрешен съюз, без да разбират нито какво говорят или твърдят за тях (1 Тим. 1:7). Защото, ако плътта на Исус Христос от началото на съществуването си наистина е била съединена с Бог Слово, или, по-добре казано, е получила съществуване в Него и е имала ипостасна идентичност с Него, тогава как би могла да не бъде обогатена в съвършенство с цялата мъдрост и благодат? Не че тя участваше само в благодатта и не че само по благодат тя получи участие в това, което принадлежи на Словото, но е по-добре да се каже - поради ипостасния съюз, тъй като и човешкото, и Божественото станаха добавка към единия Христос, тъй като Бог и човек бяха едно и също - тя излъчва към света благодат и мъдрост, и пълнотата на всички благословения 167. Думата страх има двойно значение. Има естествен страх, когато душата не иска да се отдели от тялото поради естествена симпатия и афинитет, които Създателят е вложил в душата от самото начало - поради което душата естествено се страхува, страда и се отвръща от смъртта. Дефиницията на този страх е следната: естественият страх е усилие да защитиш съществуването си чрез отвращение към смъртта. Защото, ако Творецът е довел всичко от несъществуване в битие, то естествено всичко има желание за съществуване, а не за несъществуване; и всички създания по природа имат влечение към това, което поддържа битието. Следователно Бог Слово, като стана човек, имаше същото желание, разкривайки влечение към това, което поддържа природата - той пожела храна, пиене и сън за Себе Си и естествено консумираше всичко това. Той се отвърна от това, което беше пагубно за живота, тъй като, например, по време на страдание Той доброволно почувства тръпка преди смъртта. Защото, макар че това, което се случи, беше извършено според закона на природата, то не беше по необходимост, както се случва при нас, тъй като Той доброволно взе върху Себе Си това, което беше естествено - според волята Си. Следователно самият страх, страхът и борбата се считат за естествени страсти, безукорни и неподвластни на греха 168 . Има и страх, който идва от помрачаване на мислите, неверие и незнание за часа на смъртта, когато например се страхуваме през нощта, ако се появи някакъв шум. Такъв страх е в противоречие с природата и при определянето му казваме: неестественият страх е потръпване от изненада. Господ не позволи на Себе Си такава плахост. Затова Той никога не се страхуваше, освен в часа на страданието, въпреки че многократно, според плановете на икономиката, Той се криеше (от опасност) - защото знаеше Своя час. И че Господ наистина се е страхувал, за това говори свети Атанасий в словото си срещу Аполинарий: "Затова Господ каза: сега се смути душата ми (Йоан 12:27). Думата сега означава - когато искаше; но показва какво всъщност се случи; защото Господ не нарече присъщо на Себе Си онова, което не беше в Него, сякаш говорихме само за това, което уж се случваше, тъй като всичко (това) се случи наистина и наистина. И на друго място - "Божественото по никакъв начин не приема страдание без страдащо тяло, не показва объркване и скръб без скърбяща и смутена душа, не копнее и не се моли без копнеж и молещ се ум. Въпреки това (всичко), което се случи, беше направено не защото природата беше победена, а за да докаже съществуването (на човешката природа в Христос)." Изразът: „всичко, което се случи, не се случи в резултат на това, че природата беше победена“ показва, че Христос не понесе това против волята си 169. Глава XXIV. За Господната молитва. Молитвата е издигане на ума към Бога или искане на Бог за това, което е правилно. Как Господ се молеше за Лазар дори по време на неговите страдания? В края на краищата Неговият свят ум, веднъж съединен ипостасно с Бог Слово, - защото Христос сам нямаше нужда нито да се възнася при Бога, нито да иска нещо от Бога; но Той се молеше, защото прие върху Себе Си нашия лик, изобрази в Себе Си това, което беше характерно за нас, стана образец за нас, научи ни да молим Бога и да се стремим към Него и със Своя свят ум ни проправи пътя за издигане към Бога. Както Той претърпя страстите, водейки ни към победа над тях, така се моли, както казах, да проправи път за нас да се издигнем към Бога и да изпълни за нас всяка правда, както каза на Йоан (Матей 3:15), да примири Своя Отец с нас, да почете Отца като начало и причина и да покаже, че Той не е противник на Бога. Защото, когато Христос каза при възкресението на Лазар: Отче, славя Те, защото Ти Ме чу. Знам, че винаги Ме слушаш; Но заради хората, които стоят наоколо, Аз ги убих, за да имат вяра, защото Ти Ме изпрати (Йоан. 11, 41-42), - тогава не беше ли възможно най-ясно за всички, че Той каза това, за да почете Своя Отец като Негово начало и разум и да покаже, че Той не е противник на Бога 170. И когато Христос каза: Отче, ако е възможно, нека Ме отмине тази чаша; Освен това, не както аз искам, а както Ти (Матей 26:39), тогава не е ли очевидно за всички, че (с това) Той ни научи по време на изпитания да молим за помощ само от Бога и да предпочитаме Божията воля пред нашата собствена; и в същото време показа, че Той наистина асимилира към Себе Си това, което беше характерно за нашата природа, и наистина имаше две воли, разбира се, естествени и съвместими с двете Негови природи, но не враждебни една на друга? Той казва: Отец, като Единосъщност; Ако е възможно, той казва не, защото не знае дали е възможно, защото какво е невъзможно за Бога? - но за да ни научи да предпочитаме Божията воля пред нашата. Защото единственото нещо, което е невъзможно, е това, което Бог не иска и не позволява. И двете, не както аз искам, а както Ти искаш. Като Бог, Той има същата воля с Бог Отец, но като човек, Той естествено разкрива човешката воля, тъй като тя естествено се отвръща от смъртта 171. Думите: Боже Мой, Боже Мой, Ти си Ме оставил във всичко (Матей 27:46), - Христос изрече като приел лицето ни към Себе Си. Защото Отец не би могъл да бъде наречен Свой Бог, ако Христос не беше поставил Себе Си заедно с нас и в абстрактните идеи на ума това, което е видимо, е отделено от това, което се съзерцава от ума; по същия начин Христос никога не е бил изоставен от собствената си Божественост, но ние бяхме изоставени и пренебрегнати. Затова Той се молеше по този начин, сякаш беше взел лицето ни към Себе Си 172. Трябва също да знаете, че има два вида асимилация: едната е естествена и съществена, а другата е лична и относителна. Естествено и същностно – тоест, според което Господ от човеколюбие прие нашето естество и всички наши природни свойства, като наистина и истински стана човек и изпита това, което принадлежи на нашата природа. Лична и относителна асимилация възниква, когато някой в ​​името на определени отношения, например в името на състрадание или любов, приема лицето на друг и вместо това говори в полза на неговата реч, която няма нищо общо с него. Съответно Господ пое върху Себе Си и проклятието, и нашата изоставеност, и други подобни, което не е свързано с природата – пое го, не защото съществува или стана такъв, а защото пое нашата личност и се постави наред с нас. Ето какво означава поговорката: проклятието дойде върху нас (Гал. 3:13) 173. Глава XXVI. За страданието на тялото Господне и за безстрастието на Неговото Божество. И така, самото Божие Слово понесе всичко в плътта, докато Неговата Божествена и единствена безстрастна природа остана безстрастна. Защото когато единственият Христос, състоящ се от Божественост и човечество, съществуващ и в Божественост, и в човечество, страдаше, тогава в Него страдаше само това, което по природа беше подвластно на страдание; същото нещо, което беше безстрастно, не страдаше заедно с първото. Защото душата, бидейки способна да страда, макар и самата тя да не се разрязва заедно с тялото, все пак търпи и страда заедно с тялото; Божеството, като безстрастно, не страдаше заедно с тялото. Трябва също да знаете: ние казваме, че Бог е страдал в плътта, но по никакъв начин не казваме, че Божествеността е страдала в плътта или че Бог е страдал чрез плътта. Ако, докато слънцето осветява едно дърво, брадвата отсича това дърво, слънцето остава непосечено и неподвластно на страданието, тогава много по-безстрастното Божествено Слово, ипостасно съединено с плътта, остава неподвластно на страданието, когато плътта страда. И ако някой излее вода върху горещо желязо, тогава това, което по природа е способно да страда от водата - имам предвид огъня - угасва, но желязото остава невредимо, тъй като по природа то не е способно да бъде унищожено от водата; тогава много по-единната само безстрастна Божественост, докато плътта страдаше, не страдаше, въпреки че оставаше неотделима от него. Защото не е необходимо примерите да бъдат равни (на самите неща) напълно и без никакъв дефект. Защото е необходимо в примерите да се вижда както сходното, така и различното, тъй като в противен случай той вече не би бил пример. Наистина, сходството във всичко би било идентичност, а не пример, особено в това, което се отнася до Бог. Защото е невъзможно да се намери пример, който да е подобен във всичко, както в учението за Бога, така и в учението за икономията на спасението 174. Глава XXVII. Че и по време на смъртта на Господа Божествеността на Словото остана неразделно с душата и тялото и че една ипостас беше запазена. Нашият Господ Иисус Христос, бидейки безгрешен, защото не е извършил грях (1 Петрово 2:22), Той взе греха на света (Йоан 1:29) и в устата Му се намери ласкателство (Ис. 53:9), - Той не беше подвластен на смърт, защото смъртта влезе в света чрез греха (Рим. 5:12). И така, Той умира, страдайки от смърт за нас, и се принася в жертва за нас на Отца. Защото съгрешихме срещу Отец и беше подходящо Той да приеме откупа, предложен за нас, и по този начин да бъдем освободени от осъждението. Защото не на тиранина беше предложена кръвта на Господ. И така, смъртта идва и, погълнала тялото (като че ли на Господа) като стръв, бива пронизана от Божеството, сякаш с кука на кука, след като вкуси безгрешното и животворно Тяло, тя умира и връща всички, които някога е погълнала. Защото както сянката се унищожава чрез въвеждането на светлина, така и покварата се прогонва от настъплението на живота и животът идва за всички, но унищожението за разрушителя. И така, въпреки че Христос умря като човек и Неговата свята душа беше отделена от пречистото Му тяло, все пак Неговата Божественост остана неразделна и от двете - имам предвид и душата, и тялото. И по този начин една ипостас не беше разделена на две ипостаси, защото и тялото, и душата от самото начало (смъртта) еднакво съществуваха в ипостаса на Словото. Въпреки че по време на смъртта душата и тялото са били отделени едно от друго, все пак всяко от тях е запазено, имайки една единствена ипостас на Словото. Следователно единствената ипостас на Словото беше ипостас както на Словото, така и ипостас на душата и тялото. Защото нито душата, нито тялото са получавали своя ипостас, освен ипостаса на Словото. Ипостасът на Словото винаги е един и никога не е имало два ипостаса на Словото. Следователно ипостасът на Христос е винаги един. И въпреки че душата беше отделена от тялото локално, тя все пак беше съединена (с него) ипостасно чрез Словото 175. Глава XXVIII. За корупцията и неподкупността. Думата тленност има две значения. На първо място, това означава страдателни състояния на човек, като: глад, жажда, умора, пробождане с нокти, смърт или отделяне на душата от тялото и други подобни. Според това значение на думата ние наричаме тялото на Господа тленно, тъй като Той прие всичко това доброволно. Но от друга страна, покварата означава и пълното разлагане на тялото на елементите, от които е съставено, и неговото унищожаване, което мнозина по-добре наричат ​​гниене. Тялото Господне не е изпитало това тление, както казва пророк Давид: понеже не си оставил душата Ми в ада, нека Твоят преподобни види тление (Пс. 15:10). И така, нечестиво е да се твърди, според мнението на безумните Юлиан и Гаян, че тялото на Господа е било нетленно още преди възкресението – в първия смисъл на думата тление. Защото, ако беше нетленно, то нямаше да е идентично с нашата същност и тогава това, за което Евангелието говори, че се е случило – глад, жажда, пирони, пробиване на ребрата, смърт – щеше да се случи само в илюзия, а не в действителност. Ако (всичко това) се е случило призрачно, то тайната на икономията на нашето спасение е само лъжа и представление на сцената, и Господ стана призрачен, а не истински човек, и ние се спасяваме призрачни, а не истински. Но – да не става това – и тези, които говорят това, да бъдат лишени от участие в спасението! Ние получихме истинско спасение и ще го получим. В съответствие с второто значение на думата тление, ние изповядваме, както са ни предали богоносните отци, че тялото Господне е нетленно или нетленно. Но ние също така потвърждаваме, че след възкресението на Спасителя от мъртвите, тялото Господне е нетленно в първия смисъл. И чрез Своето тяло Господ даде на нашето тяло възкресение и след това нетление, като Сам стана за нас Първият плод на възкресението, нетлението и безстрастието. На това тленното подобава да се облече в нетление (1 Кор. 15:53), казва божественият апостол. Глава XXIX. За слизането в ада. Обожествената душа (на Христос) слиза в ада (1 Петрово 3:19) - за да изгрее Слънцето на правдата, както за живеещите на земята (Мал. 4:2), така и за седящите под земята в мрак и смъртна сянка да изгрее светлина (Ис. 9:2), така че, както Господ проповядва мир на земните, освобождаване на пленниците и възстановяване на прозрение на слепите (Лк. 4, 18-19; Ис. 61, 1), а за повярвалите той стана автор на вечното спасение, за неповярвалите - изобличение за неверието - по същия начин проповядва и на онези в ада: - да Му се покланя всяко племе, от тези на небесата, и на земята, и под земята (Филип. 2:10). Така, след като освободи онези, които бяха вързани от векове, Той се върна отново измежду мъртвите, проправяйки пътя за нас към възкресението. Григорий Богослов, проповед 6 и 38. Григорий Нисийски, Велика катехическа беседа. 20. Василий Велики, Слово за Рождество Христово. Максим Изповедник, писмо до Йоан Кубуларий. Мине, с. гр., т., XCI. Анастасий Синаит, Ръководство, 9. Леонтий Византийски. Срещу несторианите и евтихианите. Леонтий Византийски, Срещу несторианците и евтихианците. Лъв Велики, писмо XXVIII-oe, до Флавиан, гл. 4. Мине, с. лат. t. LIV, кол. 765–771. Григорий Богослов, слово 29. Василий Велики, писмо 38 и За Светия Дух гл. 17. Мине, с. гр., т. XXXII кол. 323–340, 143–148. Превод, част VI (1892), стр. 85–97; III (1891), 239–243. Дионисий Ареопагит, За Божиите имена, 2. Григорий Богослов, 1-во послание до Кледоний. Григорий Богослов, слово, 3, 38, 1-во писмо до Кледоний. Григорий Богослов, 2-ро писмо до Кледоний. Григорий Богослов, 1-во писмо до Кледоний. Леонтий Византийски, За сектите, раздел 3. Кирил Александрийски, апологет против Теодорит. Леонтий Византийски, За сектите, раздел 7. Дионисий Ареопагит, За имената на Бога, 2. Migne, s. гр., т. III, кол. 644. Кирил Александър., Срещу Несторий, кн. 1. Лъв Велики, писмо XXVIII до Флавиан, гл. 4 Мине, с. лат., t. LIV, кол. 768. Василий Велики, писмо 189. Migne, s. гр„ т. XXXII, кол. 692 – 696. Превод на Московския духовен академик, ч. VII (1892), с. 24–27. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, с. гр., т. XCI. полк. 289, 292. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, с. гр., т. XCI col. 301. Максим Изповедник, пак там. Мине, 304. Григорий Нисийски, Антиретик срещу Аполинарий. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, 321. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, 293. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, 325. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, 296. Максим Изповедник, Диалог с Пир, Мине, 312. Григорий Богослов, слово 31. Максим Изповедник, 2-ро писмо до Марин. Василий Велики, писмо 38. Максим Изповедник, Диалог с Пир, Migne, 348–349. Точно там. Мине, 337–340 и 341. Максим Изповедник. Точно там. Мине, 340, 341, 344. Йоан Златоуст, 1-ва беседа върху Деянията на апостолите. Превод на руски Петербург. Дух. акад., кн. IX, кн. 1-ва, страница 10. Лъв Велики, писмо XXVIII до Флавиан. Мине, с. лат., t. LIV, кол. 765–772 Дионисий Ареопагит, За Божиите имена, 2. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Мине, 349–352. Лъв V. писмо XXVIII до Флавиан. Григорий Нисийски, Антиретик срещу Аполинарий. Атанасий Александър, послание 11 до Серапион. Григорий Богослов, писмо 1 до Кледоний и слово 40. Григорий Богослов, слово 45. Григорий Богослов, слово 39. Григорий Богослов, слово 29, 30. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Максим Изповедник, Диалог с Пир. Лъв Велики, писмо XXVIII-oe до Флавиан. Григорий Богослов, слово 30. Григорий Богослов, 43, 30. Атанасий Александър., За спасителното идване на Христос. Григорий Богослов, проповед 30, 45. Йоан Златоуст. Беседа LXIII върху Евангелието на Йоан. Максим Изповедник, Послание до Марин. Григорий Богослов, слово 30. Атанасий Алекс., За спасителното пришествие на Христос. Атанасий Алекс., За спасителното идване на Христос. Афанасий Александър. За въплъщението. Григорий Нисийски, Против Евномий, книга 1.