Свобода, рівність та братерство

Зміст I. Свобода II. Рівність ІІІ. Братство Навряд чи знайдуться людською мовою ще інші три слова, які б зробили стільки плутанини в поняттях, напустили б стільки туману в людські уми і поширили б у масах народних стільки згубного спокуси. Спочатку вони служили лише девізом політичної партії божевільних людей, які мріяли силою перетворити людство. Але цей девіз помалу перетворився на вчення, став словом завіту, яке і божевільні уряди потроху звикли кидати в народну масу, забувши про те, що маса народна, не здатна до урозуміння філософських і політичних навчань у всій їх цілості, приймає кинуте їй згори поняття не розумом засвоює його собі почуттям та сліпою вірою. Так потроху три звабливі слова стали для мас народних завітом мрійливого і невизначеного блаженства, якого вважають себе вправі вимагати від володарів; стали прапором, під яким будь-який агітатор може збирати нерозумний натовп для повалення існуючого уряду. З цих слів і понять склалася якась особлива релігія, невиразна, невизначена; вступаючи то в суперництво, то в ворожнечу, то в союз з християнським віруванням, вона набуває від того нової сили над умами і складає в наші дні одну з найзначніших і найтонших духовних сил, з якими повинні зважати багато урядів. У Франції, опанувавши народними масами, ця нова релігія призвела вже до смерті держава, що мріяла, що може з нею впоратися її зброєю. Ця релігія складається час від часу, з допомогою філософських шкіл, у певні форми, з яких саму чудову становить наші дні так звана позитивна філософія Августа Конта 1 та її послідовників. Щеплення до інших історичних релігій, вона проникає їх і змінює їхню сутність. Їй вдавалося перетворювати християнське вчення на систему оптимізму з утриманням деяких термінів церковної теології в перекрученому значенні. Вона встигла вже глибоко проникнути в політику і законодавство і перекрутити поняття самих консерваторів про найголовніші предмети і правила державного управління, так що під впливом її найпохитніші консерватори діють як найзапекліші радикали, до скидання тих самих принципів, які проголошують ще на ім'я, але яких вже не розуміють. Можна назвати цю нову релігію гуманітарною, релігією людства, як провидить та називає її Август Конт. Основне її вірування полягає в тому, що рід людський у всій сукупності покликаний на землі до здійснення загального добробуту і блаженства і що прямий шлях до досягнення цих доль полягає в усуненні будь-якого стиснення особистої людської діяльності у всіх її бажаннях і проявах, у визнанні безумовної і суттєвої рівності між усіма у всіх. Ось догмати цієї нової релігії, за які багато її послідовників готові йти на криваву лайку і на кінцеве винищення, через які інші зважилися б зруйнувати всесвіт з усім її порядком, щоб на руїнах спорудити свій прапор: «Liberté, égalité, fraternité, ou la mort!" Вчення це поширюється швидко, тонкими шляхами, отже їм заражаються мимоволі і з його філософських противників. Було б дуже важливо для протверезіння багатьох позитивних розумів роз'яснення догматів цього вчення за допомогою глибокого, неупередженого і повного їх аналізу, ясного не тільки для фахівців школи, але і для маси, що стоїть поза школою. Такого аналізу ще немає поки, хоч і є приватні спроби. Один з найчудовіших досвідів філософської полеміки з гуманітарним вченням представляє твір, що з'явився цієї весни, назва якого виписано вище. Воно належить перу відомого в Англії політичного мислителя Стіфена 3 і спрямоване головним чином проти положень, поширених у публіці творами Джона Стюарта Мілля «Про свободу», «Про утилітаризм» та «Про підпорядкування жінки». На жаль, книга Стіфена з'явилася вже після смерті Мілля, коли знаменитий філософ свободи не міг відповідати своєму противнику. Стіфен починає свою книгу з аналізу відомої формули, виведеної Міллем для визначення відносин суспільства до окремої особи у колі його особистості. На думку Мілля, за однієї умови або для однієї лише мети виправдовується примус, або стиснення особистої свободи, будь-яким способом – фізичною силою, законним припиненням чи моральною дією громадської думки, саме тоді, коли це потрібно для самозахисту (self protection), щоб попередити. Соромлення свободи жодним чином не виправдовується бажанням добра, моральної чи матеріальної, стисненій особі. Заради його добра чи щастя можна переконувати, але ніяк не обмежувати його; для примусу необхідно, щоб з боку його була дія, що загрожує шкодою іншій особі. Формула ця широка непомірно й у вигляді представляється парадоксом. Проти нього спрямовано аргументацію Стіфена. І моральне вчення, каже він, і всі можливі релігії мають на увазі напрямок діяльності людської; але й моральне вчення, і релігія хіба не звертаються до надії і до почуття страху в людській душі, і до страху набагато ще більше, ніж до надії? Навіть кримінальне законодавство зі своїми заборонами блідне перед системою будь-якого морально-релігійного вчення. Страх перед законом утримує злочинної дії; але на один випадок цього сорому якесь безліч інших, у яких людину стримує страх перед думкою сусідів і ближніх – санкція моральна, або страх через майбутнє життя – санкція релігійна; чи страх перед своєю совістю! І в незліченній більшості всіх цих випадків несхвалення, або моральна санкція, не має нічого спільного з початком самогородження, на яке вказує Мілль. Релігійна санкція, по суті, не може від нього залежати. Ні на суді Божому, ні на суді совісті не можна сказати на виправдання: я вчинив, як мені хотілося, і нікому не зробив цим шкоди. Положення Мілля гидко і влаштування природи людської. Чи є хоч одна добра навичка, яку можна було б придбати інакше як за допомогою стиснень, більш менш обтяжливих. Такими є умови людського життя, що ми майже у будь-якій дії своїй спонукаємось і соромимося зовнішніми обставинами. До цього закону життя застосовується у випадках і законодавець, застосовується і керівник громадської думки. Закон, караючи за вбивство, за крадіжку, служить заміною приватної помсти, яка б стратила ще суворіше, і стратила б сліпо. Якби в законі були покарання за нестримність, за пияцтво і тому під [обное], то і про них належало б сказати те ж саме. Свободу, на думку Мілля, Стіфен порівнює зі священним биком у індійських брамінів. Браміни, вшановуючи благодійне значення худоби в землеробстві, оголосили бика священним тваринам. Його не можна зупиняти, куди б він не йшов, чи повалить загородку, чи зайде до крамниці і перекине чи з'їсть увесь товар. Вбивати його - злочин, хоча б з жалю до його страждань. Коли бик звалився зі скелі і, розбившись, не в змозі піднятися так, що шуліки терзають його живого і викльовують очі йому, все-таки (хай помирає сам по собі) робити йому насильство неможливо. Мілль виставляє особисту свободу станом недоторканним і першим законом буття так, що всяке її сором'язливість допускається лише в одному, заздалегідь певному випадку, за абстрактною логікою ідеального закону свободи. Нашому автору питання про те, добро чи зло свобода, видається настільки ж нераціональним, як подібне питання про вогонь – добро чи зло вогонь? Добро чи зло, дивлячись у часі, за місцем, за обставинами, отже ґрунтовна відповідь про свободу, у яких випадках вона добро і яких зло, вмістив би у собі як цілу історію людського роду, а й повне вирішення всіх питань, які порушує ця історія. Все наше знання в нинішньому його стані недостатньо для того, щоб вивести, як припускає Мілль, такий простий початок, який би служив безумовним керівним правилом у відносинах суспільства до окремої особи на випадок сорому чи нагляду. Ми повинні обмежитись уважною перевіркою кожного окремого випадку, в якому передбачається сором. У цьому сенсі Стіфен виводить такі положення. Соромлення шкідливе: 1) коли воно має на увазі погану, брехливу мету; 2) коли мета добра, але міра сором'язливості не розрахована для досягнення мети, напр[імер] робить одне роздратування; 3) коли мета добра, але сором перевищує міру, потрібну для досягнення мети. Таким чином, руйнуючи конструкцію ідеї про свободу, пропоновану Міллем і дійсно неспроможну у застосуванні до дійсності, Стіфен пропонує свою конструкцію ідеї про примус або стиснення. Але сувора логіка змушує його бути послідовним у розвитку цієї ідеї, і сам він в узагальненні практичного поняття про сором'язливість впадає в таку ж крайність, в яку впав Мілль в узагальненні ідеального поняття про свободу. Безліч глибоких істин і влучних суджень розсіяно у творі Стіфена, але в позитивній його частині, у висновках, які він робить зі свого вчення, чуються іноді жорстокі слова, про які можна сказати: хто може його послухати? Так, наприклад, у справі віри Стіфен допускає примус, як і в інших справах, серйозно вказуючи, що жодне віросповідання ніде не затверджувалося без примусу. Не знаходячи можливості вказати будь-який абстрактний критерій істини, заради якої виправдовується або засуджується примус, він відносить все до розсуду, в міру потреби (expediency), тієї чи іншої громадської влади. Автор, мабуть, - віруюча людина і має глибоке поняття про віру, але в тих висновках, до яких вона іноді приходить, чути якийсь скептицизм, чується начебто Пилатов 4 питання: що є істина? Якщо й у справах віри допускається сором, то тим більше натуральним знаходить його автор у свободі думки та міркування. Цікаво порівняти у разі слова Мілля із запереченням Стіфена. Ось що каже Мілль: «Наша громадська нетерпимість сама по собі не вбиває нікого, не викорінює думок, але змушує людей маскувати думку чи утримуватися від діяльних зусиль у розповсюдженні їх. У нас про неправовірні думки не можна сказати, щоб вони помітно посилювалися або слабшали з кожним поколінням: вони не розходяться вшир, але продовжують мерехтіти і тліти в тісних гуртках мислячих людей, серед яких виникли, і не є висвітлити загальний вигляд людських справ ні істинним, ні обман. Так підтримується стан, задовільний для деяких умів, тому що позбавляє від обтяжливого обов'язку судити і карати за думки і водночас захищає, принаймні зовнішньо, думки, що панують від будь-якого сум'яття, хоч і не усуває рішуче можливості діяти розумом у неправовірних, заражених хворобою мислення. Засіб дуже зручний для охорони світу в розумовому житті і для підтримки всіх справ і порядків у існуючому вигляді. Але ми платимо за цей засіб дорогою ціною - втратою моральної мужності в людському дусі... Як обчислити величезну шкоду для цілого світу від того, що безліч обдарованих розумів зі слабким характером не сміють дати волі сміливому, сильному, самостійному мисленню тільки з побоювання, що воно приведе їх до висновку, нерелігійним». Ось що говорить Мілль, захоплюючись, очевидно, своєю абсолютною доктриною і не допускаючи навіть тієї відсічі, яка дає громадську думку слову, яке ображає моральне чи релігійне почуття. Вимагати, щоб громадська думка мовчала чи підкорялася в цьому випадку, означає допускати свого роду насильство на користь приватної думки над суспільною, і притому насильство дешеве, нічого не варте кожному, хто захоче сказати своє бодай божевільне і спокусливе слово. «Мені здається, – заперечує Стіфен, – що оприлюднення думок про моральність, політику, релігію – дію великої важливості; що повалення думок, на яких утверджується громадський порядок, – така дія, яка, по суті своїй, пов'язана з небезпекою. Я нітрохи не хочу цим висловити, що до дій цього роду зовсім не слід приступати, навпаки, слід у багатьох випадках; але нехай той, хто приступає до них, робить це, як боєць, зі зброєю в руках; йому непристойно дивуватися і обурюватися, що він зустрічає люту відсіч на проломи, через яку йде на напад. Єдина причина Міллєва обурення на суспільну нетерпимість полягає в тому, що боязким людям вона перешкоджає висловлювати непопулярні думки. В одній старовинній баладі є розповідь про те, як лицар, заблукавши в горах, потрапив у підземну залу, наповнену зачарованими лицарями: кожен з них лежав без руху, в повному озброєнні, і біля кожного стояв в очікуванні бойовий кінь його... рать, нехай вибирає одне з двох – меч чи ріг. Він вибрав ріг і затрубив, у ту хвилину і лицарі, і коні – все пропало, а мандрівник опинився знову на горі, у повсякденному житті, і слідом йому за вітром чулися слова: «Той підлий боягуз і недостойний бою, Хто сам, не взявши меча, кличе інших трубою». Ніхто немає права подавати сигнал до бою, доки сам перший оголить меч і зможе захистити себе. Коли він сам боєць, нехай трубить на всі чотири кінці, і якщо звуки його варті того, щоб їх слухали, до нього збереться безліч. Поки людина сама ще не склала собі ґрунтовної думки про предмети такої важливості, не обміркувала її старанно, не переконалася в її великому значенні і не зважилася на ризик оголосити її на всі почуття, доти, ймовірно, думка ця така, що не варто бути оголошеною. Умогляд про уряд, про моральність, про релігію – предмет великої життєвої важливості, а не просто предмет марної цікавості». У сфері моральної Мілль, слідуючи, безумовно, своєму принципу, не допускає утиски свободи, якщо дія, хоча б і аморальна, не порушує прямо чиїхось визначальних прав. На цій підставі, з точки зору Мілля, не допускаються жодні запобіжні або сором'язливі заходи проти суспільства, що має аморальну мету, наприклад пропаганду розпусти, що займається розбещенням жінок і молодих людей на розпусту. Стіфен спростовує цю дивну теорію, доводячи істотну важливість підтримки у суспільстві моральної ідеї на висоті ідеалу. «Люди, – каже він, – що собаки на зграї: разом пов'язані і рвуться у різні боки. На думку Мілля, нехай вони розбігаються, куди хочуть. Порада спокуслива, але подумаємо, що коли розбігнуться всі, то виявиться між ними нерівність, і тоді ніяким міркуванням, жодним рахунком голосів не збереш тих, хто біжить, і не завадиш тим, які сильніше й краще біжать, потягти за собою інших у свій бік. У сфері моральної, як і у релігії, лайка і зіткнення для людей неминучі. Добрий і злий, добрий із добрим, злий із злим іншого відтінку – стоять ворогами один проти одного: між ними боротьба дійсна, суттєва та вічна. З іншого боку, спонукання, що хиляться до з'єднання людей до доброї взаємності, ще чисельніше, ще сильніше за спонукання. Цим боротьба не усувається, але з боротьбою поєднуються мотиви дружби та благовоління, які утримують її в межах і не доводять до крайнощів. Головний інтерес життя полягає у зіткненні цих протилежних спонукань. Повна моральна терпимість можлива лише в такому випадку, коли люди стануть зовсім байдужі один до одного – це означає кінець суспільству... Головне мистецтво життя полягає не в уникненні боротьби, а в умінні вести її з найменшою образою для бійців, які все-таки швидше друзі, ніж вороги між собою, і не перебільшувати через. Отже, справжня справа терпимості – пом'якшувати, наскільки можна, неминучу боротьбу. Але терпимість переходить міру і стає нерозумною, коли робить усунути боротьбу зовсім, тоді вона хилиться до найбільшого зла – до освоєння між людьми байдужості та усамітнення». Вказуючи на примус у найстрашнішій і рішучій формі війни, Стіфен робить висновок, що війна неминуче представляється одним із корінних засад національної самобутності. Війною вирішується, бути чи не бути нації та чим їй бути. Вирішується, у що віритимуть люди, як жити, у яку форму віділлється в них релігія, моральність, цілий лад життя. Війна - це ultima ratio 5 не тільки для царів, але і для людського суспільства у всіх його видах. Війна вирішить остаточно й питання, яка частка, велика чи мала, надана буде особистої волі у тому чи іншому місці, у той чи інший час. З цієї великої істини випливає багато висновків, які сходяться до одного наступного. Сила всюди передує свободі. Свобода по суті своїй залежить від сили. Свобода, яка б там не була, може існувати лише під покровом могутнього, впорядкованого та розумного уряду. Жорстке слово, треба мати чимало мужності, щоб висловити його з огляду на той ідеал свободи, до якого звернені з вірою погляди нашого століття. Але хіба не те саме говорять нам із вражаючою силою події останнього часу з Німеччини, з Франції, з Іспанії, з самої Англії, що виробила собі силою нинішні форми громадянської свободи? Слова свобода і вільність вживаються ентузіастами у всіх можливих значеннях, яке кому завгодно надавати їм. Але найуживаніше слово свобода, каже Стіфен, стосовно народного правління. Говорячи про свободу, люди взагалі розуміють демократію, або той образ правління, який підходить до демократії ближче до цього, що існує у них. Тим часом демократія, у власному розумінні, зовсім не полягає у певному ставленні до свободи. Ступінь втручання у особисті правничий та відносини, допускаемого тим чи іншим урядом, майже зовсім залежить від образу правління, а залежить від простору держави, від густоти населення, від народного, досвідом затвердженого свідомості про взаємної друг від друга залежності, від національного духу і характеру і тому[подобного]. Уявляти, ніби можна визначити на терезах логіки справжнє значення народних вимог, значить обманювати себе мрією. Щоб зрозуміти значення ентузіазму, збуджуваного у народній масі свободою, цього недостатній простий аналіз слова «свобода». У поезії й у захоплених промовах різного роду це слово означає і більше, і менш ніж просте відсутність сором'язливості. Воно означає відсутність того саме сором'язливості, яке говорить про свободу представляється тяжким, і означає разом з тим присутність особливої ​​сили, що вільно діє в тому напрямі, який представляється бажаним ... Крики про свободу зазвичай містять у собі загальне засудження минулому і прославлення сьогодення, оскільки воно відрізняється з минулим, і воно відрізняється з минулим, і воно відрізняється з минулим, і воно відрізняється з минулим. У цьому сенсі інтерес до свободи навряд чи можна погодити зі свідомістю всієї важливості покори та дисципліни у сенсі слова. Коли дух сповнений хвалою теперішнього часу і успіху в опорі влади, яка передбачається божевільною і насильницькою, в такому стані вже неможливо усвідомлювати, що підпорядкування вищому себе з сумлінною рішучістю діяти в межах законної необхідності є громадянська чеснота, без якої неможливо велике і міцне діло... На практиці часто повторюється Умах, у масі виникає завзяте упередження проти покори будь-кому, а інших класах суспільства природно розвивається сумна спроможність – віддатися першому, хто, володіючи сильною самовпевненістю і гарячістю, зажадає собі покори. Цей напущений ентузіазм встиг вже розхитати і розламати більшу частину старих форм, заснованих на підпорядкуванні, і, звісно, ​​неспроможна було створити нові форми, достатні заміни колишніх. З усього цього випливає ось який практичний висновок. Люди, які мають дар захопленого слова, повинні б утриматися від повального прославлення свободи. Краще, сумлінніше вчинили б вони, коли перш, ніж приходити в захват з тієї чи іншої нагоди, запитали себе: яка свобода? Кому треба дати якусь свободу? Кого і якого сором'я позбавити? - І постаралися б відповісти на ці питання докладно. Та сама порада, зрозуміло, відноситься і до повальних супротивників будь-якої свободи. З приводу промови про свободу автор звертається до творів двох письменників, що становлять цілковитий контраст у судженні звідси предметі – Бокля 6 і Деместра 7 . Ні з тим, ні з іншим він не погоджується. Ось його влучні зауваження до системи Бокля. На думку Бокля, вся історія людства складається з безперервної боротьби між духом скептицизму, в якому він бачить прогрес і цивілізацію, і духом заступництва, в якому нічого не визнає окрім мороку та помилки. Чи не схоже на те, як би хто почав вихваляти відцентрову силу на шкоду силі доцентрової і називати останню темною силою, що прагне кинути землю на сонце? Така ж розумна людина і на тій самій підставі могла б заперечити: неправда, навпаки, сила відцентрова – ось перша і вічна шкода. Вона шалено прагне повернути земну кулю в простір, у морок і холод і встигла б у тому, коли б друг наш, сила доцентрова, не притягував землю постійно до джерела тепла і світла. І та й інша думка – нісенітниця: земля рухається своєю орбітою, яка становить результат взаємної дії як тієї, так і іншої сили. Дивує мене, що люди можуть приходити в такий ентузіазм або від результату, або від тієї чи іншої причини, що роблять результат. Візьмемо результат. Скажімо, круглим числом - 300 мільйонів китайців, 22 мільйони індіанських тубільців, 200 мільйонів європейців і північноамериканців і 100 мільйонів всякої суміші в Середній Азії, на островах та інші; до цього додамо бібліотеку Британського музею. Ось чистий результат безмірно довгої боротьби між силами людськими та всякого роду тяжкістю та тисками, які потрібно було усунути чи зрушити. Ентузіасти прогресу співають із цієї нагоди гімн, якого я зрозуміти не можу. Слава! Слава! Наближається час, коли буде 600 мільйонів китайців, 500 мільйонів індусів, 400 мільйонів європейців і Бог знає скільки ще сотень усілякого чорного народу, і понад те – два Британські музеї з бібліотекою в кожному». Але кінець цього дивного гімну ще незрозуміліше: «Так! І якби не прокляті узи, якими тирани пов'язують людську силу, було б 800 мільйонів китайців, 700 мільйонів індусів і так далі в тому ж розмірі»! Яка помилка! Та в чому буде сила, що від неї залишиться, коли ви звільните цю силу, розлучите її з матерією і з тертям? Сила ваша зникне у порожньому просторі. Весь демократичний девіз у своїй сукупності містить у собі корінне протиріччя, каже Стіфен. Якщо що встиг довести людський досвід, то довів безперечно, що коли сором доведено до найменшої міри, коли людям надана найбільша, яка можлива частка свободи, то в результаті відбувається не рівність, а, навпаки, нерівність, що посилюється в геометричній прогресії. З усіх видів свободи, звичайно, найважливіший – свобода у придбанні власності. Якщо в цьому людина обмежена, то важко навіть уявити собі, яка за тим залишається свобода. Будь-яка приватна власність походить від праці користь працівника, а приватна власність становить саму сутність нерівності. Але припустимо, що кожна людина має право на безумовну рівність з кожним іншим, оскільки всі нерозривно один з одним пов'язані, і що твори праці всіх і кожного звертаються до загального капіталу, з якого всі однаково отримують зміст, в результаті вийде відчутна свідомість рівності та братерства, але свободу доведеться виключити рішуче. Досвід показує, що в цьому саме полягає не тільки теоретична, а й практична скрута та непереборна перешкода до здійснення практично всіх планів, створюваних соціалістами. В одному сенсі можна зрозуміти і пояснити послідовно республіканський девіз: якщо під словом свобода розуміти демократію. Встановлення демократичного правління з визнанням загального братства і з рівним розподілом власності – ось план, у сенсі ясний, і не можна надати девізу іншого значення, що він вживається у сенсі, а чи не у сенсі брязкальця. Але вже в такому випадку йде до девізу і збільшення: «Свобода, рівність, братерство – або смерть». Ці п'ять слів виразно означають повну політичну систему з усіма її практичними наслідками, сутність її, мети, яких вона спрямована, і покарання, яке загрожує ослушникам її статутів. Ця система виражає в найвизначальнішій формі всю гіркоту і лють, яка тільки може накопичитися в душі у найзаздріших і злісних членів суспільства, яким не пощастило в житті за бажанням, проти гаданих утисків. Бідні говорять багатим: ми тепер ваші владики із встановленням свободи, оскільки свобода означає демократію; а як усі люди брати і мають право на рівну частину в загальному капіталі, то віддавайте нам все, що у вас є, або будете віддані смерті. Нехай же всі ті, кого приваблює блискучий республіканський девіз, запитають себе по совісті: чи вони розуміють у цьому девізі і чи їм хочеться? А якщо ні, то де вони проводять межу між цим і своїм поняттям? Я думаю, кожен, у кого є розум, щоб зрозуміти крайню складність завдання, переконається в тому, що девіз або залишає завдання далеко позаду себе, або нічого не дає до його вирішення. З усіх трьох понять, що відповідають словам девізу, Стіфен знаходить, що поняття про рівність є найбільш захопленим і найменш визначальним. Кожен розуміє у ньому різне. У більшості випадків слово це служить невиразним виразом заздрості незаможних до заможних або невиразного прагнення до такого суспільного стану, в якому не було б, як нині, різких протилежностей між людьми в матеріальній їхній частці. Так невиразно і незадовільно це вчення, що важко і сперечатися з ним, не вдаючись до повторення спільних місць. Автор входить і з цього предмета в аналіз вчення про рівність, як воно виражено у Бентама 8 і у Мілля у зв'язку з вченням про утилітаризм. Він зупиняється особливо на двох основних предметах рівності, що проповідується Міллем: на рівністі жінки з чоловіком і на рівності в розподілі політичної влади. Теорія Мілля з питання про жінку виражається у наступних чотирьох положеннях. 1 . Справедливість вимагає, щоб усі люди жили у суспільстві як рівні. 2 . Історія показує, що поступальний хід прогресу постійно зводив людство від панування «закону сили» до такого стану, в якому наказ з одного і послух з іншого боку видаються винятковими явищами, що виходять із загального порядку, що передбачає співтовариство рівних з рівними. 3 . Коли «право сильного» втратило своє значення в Англії та в багатьох інших країнах майже по всіх відносинах життя, то не повинно воно сягати і відносин між чоловіком і жінкою. 4 . Безліч відомих фактів підтверджується, що це ставлення, за своєю сутністю, допускає цілком таке рівняння. Кожне з цих положень Стіфен рішуче відкидає. З першого положення випливає, що немає між людськими істотами ніякої нерівності, яка могла б мати вплив на визначення законних прав і обов'язків, і що справедливий закон не повинен припускати нерівності між людьми. Неправда, відповідає Стіфен. Закон, якщо треба йому задовольняти своєї мети, якщо пишеться він у правду, повинен відповідати якомога повніше існуючому стану суспільства, закон повинен бути вчасно суспільству, як сукню людині, повинен бути влаштований за його строєм і за своєю метою, як влаштовується хірургічний або ортопедичний снаряд, коли мається на увазі підтримати. Отже, які є нерівності в становищі членів суспільства, закон не може залишити без уваги. Існування цих нерівностей, і дуже значних, є фактом очевидним для кожного. Головні з них – нерівності у віці та у полі. Сам Мілль змушений визнати першу нерівність, і тому не тільки не відкидає потреби виховання, а й прагне швидше перебільшувати його значення. Тим часом що випливає з однієї цієї нерівності? Слід те, що біля самого входу в життя чекають на наказ і послух і обов'язково, за потребою, простягають свою дію на найважливішу частку її життя – до повних років. Слід далі, що вже простою дією часу одні люди набувають у ставленні до інших нерівне, вище положення, яке всі століття і всі народи, від диких до найосвіченіших, всіляко намагалися поєднати з почуттям поваги та страху. Найкращою частиною роду людського присвоєно Божеству ім'я Отця, тому що з цим ім'ям природно поєднуються поняття про любов, пошану та покору. Без сумніву, той, ким вперше вимовлено слово: Шануй батька твого і матір твою, нехай довголітній будеш на землі, - глибше і досконаліше розумів, що потрібно для міцності народного буття і добробуту, ніж автор девізу про свободу, рівність і братерство. Якщо необхідно визнати нерівність віку і покласти його в підставу нерівності в правах великої важливості, то як не визнати на тій самій підставі нерівність статі? Але чи є воно насправді? Є положення, які вкрай важко доводити, тому що вони не вимагають доказів загальної очевидності. Всі зокрема фізичного пристрою вказують на фізичну нерівність тієї та іншої статі. Щоб не говорив про це Мілль, хоча б з усім світом, всі ці промови не спростують очевидної істини, що чоловік сильніший і міцніший за жінку. Ця істина, визнана всюди, у всіх століттях і народах і за всіляких обставин, скрізь викликала і існуючий загальновідомий поділ праці між чоловіком і жінкою. Все це факти, яких не може не визнати закон та громадська думка. Інше питання: у якому сенсі визнати його та до яких відмінностей має воно вести в законному становищі чоловіка як чоловіка та жінки як жінки? Візьмемо приклад. Чоловік обов'язково піддається військовій службі. Починається війна – проводиться конскрипція 9 . Чи слід піддавати їй та жінку нарівні з чоловіком? Хто мені скаже, що слід, тим більше й говорити нема чого, бо всяка аргументація неможлива. Але хто погоджується, що не слід, той визнає необхідність нерівного відношення, заснованого на корінному нерівності; а якщо в одному випадку є це визнання, то якою його рисою обмежити? Візьмемо інший приклад – виховання, справа великої важливості для держави. Чи слід хлопчиків виховувати разом із дівчатками та вчити однаково? Чи вчити хлопчиків шиття, домоводавству, кухонному мистецтву? Чи стануть дівчатка грати в крикет, веслувати та бігати нарівні з хлопчиками? Хто скаже – ні, той уже визнає нерівність статі та допускає нерівність виховання. Ідемо далі, до центральної точки всього питання – до шлюбу. Шлюб – один із тих предметів, яких не може обійти ні закон, ні моральна думка. Як же тому й іншому слід дивитися на шлюб: як на договір між рівними або як на договір між сильнішою і менш сильною чи слабкою стороною, яка передбачає з деяких предметів необхідне підпорядкування найслабшого найсильнішому? Я стверджую, що перша думка буде заснована на оманливому припущенні і неодмінно веде до найжорстокішої несправедливості щодо жінки. Якщо сторони рівні, то неминуче припустити, що шлюб, подібно до будь-якої договірної спільноти, може бути довільно зруйнований. Проповідники прав жінки надзвичайно старанно оминають це делікатне питання. У Мілля в його книзі нічого про це не сказано виразно; хоча з прийнятих ним почав випливає, за суворою логікою, цей висновок. Якщо такий буде закон, то через його дружину стануть справді рабами мужів своїх. Жінка втрачає якості, які приваблюють чоловіка, набагато раніше, ніж чоловік втрачає якості, що приваблюють жінку. Зв'язок між матір'ю та малолітніми дітьми набагато тісніше, ніж зв'язок їх із батьком. Отже, з десяти випадків на дев'ять, напевно, жінка, яка втратила молодість, при дітях, буде зовсім у владі чоловіка, якщо від нього залежить розірвати союз, коли йому завгодно. Ось одна нерівність, яку не можна не на увазі при визначенні договору, якщо договір повинен служити на благо обох сторін. Ось і інша нерівність. Чоловік, коли одружується, здебільшого так чи інакше влаштувався в житті. Витрати його, звичайно, додаються, але він анітрохи не засмучує себе в способах добувати хліб насущний. Навпаки, жінка, коли виходить заміж, за потребою (крім поодиноких та виняткових випадків) втрачає можливість займатися іншим промислом, крім домашнього, і в цьому не може мати інших товаришів, крім одного – чоловіка. Багато ще можна вказати інших і дуже важливих статей, але цих двох достатньо для переконання в тому, що шлюбний договір неможливо прирівнювати до договорів між рівними. Мілль запевняє, що у шлюбі не зустрічається жодної потреби у вживанні влади з одного боку і в покорі з іншого, хіба союз виявиться зовсім невдалим, і в такому разі для обох сторін найкращим результатом буде звільнитися від такого союзу. Ці слова Мілля доводять, що він зовсім не розуміє, в чому сутність сімейної влади і не дає собі цього звіту, у яких випадках виникають між чоловіком та дружиною питання про рішення та покору. Немає й суперечки, що чоловік не має права поводитися з дружиною, як з рабою підвладною, і суворе звернення може бути законним приводом для розлучення. Зовсім в іншому сенсі виникає питання про послух між подружжям, що перебувають у найкращому відношенні взаємного кохання, і анітрохи не порушує цього почуття, так само як на кораблі начальницьке право капітана анітрохи не перешкоджає йому бути у близькому дружньому відношенні зі старшим офіцером. Візьмемо хоч такі питання домашнього побуту: як нам зробити спосіб життя? Чи знайомитися з такими та такими людьми? Чи вирішуватись мені, чоловіку, на таке підприємство, і якщо зважуся, чи переїжджати нам на життя в інше місце? Чи віддати сина до колегії? Чи надсилати дочок до школи чи взяти гувернантку? Куди готувати синів? По безлічі подібних питань найзгодні подружжя може розходитися в думках. Як вчинити у цьому випадку? Я стверджую, що дружина повинна поступитися своєю думкою; повинна коритися чоловікові і діяти так, як він вирішить, так само як на кораблі, коли капітан наказує рубати щогли, старший офіцер зобов'язаний виконати наказ, хоча б не згоден був і хоча б розумів морську справу краще за капітана. Дивитися на цей обов'язок, як на приниження, як на образу - ось у чому зло, ось що викриває не дух гідності і мужності, а низьке, недостойне, бунтівне настрій, руйнування в житті все, заради чого варто жити на світі. В основі його лежить така думка, що низько поступатись своєю волею іншій волі, і в цьому я бачу корінь всього зла, заперечення сили, без якої неможлива ні в чому сукупна діяльність. На яку б справу люди не з'єдналися для сукупної діяльності: чи пошити пару чобіт, чи керувати державою – немає ні малої, ні великої справи, в якій комусь не належала б влада вирішувати, сила останнього слова. Це і означає – влада наказуватиме і послух. Зрозуміло, той, хто в цю хвилину наказує, буде безумцем, якщо позбавить себе можливості скористатися порадою, якщо стане в усьому завзято триматися однієї своєї думки, якщо захоче тільки вирішувати і відмовиться вислуховувати; але й те практично вірно, що він тим більше схильний вислуховувати, чим більше важливості надається його рішенню. Отже, мені здається, що закони і моральні правила, на яких має триматися відношення між чоловіком і жінкою, повинні хилитися до однієї мети: забезпечити загальне благо тій та іншій половині роду людського, тому що обидві вони пов'язані найтіснішими й міцнішими узами і не можуть мати протилежних інтересів, як не мають їх різні члени одного тіла, хоча й мають різні члени одного тіла, хоча й у них різні члени одного тіла, хоча й. Це завдання право і моральність дозволяють визнанням в єдинодружності нерозривного шлюбу, з підпорядкуванням дружини чоловікові та з поділом праці. Зупиняючись на інших припущеннях Мілля, Стіфен пропонує запитання. Чи точно закон сили, право сильного залишено і діє? Чи ця обставина сприяє рівності? Чи справедливо, що весь перебіг подій останнього часу спрямований на усунення цього закону сили? Сила, відповідає автор, становить суттєво необхідний елемент будь-якого закону. Закон є не що інше, як регулярна сила, що діє в особливих умовах і спрямована на певну мету. Отже, усунення закону сили аж ніяк не означає усунення елемента сили із закону, бо в такому разі сам закон був би зруйнований. Але, говорячи про закон сили, Мілль, мабуть, розуміє силу, не керовану жодним законом. Йому варто було б це виразно виразно, але в такому разі він впав би в явне суперечність з фактами, бо шлюбне право в новітньому європейському законодавстві ніяк не може бути прикладом сили, не керованої законом. Навпаки, це саме приклад того, як закон найсуворішим чином приборкує найсильнішу з людських пристрастей. Чи можна сумніватися, що встановленням одностайності і нерозривності шлюбу справді приборкані були найпалкіші пристрасті і найнавмисніші характери в похмуру епоху і в Середньовіччі, і що ця узда була дуже благодійна для всього людського суспільства, і для жінок особливо. Де Местр цілком справедливо в цьому випадку віддає честь середньовічному духовенству за те, що воно відстоювало ці основні початки моральності проти безперервних спроб попрати їх і порушити з боку королів та знатних осіб у таку епоху, коли панування пристрасті не знало собі кордонів. Не підлягає сумніву, що в усіх установах, особливо в тих, що мають відношення до закону та правління, видно постійне прагнення усунення відмінностей, особливостей та спрощення закону. Цьому багато причин, і найголовніша та, що всі людські суспільства ростуть і змінюються в звичаях і т.д., так що колишні установи виявляються невідповідними, а іноді і зовсім втрачають значення в новому стані суспільства. Одна з найважливіших змін, як вказує Мілль, полягає в тому, що суспільне становище людини і ставлення її до інших людей за старих часів визначалися станом, в якому він народився, а в послідовному розвитку суспільства природне відношення замінюється помалу вільним, договірним. Але хіба це означає, що сила, дійсна у колишньому стані, зовсім зникла? Ні, вона лише змінила свою форму. У XIV столітті Шотландія, наприклад, представляла картину повного розгулу дикої, безладної сили та суспільної війни різного роду; нині Шотландія – спокійна країна промисловості, торгівлі, землеробства. Невже це означає, що тоді Шотландія була цілком під законом сили, а нині зовсім не підлягає йому? Це був би дитячий висновок. На тій же підставі слід було б укласти, що безладне судно з грубим і бунтівним екіпажем, що проводить час у бійці посеред моря, служить виразом сили, а пароплав, що перевозить сотні людей на край всесвіту так швидко і спокійно, що не помітно руху і не видно метушливої ​​роботи, не висловлює жодної сили. Нині сила діє спокійно і непомітно, тому що ніхто не сумнівається в її присутності, у її напрямі, у її перевагі, якою за хвилину буде зруйнований будь-який опір. І даремно запевняють, продовжує Стіфен, ніби поступальний рух суспільства від природного стану до договірного сприяє рівності. Я не розбиратиму сутність цієї зміни. Можливо, й справді той стан суспільства найнауковіший і найбажаніший, у якому всі відносини для людей вирішуються як задільного плати всякого роду; одне тільки вірно, що в результаті від цього і виходить не бажана рівність, а, навпаки, нерівність, і до того ж у найрізкішій і найменш співчутливій формі. Суспільство звертається в одну неосяжну машину, і всі сили цієї машини зосереджені в одному встановленні, яке носить звання громадської влади та складається із законодавчого та виконавчого департаменту з військом та поліцією. Напрямок, в якому діє ця сила, визначено законами, що додаються до всіх можливих випадків з постійно зростаючою точністю та неухильністю (inflexibility). Кожному надається просити про застосування цих законів до його потреб на свій найкращий розсуд. І ці закони зводяться до чотирьох статей: не роби злочину, не порушуй чужого права, виконуй свої договори, користуйся разом з усіма своїми тим, що встиг добути собі. І хіба можна запевняти серйозно, а не у вигляді жалюгідної іронії, що такий стан суспільства сприяє рівності, що воно веде до усунення наказу і покори, що їм знищено дію сили і тому [подібне]? Яка може бути рівність між багатим і бідним, між сальним та здобним, між добрим та злим? Особливо ж, яка рівність між людиною доброго прізвища та доброго виховання, сином турботливих, розумних, заможних батьків та іншим, низької породи, без освіти, сином батьків, які нічого доброго не могли навчити і нічого доброго не могли передати? Щоправда, звісно, ​​що у наш час трохи залишається нерівності у титулах. Щоправда, ми досягли того, що політична влада у нас уся розрізана на безліч маленьких часток, які ми не перестаємо ще з урочистістю урізувати і будемо урізувати до таких мініатюрних шматочків, що частка кожного виявиться позбавленою будь-якого значення. І з усім тим дійсні, суттєві нерівності всякого роду, у багатстві, в обдаруваннях, у почуттях і поняттях і навіть у релігійному переконанні, тобто у найміцнішій основі обов'язку, ніколи не були такими виразними, як у наш час. Навряд чи колись влада окремих людей над сусідами та ближніми була визначена такими різкими рисами і супроводжувалася такою легкістю та такою зручністю у своєму здійсненні. Невиразне поняття про загальну рівність найвизначніше виявляється у теорії політичної рівності. Безперечно, протягом останніх поколінь у всьому світі відбувається перетворення, що веде до дробового поділу політичної влади. Панівна теорія правління проповідує, що кожному має належати політичне право голосу, що цими голосами мають бути обрані законодавчі збори і що ці збори мають керувати громадськими справами за допомогою довірених людей, які зберігають владу, поки користуються її довірою. Ця теорія розвивається і стверджується дедалі більше. Ясно як день, що вона панує і, ймовірно, ще довго пануватиме над умами. Як посудить про неї розумна людина зі здоровим глуздом? Я цілком розумію, що її слід обговорювати критично, як будь-який факт, неупереджено, з усіх боків; але ось чого не можу зрозуміти: як можна плекати до неї почуття ентузіазму і благоговіння. А ентузіастам цієї системи немає числа та міри. Візьміть аркуш будь-якої газети, перегляньте будь-яку книгу політичного змісту – всюди, за небагатьма винятками, зустрічають успіхи демократії, наближення загальної подачі голосів із почуттям, близьким до релігійного захоплення. Цього захоплення я не визнаю. Вкажу на обставину, що зазвичай залишається поза увагою. Пишіть які завгодно закони, встановлюйте загальну подачу голосів у силі незаперечного заповіту – все ж таки від рівності буде так само далеко, як і раніше. Виявиться, що політична влада змінила лише форму, а сутність її та сама. Роздробите її на безліч маленьких шматочків, що з цього вийде? Тільки те, що кому вдасться скласти якнайбільше цих шматочків в одну купу, той і буде над усіма володарем. Правитиме той, хто тим, чи іншим способом явить себе найсильнішою людиною. Якщо правління військове, ті якості, які виявляють людину великим воїном, зроблять її владикою. Якщо правління монархічне, влада залежатиме від тих якостей, які монарх вважає радником, воєначальником, адміністратором. У чистій демократії владиками будуть ті люди, у кого в руках приховані пружини руху зі своїми друзями; але між ними та між їхніми виборцями все-таки буде так само мало рівності, як між воєначальниками чи міністрами та всіма підданими монархії. Зміни у формі правління значно змінюють умови володіння і дуже мало діють на сутність його. В одну епоху - сильний характер, в іншу - хитра спритність, в іншу - ділове мистецтво, в одних - красномовство, в інших - вміння користуватися ходячими в суспільстві поняттями і докладати їх до практичних цілей - ось що в різні часи дає тій чи іншій людині спосіб піднятися на них туди до своїх; але за всіх часів і за всіх обставин натовпи, ряди та купи людей йдуть за тим чи іншим ватажком, хто з'єднає їх у свою команду. Коротко сказати, підрозділ політичної влади не має жодного суттєвого зв'язку з рівністю так само, як і зі свободою. Чи добре воно чи погано, благодійно чи шкідливо – це питання саме собою і може бути вирішено лише з міркуванню дії та наслідки, виробленого установою. Я не обговорюю це питання; я наполягаю тільки на одній обставині, яка зазвичай проходять повз, тому що вона не подобається, очі коле: саме те, що народні установи, якими б не були їхні червоні сторони, мають бік слабкий і вкрай небезпечний, так що аж ніяк не варті того сліпого поклоніння і захопленого хвалу, яким звичай. Знаю, що немає можливості боротися з цим потоком, який прагне всієї Європи, і відмовляюся боротися. Знялися висоти і хвилі, і всіх і всі забирають із собою; але кого забирає могутня течія, тому, принаймні, нехай буде дозволено мовчати і не співати хвалебного гімну божеству потоку, що зірвався. Мене обурює загальна подача голосів, тому що вона перекручує закон, у який я глибоко вірю, закон істинного та природного відношення між мудрістю та безумством. Мені здається справедливим, щоб розумні та добрі люди панували над божевільними та злими. Отже, я не розумію такого стану, в якому єдине призначення розумних і добрих людей проповідуватиме своїм співгромадянам; у якому кожному байдуже надається робити, що завгодно, і кожному дається відміряна порція верховної влади як голоса. Коли кажуть мені, що наслідком всього цього має бути панування розуму над силою, мені чується у всьому цьому найдикіша фантазія, яка колись опановувала розуми в людській множині. Філософи з давніх-давен займалися аналізом моральної ідеї і відшукували джерело морального початку в людині. Стоїки 10 із Зеноном зупинилися на тій думці, що джерело морального початку – розум і доброчесне життя є не що інше, як життя, що відповідає природі; щасливе життя є не що інше, як життя моральне, з усуненням будь-якої дії чуттєвих спонукань. Ця система виявилася і теоретично, і практично неспроможною. виправити її та доповнити зробив Епікур 11 . На його думку, спонукання людських дій мають своє джерело не в розумі, а в почуттях і всі чесноти виводяться з однієї підстави – з користі. Внаслідок того, уклав він, розум зовсім не є джерелом чесноти, а правилом життя служить бажання. Епікур мав на увазі не чуттєве лише бажання, не бажання хвилини, але найвище, духовне бажання, спрямоване до благополуччя чи щастя, у вищому та загальному його значенні. Так Епікур шляхом очищеного бажання доходив до однакового з Зеноновим вченням ідеалу життя, що відповідає природі, в якій належало щастя. Неспроможною виявилася і ця система нарівні з системою стоїків, тому що ні в тій, ні в іншій не було місця особливому моральному спонуканню природи людської та свідомості морального обов'язку. Ніщо не нове під місяцем. Епікурову вчення судилося відродитися нашого часу, слідами Бентама, у системі утилітаризму. Мілль став проповідником утилітарного початку, що має, на його думку, служити заміною початку морального. Підставою його служить не свідомість особистого обов'язку, а думка, спрямовану загальному благополуччю. Потім визнається вже непотрібним вирішення питань про добро і зло, про моральне та аморальне. «Підставою утилітарної моральності, – каже Мілль, – служить соціальне почуття у людстві, бажання бути в єдності з подібними до себе. Воно є в природі людської початок великої сили і здатне посилюватися з часом. Соціальний стан так природно, так необхідно, так зазвичай людині, що вона і уявити себе не може інакше як членом суспільного тіла. Отже, будь-яка умова, суттєва для соціального стану, помалу прищеплюється до свідомості людини про той стан, в якому він народився і який становить долю людської істоти. Спілкування ж між людьми (крім стосунків раба до пана), очевидно, можливе лише за умови, щоб прийняті були в міркування спільні інтереси всіх і кожного. Спілкування між рівними може існувати лише тоді, коли інтереси всіх і кожного приймаються в міркування рівномірно. З кожним поколінням люди наближаються все більше і більше до такого стану, в якому інакше й жити неможливо, як на умовах такої рівності... Зміцнення соціальних зв'язків при здоровому розвитку суспільства посилює в кожній окремій людині особисте спонукання розумітися у всьому з добробутом інших членів суспільства. Помалу саме почуття його ототожнюється з думкою про загальний добробут, і ця думка набуває значення інстинкту». З погляду Стіфена, і суді здорового глузду така теорія неспроможна здаватися мрійливою ідеалізацією людської природи. Мілль переконаний у тому, що якщо залишити людей вільними від будь-якого сором'язливості і зрівняти між собою, наскільки можливо, вони за природою стануть по-братськи поводитися один з одним і діяти в гармонійному союзі, до спільного добра. Це мрія, каже Стіфен. Багато людей зовсім злі, більшість байдужих і є багато добрих людей. Притому байдужі люди звертаються то в той, то в інший бік, дивлячись за обставинами, і особливо дивлячись на те, на чиєму боці сила – на боці злих чи добрих. Понад те, між усіма класами людей є і завжди будуть дійсні приводи до ворожнечі і сварок, і навіть добрі змушені часто бути між собою у ворожому відношенні або тому, що мають протилежні інтереси, або тому, що вони про найдобріше опиняються в роздумах. Припускаючи, що мірилом морального початку може бути потреба загального добробуту, Стіфен стверджує, що ця потреба і відповідне їй моральне правило можуть бути визначені, тільки ніяк не за ідеалом тих людей, для яких правило має бути обов'язковим, а за тим ідеалом людського життя, який має на увазі законодавець. Що таке добробут чи щастя (happiness), про це не може бути єдності у спільній думці. Щастя – поняття вкрай невизначене, і засновувати цьому смутному понятті загальну систему моральності – отже будувати будинок піску. Але і законодавець, і мораліст, і всяка людина, хто б не був, прагне піклуватися про добробут свій і друзів своїх більше, ніж про загальний добробут. Мілль наполягає на тому, що «кожний повинен за суворою справедливістю ставитися до свого і до загального благополуччя так само байдуже, як би він був стороннім неупередженим глядачем». Насправді ж можна сказати, що життя кожної людини є постійне заперечення такої неупередженості: майже кожен проводить своє життя в міркуванні способів до устрою благополуччя собі і своїм близьким, не вводячи притому ні в який розрахунок добробут інших людей. Навіть більше: така природа людська, що у ній неможливо відрізнити і відокремити особисті мотиви від соціальних. Щоразу, коли ми хочемо зробити іншим приємне, ми усвідомлюємо, що це нам самим приємно, і тому відбувається наше бажання. Людина так тісно прив'язана до власного центру, що, говорячи про відносини його до найближчих людей, доводиться вживати терміни, що означають відчуття особистого вдоволення чи невдоволення. Людина за природою не може відмовитися від свого я, так само як не може відокремитися від своєї тіні. Людство є теж я, написане величезною буквою, і любов до людства означає взагалі ревнощі до мого уявлення про те, чим мають бути люди і як повинні жити. Хто не любить свого рідного брата, якого бачить, здатний уявляти, що любить свого двоюрідного брата, який десь далеко живе, якого жодного разу не бачив і ніколи не побачить. Не можна заперечувати дійсні факти: себелюбство є природним джерелом, з якого походять усі, і найширші форми людського вподобання, з якого бере свої основи найфілантропія. Дивно помиляється Мілль, коли думає, що це натуральне почуття вподобання до себе і до своїх людей може саме по собі поступово змінити характер, піднестися в почуття загального вподобання до роду людського і в цьому вигляді навіть отримати значення нової релігії, настільки глибоко пройнятої цим почуттям, що Мілль навіть побоюється, як би воно з часу! Ні, це мрія. Утилітарна моральність не може сама в собі утвердити свою санкцію: їй потрібна зовнішня, найвища санкція. Цю санкцію вона може знайти лише у релігії, тобто у певній свідомості релігійного факту, у свідомості буття Божого та майбутнього життя; сама по собі вона не може бути релігією, обов'язковою для всього людства. Нам важко і уявити собі в нинішній обстановці такий стан духу, в якому немає не тільки позитивної віри в Бога і майбутнє життя, але навіть сумнівного припущення можливості Бога і майбутнього життя. Ми не можемо цілком розсудити про наслідки безбожжя щодо дій людей, які виховані в тій вірі, що є Бог, або виросли серед народу, що вірує в Бога; але якби такий стан був, то в ньому за потребою змінилися б моральні поняття, і особливо уявлення людини про ставлення його до інших людей. Припускаю, що деякі люди з особливих якостей духовної своєї природи могли б залишитися за нинішньої моральної свідомості; але мене анітрохи не захоплює та нова релігія, яку ці люди могли б скласти собі з правил простої моральності. На мою думку, прихильність і здатність до прийняття такої релігії викривають не силу, а слабкість духу і майже неминуче поєднуються із самоспокусенням. Якою б досконалою не була така натуральна релігія, вона не може вести людину далі тієї риси, на якій починається самопожертва. У повсякденному житті і в загальних поняттях ми не турбуємося питаннями про загальне братерство. Проста людина міркує так простим змістом: «Я бажаю добра собі, своєму сімейству, друзям своїм. Я відданий благу своєї батьківщини. Я намагаюся робити добро кожному, кому станеться. Але якщо протягом життя зустрінуться мені люди, які захочуть обійтися зі мною або з близькими моїми ворожими, я знаю, що по-ворожому обійдуся з ними. Покажіть мені відоме обличчя з певною справою, і я скажу, хто він: друг мені чи ворог». Але шанувальник натуральної релігії братерства не може так говорити. Він повинен любити все людство. Нехай він пояснить мені чому. Але пояснити це не може. Не може тому, що сам він, здебільшого, відкидає рішуче єдиний факт, на якому могло б утверджуватись таке вчення, а саме те, що Бог створив усіх людей і наказав їм любити одне одного. А як без цього змусити людей кохати одне одного, зрозуміти неможливо. Ось у чому полягає корінне самообман доктрини. Потрібне диво. Нас хочуть запевнити, що це диво може зробити сила прогресу та цивілізації. Говорять, що з множенням капіталів різного роду, з розвитком фізичного знання, з загальним поширенням зручностей життя неодмінно посилиться і почуття взаємного вподобання. Насправді ж відбувається зовсім неприємне. Весь напрямок новітньої цивілізації хилиться до того, щоб людині зручно було бути одному у своєму становищі і влаштовувати свої власні інтереси; а з розвитком свободи та рівності це почуття неодмінно має посилюватись. Зі зменшенням будь-якого сором'язливості до найменших розмірів всі люди наближатимуться до одного плоского рівня, і в кожній людині буде зменшуватися здатність збуджувати і приваблювати уяву і почуття. У такому стані суспільства буде, без сумніву, безліч мітингів різного роду та філантропічних асоціацій, але мало буде збуджень для патріотизму чи для духу суспільного. Багато було висловлено загальних місць у тому, що почуття патріотизму слабшає у міру поширення розкоші та комфорту; але у всіх цих промовах набагато більше правди, ніж у тих загальних фразах, які нині скрізь чуєш про посилення любові до людства з поширенням цивілізації. Безперечно, цивілізація веде до того, що людям стає ненависна сама думка про страждання чи потребу як у своїй особі, так і в особі будь-кого будь-кого. Цивілізація має в своєму розпорядженні людей міркувати і говорити один з одним про чужі справи в дусі взаємного співчуття і чемності з компліментами, а іноді - з великим обуренням і люттю; але від цього прихильності до кохання дуже ще далеко. По правді сказати, рід людський – сукупність така величезна, така різноманітна, так мало відома, що неможливо любити його справжньою повальною любов'ю. Можна хіба уявити, що любиш деяких уявних його представників, які при найближчому розгляді виявляються уособленою нашою мрією. Братство не може бути релігією. Релігії неспроможна скласти саме собою жодна властивість людської природи, жодна пристрасть людська. Окрема властивість може бути в релігії лише одним із багатьох діячів. Якщо надати людей собі самим, їх властивості, бажання та пристрасті рано чи пізно знайдуть собі якийсь рівень. Влаштується якось загальний побут, соціальна установа. Змініть відносну силу тієї чи іншої пристрасті, так чи інакше зміниться і соціальний устрій. Все це ще не є релігія. Релігія означає встановлення та загальне визнання певного вчення про людське життя і про взаємні відносини людей між собою та до світу, такого вчення, яке має бути керівництвом для життя. Релігія обов'язково повинна містити не тільки елемент почуття, а й фактичний елемент; фактичний елемент і становить істотну основу, де стверджується почуття і якою сама властивість його визначається. Без цієї підстави релігія не може бути. Візьмемо чотири зразки вірування 12 . 1) Віруйте у все те, що міститься в Символі Віри. Віруйте та живіть за цією вірою. 2) Єдиний Бог і Магомет пророк його. Живіть, як велів Магомет. 3) Будь-яке буття є зло, і хто пізнав глибину духу, того все бажання – звільнитися від буття. Ось вам правило життя: якщо житимете так, звільніться незабаром. 4) Нескінченно могутнє верховне Божество всіх вас влаштувало в касти і кожній касті дало свої правила для життя. На вас чекають страшні страти, якщо житимете не так, як вашій касті належить. Вся природа виконана невидимих ​​сил, які у різних предметах єства. Поклоняйтесь їм і моліться. Ось релігії у сенсі слова. Кожна з них представляє систему, в собі укладену, повну, містить позитивні правила, що можуть служити практичним керівництвом для життя. Жодного з таких положень не може виставити вчення, яке Міль називає верховною санкцією моральності. Все, що з нього можна вичавити, полягає в наступному: «Любіть все людство. Нині вже діють такі спонукання, які рано чи пізно колись приведуть людей до того, що вони любитимуть одне одного». Це можна назвати доброю порадою, можна назвати пророцтвом, але це не релігія. Якщо людина не прийме поради, не повірить пророцтву, слова залишаються пустими. У них немає нудної сили (in invitas), а маса людей завжди і всюди складалася з завзятих або, принаймні, байдужих щодо будь-якої релігії. Щоб надати цим словам нудну релігійну силу, іншого засобу немає, як поєднати їх з позитивним твердженням факту, що стосується людства і людського життя. Який же такий факт сполучить із цими словами гуманітарна релігія? Хіба що такий: рід людський є величезним з'єднанням бульбашок, які щохвилини лопаються і зникають. Ніхто цих бульбашок не створював і нікому невідомо, звідки вони з'явилися. О, бульбашки! Кохайте один одного з ніжністю! Мабуть, це теж релігія свого роду, але яка жалюгідна! «Станемо їсти та пити, адже помремо завтра»! «Не будь надто праведним: навіщо губити себе»? Хто мій брат? Це питання прямо залежить від іншого питання: чи є Бог, який промишляє про людське суспільство, чи є Провидіння? Якщо ні, моральність є простим фактом, не більше. Деякі правила зовнішньої поведінки фактично сприяють людському благополуччю. Верховною санкцією цих правил є особистий смак кожного. Але якщо є Провидіння, моральність – не простий факт, вона стає законом. Віра в Провидіння означає, що і фізичний світ, і моральний світ однаково входять у сферу свідомого устрою та розташування; що люди, члени світу морального, виступають за межу матеріального світу, в якому поставлені, і що закон, покладений на них, є чеснота, тобто навик діяти за початками, спрямованими до благополуччя людей взагалі, і особливо до тих видів благополуччя, які мають відношення до існуючого, вічного елементу людської природи... З двох систем одна чеснота є обов'язок людини. Якщо закон чесноти – закон Божий, то бути чеснотою є обов'язок. Де немає законодавця, там немає закону, де немає закону, там не може бути боргу, хоча може бути особлива природна прихильність робити те, що належало б до боргу, коли б був закон. Розташування це може бути спадкове; але принаймні коли людина усвідомлює, що почуття обов'язку у ньому – трохи більше як фактичне властивість, яка має міцної основи, і що вона обмежує його, незручно йому, йому дуже легко від нього звільнитися. Але вже час укласти нашу статтю про книгу Стіфена. З усього, що наведено нами, читач бачить, що цей твір – глибокої, сильної та мужньої думки, одне з найчудовіших явищ цього року в англійській літературі. Не лише у співчуваючих з автором, а й у радикальних журналах книга ця зустрінута із серйозною повагою. Немає сумніву, що з її приводу виникне цікава полеміка. На закінчення наводимо останню промову автора, якою закінчується книга. «Є талант, який вартий усіх інших талантів, взятих разом, у справах людських. Це здатність судити правильно за недосконалими матеріалами; можна назвати її, мабуть, здатністю правильно вгадувати істину. Цій здатності не навчать жодних правил, навіть досвідом не завжди вдається добути її. Вона часто поєднується з деякою мішкуватістю і навіть тупістю мислення і з невмінням висловити думку. Істотне у ній те, що вона бачить речі як вони є, без перебільшення та без пристрасті; але чи можна бачити речі, як вони є і як можна? Просто розплющити очі і дивитися на всю широту зору. Усі справді важливі питання вирішуються не аргументацією від відомих посилок до необхідного висновку, а мудрим вибором між кількома можливими поглядами на справу. Я думаю, що ця думка справедлива і щодо релігійного вірування. Можливо мати на увазі кілька зв'язних осмислених поглядів на той чи інший предмет, і всі вони, оскільки засновані на фактах, можуть бути вірогідні. Обговорюючи здоровим глуздом факти, на яких ці погляди засновані, і, розуміючи зв'язок їх з іншими предметами, можна привести до ясності, скільки поглядів можливо собі скласти і який з них найбільш віроподібний. Коли таким чином свідомість зупиниться на кількох поглядах на життя, які мають внутрішній зв'язок та розумну основу, залишається людині впоратися з такими питаннями: що ти думаєш про себе? Що ти думаєш про світ? Чи визнаєш себе просто машиною і свою свідомість – результатом механічних сил? Чи світ уявляється тобі просто існуючим фактом і нічим крім того? Ось питання, на які кожен зобов'язаний відповісти, як йому завгодно. Це загадки сфінксові: яким шляхом не підемо, неодмінно зустрінемося з ними. Якщо наважуємося залишити їх без уваги і без відповіді – наша воля. Якщо даємо відповідь нерішучу – знову наша воля, але й у тому й іншому випадку – наш і страх. Якщо людина воліє відвернутися зовсім від Бога і від майбутнього, хто може йому заборонити? Немає можливості переконати його в іншому, виразно довести йому, що він помиляється. Навпаки, якщо людина зробила свій вибір в інший бік, ніхто не може і йому довести, що він помилився. Кожен має право діяти на свій найкращий розсуд, і якщо не так діє, так для нього гірше. Всі ми в положенні мандрівника на гірських вершинах, у вузькому проході, де звідусіль дме снігова хуртовина і туман сліпить йому очі. Крізь туман видніються подекуди стежки, але яка з них безпечна? Зупинитися на місці означає замерзнути. Вибрати невірну стежку – розбитися до смерті. І яка стежка вірна – хто знає? Що нам робити у такому становищі? «Будь твердий і мужній, не лякайся і не бійся» (Втор. 31:6,7 – Слова Мойсея Ісусові Навину). Скільки розумієш правди, дій у правду; скільки є надії в душі, живи у всій надії і прийми твердим духом усе, що буде твоїм долею. А головне, не тішся ніякою мрією і не бреши ні собі, ні іншим, але йди шляхом своїм, куди б він не привів, очистивши погляд і піднявши голову. Якби і все скінчилося зі смертю, не можна зустріти смерть гідніше. А коли не всі, то ввійдеш в іншу країну прямою людиною, без софізмів на устах і без жодної маски». Конт Ісідор Марі Огюст Франсуа Ксав'є (1798-1857) - французький філософ, соціолог, родоначальник позитивізму, основоположник соціології як самостійної науки. Liberté, égalité, fraternité, ou la mort! (франц.) – Свобода, рівність, братерство чи смерть. Стіфен Джеймс Фіцжеймс (1829-1894) - барон, англійський юрист, суддя, антиліберальний письменник. Пилат Понтій – римський правитель Юдеї з 26–36 років, суддя Ісуса Христа, який засудив Його до страти під тиском юдеїв. Ultima ratio (лат.) – останній аргумент. Бокль Генрі Томас (1821 - 1862) - англійський історик, автор "Історії цивілізації в Англії", шахіст. Местр Жозеф-Марі де (1753-1821) - граф, французький католицький філософ, літератор, політик, дипломат, прихильник політичного консерватизму, єзуїтський проповідник серед російського вищого суспільства. Бентам Джеремі, Єремія Бентам (1748-1832) - англійський соціолог, юрист, теоретик політичного лібералізму, родоначальник утилітаризму, одного з напрямків в англійській філософії. Конскрипція (лат. conscriptio - запис, набір) - комплектування армії за допомогою військової повинності з припущенням викупу та заступництва. Стоїцизм (від грец. στοά ποικίλη, букв. «розписний портик») – філософська школа елліністичної римської філософії 3–2 ст. до зв. е.., згідно з якою людині слід прагнути бути вільною від пристрастей, вміти підкорятися неминучій необхідності, зберігаючи душевну рівновагу та спокій. Засновник стоїцизму – Зенон Кітійський (346/336/333–264/262 до н.е.(наша ера)), учень школи кініків. Стоїцизм зберіг свій вплив остаточно античного світу. Епікур (342/341-271/270 до н. Е..) - Давньогрецький філософ, засновник епікуреїзму в Афінах, автор твору «Сад Епікура», в якому розвинув етику насолод у поєднанні з вченням про атоми Демокріта. 1) Християнство, 2) іслам, 3) буддизм, 4) індуїзм. - О. С.