Liria, Barazia dhe Vëllazëria

Përmbajtja I. Liria II. Barazia III. Vëllazëria Vështirë se ka tre fjalë të tjera në gjuhën njerëzore që do të krijonin kaq shumë konfuzion në koncepte, do të dërgonin kaq shumë mjegull në mendjet e njerëzve dhe do të përhapnin kaq shumë mashtrime katastrofike midis masave të njerëzve. Në fillim, ata shërbyen vetëm si motoja e një partie politike njerëzish të çmendur që ëndërronin të transformonin njerëzimin me forcë. Por kjo moto pak nga pak u shndërrua në një mësim, u shndërrua në një fjalë besëlidhjeje, të cilën edhe qeveritë e çmendura gradualisht u mësuan ta hidhnin mbi masat e popullit, duke harruar se masat e popullit, të paaftë për të kuptuar mësimet filozofike dhe politike në tërësinë e tyre, e pranojnë konceptin që u hidhet nga lart jo nga arsyeja, por nga pasioni dhe besimi i përditshëm i nevojës dhe instinktit të tyre. Kështu pak nga pak të tri fjalët joshëse u bënë për masat e popullit një besëlidhje lumturie ëndërrimtare e të pasigurt, të cilën ata e konsiderojnë veten të drejtë t'ia kërkojnë pushtetarëve; janë bërë një flamur nën të cilin çdo agjitator mund të mbledhë një turmë të paarsyeshme për rrëzimin e qeverisë ekzistuese. Nga këto fjalë dhe koncepte, tashmë ishte formuar një lloj feje e veçantë, e paqartë, e papërcaktuar; duke hyrë në rivalitet, armiqësi ose aleancë me besimin e krishterë, për këtë arsye fiton fuqi të re mbi mendjet dhe sot përbën një nga forcat shpirtërore më domethënëse dhe delikate me të cilën duhet të llogariten shumë qeveri. Në Francë, pasi kishte pushtuar masat, kjo fe e re tashmë ka çuar në shkatërrimin e shtetit, i cili ëndërronte se mund ta përballonte atë me armët e veta. Kjo fe formohet herë pas here, me ndihmën e shkollave filozofike, në forma të caktuara, prej të cilave më e shquara sot është e ashtuquajtura filozofi pozitive e Augustus Comte 1 dhe pasuesve të tij. Duke u shartuar në fetë e tjera historike, ajo depërton në to dhe ndryshon thelbin e tyre. Ajo arriti ta transformonte mësimin e krishterë në një sistem optimizmi, duke ruajtur disa terma të teologjisë kishtare në një kuptim të çoroditur. Ajo tashmë ka arritur të depërtojë thellë në politikë dhe legjislacion dhe të shtrembërojë konceptet e vetë konservatorëve për subjektet dhe rregullat më elementare të qeverisjes, në mënyrë që nën ndikimin e saj konservatorët më të papërkulur të veprojnë si radikalët më të furishëm, deri në përmbysjen e atyre parimeve që ende shpallin me emër, por që nuk i ndjejnë dhe nuk i kuptojnë më. Këtë fe të re mund ta quajmë humanitare, fenë e njerëzimit, siç e parashikon dhe e quan Augustus Comte. Besimi i saj themelor është se raca njerëzore në tërësi është e thirrur në tokë për të realizuar mirëqenien dhe lumturinë universale dhe se rruga e drejtpërdrejtë për arritjen e këtyre fateve konsiston në eliminimin e të gjitha kufizimeve në veprimtarinë personale njerëzore në të gjitha dëshirat dhe manifestimet e saj, në njohjen e barazisë së pakushtëzuar dhe thelbësore midis të gjithë qenieve njerëzore dhe në dashurinë e ndërsjellë universale të vëllazërisë. Këto janë dogmat e kësaj feje të re, për të cilën shumë nga ithtarët e saj janë gati të shkojnë në luftë të përgjakshme dhe shfarosje përfundimtare, për shkak të së cilës të tjerët do të vendosnin të shkatërronin universin me gjithë rendin e tij për të ngritur flamurin e tyre mbi rrënojat: "Liberté, égalité, fraternité, ou la mort!" 2. Ky mësim përhapet shpejt, në mënyra delikate, kështu që shumë nga kundërshtarët e tij filozofikë infektohen padashur me të. Do të ishte jashtëzakonisht e rëndësishme për kthjellimin e shumë mendjeve pozitive të qartësoheshin parimet e këtij mësimi përmes një analize të thellë, të paanshme dhe të plotë të tyre, të qartë jo vetëm për specialistët e shkollës, por edhe për masat jashtë shkollës. Nuk ka ende një analizë të tillë, megjithëse ka përpjekje individuale për ta bërë këtë. Një nga eksperimentet më të shquara në polemikën filozofike me mësimdhënien humanitare përfaqësohet nga një ese që doli këtë pranverë, titulli i së cilës është shkruar më sipër. Ai i përket penës së mendimtarit të famshëm politik Stephen 3 në Angli dhe drejtohet kryesisht kundër pozicioneve të shpërndara në publik nga veprat e John Stuart Mill "Për lirinë", "Mbi utilitarizmin" dhe "Mbi nënshtrimin e gruas". Fatkeqësisht, libri i Stefanit u shfaq pas vdekjes së Millit, kur filozofi i famshëm i lirisë nuk mund t'i përgjigjej më kundërshtarit të tij. Stephen e fillon librin e tij me një analizë të formulës së famshme të nxjerrë nga Mill për përcaktimin e marrëdhënies së shoqërisë me një individ në rrethin e personalitetit të tij. Sipas Millit, vetëm me një kusht ose vetëm për një qëllim, detyrimi ose kufizimi i lirisë personale justifikohet, në çfarëdo mënyre - forca fizike, ndalimi ligjor ose veprimi moral i opinionit publik, pikërisht kur kërkohet për vetëmbrojtje, për të parandaluar dëmtimin pozitiv. Kufizimi i lirisë nuk justifikohet në asnjë mënyrë nga dëshira për të mirë, morale apo materiale, për personin e kufizuar. Për hir të mirësisë ose lumturisë së tij, mund ta bindësh, por jo ta kufizosh në asnjë mënyrë; Për shtrëngim është e nevojshme që nga ana e tij të ndiqet një veprim që kërcënon një person tjetër. Kjo formulë është tepër e gjerë dhe në këtë formë duket të jetë një paradoks. Argumenti i Stefanit drejtohet kundër tij. Edhe mësimet morale, thotë ai, edhe të gjitha fetë e mundshme kanë parasysh drejtimin e veprimtarisë njerëzore; Por a nuk kthehen edhe mësimet morale edhe feja në shpresë dhe në ndjenjën e frikës në shpirtin e njeriut dhe të frikësohen shumë më tepër se shpresës? Edhe legjislacioni penal me dënimet e tij zbehet në krahasim me sistemin e çdo mësimi moral e fetar. Frika nga ligji pengon aktet kriminale; Por për një rast të këtij kufizimi, sa të tjerë të panumërt, në të cilin një person frenohet nga frika e mendimeve të fqinjëve dhe fqinjëve - një sanksion moral, ose frika në funksion të jetës së ardhshme - një sanksion fetar; ose frikë nga ndërgjegjja juaj! Dhe në shumicën e panumërt të të gjitha këtyre rasteve, mosmiratimi ose sanksioni moral, nuk ka të bëjë absolutisht fare me fillimin e vetëmbrojtjes për të cilën tregon Mill. Sanksioni fetar, në thelb, nuk mund të varet prej tij. As në gjykatën e Zotit, as në gjykatën e ndërgjegjes nuk mund të thuhet në justifikim: Unë bëra si desha dhe nuk e dëmtova askënd duke vepruar kështu. Pozicioni i Millit është gjithashtu në kundërshtim me strukturën e natyrës njerëzore. Vështirë se ka një aftësi të vetme të mirë që mund të fitohet ndryshe nga kufizimi, pak a shumë i rëndë. Janë të tilla kushtet e jetës njerëzore, saqë pothuajse në çdo veprim ne nxitemi dhe kufizohemi nga rrethanat e jashtme. Ky ligj i jetës zbatohet në raste të nevojshme nga ligjvënësi dhe nga drejtuesi i opinionit publik. Ligji, ndëshkimi për vrasje, për vjedhje, shërben si zëvendësim i hakmarrjes private, që do të dënonte edhe më ashpër dhe do të ekzekutonte verbërisht. Nëse ligji përmbante dënime për mospërmbajtje, dehje dhe të ngjashme, atëherë e njëjta gjë do të duhej të thuhej edhe për to. Liria, sipas Millit, Stephen e krahason me demin e shenjtë të brahminëve indianë. Brahminët, duke nderuar rëndësinë e dobishme të bagëtive në bujqësi, e shpallën demin një kafshë të shenjtë. Ai nuk mund të ndalet, pavarësisht se ku shkon, nëse rrëzon një gardh, nëse hyn në një dyqan dhe rrëzon ose ha të gjithë mallin. Vrasja e tij është një krim, qoftë edhe nga keqardhja për vuajtjet e tij. Kur një dem ka rënë nga një shkëmb dhe, pasi është rrëzuar, nuk është në gjendje të ngrihet në mënyrë që qiftet ta mundojnë të gjallë dhe t'i nxjerrin sytë, është ende e pamundur t'i bësh dhunë (edhe nëse ai vdes vetë). Milli e paraqet lirinë personale si një gjendje të pacenueshme dhe ligjin e parë të ekzistencës, kështu që çdo kufizim i saj lejohet vetëm në një rast të paracaktuar, sipas logjikës abstrakte të ligjit ideal të lirisë. Për autorin tonë, pyetja nëse liria është e mirë apo e keqe i duket po aq irracionale sa një pyetje e ngjashme për zjarrin - është zjarri i mirë apo i keq? E mira apo e keqe, në varësi të kohës, vendit, rrethanave, kështu që një përgjigje e detajuar për lirinë, në cilat raste është e mirë dhe në cilat është e keqe, do të përmbante jo vetëm të gjithë historinë e gjinisë njerëzore, por edhe një zgjidhje të plotë të të gjitha pyetjeve që ngre kjo histori. E gjithë njohuria jonë në gjendjen e saj aktuale nuk është e mjaftueshme për të nxjerrë, siç sugjeron Mill, një parim kaq të thjeshtë që do të shërbente si një rregull udhëzues absolut në marrëdhëniet e shoqërisë ndaj individit në rast kufizimi ose mbikëqyrjeje. Ne duhet të kufizohemi për të kontrolluar me kujdes çdo rast individual në të cilin pritet kufizim. Në këtë kuptim, Stephen bën pikat e mëposhtme. Kufizimi është i dëmshëm: 1) kur ka në mendje një qëllim të keq e mashtrues; 2) kur qëllimi është i mirë, por masa e kufizimit nuk llogaritet për të arritur qëllimin, për shembull, prodhon vetëm acarim; 3) kur qëllimi është i mirë, por kufizimi tejkalon masën e kërkuar për të arritur qëllimin. Kështu, duke shkatërruar ndërtimin e idesë së lirisë të propozuar nga Mill dhe që është vërtet e paqëndrueshme kur zbatohet në realitet, Stephen ofron ndërtimin e tij të idesë së detyrimit ose shtrëngimit. Por logjika e rreptë e detyron atë të jetë konsistent në zhvillimin e kësaj ideje, dhe ai vetë, duke përgjithësuar konceptin praktik të kufizimit, bie në të njëjtin ekstrem siç ra Mill në përgjithësimin e konceptit ideal të lirisë. Shumë të vërteta të thella dhe gjykime të përshtatshme janë të shpërndara në veprën e Stefanit, por në pjesën pozitive të saj, në përfundimet që ai nxjerr nga mësimi i tij, ndonjëherë dëgjohen fjalë mizore, për të cilat mund të thuhet: kush mund ta dëgjojë atë? Kështu, për shembull, në çështjen e besimit, Stefani pranon detyrimin, si në të gjitha çështjet e tjera, duke theksuar seriozisht se asnjë fe e vetme nuk është themeluar ndonjëherë pa detyrim. Duke mos e gjetur të mundur të tregojë ndonjë kriter abstrakt të së vërtetës, për hir të të cilit shtrëngimi justifikohet ose dënohet, ai ia atribuon gjithçka diskrecionit, sipas kërkesës (përshtatshmërisë), të një autoriteti publik. Autori, me sa duket, është një besimtar dhe ka një kuptim të thellë të besimit, por në përfundimet në të cilat ai ndonjëherë vjen, ndihet një lloj skepticizmi, sikur të dëgjohet pyetja 4 e Pilatit: çfarë është e vërteta? Nëse kufizimi lejohet në çështjet e besimit, atëherë autori e sheh atë edhe më të natyrshme në lirinë e mendimit dhe të arsyetimit. Është interesante të krahasohen fjalët e Millit në këtë rast me kundërshtimin e Stefanit. Ja çfarë thotë Mill: "Intoleranca jonë shoqërore në vetvete nuk vret askënd, nuk zhduk mendimet, por i detyron njerëzit të maskojnë mendimet ose të përmbahen nga përpjekjet aktive për t'i përhapur ato. Midis nesh nuk mund të thuhet për mendime të pasakta që ato forcohen ose dobësohen dukshëm me çdo brez: ato nuk përhapen në gjerësi, por vazhdojnë të dridhen dhe digjen në qarqet e përgjithshme të njerëzve që nuk mendojnë. punët njerëzore me dritë të vërtetë ose mashtruese Kjo ruan një gjendje të kënaqshme për disa mendje, sepse i çliron ata nga detyra e rëndë e gjykimit dhe ndëshkimit të mendimeve dhe në të njëjtën kohë mbron, të paktën nga jashtë, opinionet mbizotëruese nga çdo konfuzion, megjithëse nuk eliminon në mënyrë vendimtare mundësinë e të menduarit të sëmundjes shumë i përshtatshëm për ruajtjen e paqes në mjedisin e jetës mendore dhe për ruajtjen e të gjitha punëve dhe urdhrave në formën e tyre ekzistuese. Por ne e paguajmë këtë ilaç me një çmim të lartë - humbjen e guximit moral në shpirtin njerëzor... Si të llogaritet dëmi i madh për të gjithë botën nga fakti se shumë mendje të talentuara me karakter të dobët nuk guxojnë t'i japin dorë të lirë të menduarit të guximshëm, të fortë, të pavarur vetëm nga frika se do t'i çojë në një përfundim që, për mendimin e përgjithshëm, do të rezultojë imoral ose i paligjshëm. Kështu thotë Milli, padyshim i kapur nga doktrina e tij absolute dhe duke mos lejuar as kundërshtimin që opinioni publik i jep një fjale që ofendon një ndjenjë morale apo fetare. Të kërkosh që opinioni publik të heshtë apo të nënshtrohet në këtë rast do të thotë të lejosh një lloj dhune në favor të opinionit privat ndaj opinionit publik dhe, për më tepër, dhunë të lirë, që nuk i kushton asgjë kujtdo që dëshiron të thotë qoftë edhe një fjalë të çmendur dhe joshëse. "Më duket," kundërshtoi Stephen, "se publikimi i opinioneve për moralin, për politikën, për fenë është një veprim me rëndësi të madhe; se përmbysja e opinioneve mbi të cilat vendoset rendi shoqëror është një veprim që në thelb është i mbushur me rrezik. Nuk dua të shpreh fare me këtë se veprime të këtij lloji nuk duhet të ndërmerren fare; përkundrazi, duhet bërë në shumë raste; por ai që i afrohet le ta bëjë si luftëtar, me armë në dorë; Është e pahijshme që ai të befasohet dhe të indinjohet që ndeshet me rezistencë të ashpër në hendekun përmes të cilit nis një sulm. Arsyeja e vetme e Millit për të inatosur intolerancën publike është se i pengon njerëzit e ndrojtur të shprehin opinione jopopullore. Në një baladë të vjetër ka një histori se si një kalorës, i humbur në male, përfundoi në një sallë nëntokësore të mbushur me kalorës të magjepsur: secili prej tyre shtrihej i palëvizshëm, me armaturë të plotë, dhe pranë secilit qëndronte kali i tij i luftës në pritje... Mbi një gur shtrihej një shpatë pranë një briri, dhe endacakit iu tha se, nëse dëshiron, le të marrë një ushtri ose dy gjëra, le të zgjedhë një ose dy gjëra. bri. Ai zgjodhi një bori dhe i ra, në atë moment edhe kalorësit edhe kuajt - gjithçka u zhduk, dhe endacaki u gjend përsëri në mal, në jetën e përditshme, dhe pas tij u dëgjuan fjalët në erë: "Ai frikacak i poshtër nuk është i denjë për betejë, Ai që vetë, pa marrë shpatën, i thërret të tjerët me bori.” Askush nuk ka të drejtë të japë një sinjal për betejë derisa i pari të nxjerrë shpatën dhe të jetë në gjendje të mbrohet. Kur ai vetë është një luftëtar, le t'i bjerë borisë së tij me zë të lartë dhe nëse tingujt e tij ia vlen të dëgjohen, një turmë do të mblidhet pranë tij. Derisa një person vetë të ketë krijuar një mendim të detajuar për tema të një rëndësie të tillë, nuk e ka menduar mirë, nuk është bindur për rëndësinë e tij të madhe dhe nuk ka vendosur të rrezikojë ta deklarojë publikisht, deri atëherë, sipas të gjitha gjasave, ky mendim është i tillë që nuk ia vlen të deklarohet. Spekulimet për qeverinë, për moralin, për fenë janë një temë me rëndësi të madhe jetike, dhe jo vetëm një temë e kuriozitetit të kotë.” Në sferën morale, Milli, duke ndjekur, natyrisht, parimin e tij, nuk lejon kufizime të lirisë nëse veprimi, qoftë edhe i pamoralshëm, nuk cenon drejtpërdrejt të drejtat përcaktuese të askujt. Mbi këtë bazë, nga këndvështrimi i Millit, nuk lejohen masa parandaluese apo kufizuese ndaj një shoqërie që ndjek një qëllim imoral, për shembull, propaganda e shthurjes, e cila merret me joshjen e grave dhe të rinjve në shthurje. Stefani e hedh poshtë këtë teori të çuditshme, duke vërtetuar rëndësinë thelbësore të ruajtjes së idesë morale në shoqëri në kulmin e idealit. "Njerëzit," thotë ai, "janë si qentë në një tufë: të lidhur së bashku dhe të grisur në drejtime të ndryshme. Sipas Mill, le të vrapojnë ku të duan. Është këshillë joshëse, por le të mendojmë se kur të gjithë të ikin, do të ketë një pabarazi mes tyre, dhe pastaj asnjë drejtim, asnjë drejtim, asnjë numërim votash do t'i bashkojë ata që kandidojnë dhe do t'i pengojë ata që kandidojnë më të fortë dhe do t'i pengojë ata që kandidojnë më të mirë me ta. Në sferën morale, si dhe në fe, lufta dhe konflikti mes njerëzve janë të pashmangshme. E mira dhe e keqja, e mira me të mirën, e keqja me të keqen e një ngjyre të ndryshme - qëndrojnë si armiq kundër njëri-tjetrit: lufta mes tyre është reale, thelbësore dhe e përjetshme. Nga ana tjetër, stimujt që tentojnë të bashkojnë njerëzit në reciprocitet janë edhe më të shumta, madje edhe më të forta se impulset ndarëse. Kjo nuk e eliminon luftën, por me luftën kombinohen motivet e miqësisë dhe dashamirësisë, të cilat e mbajnë atë brenda kufijve dhe nuk e çojnë në ekstreme. Interesi kryesor i jetës qëndron në përplasjen e këtyre impulseve të kundërta. Toleranca morale e plotë është e mundur vetëm në një rast të tillë kur njerëzit bëhen krejtësisht indiferentë ndaj njëri-tjetrit - kjo do të thotë fundi i shoqërisë... Arti kryesor i jetës nuk qëndron në shmangien e grindjes, por në aftësinë për ta kryer atë me sa më pak ofendim për luftëtarët, të cilët ende kanë më shumë gjasa të jenë miq se armiq mes tyre dhe të mos e teprojnë rëndësinë e temës që shqetëson. Pra, puna e vërtetë e tolerancës është të zbusë, nëse është e mundur, luftën e pashmangshme. Por toleranca shkon përtej masës dhe bëhet e paarsyeshme kur përpiqet të eliminojë plotësisht luftën, pastaj tenton drejt të këqijave më të mëdha - në vendosjen e indiferencës dhe vetmisë mes njerëzve. Duke treguar detyrimin në formën më të tmerrshme dhe vendimtare të luftës, Stephen arrin në përfundimin se lufta në mënyrë të pashmangshme duket të jetë një nga parimet themelore të identitetit kombëtar. Lufta vendos nëse do të jetë apo jo një komb dhe çfarë duhet të jetë. Vendoset se në çfarë do të besojnë njerëzit, si do të jetojnë, çfarë forme do të ketë feja, morali dhe mënyra e tërë e jetesës së tyre. Lufta është ultima ratio 5 jo vetëm për mbretërit, por edhe për shoqërinë njerëzore në të gjitha format e saj. Lufta do të vendosë më në fund çështjen se çfarë pjese, e madhe apo e vogël, do t'i jepet lirisë personale në një vend apo në një tjetër, në një kohë apo në një tjetër. Nga kjo e vërtetë e madhe rrjedhin shumë përfundime, të cilat të gjitha konvergojnë në vijim. Forca i paraprin lirisë kudo. Liria në thelb varet nga fuqia. Liria, cilado qoftë ajo, mund të ekzistojë vetëm nën mbulesën e një qeverie të fuqishme, të rregulluar mirë dhe të arsyeshme. Është një fjalë e ashpër, duhet të kesh shumë guxim për ta shprehur në funksion të idealit të lirisë, drejt të cilit janë kthyer me besim pikëpamjet e shekullit tonë. Por, a nuk na thonë të njëjtën gjë me forcë goditëse ngjarjet e fundit nga Gjermania, Franca, Spanja dhe vetë Anglia, të cilat me forcë zhvilluan për vete format aktuale të lirisë civile? Fjalët liri dhe liri përdoren nga entuziastët në të gjitha kuptimet e mundshme që dikush dëshiron t'u japë atyre. Por fjala liri përdoret më së shpeshti, thotë Stephen, kur përdoret për qeverisjen popullore. Kur flasim për lirinë, njerëzit në përgjithësi nënkuptojnë demokracinë, ose atë formë qeverisjeje që i afrohet më shumë demokracisë sesa ajo që ata kanë aktualisht. Ndërkohë, demokracia, në kuptimin e saj të mirëfilltë, nuk konsiston aspak në një marrëdhënie përfundimtare me lirinë. Shkalla e ndërhyrjes në të drejtat dhe marrëdhëniet personale të lejuara nga njëra apo tjetra qeveri pothuajse nuk varet fare nga lloji i qeverisjes, por varet nga hapësira e vendit, nga dendësia e popullsisë, nga vetëdija e njerëzve, e pohuar nga përvoja për varësinë e ndërsjellë nga njëri-tjetri, nga fryma dhe karakteri kombëtar, e të ngjashme]. Të imagjinosh se mund të përcaktosh kuptimin e vërtetë të kërkesave popullore në peshoren e logjikës është të mashtrosh veten me një ëndërr. Për të kuptuar kuptimin e entuziazmit të ngjallur te masat nga liria, nuk mjafton një analizë e thjeshtë e fjalës “liri”. Në poezi dhe në fjalime entuziaste të të gjitha llojeve, kjo fjalë do të thotë më shumë dhe më pak se një mungesë e thjeshtë sikleti. Do të thotë mungesë pikërisht e atij shtrëngimi që duket i vështirë për ata që flasin për lirinë, dhe në të njëjtën kohë do të thotë prania e një force të veçantë, që vepron lirshëm në drejtimin që duket i dëshirueshëm... Thirrjet për lirinë zakonisht përmbajnë një dënim të përgjithshëm të së kaluarës dhe lavdërim të së tashmes, pasi ajo është e ndryshme nga e kaluara dhe e ardhmja, pasi mund të konkludohet për të ngjashëm me të tashmen. Në këtë kuptim, entuziazmi për liri vështirë se mund të pajtohet me vetëdijen për rëndësinë e bindjes dhe disiplinës në kuptimin e gjerë të fjalës. Kur shpirti është i mbushur me lavdërime për kohën e tanishme dhe sukses në rezistencën ndaj pushtetit, që supozohet të jetë i çmendur dhe i dhunshëm, në një gjendje të tillë nuk është më e mundur të kuptohet se nënshtrimi ndaj një uniteti më të lartë me vendosmëri të ndërgjegjshme për të vepruar brenda kufijve të domosdoshmërisë legjitime është një virtyt qytetar, pa të cilin përsëritja e madhe dhe e qëndrueshme e punës së zakonshme në atë praktikë është e pamundur... mendjet e zakonshme, midis masave, lind një paragjykim kokëfortë kundër bindjes ndaj kujtdo qoftë, sido që të jetë, në klasat e mbetura të shoqërisë zhvillohet natyrshëm aftësia e trishtuar - t'i dorëzohen të parit që, duke pasur vetëbesim dhe zjarr të fortë, kërkon bindje. Ky entuziazëm i shtirur tashmë kishte arritur të tundte dhe të thyente shumicën e formave të vjetra të bazuara në nënshtrim dhe, natyrisht, nuk ishte në gjendje të krijonte forma të reja të mjaftueshme për të zëvendësuar të vjetrat. Nga e gjithë kjo rrjedh përfundimi praktik i mëposhtëm. Njerëzit që kanë dhuntinë e të folurit entuziast duhet të përmbahen nga glorifikimi i përgjithshëm i lirisë. Ata do të kishin vepruar më mirë dhe më me ndërgjegje nëse, para se të kënaqeshin me këtë apo atë rast, do të kishin pyetur veten: çfarë lloj lirie? Kujt çfarë lirie duhet t'i jepet? Kush duhet të çlirohet nga çfarë sikleti? – dhe do të përpiqej t'u përgjigjej këtyre pyetjeve në detaje. E njëjta këshillë, natyrisht, vlen edhe për kundërshtarët e përgjithshëm të çdo lirie. Lidhur me fjalimin për lirinë, autori i drejtohet veprave të dy shkrimtarëve që paraqesin një kontrast të plotë në gjykimin e tyre për këtë temë - Buckle 6 dhe Demester 7. Ai nuk pajtohet as me njërën dhe as me tjetrën. Këtu janë vërejtjet e tij të përshtatshme për sistemin Buckle. Sipas Buckle, e gjithë historia e njerëzimit përbëhet nga një luftë e vazhdueshme midis frymës së skepticizmit, në të cilën ai sheh përparimin dhe qytetërimin, dhe frymën e patronazhit, në të cilën ai nuk njeh asgjë tjetër përveç errësirës dhe gabimit. A nuk duket sikur dikush do të lavdëronte forcën centrifugale në kurriz të forcës centripetale dhe do ta quante këtë të fundit një forcë të errët që përpiqet të hedhë tokën në diell? I njëjti person i arsyeshëm, dhe mbi të njëjtën bazë, mund të kundërshtojë: nuk është e vërtetë, përkundrazi, forca centrifugale është dëmi i parë dhe i përjetshëm. Ajo përpiqet çmendurisht ta zhysë globin në hapësirë, në errësirë ​​dhe të ftohtë, dhe do të kishte sukses nëse miku ynë, forca centripetale, nuk do ta tërhiqte vazhdimisht tokën drejt burimit të nxehtësisë dhe dritës. Të dy mendimet janë të pakuptimta: toka lëviz në orbitën e saj, e cila është rezultat i veprimit të ndërsjellë të të dy forcave. Më habit fakti që njerëzit mund të bëhen kaq entuziastë qoftë nga rezultati, qoftë nga një apo tjetra shkaqe që prodhojnë rezultatin. Le të marrim rezultatin. Le të themi, në numra të rrumbullakët - 300 milionë kinezë, 22 milionë indianë, 200 milionë europianë dhe amerikano-veriorë dhe 100 milionë nga çdo përzierje në Azinë Qendrore, në ishuj, etj.; Të gjitha këtyre i shtojmë edhe bibliotekën e Muzeut Britanik. Ky është rezultati i pastër i një lufte jashtëzakonisht të gjatë midis forcave njerëzore dhe të gjitha llojeve të peshave dhe presioneve që duheshin eliminuar ose zhvendosur. Të apasionuarit pas përparimit këndojnë me këtë rast një himn, të cilin nuk mund ta kuptoj. "Lavdi! Lavdi! Po afron koha kur do të ketë 600 milionë kinezë, 500 milionë indianë, 400 milionë europianë dhe Zoti e di sa qindra të tjerë nga të gjitha llojet e njerëzve të zinj, dhe mbi të - dy muze britanikë me një bibliotekë në secilin." Por fundi i këtij himni të çuditshëm është edhe më i pakuptueshëm: “Po!Dhe nëse nuk do të ishin lidhjet e mallkuara me të cilat tiranët lidhin forcën njerëzore, do të ishin 800 milionë kinezë, 700 milionë indianë e kështu me radhë në të njëjtën madhësi! Çfarë keqkuptimi! Por cila do të jetë forca, çfarë do të mbetet prej saj kur ta çlironi këtë forcë, ta ndani nga materia dhe nga fërkimi? Forca juaj do të zhduket në hapësirën boshe. E gjithë motoja demokratike në tërësinë e saj përmban një kontradiktë thelbësore, thotë Stephen. Nëse përvoja njerëzore ka mundur të vërtetojë diçka, ka vërtetuar pa dyshim se kur kufizimet sillen në masën më të vogël, kur njerëzve u jepet pjesa më e madhe e mundshme e lirisë, rezultati nuk është barazi, por, përkundrazi, pabarazi që rritet në mënyrë eksponenciale. Nga të gjitha llojet e lirisë, sigurisht, më e rëndësishmja është liria për të fituar pronë. Nëse një person është i kufizuar në këtë, atëherë është e vështirë të imagjinohet se çfarë lloj lirie mbetet pas tij. E gjithë prona private vjen nga puna për të mirën e punëtorit dhe prona private është thelbi i pabarazisë. Por supozojmë se çdo njeri ka të drejtën e barazisë së pakushtëzuar me njëri-tjetrin, pasi të gjithë janë të lidhur në mënyrë të pandashme me njëri-tjetrin dhe se produktet e punës së secilit janë shndërruar në një kapital të përbashkët, nga i cili të gjithë marrin në mënyrë të barabartë mirëmbajtjen e tyre, rezultati do të jetë një ndërgjegje e prekshme e barazisë dhe vëllazërisë, por liria do të duhet të përjashtohet me vendosmëri. Përvoja tregon se kjo është pikërisht një vështirësi jo vetëm teorike, por edhe praktike dhe një pengesë e pakapërcyeshme për zbatimin në praktikë të të gjitha planeve të krijuara nga socialistët. Vetëm në një kuptim mund të kuptohet dhe shpjegohet vazhdimisht motoja republikane: nëse me fjalën liri nënkuptojmë demokracinë. Krijimi i një qeverie demokratike me njohjen e vëllazërisë universale dhe me shpërndarje të barabartë të pronave është një plan i qartë në kuptimin e plotë dhe nuk mund t'i jepet asnjë kuptim tjetër motos kur përdoret në një kuptim serioz dhe jo në kuptimin e zhurmshëm. Por edhe në këtë rast, motoja ka edhe një shtesë: "Liri, barazi, vëllazëri - ose vdekje". Këto pesë fjalë nënkuptojnë qartë sistemin e plotë politik me të gjitha pasojat e tij praktike, thelbin e tij, qëllimet drejt të cilave ai drejtohet dhe dënimin që kërcënon ata që nuk i binden statuteve të tij. Ky sistem shpreh në formën më përfundimtare të gjithë hidhërimin dhe mllefin që mund të grumbullohet në shpirtin e anëtarëve më ziliqarë dhe më keqdashës të shoqërisë, të cilët nuk kanë pasur fat të jetojnë me zgjedhje, kundër gjoja shtypësve të tyre. Të varfërit u thonë të pasurve: ne jemi tani sundimtarët tuaj me vendosjen e lirisë, pasi liri do të thotë demokraci; dhe meqenëse të gjithë njerëzit janë vëllezër dhe kanë të drejtën e një pjese të barabartë në kapitalin e përbashkët, atëherë na jepni gjithçka që keni, ose do të vriteni. Të gjithë ata që tërhiqen nga motoja brilante republikane le të pyesin veten me ndërgjegje: a është kjo ajo çfarë nënkuptojnë me këtë moto dhe a është kjo ajo çfarë duan? Dhe nëse jo, ku e vendosin kufirin midis këtij dhe konceptit të tyre? Mendoj se kushdo që ka inteligjencën për të kuptuar kompleksitetin ekstrem të problemit do të bindet se motoja ose e lë problemin shumë prapa ose nuk kontribuon absolutisht asgjë në zgjidhjen e tij. Nga tre konceptet që korrespondojnë me fjalët e motos, Stephen zbulon se koncepti i barazisë është më entuziast dhe më pak përcaktues. Të gjithë kuptojnë diçka ndryshe për të. Në të shumtën e rasteve, kjo fjalë shërben si një shprehje e paqartë e zilisë së atyre që nuk kanë ndaj të pasurve ose e një dëshire të paqartë për një gjendje shoqërore në të cilën nuk do të kishte, si tani, kontraste të mprehta midis njerëzve në pjesën e tyre materiale. Ky mësim është aq i paqartë dhe i pakënaqshëm sa është e vështirë të debatosh me të pa u drejtuar në përsëritjen e gjërave të zakonshme. Për këtë temë, autori hyn edhe në një analizë të doktrinës së barazisë, siç shprehet në Bentham 8 dhe në Mill në lidhje me doktrinën e utilitarizmit. Ai ndalet veçanërisht në dy temat kryesore të barazisë që predikon Mill: barazia e grave me burrat dhe barazia në shpërndarjen e pushtetit politik. Teoria e Millit për çështjen e gruas shprehet në katër propozimet e mëposhtme. 1. Drejtësia kërkon që të gjithë njerëzit të jetojnë si të barabartë në shoqëri. 2. Historia tregon se ecuria progresive e progresit e ka ngritur vazhdimisht njerëzimin nga sundimi i "ligjit të forcës" në një gjendje në të cilën komanda nga njëra anë dhe bindja nga ana tjetër duket se janë fenomene të jashtëzakonshme që dalin nga rendi i përgjithshëm, i cili presupozon një bashkësi të barabartësh me të barabartët. 3. Ashtu si “might is right” ka humbur kuptimin në Angli dhe në shumë vende të tjera në pothuajse të gjitha marrëdhëniet e jetës, ashtu nuk duhet të shtrihet në marrëdhëniet midis burrit dhe gruas. 4. Shumë fakte të njohura konfirmojnë se kjo lidhje, në thelb, lejon një ekuacion të tillë. Stefani hedh poshtë me vendosmëri secilën nga këto dispozita. Nga propozimi i parë del se nuk ka pabarazi ndërmjet qenieve njerëzore që mund të ndikojë në përcaktimin e të drejtave dhe detyrave ligjore, dhe se, për rrjedhojë, një ligj i drejtë nuk duhet të nënkuptojë pabarazi mes njerëzve. Nuk është e vërtetë, përgjigjet Stephen. Ligji, nëse duhet të përmbushë qëllimin e tij, nëse është i shkruar në të vërtetë, duhet të përputhet sa më plotësisht me gjendjen ekzistuese të shoqërisë, ligji duhet t'i përshtatet shoqërisë, si një veshje për një person, duhet të rregullohet sipas strukturës dhe qëllimit të tij, siç është rregulluar një aparat kirurgjik ose ortopedik, kur synohet të mbështesë trupin ose të drejtojë pozicionin e tij. Prandaj, çfarëdo parregullsie që ekzistojnë në pozitën e anëtarëve të shoqërisë, ligji nuk mund t'i anashkalojë ato. Ekzistenca e këtyre parregullsive, dhe shumë domethënëse, është një fakt i dukshëm për të gjithë. Ato kryesore janë pabarazitë në moshë dhe gjini. Vetë Mill është i detyruar të pranojë pabarazinë e parë, dhe për këtë arsye jo vetëm që nuk e refuzon nevojën për edukim, por është më tepër i prirur të ekzagjerojë rëndësinë e tij. Ndërkohë, çfarë rrjedh nga kjo pabarazi? Nga kjo rrjedh se në hyrje të jetës, urdhri dhe bindja e presin një person dhe sigurisht, me domosdoshmëri, shtrijnë efektin e tyre në pjesën më të rëndësishme të jetës së tij - deri në moshën madhore. Më tej rezulton se me veprimin e thjeshtë të kohës, disa njerëz fitojnë një pozitë të pabarabartë, superiore në raport me të tjerët, të cilën të gjithë shekujt dhe të gjithë popujt, nga të egër e deri te më të arsimuarit, janë përpjekur në çdo mënyrë ta kombinojnë me ndjenjën e respektit dhe të frikës. Pjesa më e mirë e racës njerëzore ia caktoi Hyjnores emrin e Atit, sepse me këtë emër lidhen natyrshëm konceptet e dashurisë, respektit dhe bindjes. Pa dyshim, ai që shqiptoi i pari fjalën: Ndero babanë dhe nënën tënde, rroftë gjatë në tokë, e kuptoi më thellë dhe më të përsosur se çfarë duhet për fuqinë e ekzistencës dhe mirëqenies së popullit sesa autori i motos për lirinë, barazinë dhe vëllazërinë. Nëse është e nevojshme të njihet pabarazia e moshës dhe të bëhet ajo bazë e një pabarazie të të drejtave me rëndësi të madhe, atëherë si mund të mos e njohim pabarazinë e seksit mbi të njëjtën bazë? Por a ekziston vërtet? Ka dispozita që janë jashtëzakonisht të vështira për t'u vërtetuar, sepse nuk kërkojnë prova me prova universale. Të gjitha detajet e strukturës fizike tregojnë pabarazinë fizike të të dy gjinive. Çfarëdo që Mill të thotë për këtë, të paktën për të gjithë botën, të gjitha këto fjalime nuk do të hedhin poshtë të vërtetën e qartë se një burrë është më i fortë dhe më i fortë se një grua. Kjo e vërtetë, e njohur kudo, në të gjithë shekujt dhe popujt dhe në të gjitha rrethanat, kudo, dha shkas për ndarjen ekzistuese, të njohur të punës midis burrit dhe gruas. Të gjitha këto janë fakte që ligji dhe opinioni publik nuk mund të mos i njohë. Një pyetje tjetër është: në çfarë kuptimi duhet të njihet dhe në çfarë dallimesh duhet të çojë në pozitën juridike të burrit si burrë dhe gruas si grua? Le të marrim një shembull. Një burrë kërkohet të kryejë shërbimin ushtarak. Lufta fillon - bëhet një transkriptim 9. A duhet t'i nënshtrohen gratë në të njëjtën bazë si burrat? Kush më thotë se çfarë duhet thënë, nuk ka asgjë për të thënë, sepse çdo argumentim është i pamundur. Por kushdo që pajtohet se nuk duhet, prandaj njeh domosdoshmërinë e trajtimit të pabarabartë bazuar në pabarazinë themelore; dhe nëse në një rast ekziston kjo njohje, atëherë me çfarë vije duhet të kufizohet? Le të marrim një shembull tjetër - arsimin, një çështje me rëndësi të madhe për shtetin. A duhet që djemtë të rriten me vajza dhe të mësohen njësoj? A duhet t'u mësohen djemve qepja, ekonomia shtëpiake dhe artet e kuzhinës? A do të luajnë vajzat kriket, vozitje dhe vrapim si djemtë? Kushdo që thotë jo e njeh tashmë pabarazinë gjinore dhe pranon pabarazinë e edukimit. Le të kalojmë në pikën qendrore të gjithë çështjes - martesën. Martesa është një nga ato çështje që as ligji dhe as opinioni moral nuk mund t'i shmangen. Si duhet ta shohin të dy martesën: si një kontratë midis të barabartëve, apo si një kontratë midis një pale më të fortë dhe më pak të fuqishme ose më të dobët, që në disa aspekte presupozon nënshtrimin e nevojshëm të më të dobëtit ndaj më të fortës? Unë parashtroj se mendimi i parë do të bazohet në një supozim mashtrues dhe do të çojë domosdoshmërisht në padrejtësinë më të rëndë ndaj gruas. Nëse palët janë të barabarta, atëherë është e pashmangshme të pranohet se martesa, si çdo bashkësi kontraktuale, mund të shkatërrohet në mënyrë arbitrare. Predikuesit e të drejtave të grave janë jashtëzakonisht të kujdesshëm për të shmangur këtë çështje delikate. Mill nuk thotë asgjë për këtë në mënyrë eksplicite në librin e tij; ndonëse nga parimet që pranoi, sipas logjikës së rreptë, del pikërisht ky përfundim. Nëse ky është ligji, atëherë në sajë të tij gratë do të bëhen vërtet skllevër të burrave të tyre. Një grua i humbet cilësitë që tërheqin një burrë shumë më herët sesa një burrë i humbet cilësitë që tërheqin një grua. Lidhja mes nënës dhe fëmijëve të vegjël është shumë më e ngushtë se lidhja e tyre me babanë. Pra, nga dhjetë raste, në nëntë, me siguri, një grua që ka humbur rininë e saj, me fëmijë, do të jetë plotësisht në pushtetin e burrit të saj, nëse varet nga ai që ta prishë bashkimin sa herë që ai të dojë. Kjo është një pabarazi që nuk mund të mos mbahet parasysh kur përcaktohet një kontratë, nëse kontrata do të jetë në dobi të të dyja palëve. Këtu është një tjetër pabarazi. Kur një burrë martohet, në pjesën më të madhe ai është vendosur në jetë në një mënyrë ose në një tjetër. Shpenzimet e tij, natyrisht, rriten, por ai nuk mërzitet aspak në mënyrat e sigurimit të bukës së përditshme. Përkundrazi, kur gruaja martohet, me domosdoshmëri (përveç rasteve të rralla dhe të jashtëzakonshme) humbet mundësinë për t'u marrë me punë të tjera përveç shtëpisë, dhe në këtë nuk mund të ketë shok të tjerë përveç njërit - burrit të saj. Mund të vihen në dukje shumë artikuj të tjerë dhe shumë të rëndësishëm, por mjaftojnë këto dy për të na bindur se një kontratë martese nuk mund të barazohet me kontratat ndërmjet të barabartëve. Mill siguron se në martesë nuk ka as nevojën më të vogël për përdorimin e pushtetit nga njëra anë dhe bindje nga ana tjetër, përveç nëse bashkimi rezulton të jetë plotësisht i pasuksesshëm, në këtë rast rezultati më i mirë për të dyja palët do të jetë çlirimi nga një bashkim i tillë. Këto fjalë të Millit dëshmojnë se ai nuk e kupton fare se cili është thelbi i fuqisë familjare dhe nuk i jep vetes këtë rrëfim se në cilat raste lindin çështje vendimi dhe bindje midis burrit dhe gruas. Nuk ka dyshim se burri nuk ka të drejtë ta trajtojë gruan e tij si skllav dhe trajtimi i ashpër mund të jetë një arsye ligjore për divorc. Në një kuptim krejt tjetër, çështja e bindjes lind midis bashkëshortëve që janë në marrëdhëniet më të mira të dashurisë reciproke dhe nuk e cenon aspak këtë ndjenjë, ashtu si në një anije e drejta komanduese e kapitenit nuk e pengon aspak atë të jetë në një marrëdhënie të ngushtë miqësore me oficerin e lartë. Le të marrim pyetjet e mëposhtme të jetës në shtëpi: si mund ta rregullojmë stilin tonë të jetesës? A duhet ta takoj filanin? A duhet të vendos unë, burri im, të ndërmarr filan ndërmarrje dhe nëse e bëj, a duhet të shkojmë të jetojmë në një vend tjetër? A duhet ta dërgoj djalin tim në kolegj? A duhet t'i dërgoj vajzat e mia në shkollë apo të marr një guvernante? Ku t'i përgatis djemtë e mi? Për shumë çështje të tilla, bashkëshortët më të pëlqyeshëm mund të mos pajtohen. Çfarë duhet bërë në këtë rast? Unë argumentoj se një grua duhet të heqë dorë nga mendimi i saj; duhet t'i bindet burrit të saj dhe të veprojë si të vendosë, njësoj si në një anije, kur kapiteni jep urdhrin për prerjen e direkut, oficeri i lartë është i detyruar të zbatojë urdhrin, edhe nëse nuk është dakord dhe të paktën i kupton punët detare më mirë se kapiteni. Të shikosh këtë detyrë si një poshtërim, si një fyerje - kjo është e keqe, kjo është ajo që ekspozon jo shpirtin e dinjitetit dhe guximit, por një prirje të ulët, të padenjë, rebele të shpirtit, një prirje që shkatërron gjithçka në jetë për të cilën ia vlen të jetosh në botë. Ai bazohet në idenë se është e ulët t'i nënshtrosh vullnetin një vullneti tjetër, dhe në këtë unë shoh rrënjën e çdo të keqeje, mohimin e pushtetit, pa të cilin aktiviteti kolektiv në asgjë është i mundur. Pavarësisht se çfarë biznesmenësh mblidhen së bashku për një aktivitet të përbashkët: nëse për të qepur një palë çizme, nëse për të qeverisur një shtet - nuk ka as një çështje të vogël dhe as të madhe në të cilën dikush nuk do të kishte fuqinë për të vendosur vetëm, fuqia e fjalës së fundit. Kjo do të thotë fuqi për të urdhëruar dhe bindur. Natyrisht, ai që jep urdhra në një moment të caktuar do të jetë i çmendur nëse i heq vetes mundësinë për të përfituar nga këshillat, nëse i përmbahet me kokëfortësi mendimit të tij në çdo gjë, nëse dëshiron vetëm të vendosë dhe refuzon të dëgjojë; por është gjithashtu praktikisht e vërtetë që ai do të jetë më i prirur për të dëgjuar, aq më shumë rëndësi i kushtohet vendimit të tij. Pra, më duket se ligjet dhe rregullat morale mbi të cilat duhet të bazohet marrëdhënia midis një burri dhe një gruaje duhet të priren drejt një qëllimi: të garantojnë të mirën e përbashkët të njërës dhe të gjysmës tjetër të racës njerëzore, pasi që të dy janë të lidhur nga lidhjet më të ngushta dhe më të forta dhe nuk mund të kenë interesa të kundërta, ashtu siç nuk i kanë anëtarët e ndryshëm të një trupi, megjithëse ndryshojnë nga njëri-tjetri në forcë dhe qëllim. Ligji dhe morali e zgjidhin këtë problem duke e njohur monogaminë si një martesë të pazgjidhshme, me nënshtrimin e gruas ndaj burrit dhe me ndarjen e punës. Duke elaboruar mbi supozimet e mbetura të Mill, Stephen shtron pyetje. A është vërtet ligji i forcës, e drejta e të fortit, i braktisur dhe i pafuqishëm? A promovon pikërisht ky fakt barazinë? A është e drejtë që e gjithë rrjedha e ngjarjeve të fundit të synojë eliminimin e këtij ligji të forcës? Forca, përgjigjet autori, përbën një element thelbësor të çdo ligji. Ligji nuk është gjë tjetër veçse një forcë e rregullt që vepron në kushte të veçanta dhe e drejtuar drejt një qëllimi të njohur. Pra, eliminimi i ligjit të forcës në asnjë mënyrë nuk nënkupton eliminimin e elementit të forcës nga ligji, sepse në atë rast vetë ligji do të shkatërrohej. Por kur Milli flet për ligjin e forcës, ai me sa duket nënkupton forcën që nuk qeveriset nga asnjë ligj. Këtë duhet ta kishte shprehur qartë, por në këtë rast do të kishte rënë në kontradiktë të dukshme me faktet, sepse ligji i martesës në legjislacionin e fundit europian nuk mund të shërbejë në asnjë mënyrë si shembull i një force të paligjshme. Përkundrazi, ky është pikërisht një shembull se si ligji frenon më rreptësisht pasionet më të fuqishme njerëzore. A mund të ketë dyshim se vendosja e monogamisë dhe pazgjidhshmëria e martesës frenuan vërtet pasionet më të zjarrta dhe personazhet më kapriçioz në epokën e errët dhe në mesjetë, dhe se ky frenim ishte jashtëzakonisht i dobishëm për të gjithë shoqërinë njerëzore, dhe për gratë në veçanti. De Maistre me shumë të drejtë në këtë rast i jep meritë klerit mesjetar për mbrojtjen e këtyre parimeve themelore të moralit kundër përpjekjeve të pandërprera për t'i shkelur dhe dhunuar ato nga ana e mbretërve dhe fisnikëve në një epokë kur sundimi i pasionit nuk njihte kufij. Nuk ka dyshim se në të gjitha institucionet, veçanërisht në ato që lidhen me ligjin dhe qeverinë, ka një dëshirë të vazhdueshme për të eliminuar dallimet, veçoritë dhe për të thjeshtuar ligjin. Arsyet për këtë janë të shumta dhe kryesorja është se të gjitha shoqëritë njerëzore rriten dhe ndryshojnë në moral dhe zakone etj., në mënyrë që institucionet e mëparshme të dalin të papërshtatshme, madje ndonjëherë edhe të humbasin kuptimin e tyre në gjendjen e re të shoqërisë. Një nga ndryshimet më të rëndësishme, siç thekson Mill, është se pozita shoqërore e një personi dhe qëndrimi i tij ndaj njerëzve të tjerë në kohët e vjetra përcaktohej nga gjendja në të cilën ai lindi, dhe në zhvillimin e vazhdueshëm të shoqërisë, qëndrimi natyror gradualisht zëvendësohet nga një qëndrim i lirë, kontraktual. Por a do të thotë kjo se forca që ishte aktive në gjendjen e mëparshme është zhdukur plotësisht? Jo, ajo ndryshoi vetëm formën e saj. Në shekullin e katërmbëdhjetë, Skocia, për shembull, paraqiti një pamje të forcës së shfrenuar të egër, të çrregullt dhe luftës publike të çdo lloji; Në ditët e sotme Skocia është një vend i qetë i industrisë, tregtisë dhe bujqësisë. A do të thotë vërtet kjo se Skocia atëherë ishte plotësisht nën ligjin e forcës, por tani nuk i nënshtrohet fare? Do të ishte një përfundim fëminor. Në të njëjtën bazë do të duhej të konkludohej se një anije e çorganizuar me një ekuipazh të vrazhdë dhe rebele, që kalon kohën duke luftuar në mes të detit, është një shprehje e forcës, por një avullore që çon qindra njerëz në skajin e universit aq shpejt dhe me qetësi sa nuk vërehet asnjë lëvizje dhe asnjë zhurmë nuk është e dukshme, nuk shpreh asnjë forcë. Tani forca vepron e qetë dhe pa u vënë re, sepse askush nuk dyshon në praninë e saj, në drejtimin e saj, në epërsinë e saj, e cila do të dërrmojë në një çast çdo rezistencë. Dhe më kot ata këmbëngulin, vazhdon Stefani, se lëvizja progresive e shoqërisë nga një gjendje e natyrës në një gjendje kontraktuale promovon barazinë. Unë nuk do të hyj në thelbin e këtij ndryshimi. Ndoshta, në fakt, ajo gjendje e shoqërisë është më shkencore dhe më e dëshirueshme, në të cilën të gjitha marrëdhëniet midis njerëzve zgjidhen në formën e çdo lloj pagese; Një gjë është e sigurt, se ajo që rezulton nga kjo nuk është barazia e dëshiruar, por, përkundrazi, pabarazia dhe, për më tepër, në formën më të ashpër dhe më pak simpatike. Shoqëria kthehet në një makinë të madhe dhe të gjitha forcat e kësaj makinerie janë të përqendruara në një institucion, i cili mban titullin e pushtetit publik dhe përbëhet nga departamentet legjislative dhe ekzekutive me ushtrinë dhe policinë. Drejtimi në të cilin vepron kjo forcë përcaktohet nga ligjet që zbatohen për të gjitha rastet e mundshme me saktësi dhe jofleksibilitet gjithnjë në rritje. I mbetet secilit të kërkojë zbatimin e këtyre ligjeve për nevojat e tij sipas gjykimit të tij më të mirë. Dhe këto ligje zbresin në katër nene: mos kryeni një krim, mos shkelni të drejtat e dikujt tjetër, përmbushni kontratat tuaja, përdorni, së bashku me të gjitha tuajat, atë që keni arritur të merrni për veten tuaj. Dhe a është e mundur të sigurohet seriozisht, dhe jo në formën e ironisë patetike, se një gjendje e tillë e shoqërisë favorizon barazinë, se çon në eliminimin e komandës dhe bindjes, se shfuqizon veprimin e forcës, e të ngjashme? Çfarë barazie mund të ketë midis të pasurve dhe të varfërve, midis të pasurve dhe të pasurve, midis së mirës dhe së keqes? Në veçanti, çfarë barazie ka një person me mbiemër të mirë dhe edukatë të mirë, bir i prindërve të kujdesshëm, inteligjent, të pasur dhe një tjetri, me rracë të ulët, pa arsim, bir i prindërve që nuk mund të mësonte asgjë të mirë dhe nuk mund të transmetonte asgjë të mirë? Është e vërtetë, sigurisht, që në kohën tonë ka pak pabarazi në tituj. Vërtetë, ne kemi arritur në pikën ku e gjithë fuqia jonë politike është prerë në shumë aksione të vogla, të cilat ne nuk reshtim t'i shkurtojmë triumfalisht dhe do të vazhdojmë t'i shkurtojmë në copa të tilla miniaturë sa çdo aksion do të jetë pa kuptim. Dhe me gjithë këtë, pabarazitë reale, domethënëse të të gjitha llojeve, në pasuri, në talent, në ndjenja dhe koncepte, madje edhe në bindjet fetare, domethënë në bazën më të fortë të detyrës, nuk kanë qenë kurrë aq të dukshme sa në kohën tonë. Vështirë se ndonjëherë pushteti i individëve mbi fqinjët dhe fqinjët e tyre është përcaktuar me vija kaq të mprehta dhe është shoqëruar me kaq lehtësi dhe lehtësi në ushtrimin e tij. Koncepti i paqartë i barazisë universale shprehet më së miri në teorinë e barazisë politike. Pa dyshim, gjatë gjeneratave të kaluara, në mbarë botën ka ndodhur një transformim që ka çuar në një ndarje të pjesshme të pushtetit politik. Teoria mbizotëruese e qeverisjes predikon se secili duhet të ketë votën politike, se me këto vota duhet të zgjidhet një asamble legjislative dhe se ky asamble duhet të menaxhojë punët publike nëpërmjet njerëzve të besuar, të cilët e ruajnë pushtetin për aq kohë sa kanë besimin e tyre. Kjo teori po zhvillohet dhe po krijohet gjithnjë e më shumë. Është e qartë si dita se ajo dominon dhe, sipas të gjitha gjasave, do të dominojë mendjet për një kohë të gjatë. Si do ta gjykonte një person i arsyeshëm me arsye të shëndoshë? E kuptoj plotësisht se duhet diskutuar në mënyrë kritike, si çdo fakt, në mënyrë të paanshme, nga të gjitha anët; por ja çfarë nuk arrij ta kuptoj: si është e mundur të kesh një ndjenjë entuziazmi dhe nderimi për të. Dhe entuziastët e këtij sistemi janë të panumërt. Merrni një fletë të çdo gazete, shikoni çdo libër me përmbajtje politike - kudo, me disa përjashtime, suksesi i demokracisë, afrimi i votimit universal, përshëndetet me një ndjenjë të afërt me entuziazmin fetar. Nuk e njoh këtë kënaqësi. Do të theksoj një rrethanë që zakonisht lihet pa mbikëqyrje. Shkruani çfarëdo ligji që ju pëlqen, vendosni votën universale në fuqinë e një besëlidhjeje të pandryshueshme - prapëseprapë do të jetë aq larg barazisë si më parë. Rezulton se pushteti politik ka ndryshuar vetëm formën e tij, por thelbi i tij është i njëjtë. Nëse e thyeni në shumë copa të vogla, çfarë do të dalë prej saj? Vetëm se kushdo që arrin të vendosë sa më shumë nga këto copa në një grumbull, do të jetë sunduesi mbi të gjitha. Ai që do të sundojë do të jetë ai që në një mënyrë apo në një tjetër do të tregojë veten si njeriu më i fortë. Nëse qeveria është ushtarake, ato cilësi që e bëjnë një njeri një luftëtar të madh, do ta bëjnë atë një sundimtar. Nëse qeveria është monarkike, pushteti do të varet nga cilësitë që monarku beson te një këshilltar, udhëheqës ushtarak ose administrator. Në një demokraci të pastër, pushtetar do të jenë ata njerëz që kanë në dorë burimet e fshehura të lëvizjes, me miqtë e tyre; por midis tyre dhe midis votuesve të tyre do të ketë ende aq pak barazi sa midis udhëheqësve ose ministrave ushtarakë dhe të gjithë subjekteve të monarkisë. Ndryshimet në formën e qeverisjes ndryshojnë ndjeshëm kushtet e qeverisjes dhe kanë shumë pak ndikim në thelbin e saj. Në një epokë - karakter i fortë, në një tjetër - shkathtësi dinak, në një tjetër - aftësi biznesi, për disa - elokuencë, për të tjerët - aftësia për të përdorur konceptet aktuale në shoqëri dhe për t'i zbatuar ato për qëllime praktike - kjo është ajo që në periudha të ndryshme i jep këtij apo atij personi rrugën për t'u ngjitur mbi supet e fqinjëve të tij dhe për t'i udhëhequr ata në një drejtim ose në një tjetër; por në çdo kohë dhe në çdo rrethanë, turma, rreshta dhe grumbuj njerëzish ndjekin një ose një lider që do t'i bashkojë ata në ekipin e tij. Me pak fjalë, ndarja e pushtetit politik nuk ka asnjë lidhje thelbësore me barazinë, më shumë se me lirinë. Nëse është e mirë apo e keqe, e dobishme apo e dëmshme, është një pyetje më vete dhe mund të vendoset vetëm duke marrë parasysh efektin dhe efektin e prodhuar nga institucioni. Unë nuk po e diskutoj këtë çështje; Këmbëngul vetëm në një rrethanë që njerëzit zakonisht kalojnë sepse nuk u pëlqen, u thumbon sytë: domethënë se institucionet popullore, pavarësisht nga anët e tyre të kuqe, kanë një anë të dobët dhe jashtëzakonisht të rrezikshme, kështu që në asnjë mënyrë nuk ia vlen adhurimi i verbër dhe lavdërimi entuziast me të cilin zakonisht përshëndetet themelimi i tyre. E di që nuk ka asnjë mënyrë për të luftuar këtë fluks që po nxiton nëpër Evropë dhe unë refuzoj të luftoj. Lartësitë dhe dallgët ngrihen dhe të gjithë dhe gjithçka rrëmbehet me to; por kushdo që tërhiqet nga një rrymë e fuqishme të paktën do të lejohet të heshtë dhe të mos këndojë një himn lavdërimi për hyjninë e përroit të shqyer. Më vjen keq për votën universale, sepse ajo shtrembëron një ligj në të cilin unë besoj thellësisht, ligjin e marrëdhënies së vërtetë dhe të natyrshme midis mençurisë dhe marrëzisë. Më duket e drejtë që njerëzit e arsyeshëm dhe të sjellshëm të sundojnë mbi të çmendurit dhe të këqijtë. Pra, nuk e kuptoj një gjendje të tillë në të cilën qëllimi i vetëm i njerëzve të arsyeshëm dhe të mirë do të jetë t'u predikojnë bashkëqytetarëve të tyre; në të cilën secili, pa dallim, lihet të bëjë si të dojë, dhe secilit i jepet një pjesë e matur e pushtetit sovran në formën e votës. Kur më thonë se pasoja e gjithë kësaj duhet të jetë mbizotërimi i arsyes mbi forcën, dëgjoj në gjithë këtë fantazinë më të egër që ka pushtuar ndonjëherë mendjet e turmës njerëzore. Filozofët kanë kohë që analizojnë idetë morale dhe kërkojnë burimin e moralit tek njeriu. Stoikët 10 dhe Zenoni u vendosën në idenë se burimi i parimit moral - arsyeja dhe një jetë e virtytshme - nuk është asgjë më shumë se jeta në përputhje me natyrën; një jetë e lumtur nuk është gjë tjetër veçse një jetë morale, me eliminimin e të gjitha veprimeve të impulseve sensuale. Ky sistem doli të ishte i paqëndrueshëm si në teori ashtu edhe në praktikë. Epikuri 11 mori përsipër ta korrigjonte dhe plotësonte. Sipas tij, motivimet për veprimet njerëzore nuk e kanë burimin në arsye, por në ndjenja, dhe të gjitha virtytet rrjedhin nga një themel - nga përfitimi. Si rezultat, përfundoi ai, arsyeja nuk është aspak burimi i virtytit, por dëshira është rregulli i jetës. Epikuri nuk nënkuptonte vetëm një dëshirë sensuale, jo një dëshirë të momentit, por një dëshirë më të lartë shpirtërore, të drejtuar drejt mirëqenies ose lumturisë, në kuptimin e saj më të lartë dhe të përgjithshëm. Kështu, Epikuri, përmes dëshirës së pastruar, arriti në idealin e jetës, identik me mësimin e Zenonit, në përputhje me natyrën, në të cilën bazohej lumturia. Ky sistem, së bashku me sistemin e stoikëve, doli të ishte i paqëndrueshëm, sepse as në njërën, as në tjetrën nuk kishte vend për një impuls të veçantë moral të natyrës njerëzore dhe një vetëdije për detyrën morale. Nuk ka asgjë të re nën diell. Mësimi i Epikurit ishte i destinuar të ringjallej në kohën tonë, në gjurmët e Bentamit, në sistemin më të ri të utilitarizmit. Mill ishte një predikues i parimit utilitar, i cili, sipas tij, duhet të shërbejë si një zëvendësim për parimin moral. Baza e tij nuk është vetëdija e detyrës personale, por një mendim që synon mirëqenien e përgjithshme. Atëherë njihet si e panevojshme zgjidhja e pyetjeve për të mirën dhe të keqen, moralin dhe imoralitetin. "Baza e moralit utilitar," thotë Mill, "është ndjenja shoqërore në njerëzim, dëshira për të qenë në unitet me ata që janë si vetvetja. Është fillimi i fuqisë së madhe në natyrën njerëzore dhe mund të intensifikohet me kalimin e kohës. Gjendja shoqërore është aq e natyrshme, aq e nevojshme, aq e zakonshme për njeriun saqë ai nuk mund ta imagjinojë veten ndryshe veçse si një anëtar i trupit shoqëror. Pra, çdo gjendje shoqërore shartohet gradualisht me një gjendje të ndërgjegjshme të personit. që ka lindur dhe që përbën fatin e një njeriu. Komunikimi midis njerëzve (përveç marrëdhënies midis një skllavi dhe një zotëri) është padyshim i mundur vetëm me kushtin që të merren parasysh interesat e përbashkëta të secilit. Komunikimi ndërmjet të barabartëve mund të ekzistojë vetëm kur interesat e secilit dhe të gjithëve merren parasysh në mënyrë të barabartë. Me çdo brez, njerëzit po i afrohen gjithnjë e më shumë një gjendjeje në të cilën është e pamundur të jetohet ndryshe, veçse në kushte të një barazie të tillë... Forcimi i lidhjeve shoqërore me zhvillimin e shëndoshë të shoqërisë forcon tek çdo individ shtysën personale për të konsideruar në çdo gjë mirëqenien e të gjithë anëtarëve të tjerë të shoqërisë. Pak nga pak, vetë ndjenja e tij identifikohet me mendimin e mirëqenies së përgjithshme dhe ky mendim merr kuptimin e instinktit. Nga këndvështrimi i Stefanit dhe në oborrin e sensit të shëndoshë, një teori e tillë nuk mund të mos duket si një idealizim ëndërrimtar i natyrës njerëzore. Mill është i bindur se nëse njerëzit lihen të lirë nga çdo kufizim dhe bëhen sa më të barabartë mes tyre, ata nga natyra do të veprojnë vëllazëror ndaj njëri-tjetrit dhe do të veprojnë në bashkim harmonik për të mirën e përbashkët. Është një ëndërr, thotë Stephen. Shumë njerëz janë krejtësisht të këqij, shumica janë indiferentë dhe ka shumë njerëz të sjellshëm. Për më tepër, njerëzit indiferentë kthehen së pari në një drejtim ose në tjetrin, në varësi të rrethanave, dhe veçanërisht varësisht nga ana e kujt është fuqia - nga ana e së keqes apo e së mirës. Për më tepër, midis të gjitha klasave të njerëzve ka dhe do të ketë gjithmonë arsye të vërteta për armiqësi dhe grindje, madje njerëzit e mirë shpesh detyrohen të jenë në marrëdhënie armiqësore me njëri-tjetrin, qoftë për shkak se kanë interesa të kundërta, qoftë sepse gjenden në mendime të ndryshme për vetë të mirën. Duke pranuar se nevoja për mirëqenie të përgjithshme mund të shërbejë si masë e parimit moral, Stefani argumenton se kjo nevojë dhe rregulli moral që i përgjigjet mund të përcaktohet, por jo nga ideali i atyre njerëzve për të cilët rregulli duhet të jetë i detyrueshëm, por nga ideali i jetës njerëzore që ligjvënësi i kodit moral ka parasysh. Çfarë është mirëqenia apo lumturia, nuk mund të ketë unitet në opinionin e përgjithshëm për këtë. Lumturia është një koncept jashtëzakonisht i paqartë dhe të bazosh një sistem universal moral mbi këtë koncept të paqartë do të thotë të ndërtosh një ndërtesë mbi rërë. Por ligjvënësi, moralisti dhe çdo person, pavarësisht se kush është, është i prirur të kujdeset për mirëqenien e tij dhe të miqve të tij më shumë se për mirëqenien e përgjithshme. Mill këmbëngul se "çdokush duhet, në drejtësi të rreptë, të shikojë mirëqenien e tij dhe të përgjithshme po aq indiferente sa si një spektator i paanshëm". Në fakt, mund të thuhet se jeta e çdo personi është një mohim i vazhdueshëm i një paanshmërie të tillë: pothuajse të gjithë e kalojnë jetën e tij duke shqyrtuar mënyra për të krijuar mirëqenie për veten dhe të dashurit e tij, pa futur mirëqenien e njerëzve të tjerë në asnjë llogaritje. Madje më shumë se kaq: e tillë është natyra njerëzore që është e pamundur të dallohen dhe të ndahen motivet personale nga ato shoqërore. Kurdoherë që duam të bëjmë diçka të mirë për të tjerët, e kuptojmë se ajo na kënaq neve vetë, dhe nga këtu vjen dëshira jonë. Një person është aq ngushtë i lidhur me qendrën e tij, saqë, duke folur për marrëdhëniet e tij me njerëzit më të afërt, duhet të përdoren terma që nënkuptojnë ndjenja të kënaqësisë ose pakënaqësisë personale. Njeriu nga natyra nuk mund të heqë dorë nga vetja e tij, ashtu siç nuk mund të ndahet nga hija e tij. Njerëzimi jam edhe unë, i shkruar në një letër të madhe, dhe dashuria për njerëzimin në përgjithësi do të thotë xhelozi për konceptin tim se çfarë duhet të jenë njerëzit dhe si duhet të jetojnë. Kushdo që nuk e do vëllanë e vet, të cilin e sheh, është në gjendje të imagjinojë se do kushëririn e tij, që jeton diku larg, të cilin nuk e ka parë dhe nuk do ta shohë kurrë. Faktet aktuale nuk mund të mohohen: dashuria për veten është burimi natyror nga i cili burojnë të gjitha gjërat, dhe format më të gjera të dashamirësisë njerëzore, nga e cila merr themelet e saj vetë filantropia. Milli gabohet çuditërisht kur mendon se kjo ndjenjë e natyrshme dashamirësie ndaj vetes dhe ndaj popullit të tij mund të ndryshojë gradualisht karakterin, të rritet në një ndjenjë dashamirësie të përgjithshme ndaj racës njerëzore dhe në këtë formë të marrë edhe kuptimin e një feje të re, aq thellë të zhytur me këtë ndjenjë, sa Milli madje ka frikë se me kalimin e kohës mund të shërbejë në dëm të lirisë personale! Jo, kjo është një ëndërr. Morali utilitar nuk mund të pohojë sanksionin e tij brenda vetes: ai kërkon një sanksion të jashtëm, më të lartë. Këtë sanksion mund ta gjejë vetëm në fe, pra në vetëdijen përcaktuese të një fakti fetar, në vetëdijen e ekzistencës së Zotit dhe të jetës së ardhshme; në vetvete nuk është në gjendje të jetë një fe e detyrueshme për të gjithë njerëzimin. Është e vështirë për ne të imagjinojmë në situatën aktuale një gjendje shpirtërore në të cilën jo vetëm nuk ka besim pozitiv në Zot dhe një jetë të ardhshme, por nuk ka as një supozim të dyshimtë të mundësisë së Zotit dhe një jete të ardhshme. Ne nuk mund të gjykojmë plotësisht pasojat e ateizmit nga veprimet e njerëzve që u rritën me besimin se ekziston një Zot, ose që u rritën mes një populli që besonte në Zot; por nëse një gjendje e tillë do të ekzistonte, atëherë, domosdoshmërisht, do të ndryshonin konceptet plotësisht morale, dhe veçanërisht idetë e një personi për marrëdhëniet e tij me njerëzit e tjerë. E pranoj se disa njerëz, për shkak të cilësive të veçanta të natyrës së tyre shpirtërore, mund të mbeten me vetëdijen e tyre morale aktuale; por nuk jam aspak i magjepsur nga feja e re që këta njerëz mund të ndërtonin për veten e tyre nga rregullat e moralit të thjeshtë. Sipas mendimit tim, prirja dhe aftësia për të pranuar një fe të tillë nuk zbulon forcën, por dobësinë e shpirtit dhe kombinohet pothuajse në mënyrë të pashmangshme me vetë-mashtrim. Pavarësisht se sa e përsosur mund të jetë një fe e tillë natyrore, ajo nuk mund ta çojë një person përtej pikës në të cilën fillon vetëflijimi. Në jetën e përditshme dhe në terma të përgjithshëm, ne nuk jemi të turpëruar nga pyetjet për vëllazërinë universale. Një person i thjeshtë arsyeton në një kuptim të thjeshtë: "Uroj të mirën për veten time, familjen time, miqtë e mi. Unë jam i përkushtuar për të mirën e atdheut tim. Përpiqem t'i bëj mirë kujtdo që i ndodh. Por nëse gjatë jetës sime takoj njerëz që duan të sillen me mua ose të dashurit e mi në mënyrë armiqësore, e di se do t'i trajtoj ata në mënyrë armiqësore. Më trego një person të famshëm, kush është biznesi apo miku im i famshëm." Por një besimtar i fesë natyrore të vëllazërisë nuk mund të flasë kështu. Ai është i detyruar të dojë gjithë njerëzimin. Lëreni të më thotë pse. Por ai nuk mund ta shpjegojë këtë. Nuk mundet sepse ai vetë, në pjesën më të madhe, hedh poshtë me vendosmëri të vetmin fakt mbi të cilin mund të bazohej një doktrinë e tillë, domethënë, se Zoti i krijoi të gjithë njerëzit dhe i urdhëroi ata të duan njëri-tjetrin. Dhe si t'i bëni njerëzit ta duan njëri-tjetrin pa këtë është e pamundur të kuptohet. Ky është vetë-mashtrimi themelor i doktrinës. Duhet një mrekulli. Ata duan të na sigurojnë se kjo mrekulli mund të realizohet me fuqinë e përparimit dhe qytetërimit. Ata thonë se me rritjen e kapitalit të të gjitha llojeve, me zhvillimin e njohurive fizike, me përhapjen e përgjithshme të komoditeteve të jetës, sigurisht që do të rritet ndjenja e vullnetit të mirë të ndërsjellë. Në realitet ndodh krejt e kundërta. I gjithë drejtimi i qytetërimit modern synon ta bëjë të përshtatshëm që një person të jetë i vetëm në pozicionin e tij dhe të rregullojë interesat e tij; dhe me zhvillimin e lirisë dhe barazisë kjo ndjenjë sigurisht duhet të rritet. Ndërsa çdo kufizim reduktohet në masën më të vogël, të gjithë burrat do të fillojnë t'i afrohen të njëjtit nivel të sheshtë dhe fuqia e secilit mashkull për të ngacmuar dhe tërhequr imagjinatën dhe ndjenjën do të pakësohet. Në një gjendje të tillë shoqërie, pa dyshim, do të ketë shumë takime të të gjitha llojeve dhe shoqata filantropike, por do të ketë pak entuziazëm për patriotizëm apo për frymën publike. Shumë gjëra të zakonshme janë shprehur se ndjenja e patriotizmit dobësohet me përhapjen e luksit dhe rehatisë; por në të gjitha këto fjalime ka shumë më tepër të vërteta sesa në ato fraza të përgjithshme që tani dëgjon gjithandej për forcimin e dashurisë për njerëzimin me përhapjen e qytetërimit. Pa dyshim, qytetërimi çon në faktin që njerëzit bëhen të urryer me vetë mendimin e vuajtjes ose nevojës, si në personin e tyre ashtu edhe në personin e kujtdo tjetër. Qytetërimi i disponon njerëzit që të arsyetojnë dhe të bisedojnë me njëri-tjetrin për punët e të tjerëve në frymën e simpatisë dhe mirësjelljes reciproke me komplimente, dhe herë pas here me indinjatë dhe tërbim të madh; por nga kjo prirje ndaj dashurisë është ende shumë larg. Për të thënë të vërtetën, raca njerëzore është një tërësi kaq e madhe, kaq e larmishme, aq pak e njohur sa është e pamundur ta duash atë me dashuri të vërtetë universale. A mund ta imagjinoni vërtet se i doni disa nga përfaqësuesit e saj imagjinarë, të cilët, pas shqyrtimit më të afërt, rezultojnë të jenë ëndrrat tona të personifikuara. Vëllazëria nuk mund të jetë fe. Asnjë pronë e vetme e natyrës njerëzore, asnjë pasion i vetëm njerëzor, nuk mund të përbëjë fenë në vetvete. Një pronë individuale mund të jetë vetëm një nga shumë figura në fe. Nëse i lini njerëzit në vete, pronat, dëshirat dhe pasionet e tyre herët a vonë do të gjejnë një nivel. Disi do të krijohet një jetë e përbashkët, një institucion social. Ndryshoni forcën relative të një pasioni ose një tjetër, dhe struktura shoqërore do të ndryshojë në një mënyrë ose në një tjetër. E gjithë kjo nuk është ende fe. Fe do të thotë vendosja dhe njohja e përgjithshme e një doktrine përfundimtare për jetën e njeriut dhe për marrëdhëniet e ndërsjella të njerëzve mes tyre dhe me botën, një doktrinë që duhet të jetë udhërrëfyes për jetën. Feja duhet të përmbajë domosdoshmërisht jo vetëm një element ndjesie, por edhe një element faktik; elementi faktik përbën bazën thelbësore mbi të cilën pohohet ndjenja dhe me të cilën përcaktohet vetia e saj. Pa këtë bazë, feja nuk mund të ekzistojë. Le të marrim katër shembuj të besimit 12. 1) Besoni në gjithçka që përmbahet në Kredo. Besoni dhe jetoni sipas këtij besimi. 2) Është një Zot dhe Muhamedi është profeti i tij. Jeto siç ka urdhëruar Muhamedi. 3) Çdo qenie është e keqe dhe kushdo që ka njohur thellësinë e shpirtit, dëshira e tij e vetme është të çlirohet nga qenia. Këtu është një rregull i jetës: nëse jetoni kështu, së shpejti do të jeni të lirë. 4) Hyjnia Supreme pafundësisht e fuqishme ju renditi të gjithëve në kasta dhe i dha çdo kaste rregullat e veta për jetën. Ju presin ekzekutime të tmerrshme nëse nuk jetoni siç duhet të kasta juaj. E gjithë natyra është plot me forca të padukshme që banojnë në objekte të ndryshme natyrore. Adhurojini ata dhe faluni. Këto janë fe në kuptimin e duhur të fjalës. Secili prej tyre përfaqëson një sistem të përmbajtur brenda vetes, të plotë, me rregulla pozitive që mund të shërbejnë si një udhërrëfyes praktik për jetën. Asnjë nga këto dispozita nuk mund të përcaktohet nga doktrina që Mill e quan sanksioni suprem i moralit. Gjithçka që mund të nxirret prej saj është kjo: "Duaje gjithë njerëzimin. Në ditët e sotme tashmë ka impulse të tilla në punë që herët a vonë, një ditë do t'i bëjnë njerëzit të duan njëri-tjetrin." Mund të quhet këshillë e mirë, mund të quhet profeci, por nuk është fe. Nëse një person nuk e pranon këshillën, nuk i beson profecisë, fjalët mbeten boshe. Nuk ka fare forcë bindëse në to (në ftesa), dhe masa e njerëzve gjithmonë dhe kudo përbëhej nga ata që janë kokëfortë ose të paktën indiferentë ndaj çdo feje. Për t'u dhënë këtyre fjalëve një forcë fetare bindëse, nuk ka rrugë tjetër veçse t'i kombinosh ato me një deklaratë pozitive fakti që lidhet me njerëzimin dhe jetën njerëzore. Çfarë lloj fakti do të kombinojë feja humanitare me këto fjalë? Përveç kësaj: raca njerëzore është një koleksion i madh flluskash që vazhdimisht shpërthejnë dhe zhduken. Askush nuk i ka krijuar këto flluska dhe askush nuk e di se nga kanë ardhur. O flluska! Duajeni njëri-tjetrin me butësi! Ndoshta edhe kjo është një fe e llojit të vet, por sa për të ardhur keq! “Të hamë e të pimë se nesër do të vdesim!” "Mos jini shumë të drejtë: pse të shkatërroni veten"? Kush është vëllai im? Kjo pyetje varet drejtpërdrejt nga një pyetje tjetër: a ka një Zot që siguron shoqërinë njerëzore, a ka Providencë? Nëse jo, morali është një fakt i thjeshtë, asgjë më shumë. Disa rregulla të sjelljes së jashtme promovojnë në fakt mirëqenien e njeriut. Sanksioni suprem i këtyre rregullave është shija personale e secilit. Por nëse ka Providencë, morali nuk është më një fakt i thjeshtë, ai bëhet ligj. Besimi në Providencë do të thotë se si bota fizike ashtu edhe bota morale hyjnë në sferën e konstituimit dhe disponimit të ndërgjegjshëm; që njerëzit, anëtarët e botës morale, shkojnë përtej kufijve të botës materiale në të cilën janë vendosur dhe se ligji që u imponohet është virtyt, domethënë aftësia për të vepruar sipas parimeve që synojnë mirëqenien e njerëzve në përgjithësi, dhe në veçanti me ato lloje të mirëqenies që lidhen me elementin e përhershëm e të përjetshëm të natyrës njerëzore... Nga të dy sistemet, njëri tjetri nuk jep shpjegim të vetëdijshëm. virtyti është detyrë e njeriut. Nëse ligji i virtytit është ligji i Zotit, atëherë të jesh i virtytshëm është një detyrë. Aty ku nuk ka ligjvënës, nuk ka ligj; aty ku nuk ka ligj, nuk mund të ketë detyrë, megjithëse mund të ketë një prirje të veçantë natyrore për të bërë atë që do të ishte e detyruar nëse do të kishte ligj. Ky vend mund të jetë gjithashtu i trashëguar; por sido që të jetë, kur njeriu kupton se ndjenja e detyrës tek ai nuk është gjë tjetër veçse një veti faktike që nuk ka bazë të qëndrueshme dhe se e shtrëngon atë, është e papërshtatshme për të, është shumë e lehtë për të që të çlirohet prej saj. Por është koha për të përfunduar artikullin tonë mbi librin e Stefanit. Nga gjithçka që kemi paraqitur, lexuesi shikon se kjo është një vepër me mendim të thellë, të fortë dhe të guximshëm, një nga fenomenet më të spikatura të këtij viti në letërsinë angleze. Jo vetëm në ata dashamirës të autorit, por edhe në revistat radikale, ky libër u prit me respekt serioz. Nuk ka dyshim se për këtë do të lindë një debat interesant. Në përfundim, po paraqesim fjalimin e fundit të autorit, i cili përfundon librin. "Ka një talent që ia vlen të gjitha talentet e tjera të marra së bashku në çështjet njerëzore. Është aftësia për të gjykuar drejt nga materialet e papërsosura; ndoshta mund ta quajmë aftësi për të hamendësuar saktë të vërtetën. Kjo aftësi nuk mund të mësohet me asnjë rregull; madje edhe me përvojë nuk është gjithmonë e mundur ta përftosh atë. Shpesh shoqërohet me një plogështi të caktuar dhe madje edhe me mendjemprehtësinë e saj për të shprehur gjënë e saj. i sheh gjërat ashtu siç janë, pa ekzagjerim dhe pa pasion, por a është e mundur t'i shohësh gjërat ashtu siç janë dhe ashtu siç janë të mundshme. Mendoj se kjo ide është e vërtetë edhe në lidhje me besimin fetar. Është e mundur që të ketë disa pikëpamje koherente, domethënëse për këtë apo atë temë, dhe të gjitha ato, meqenëse bazohen në fakte, mund të jenë të besueshme. Duke diskutuar me sens të shëndoshë faktet mbi të cilat bazohen këto pikëpamje dhe duke marrë parasysh lidhjen e tyre me objekte të tjera, mund t'i bëni të qartë vetes sa pikëpamje mund të krijoni dhe cila prej tyre është më e besueshme. Kur në këtë mënyrë ndërgjegjja ndalet në disa pikëpamje mbi jetën që kanë një lidhje të brendshme dhe një bazë të arsyeshme, njeriu mbetet të përballojë pyetjet e mëposhtme: çfarë mendoni për veten tuaj? Çfarë mendoni për botën? A e njihni veten thjesht si një makinë dhe vetëdijen tuaj si rezultat i forcave mekanike? A ju duket bota thjesht një fakt ekzistues dhe asgjë më shumë? Këto janë pyetje që secili është i detyruar t'u përgjigjet si të dojë. Këto janë gjëegjëzat e Sfinksit: pavarësisht se në cilën rrugë të shkojmë, me siguri do t'i takojmë. Nëse vendosim t'i shpërfillim plotësisht dhe t'i lëmë pa përgjigje, është vullneti ynë. Nëse japim një përgjigje të pavendosur, është sërish vullneti ynë, por në të dyja rastet është frika jonë. Nëse një person preferon të largohet plotësisht nga Zoti dhe nga e ardhmja, kush mund ta ndalojë atë? Nuk ka asnjë mënyrë për ta bindur atë të kundërtën, për t'i vërtetuar qartë se e ka gabim. Përkundrazi, nëse një person ka bërë zgjedhjen e tij në drejtimin tjetër, askush nuk mund t'i vërtetojë se ka gabuar. Secili ka të drejtë të veprojë sipas gjykimit të tij më të mirë, dhe nëse vepron ndryshe, është më keq për të. Jemi të gjithë në pozitën e një udhëtari në majat e maleve, në një kalim të ngushtë, ku nga kudo fryn stuhi dëbore dhe mjegulla i verbon sytë. Shtigjet mund të shihen aty-këtu nëpër mjegull, por cila prej tyre është e sigurt? Të qëndrosh pa lëvizur do të thotë të ngrish. Zgjidhni rrugën e gabuar dhe do të bini në vdekje. Dhe kush e di se cila është rruga e duhur? Çfarë duhet të bëjmë në këtë situatë? “Ji i fortë dhe guximtar, mos ki frikë dhe mos ki frikë” (Ligj. 31:6,7 – Fjalët e Moisiut drejtuar Jozueut). Për aq sa kupton të vërtetën, vepro me të vërtetën; Aq sa ka shpresë në shpirtin tuaj, jetoni me gjithë shpresën dhe pranoni me shpirt të fortë gjithçka që do të jetë fati juaj. Dhe më e rëndësishmja, mos u mashtroni nga asnjë ëndërr dhe mos gënjeni veten ose të tjerët, por ndiqni rrugën tuaj, kudo që të çon, duke pastruar sytë dhe duke ngritur kokën. Edhe sikur çdo gjë të përfundonte me vdekje, do të ishte e pamundur të takohesh me vdekjen me më shumë dinjitet. Dhe kur jo gjithçka, atëherë do të hysh në një vend tjetër si person i drejtë, pa sofistikë në buzë dhe pa asnjë maskë.” Comte Isidore Marie Auguste François Xavier (1798–1857) - filozof francez, sociolog, themelues i pozitivizmit, themelues i sociologjisë si shkencë e pavarur. Liberté, égalité, fraternité, ou la mort! (Frëngjisht) - Liri, barazi, vëllazëri ose vdekje. Stephen James Fitzjames (1829–1894) – baron, avokat anglez, gjykatës, shkrimtar anti-liberal. Pilat Pontius ishte sundimtari romak i Judesë nga viti 26–36, gjykatësi i Jezu Krishtit, i cili e dënoi me vdekje nën presionin e judenjve. Ultima ratio (lat.) – argumenti i fundit. Buckle Henry Thomas (1821 - 1862) - historian anglez, autor i "Historisë së qytetërimit në Angli", shahist. Maistre Joseph-Marie de (1753–1821) - kont, filozof katolik francez, shkrimtar, politikan, diplomat, mbështetës i konservatorizmit politik, predikues jezuit në shoqërinë e lartë ruse. Jeremy Bentham, Jeremiah Bentham (1748–1832) - sociolog anglez, avokat, teoricien i liberalizmit politik, themelues i utilitarizmit, një nga tendencat në filozofinë angleze. Rekrutimi (latinisht conscriptio - regjistrim, rekrutim) - rekrutimi i ushtrisë përmes shërbimit ushtarak me lejimin e shpengimit dhe zëvendësimit. Stoicizmi (nga greqishtja στοά ποικίλη, lit. "portiku i pikturuar") është një shkollë filozofike e filozofisë romake helenistike të shekujve III-II. BC e., sipas të cilit një person duhet të përpiqet të jetë i lirë nga pasionet, të jetë në gjendje t'i nënshtrohet domosdoshmërisë së pashmangshme, duke ruajtur ekuilibrin dhe qetësinë mendore. Themeluesi i stoicizmit është Zenoni i Citiumit (346/336/333–264/262 p.e.s.), student i shkollës cinike. Stoicizmi e ruajti ndikimin e tij deri në fund të botës antike. Epicurus (342/341–271/270 p.e.s.) - filozof i lashtë grek, themelues i epikureanizmit në Athinë, autor i veprës "Kopshti i Epikurit", në të cilin ai zhvilloi etikën e kënaqësive në kombinim me doktrinën e atomeve të Demokritit. 1) Krishterimi, 2) Islami, 3) Budizmi, 4) Hinduizmi. – O.S.