Кінцева мета життя

By В. N. Mallock. London, 1877 Проповідники нового прогресу серед багатьох переваг, якими хваляться, виставляють першому місці терпимість. Чи правду вони мають терпимість, про це можна ще посперечатися; але не підлягає сумніву, що в так званому освіченому та вченому світі нашому переважає нині холоднокровне, спокійне ставлення до всіляких вірувань. Ще не так давно, років 30 тому, наприклад, поява в літературі твору, що сміливо відкидав усі основи прийнятого вірування, вважалося дивною, надзвичайною подією, обурювало уми, викликало жах і обурення. Нині твори цього роду з'являються щодня, підписуються гучними іменами авторитетів науки та літератури, спокійно читаються та обговорюються всіма, і не дивують нікого, окрім людей відсталих від розумового руху у суспільстві. Немає жодного віровчення, яке не зазнавало б нещадної критики: на терезах її зважуються всі вірування байдуже, ніби над ними треба всіма провадиться спокійний, холодний, невблаганний суд, і всі присутні чекають без хвилювання, коли буде виголошено остаточний вирок. Всі, мабуть, шукають голу істину, але нікого не бентежить думка про те, де саме ця істина буде знайдена і в чому повинна полягати. З першого разу така терпимість здається чудовою якістю, і багато розумних людей запевняють нас, що ця чудова якість є дорогоцінним надбанням саме нашого освіченого віку. Але можна глянути на цю справу і з іншого боку. Можна заперечити, що така терпимість є, мабуть, ознакою не освіти, а невігластва. Чи не тому ми так спокійно ставимося до різних і протилежних думок, що жодного з них не розуміємо і не усвідомлюємо і як слід? Перед нами відбувається дійсно велика боротьба через основні початки життя, така велика, якою може бути ще й не бувало. Чи не тому ми так спокійно ставимося до неї, що не розуміємо всього її значення? Чому ж не розуміємо? Від байдужості і це не робить нам честі. Боротьба ця не стосується безпосередньо нашого житейського побуту, в якому ми звикли укладати життя своє. Питання, які в ній обговорюються, на перший погляд, далекі від нас, абстрактні питання – про поєднання духу з тілом, про основи морального почуття, про походження людини, про початок життя, про властивість матерії, про початкові та кінцеві причини. Всі ці питання видаються нам і зупиняють нашу увагу хіба зрідка, у години усамітнення та дозвілля: у спеку щоденної діяльності, у вирі поточного життя, ми на них не зупиняємось і зовсім забуваємо про них. Але рано чи пізно всі ці питання прямо чи опосередковано позначаться на нашому дійсному житті і перейдуть у практичну діяльність; можливо, невідомо від нас у нашому домі, у наших дітях, у нас самих відбилася вже їхня дія. Справа йде, по суті, не про перші причини, не про натуральний підбір і т.д. п.; йдеться про значення і характер всього буття людського, про те, чим ми живемо і рухаємося, – про наші сподівання, побоювання, уподобання, про стосунки наших до дружини, до батька та матері, про виховання дітей наших. Все це полягає нині у суперечці, про все це йде боротьба, за якої ми так спокійно присутні. Можна загубитися в розмаїтті толків і навчань, які нині навколо нас і між нами проповідуються: стільки богословських систем, стільки систем моральної філософії та матеріалізму, стільки в них відмінностей загалом і подробиць, що думка не може все обійняти і з усіма впоратися. Але серед цього змішання можна розрізнити дві групи, куди воно поділяється різкою межею, за цю межу немає переходу, і між обома групами немає зв'язку й співчуття. В одній рішуче стверджується те, що так само рішуче заперечується в іншій, саме особисте буття Боже і особисте безсмертя людини. До однієї групи примикає релігійне вірування; до іншої атеїзм чи зневіра. Ось дві крайні точки певної думки, два рішучі вчення, які прагнуть поселитися в житті і злитися з нею. Щоправда, між цими двома полюсами є безліч перехідних відтінків, але все це відтінки сумніву, що коливається між вірою і зневірою; ці відтінки не мають, однак, практичного значення, тому що філософія сумніву сама по собі безплідна і бездіяльна: вона не збуджує волю до дії і до здійснення в житті, але послаблює і зупиняє будь-яку діяльність. В наш час атеїзм є в новому вигляді і набуває нової сили. Бувало, він причаювався, белькотав невиразні уривчасті, рвучкі промови, і де б не з'являвся, всюди збуджував жах, обурення і гнів: його виганяли і переслідували. Нині атеїзм вже виробив собі цілком організоване, тверде і означальне вчення, він є всюди з відкритим обличчям, без сорому, його зустрічають без здивування, і його ім'я перестало служити докором. Світ приймає проповідників його з честю, самі противники слухають їх з шанобливою увагою, і нерідко навіть проповідники віри відводять їм місце біля себе чесної компанії наставників і вчителів. Нинішній атеїзм зовсім не такий, який був колишній. Він утверджується на нових засадах і пожвавлений новим духом. Він проявляється не в одних поривах бунтівного розуму, не в криках революційного натовпу, сп'янілого від політичного божевілля: він став наукою, що спирається на дослідах, на дослідженнях, на доказах. Вчителі його, старанно уникаючи хвастощів і зухвальства, викладають своє вчення з гідністю, посилаються у всьому на вищий авторитет природи, на історію всесвіту та роду людського і крім цього авторитету не визнають іншого. В ім'я його вони вчать, що немає Бога і майбутнього життя, і протилежне вчення називають небезпечною та шкідливою помилкою. Вони прагнуть викорінити його, звертаючись при цьому не до диких інстинктів природи, не до свавілля та розбещеності пристрастей, а до морального почуття, до інстинктів порядку та благочиння. Найсерйозніші представники цього вчення показують і словом і життям, що вони високо цінують людське життя і проповідують у житті помірність і внутрішню дисципліну. Легке, безтурботне ставлення до життя вони засуджують так само суворо, як і проповідники віри. І вчителі атеїзму кажуть: життя людське предмет першої важливості, у житті найважливіше питання, як проводити його, як жити. Погано прожите – марне життя; добрим життям досягається мета життя. Життя не є ні суєта, ні сум'яття духу: воно містить у собі скарб, який кожен живе прагне знайти; хто досяг його і оволодів ним, той не жив даремно, хоч би які тягарі ніс на собі в житті, і одне прагнення цього скарбу на правому шляху служить само собі нагородою. Отже, обидва протилежні вчення визнають велику ціну життя, але в чому полягає ця ціна життя і від чого відбувається – на цьому питанні думки розходяться. Лише один предмет, найбільшої важливості для нас віруючих, залишається без уваги. Інші ніби зовсім не помічають його, інші з найвищої культурної точки зору не надають йому жодного значення. Багато хто з них дратується, коли їм про нього нагадують. Взагалі, вони рішуче відмовляються зупинятися на ньому і обговорювати його серйозно. Але оминути його зовсім неможливо. У ньому таїться рішуче питання життя, яке рано чи пізно постає перед нами, як би ми його від себе не ховали. У всіх у нас бувають хвилини крайнього занепаду та зневіри, коли життя розсипається перед нами в порох, зникає під ногами. Чути у вухах шум життя, безглуздий, мов блазня і божевільна балаканина, без жодного значення. Все в світі і в справах його здається тупо, порожньо, плоско, зношено, ні до чого негідно, ніби навіщо жити під сонцем, нема про що клопотати, ні до чого прагне. Знання, діяльність, саме кохання – все втрачає для нас сенс і перестає збуджувати нас. Відчуваємо, що не можна так жити, що треба робити що-небудь, але що б ми не робили – до чого це? чи не все одно? Такий стан доводив інших до самогубства чи божевілля, в інших зверталося в хронічну хворобу. Здорові уми заперечують його як безглуздість, але й вони не зовсім від нього вільні. Були епохи, коли воно поширювалося епідемічно, вироджуючись у модну афектацію. Але в усі часи і всюди суєтність життя і людських справ, примарність щастя в житті були темою для мудреців і проповідників de contemptu mundi. Але з цієї безодні зневіри, в яку занурювалася душа, був результат: на самій глибині її лежала думка, яка, виникнувши миттєво, змінювала безнадійний стан духу, населяла пустелю і наповнювала юдоль плачевну джерелами благословення. Правда, земне життя, коли міряє себе своїм, із себе взятим мірою, не що інше як суєта суєт і всіляка суєта; але справжня міра земного життя – поза нею. Всі шляхи її та стежки обриваються в прірву або губляться в піщаній пустелі – не бачити кінця, куди вони ведуть. Щоправда, але вони ведуть до невидимої мети – до вічних і духовних долей: кожен, хто захоче вдуматись у життя, може у цьому переконатися. Коли життя наше освітлене цією думкою – все набуває в ній сенсу, і найдрібніша і найменша з щоденних справ наших отримує незмірно важливе значення, і все життя перестає нам здаватися блазнями або порожньою казкою. Невіруючі теж визнають все серйозне значення життя, повстають із обуренням проти тих, хто відкидає це значення. Ми маємо для цього підставу у вірі. Їм належить ще знайти нову основу, тому що наше вони відкидають, називають її шкідливою аморальною брехнею, і першою умовою для прогресу вважають її повалення. Де ж вони вважають велику ціну життя, на якому так наполягають? Вони вважають її саме там, де досі ніхто її не бачив, де все людство обтяжене скорботами, втратами, неправдами, насильствами та всякими бідами, що руйнують життя і правду в житті. Вважають не там, де, як ми віримо, виправлена буде будь-яка кривизна і неправда, де не буде суєти, хвороби і смутку, тобто в майбутньому житті, але в тому ж самому земному житті, в просторі між колискою і могилою, що зникає під ногами у нас, тільки-но збудуємо ми в ньому для них, ні для нас, ні для нас, і для себе, вони живуть і для нас щастя. Хто може прийняти та зрозуміти таке слово? Однак невіруючі наполегливо стоять на ньому, підтримуючи його з дивовижною сміливістю, яка їх самих злякала б, якби вони могли бачити на власні очі повне здійснення своєї думки. Самі вони вийняли з життя все те, що досі викупувало відчайдушну суєтність її в очах розумних людей, над якими життя тяжіє, і в такому житті вважають вони єдиний, винятковий початок правди і щастя. Таке становище звичайно не можна прийняти від них на віру, як слово верховного вчительства: вони повинні довести світові, попри спільну свідомість, попри досвід століть і тисячоліть. Вони наполягають на тому, що мало тільки жити, треба жити добре, отже, визнають початок моральності в житті. Для того щоб встановити цей початок, потрібно вказати йому кінцеву мету. Для чогось потрібно жити морально, і це щось, для чого потрібно так жити, треба показати людям. Але не забудемо, що кінцевою метою життя може служити щось непримарне, не приватне і відносне, незрозуміле тільки для небагатьох, але лише дійсне, цілісне, абсолютне і доступне розумінню всіх і кожного, щось таке, що могло б охопити всю душу і проникнути її рішучою і цілісною свідомістю. Недостатньо, якщо нові наші вчителі покажуть кінцеву моральну мету, яку можуть зрозуміти одні добрі та сильні. Це нічого ще не означає. Доброчесна людина тримається своїм прагненням до добра і діяльністю, до добра спрямовану: вона більш-менш сама собою задовольняє його – вона сама знає, навіщо так живе і діє. Головна справа не в знаючих і добрих, а в злих, у тих, хто не знає, хто не шукав і не питав, але кого треба навчити, порушити, направити до мети, перетворити зі злого на доброго. Отже, кінцева мета життя має бути такою, щоб не тільки добрі зрозуміли в ній свою чесноту, але щоб і злі на увазі її розпізнали безумство пороку та неправди. Ось кого повинен мати на увазі проповідник морального початку в атеїзмі: якщо він не знайде для цієї маси людей ясної і зрозумілої для них кінцевої мети, він може тільки розбестити їх, але не введе в свою думку і не направить до морального життя. Не здорові вимагають лікаря, але хворі. Що за лікар, хто вміє лише пояснити хворому власну власну достаток і здоров'я! Кожна людина шукає в житті щастя, але всі не в тому самому вважають щастя. Види хибного, примарного щастя так само різноманітні, як пристрасті та бажання людські. Але справжнє щастя – єдине, і таке, щоб усі могли зрозуміти його і віддати перевагу всьому іншому на світі: не одні тільки добрі, сильні і задоволені, а й злі, і слабкі, і потребують, і обтяжені. Воно поєднується нерозривно з моральним початком. У цьому полягає завдання морального вчення, що він вчить нас йти верхнім правим шляхом, царським шляхом до єдиного істинного щастя. Є безліч нижніх шляхів, якими йдуть люди на щастя, яке кожному представляється: моральний початок має висвітлити ці шляхи, і показати людям, що вони відводять від правого шляху і від істинного щастя,— показати так ясно, щоб не тільки ті, які хочуть обрати цей шлях, але й ті, які не бажають його в один, відвертаються від нього, відвертаються від нього, визнають від нього, визнають від нього, визнають від нього. Щастя істинне. Чи може моральний початок атеїзму, без віри, показати людям з такою незаперечною ясністю у очевидній дійсності єдине справжнє щастя в межах одного земного життя? Якщо ні, він не в змозі виконати своє завдання, і, отже, немає єдиного щастя, немає єдиної моральності без релігії. Атеїзм не може виставити перед людьми ясний і дійсний образ такого щастя; та й немислимий такий образ у колі земних речей та в межах земного життя. Ми чуємо від нього тільки такі промови: хіба доброчесність не повинна сама собі служити нагородою? Хіба люди повинні бути добрими, великодушними, правдивими, мужніми тільки через розрахунок на нагороду в майбутньому житті, або зі страху покарання? Хіба не слід прагнути цих якостей заради їх самих, просто для того, щоб володіти ними, і хіба володіння ними не є само по собі блаженство? Але всі ці промови і подібні до них тільки розсипаються звуком у просторі, нічого не роз'яснюючи, нікого не переконуючи. Промови ці пусті; у них лише ухилення від відповіді на запит, наполегливо запропонований новому вченню дійсним життям та основною потребою моральної природи людської. Придивимося ближче до морального ідеалу вчителів атеїзму. Ось у яких виразах малює його високо талановитий поет цього вчення Жорж Еліот. 1 «О, коли б я міг з'єднатися з невидимим хором безсмертних мерців: вони померли, але знову отримують життя в умах, які вдосконалюються в їх присутності... Жити з ними означає жити небесним життям... Ми будемо розливати в світі незавмираючу музику, і вона вдихне в нього гармонію краси і гармонії краси і життя людського. Так ми успадкуємо ту бажану чистоту, через яку вели таку боротьбу, про яку стільки зітхали, озираючись назад у минуле з нестерпним розпачом. Це найкраще я всесвіту житиме, доки час не опустить тяжкі повіки... Ось життя майбутнє; мученики роду людського вчинили її, прославили новою славою – для нас майбутніх їм слідом. О! досягти б мені цього чистого неба, служити б чашею зміцнюючого пиття для інших душ у хвилину великої агонії, запалювати великодушне ревнощі, живити в душах чисте кохання, викликати ясні посмішки без домішки гіркого почуття, розливатися у всьому і всюди невичерпним хором, якого незадоволений хором! У цих чудових віршах зібрані всі ідеальні риси морального вчення атеїстів. Риси високі: це вчення закликає до самовідданості, до геройства, переконує забути своє особисте буття, занурити його у великому, безмежному житті цілого роду людського. Ці уроки повинні бути відповіддю на запити тієї меншості, яка не задовольняється перебігом повсякденного життя з інтересами дня і хвилини, але мучиться здивуванням про те, в чому полягає сенс і значення життя, і як відкрити в ньому цей сенс власними засобами розуму? Але чи задовольнитись меншість цими відповідями? Чи заспокоїться на цьому ідеалі? Моралісти нового атеїзму хваляться цим своїм ідеалом перед людьми віруючими. «Ми, кажуть вони, ми перші виставили ідеал чистого самовідданості, без своєкорисливих цілей, тоді як ваш ідеал своєкорисливий пов'язаний з думкою про особисту нагороду, з розрахунком та надією. Наше безсмертя ми вважаємо благодійною дією цілого нашого життя; ми хочемо жити не для себе особисто, але у вищому житті всього людства». Прекрасно, але лише незнання чи пристрасть може стверджувати, що ідеал віруючого менш піднесений: самовідданість, самопожертву – істотна риса релігійної моральності, лише у ній ця риса реальна, дійсна і тому істинна, тоді як у моральності атеїзму це риса, при всій її височинності основою морального вчення. Атеїст виставляє спонукальною причиною життя прагнення істинному щастю людства, але вважає це щастя усе у межах земного життя, що містить у собі, на його думку, всі умови досягнення висоти, повноти і чистоти, яких тільки може досягти найвища природа людська. Віруючий у вигляді очевидних, дійсних, непереборних недосконалостей земного буття поєднує це щастя про те, що вище земного життя, вище, чистіше, повніше умовного і обмеженого буття земного. Віруючий шукає висоти своєї вище за себе, відчуваючи всю свою недосконалість, бо жодні висоти людські не можуть задовольнити його. Атеїст піднімає свої висоти з природи щоденного людського побуту землі і вказує їх такими невиразними рисами, що думка неспроможна них заспокоїтися і задовольнитись ними. Проповідується самопожертва – але до чого має служити вона? Питання це ворушиться в душі у кожної людини. До того, відповідає нове вчення, щоб зробити людей кращими, ніж вони були, щоб порушити у світі незавмираючу музику гармонії, осягнути красу і порядок, поширити чистоту та ін. нам кажуть, що ми повинні жертвувати собою заради чогось дорогого в майбутньому. Але покажіть нам щось, означте його рисами, взятими з життя, з дійсності та діяльності; риси ці повинні бути вловимими, доступними для розуміння всіх і кожного. Поки вони не відкриються, вирази на кшталт «кращого я всесвіту», краси та порядку та гармонії залишаться фразою, яка хіба що спокушає думку, але не захоплює душі. Для пояснення цього не можна не зупинитися на повчальному прикладі в житті найпрекраснішого, найсерйознішого та найвпливовішого з атеїстів – Джона Стюарта Мілля. 2 Ось що говорить сам про себе в записках про своє життя. «Взимку 1821 року, коли мені довелося вперше прочитати Бентама, 3 у мене з'явилося те, що можна назвати метою життя: ціль ця – бути перетворювачем світу. Все інше здалося неважливо, ніби квіти, які мандрівник зриває по дорозі: на цьому на одному я утвердився, в цьому одному знаходив для себе серйозну, міцну справу життя і особисте задоволення... І раптом, одного разу все це пропало: я прокинувся точно зі сну... Раптом я запропонував сам собі таке запитання: що, коли все твоє питання: що, коли все твоє питання? якщо всі бажані зміни в установах і в думках, які ти провидиш у майбутньому, відбудуться справді зараз, що, буде тобі від цього велика радість, повне щастя? На цьому питанні чарівна свідомість у глибині душі моєї відповіла: Ні! Тут упало в мені серце, вся підстава, на якій встановив я своє життя, раптом повалилася... Мета втратила всю свою привабливість – після того, який інтерес міг бути в засобах для мети? Мені здавалося, що в житті нічого вже не залишалося, через що варто було б жити». Далі автор каже: «Хоча мій відчай відбувався по суті від егоїстичного почуття і причиною його було руйнування плану, в якому вважав я своє щастя, проте доля людства взагалі ні на хвилину не виходила в мене з думки, і не відокремлювалася нітрохи від особистої долі моєї. Я відчував, що тріщина в моєму житті повинна бути тріщиною і в житті взагалі, і що питання представляється в такому вигляді: коли перетворювачі суспільства і правління досягнуть своєї мети, коли кожен член суспільства стане вільним і прийде в стан фізичного достатку, радості життя, які не стримуються боротьбою та позбавленням, чи не перестануть бути радощами? І мені стало ясно, що поки не з'явиться в мене більш вірна надія на людське щастя взагалі, доти залишиться при мені мій розпач». Це визнання найвизначнішого з представників зневіри говорить саме за себе. Він розповідає свій живий досвід, гіркоту особистого, дійсного відчуття, яке, за його ж свідченням, озвалося йому роками найчорнішої меланхолії і мало не довело його до самогубства. Цей досвід свідчить, що має бути на увазі певна кінцева мета діяльності, має бути живий образ довлеючого щастя: тільки за цієї умови справа людська набуває серйозного сенсу, і стає можливою чеснота. Без цієї умови щось із двох: або людина живе як тварина, або людина впадає у відчай у житті, не бачить у ній сенсу. У чому полягає мета кінцева, мета справи – ось життєве питання, який треба відповісти, або жити. Ухилятися від прямої відповіді означає лише обійти питання, і він з'явиться з іншого кінця знову. Міль розумів усі труднощі цього завдання, але не дав їй подолати себе. Він вирішив у своєму розумі, що подолає її, і нарешті запевнив себе, що подолав: відкрив засіб зробити життя для себе стерпним і переконатися, що в ньому є на що присвятити свою діяльність. Повчальний цей процес відновлення моральної сили Мілля: він показує, між іншим, якими тонкими хитрощами самообману піддають самі себе невіруючі люди, щоб закрити від себе і відвести убік питання, яке вони так уникають прямо ставити перед собою. Міль шукає вихід зі свого тяжкого становища. За властивістю його розуму, йому потрібна формула міркування, на якій він міг би звести кінці своєї думки і заспокоїти свою збентежену логіку. І ось він раптово робить два відкриття. По-перше, залишаючись при тій основній своїй думці, що щастя служить пробою морального початку і кінцевою метою життя, Мілль переконується, що цієї мети можна досягти лише побічно, тільки в тому випадку, якщо людина не думає про неї і не для неї діє. «Ті тільки щасливі,— каже він,— у когось думка і воля спрямовані на інші предмети, крім власного щастя: на щастя інших, на вдосконалення людства, навіть на те чи інше підприємство, або воно не було б засобом, а ідеальною метою життя». Ось одне відкриття, що заспокоїло філософа: очевидно, йому було потрібне заспокоєння, а відкриття його нічого не дозволяє, і питання залишається в колишньому вигляді, тільки з додаванням протиріч. Сам Мілль насамперед вірить, що щастя має бути пробою всякого морального початку, отже, то морально, то має бути правилом життя, що веде до щастя. Але той же Мілль стверджує: щасливий той, хто затвердив свою думку не на своєму щастя, а на підприємстві, що становить для нього ідеальну мету. Як же погодити одне з одним, коли на інше переконання Мілля всяка справа і підприємство виправдовується тим, що воно веде до щастя? Вочевидь, тут є фатальний коло, у якому думка обертається без виходу і твердої опори. І ще: щасливий, на його думку, той, хто має в предметі не своє особисте щастя, але щастя інших. Знову фатальний питання: що ж уявляється людині щастям для інших, коли вона про своє щастя не має ясного поняття? І взагалі – що таке людське щастя? З цією скрутою необхідно було вирішити, щоб заспокоїтися остаточно, і ось Мілль, визначивши, що людина не повинна мати в предметі свого щастя, приймається досліджувати, що таке щастя, у чому воно? Тут він робить інше відкриття, приходячи до такого висновку. Постійне щастя, для якого всі люди живуть, заради якого життя стане милою, коли будуть усунуті головні її пороки і лиха, є «стан відчуття і думки, пройнятої відчуттям, під враженням краси» (у оригіналі Ось справжніми словами все, що великий філософ може повідати нам про те, що, за його ж словами, має бути пробою будь-якої діяльності, будь-якого морального початку, і через що життя отримує ціну і сенс для людини. У Мілля виявляється таке ж невиразне уявлення, як і в поета, якого слова наведені вище. Справді, після цього відкриття ми залишаємося в тих же, якщо не більше, потемках, в яких сиділи раніше. Якщо ми повинні, як він каже, жити і діяти для щастя, коли воно служить моральною для нас оцінкою, то як же можливо нам не знати, що таке щастя, не мати про нього певного поняття, не вміти відрізнити справжнє щастя від хибного та примарного? І що ж, адже Мілль задовольнився своїм визначенням щастя; воно видалося йому досить певним і привабливим всім і кожного. На те була його воля - без сумніву він хотів будь-що заспокоїти своє збентеження. У цьому вся прикладі не явне викриття всім нових вчителів атеїзму? Чи не вказує він на очевидність неможливість затвердити атеїстичне моральне початок на твердому підставі? Чи не явно з нього, що найвидніші, найдобріші представники цього вчення, які проповідують про серйозне значення і про велику мету людського життя, вибиваються з сил і губляться в лабіринті, коли беруться знайти початок і встановити тверду основу морального та серйозного життя? І досягти їм мети, поки всі поняття життя укладають вони у межах земного буття людського. Дивно навіть бачити, що люди великого розуму, величезної вченості, суворого мислення заспокоюють усі свої подиви на порожній формулі або на мрійливому уявленні, ніби заплющуючи істину. При всьому тому, повторюємо, ці люди набули собі авторитету – до них жадібно прислухаються багато, їм вірять на слово, положення, або висловлювані, вважають за незаперечну істину. Чимало їх ми відрізняються суворо моральним життям і діяльністю, отже підтверджують справою проповідуване ними суворо погляд життя. Чи може бути, щоб вони захопили світ за собою, і щоб їхнє вчення перемогло над думкою? Не вагаючись відповідаємо: ні, і ось з яких причин. Майже всі видні представники невіри, які поклали йому основи своїми умоглядами та відкриттями в наш час, були люди книжкової вченості, діячі науки та літератури. Вони набули собі авторитету кабінетною працею, роботами та дослідженнями в лабораторії, а анатомічному театрі; звідси вони витягли і винесли у світ ті висновки та положення, які, на їх думку, необхідно повинні придушити релігійне почуття і викорінити релігію в людстві. Знання служить їм знаряддям для руйнування віри; але в той же час, усвідомлюючи необхідність заповнити прогалину, яку залишає віра в житті, вони обіцяють замінити нам віру через те саме знання. У цьому вони дуже помиляються. Та сила, яка допомагає їм у руйнуванні, нічого не може зробити для відтворення зруйнованого: для цього потрібні зовсім інші сили. Вони взяли з життя небесне щастя і хочуть замінити його на щастя земне. Але якщо небесне щастя виявляється у них міфом, то хто ж доручиться, що й земне їхнє щастя не виявиться тим самим? У цьому питанні про щастя не може бути авторитетом, хоч би якою була величезна, жодна вченість, жодна популярність, набуті в кабінеті чи лабораторії. Сила, яка може бути авторитетом у цій справі, набувається не в одному місці, отримується не з однієї спеціальності; навпаки, можна сказати, що спеціальність у дослідженні та знанні позбавляє можливості набути цієї сили. Для того щоб розсудити про щастя, яке може дати життя, необхідно жити самому цим життям у всьому його розмаїтті і вивчати живих людей, як вони здаються у житті, з усіма своїми спонуканнями, бажаннями та пристрастями. Такому вивченню ніяк не сприяє, а перешкоджає спеціальна наука, яка потребує усамітнення, відокремлення від життя, виняткового заняття одним предметом, якому присвячена вся енергія розуму; і тому виняткове заняття наукою, доступне лише небагатьом, завжди спрямовує думку в один бік і мимоволі має в своєму розпорядженні людину перебільшувати і узагальнювати значення всього того, що становить особисту спонукальну причину і особистий розумовий інтерес його діяльності, заважає йому ясно бачити і усвідомлювати загальні спонукальні причини і дійсні моральні цілі діяльності. Інтереси, що поглинають діяльність цих людей і дають значення всього їхнього життя, видаються їм спільними інтересами для всього людства, а дійсні його інтереси, якими воно рухається, вони знають здебільшого тільки на ім'я, маючи лише абстрактне уявлення про тривоги і радощі, про боротьбу зі звичками і образами, пристрастями, відчуттями, пристрастями занять. І такий-то вчений зі свого кабінету прямо від спостереження над крилами метелика, від досліджень про закон паралельних ліній є до живих людей, в середу, що рухається бажаннями і пристрастями дійсного життя, хвилювану любов'ю, ненавистю, честолюбством, марнославною суєтою, є до цих людей проповідувати їм тайну! Він говорить їм про моральні засади як професор науки, начебто і для них найважливіше в житті наукове її дослідження, начебто масі людської можна повідомити живий інтерес до науки заради самої науки, ніби з наукою зливається живе життя людське у всіх і кожного! Неможливо і припустити, щоб інтерес науки був першим основним інтересом і метою життя для всіх і для кожного, неможливо затвердити на цій підставі моральне начало: у такому разі слід було б, що все, що розходиться з науковою метою, аморально, а що сприяє їй морально. Кінцева мета діяльності всім і кожного може бути інша, як єдина, загальна всім, зрозуміла всім, доступна всім. Іншої мети у моральному значенні бути не може. Вона повинна залучати однаково як вчену, так і невчену людину, простака і високоосвічену, багату і бідну, політичного діяча нарівні з ремісником, світську жінку, яка живе в розсіянні, так само як і самотнього трудівника на відстані від мирських пристрастей і мирського шуму. Вона повинна бути такою, щоб на увазі її і безпристрасна натура здатна була одушевитися, і кипуча пристрасть зважилася б накласти вуздечку на себе. У ній має бути для кожного така чарівна сила тяжіння, щоб перед цією силою могли змовкнути всі самовладні інстинкти егоїзму в природі людській, могла б змиритися найміцніша твердиня людської гордості, завмирали б найвогніші бажання, найнестримніші спонукання та пристрасті. Чи можлива така сила для світу і людей і в чому полягає вона, про це може поміркувати по-людськи лише той, хто знає світ людського життя. Віруючий, коли судить про моральний початок і кінцеву мету життя, не має потреби справлятися зі світом, тому що його моральний початок поза земним буттям. Але проповідник моральності – невіруючий і безбожник має бути неодмінно людиною дійсного життя, причасником всього її руху, тому що він вважає тут місце джерело і мету своєї моральності. Він заперечує першу причину миру та життя, але це заперечення не містить ще в собі жодного позитивного висновку та результату. Його доведеться ще невіруючому моралісту здобути з дійсного життя. Він повинен увійти усією істотою у всі спонукання і справи людські і все випробувати, не маючи права ні від якого з них відвертатися: інакше він не здатний судити про мету земного життя, про можливість земного щастя і про те, в чому воно полягає. Отже, зберігаючи всю належну повагу до авторитету в науці вчених людей і мислителів, дивуючись їхнім відкриттям на полі наукової їх діяльності, ми відмовляємося вірити їм на слово, хоч би як вони самі по собі були чеснотними, коли вони є нам проповідниками морального початку і кінцевої мети життя. Коли атеїсти говорять нам про моральність, вони, мабуть, сходяться з нами в головних рисах її; ідеальні їх образи нерідко носять у собі відбиток піднесеної чистоти, яка може не приваблювати нас і збуджувати нашого співчуття. Але є важлива обставина, яку слід мати при цьому на увазі і яку самі атеїсти не звертають уваги; а воно в цій справі суттєве. Коли атеїсти говорять нам про моральність у застосуванні до життя, вони завжди розуміють життя з рушійними його силами, цілком очищеним від хибної, на думку їх, релігійної ідеї та від релігійних мотивів. В цьому саме вони вкрай помиляються: до життя, у всій його цілості, не можуть вони, на біду для себе, застосувати жодного з тих хімічних або механічних процесів, за допомогою яких можна розкласти предмети матеріального світу, виділяючи або очищуючи домішки ті чи інші елементи. Атеїсти уявляють собі релігію, як щось особливе, що можна виділити з життя: релігія представляється їм лише у чистій формі, у формі особливого релігійного почуття чи свідомого сприйняття тих чи інших вірувань. І так вони думають і розраховують, що, вийнявши з життя цю чисту форму релігії, вони цим зневіряють життя і потім можуть вільно орудувати над нею як над чистим полем, з якого виполота віра. Чи не схоже це на казку про дитину, яка хотіла чашкою вичерпати море? Зі знищенням певної форми вірування життя далеко ще не можна назвати зневіреним: навіть можна сказати, що з цієї хвилини тільки-но починається в ній процес зневіри, і навряд чи може цілком завершитися. Справа в тому, що в житті хіба щонайменша частка релігійного відчуття представляється в чистій формі. Релігійне почуття поєднується в нероздільне поєднання з усіма проявами життя, з звичайнісінькими її відчуттями і діями, даючи кожному з них особливий колір, особливий характер, особливу силу і напругу. Отже, щоб зневірити життя, мало ще винищити чисте вірування і знищити молитву. Потрібно розкласти, дистилювати кожне відчуття, очистити кожен рух почуття, вийнявши з них те, що закладено вірою і злилося з нею: поки не скоєний цей процес, у кожному куточку, у кожному биття життя буде ще таїтися віра, і можна буде відчути і розпізнати її в самих повсякденних радощах, навіть у повсякденних радощах, навіть в повсякденних радощах, і в самих повсякденних явищах, розвагах: і якби можна було зовсім її вийняти з них, вони б представилися зовсім в іншому вигляді. Ще більш відчутною є присутність віри в характерних почуттях і рухах наших – у великодушності, у геройському подвигу, у чистій думці, у правдивості – у всьому тому, в чому й атеїсти заодно з віруючими визнають красу та славу людської природи. Професор Тіндаль 4 не без іронії говорить про богословів, що це все Якові, 5 відбирають право первородства у матерії. У відповідь на це порівняння можна було б прирівняти вченого професора з його товаришами до Рахілі, яка бігла, захопивши з собою чужих богів, і поставила їх у себе в оселі, зовсім забувши про те, що вона їх викрала. Отже, проповідники моральності в безбожності тоді тільки можуть показати нам кінцеву мету свою в межах земного життя, коли їм вдасться перш за все вишукати і старанно винищити в житті все, що відгукується вірою. Коли життя буде рішуче обмежене в земних своїх межах і відрізано так би мовити від будь-якої надійної на неземне життя і від будь-якого тяжіння до вічності; коли всі її порти і гавані оточені будуть такою тісною блокадою, що нічого не можна вивезти за кордон, - тоді тільки, але не раніше того, можна буде міркувати, чи насправді це життя містить у собі достатньо елементів для такого загального щастя, на якому можна затвердити систему морального вчення. Отже, ось у чому полягає сутність того питання, щодо якого ми готові хвалитися своєю терпимістю, чи правильніше сказати спокоєм, що доходить до байдужості. Це найважливіше, це перше і головне питання всього нашого життя. Якщо ми не в змозі відшукати для себе верховну мету нашого існування, єдину, загальну в такій ясності, силі та красі, щоб пристрасть не могла затьмарити її, щоб розум не в силах був нас у ній зневірити, щоб вона завжди і всюди світила нам дороговказом і носом настане на нас до такої нагоди нам так приступати до нас при такому приході на нас до такої нагоди нас так до приходу до нас притиснути на нас до такої нагоди в такому стані. своєму судні без керма і без вітрила бурхливим і безмежним морем до тих пір, поки всі ми, один за одним, не загинемо в хвилях його... Щоденне наше життя складається із відчуттів; кожну годину її фарбується на льоту тим чи іншим кольором радості чи смутку або тієї справи, якою була зайнята наша увага; щороку носить на собі густі відтінки – від нашого кохання, від честолюбства, від того чи іншого інтересу, яким він був сповнений. Від цих відчуттів нам піти нікуди, в них ми живемо і рухаємось, у них є істота нашого життя; всі наші знання, всі розумові наші зусилля, всі міркування нашої мудрості або займають покірливе місце серед цих відчуттів, або хилиться до однієї верховної мети – керувати ними. Кожен із нас, хто б він не був, людина думки чи справи, аскет чи сластолюбець, має щодня боротися з безліччю суперечливих спонукань і брати свій курс між різними течіями. Якщо ми не хочемо віддатися їм на волю і плисти кудись потягне, треба щоб правили нами прості, ясні початки. І такі початки були досі у нас у всіх, одразу кожному зрозумілі, одразу готові до справи. У хвилину морального вагання ці початки допомагали нам вирішувати без жодного сумніву, що має робити: і якщо ми відкидали таке рішення, то знали, принаймні, куди йдемо і що робимо. Тепер часи змінилися. Нас запевняють, що колишні початки віджили свій вік, відслужили службу і вже нічого нам не потрібно. Щоправда, погоджуються, що й тепер, як і раніше, не можна обійтися без твердих початків, але пропонують нам зовсім нові. Очевидно, однак, що нові ні до чого не послужать, якщо не займуть для нас місце колишніх початків. Нові початки повинні бути такими ж зрозумілими, такими ж визначальними, якими були старі. Цієї якості ми в них і не знаходимо. Загалом, у невиразному вираженні вони, мабуть, і привабливі; але яка в них користь, доки вони видаються в такому туманному вигляді? Ми в них губимося, ми чуємо в них лише загальні міркування про властивості добра і зла, що виходять із вченого кабінету, з лабораторії. А нам потрібні такі початки, щоб можна було негайно застосувати їх на всякий випадок і вирішити по них відразу, що добре, що погано. Відповідь на ці питання має бути неодмінно простою; це діло погане, цей звичай поганий, ця гра, це заняття, настрій нехороші, тому що відлучають нас від єдиного, в чому ми визнаємо єдине благо. Ось це єдине, цілісне благо наші моралісти і повинні показати нам і в'яв перед нами виставити. Так ми ставимо питання, і самі нові вчителі наші нерідко погоджуються, що слід так ставити його. Я вже посилався на Мілля. І професор Гекслі 7 в одній з останніх промов своїх висловлює, що «кінцева мета виховання – удосконалення моральності: воно має навчити людину, як керувати собою, має відкрити йому ту істину, що одне верховне благо може задовольнити людину; але воно недоступне людям, які перебувають у низьких і туманних долинах чуттєвості: його досягає лише той, хто невпинно прагне далеких вершин, туди, де царює вічний світ і де розум може розрізнити безформний, але ясний ідеал верховного блага, у світлі хмарного дня, в стовпі вогненному вночі». Такі справжні слова Гекслі: вони є прекрасним взірцем тих моральних позицій, із якими звертаються до нас нові вчителі. Прекрасна мова; і можна б нею цілком задовольнятися, якби не було в ній одного недоліку, який забирає в неї всяке значення для нас. Можливо, в ній прихований великий і глибокий сенс, тільки ми не можемо зрозуміти його. Перш ніж прагнути нам до верховного добра, необхідно знати, у чому це верховне благо полягає, розрізнити цей «ясний ідеал». Якщо не можна йому стати і розвернутися перед нами, якщо він розсіюється в тумані в міру того, як ми до нього наближаємося, або представляється в неоднаковому вигляді для кожного з нас, хто від нього відходить, якщо одні можуть розрізнити його, а для інших він зовсім невидимий, тоді залишиться нам прийняти його за одну мрію і відкласти будь-яку про нього опіку. Але наші моралісти вважають його мрією. Вічне життя, любов до Бога – ось що мрія, на їхню думку, і цим поняттям у них протилежне те «верховне благо», яке вони пропонують нам, дійсне, досяжне для смертних людей у ​​тутешньому смертному житті. Вони одноголосно запевняють нас, що воно полягає в щастя, що відбувається в тутешньому житті від відомої поведінки, і це щастя, за словами Гекслі, не залежить анітрохи від більшої чи меншої тривалості нашого свідомого буття. – У такому разі можна нам вимагати пояснення, що ж це за щастя, у чому воно, хто з самих наших вчителів, коли і де досяг і випробував його? Усі відповіді, які дають нам це питання, вкрай незадовільні. Відповіді ці двоякого якості – з двох предметів, які зазвичай поєднуються у смутно мислячих людей, але власними силами різні і повинні бути змішуються. Займемося спочатку відповідями одного роду: ми побачимо, що в них немає жодної відповіді на наше запитання. Проф. Гекслі говорить про «верховне благо», іншими словами про щастя, що становить приховану ціну всього нашого життя і пробне мірило нашої поведінки. Це щастя він ділить на два роди. Говорячи про щастя, ми розуміємо чи щастя цілого суспільства людського чи щастя окремих членів суспільства. Говорячи про моральність, ми можемо розуміти також або суспільну моральність, якою предметом і мірилом служить щастя суспільства, або особисту моральність, якою предметом і мірилом є особисте щастя. Необхідно нам тримати в пам'яті відмінність між тим і іншим родом, необхідно, тому що нові наші моралісти постійно поєднують обидва поняття у своїх відповідях, ніби відповідь на одне служить відповіддю та на інше. Говорять, наприклад, про життя, виставляючи ніби верховним її благом особисте щастя, а потім, коли треба пояснити, в чому полягає воно, відразу змінюють під собою ґрунт і говорять нам про закони та умови щастя для суспільства. Так і проф. Гекслі починає із загального становища, що моральність, як громадська, і особиста, стверджується своєму власному, самостійному початку щастя, але доводить це положення щодо лише роду моральності і піклується про інше, начебто громадська і особиста моральність одне й те саме. «Уявімо, — каже він, — суспільство людських істот за цих обставин, і в цю хвилину поставимо питання: чи інша дія одного з членів цього товариства служить до множення або применшення спільного щастя? Це питання простого природного ведення, що підлягає цілком науковому дослідженню ... І якщо за допомогою спостереження або досвіду можна буде довести, що крадіжка, вбивство, перелюб не служать до применшення щастя і для суспільства, в такому випадку на підставі простих, з натури взятих міркувань слід визнати, що ці дії анітрохи не аморальні». Ось найвиразніший зразок тих міркувань, з якими звертаються до нас нові моралісти. Ми запитуємо: що має бути пробним мірилом поведінки, тобто у чому полягає щастя? А нам відповідають: щастя є щастя людське, т. е. загальне щастя, т. е. щастя людей суспільстві, т. е. щастя, рівномірно розподілене. Але що з цього слід? Слово «щастя» таки залишається для нас запечатаним: зміст його нам невідомий. Щастя суспільне немислимо без особистого щастя – щасливе суспільство складається, звісно, ​​не з нещасних. Скажіть нам, чим кожна людина щаслива, і ми дізнаємося, з чого складається щастя для суспільства людей. Тоді, але тільки тоді громадська моральність стане, як каже Гекслі, законним предметом наукового дослідження. А наші моралісти, говорячи про щастя громадське, втрачають на увазі щастя окремої людини. Причину цього змішання розпізнати неважко. Це правда, що спостереження та досвід можуть дати нам деякі тверді та чіткі правила поведінки для керівництва; може показати нам, що існують дії, які не можна допускати ні за яких обставин, і для усунення яких ми всі повинні діяти разом. Але що це за дії? Ті, якими порушуються лише негативні умови всякого щастя. У позитивному сенсі від цих дій не залежить ні здобуття, ні втрата того чи іншого, остаточного, відомого щастя. До таких дій належать крадіжки та вбивства. Без сумніву, з чого б не складалося наше щастя, необхідно, щоб наше життя і наше майно були забезпечені. Але забезпечити нас і тим, і іншим не означає дати нам щастя: це лише дає нам можливість безперешкодно шукати свого щастя. Можливо, коли ми відкриємо справжній, автентичний рецепт, ми зможемо встановити способи і правила, за допомогою яких можна буде цього досягти. Але поки цей рецепт не знайдено, єдино досяжна мета суспільної моральності не в тому, щоб доставити людині якесь щастя, а хіба в тому, щоб усунути ті умови, за яких ніяке щастя для людини неможливо. Уявімо собі на місці роду людських птахів у клітці. Потрібно вирішити, яке насіння давати їм - конопляне, лляне, канаркове або змішання з усіх трьох. Ми в скруті, і звичайно з нього нас анітрохи не виводить пораду, як влаштувати клітку, щоб птахи не виклеювали очей один у одного, щоб усі мали вільний доступ до корму: що в цьому користі, коли корму немає і ми не знаємо, якою вона повинна бути? Так наші моралісти поєднують негативні умови щастя з позитивним його змістом. Професор Гекслі каже, між іншим, що стан людини «може досягти до нормального побуту - civitas Dei, в якому моральна здатність кожної людини буде цілком достатня для того, щоб вона стримувала в собі всі бажання, незрівнянні з благом людства - фраза не має сенсу, якщо не розуміти під благом людини. Одного порядку разом із кооперацією ще недостатньо для того, щоб оселити серед нас царство Боже – civitatem Dei. Без сумніву, порядок і кооперація багато означають і можуть посунути нас далеко по дорозі, але все-таки доведуть нас хіба до півдороги. Порядок необхідний як суспільству чесних людей, але й компанії злодіїв. Куди б не йшла армія – на священну війну чи грабіжництво, без дисципліни не можна їй рухатися з успіхом. Відомий порядок передбачається і в упорядкованому монастирі та в гральному будинку; за нього передбачається і кооперація; але потрібно знати мету, до якої вона має бути спрямована. Отже, вся ця розмова про суспільну моральність не веде ні до чого. Нехай нам насамперед вкажуть на суто особисту мету, нехай вкажуть особисте верховне благо, коли, за словами проф. Гекслі, ми повинні прагнути безперестанку до верховного блага. Ось справжнє питання, яке потребує відповіді. Що маю робити я? Що на мене чекає, що мені обіцяється? Чого не можна обіцяти нікому особливо, того не можна обіцяти і всім. Замість прямої відповіді мені кажуть: працюй для інших і в цьому знайдеш своє щастя. Але людина не може задовольнитись такою відповіддю і продовжує запитувати: якого роду щастя я можу доставити іншим? Якого роду щастя інші мені принесуть? Що це буде за щастя, і чи варте воно праці? Необхідно насамперед у цьому переконатися: мені без сумніву не складе ніякого задоволення приносити іншим те, що мені не принесе ніякого задоволення отримати від інших. Будь-яка монета повинна мати внутрішню цінність. Яку відповідь дають нам наші моралісти на запитання про особисте щастя? Пригадаємо, що потрібно уявити нам гідну мету, гідний предмет життя і діяльності у такому стані, коли ми зовсім відмовимося від самих понять про Бога і майбутнє життя, коли ці поняття зникнуть навіть із нашої уяви. Багато нових наших вчителів готові припустити, що втрата віри в Бога і надії на майбутнє життя може бути для нас справді позбавленням. Інші стверджують, що це, по суті, не позбавлення, а придбання. Втім, різниці між тими та іншими небагато, бо й перші запевняють, що втрата не дуже важлива, і принаймні не рішуча, не фатальна. Життя і без цього зберігає свою ціну: цілі її, інтереси та задоволення залишаються в суті ті самі. Благо залишається нашою метою, і наша відданість благу ще матиме більше гідності, оскільки вона стане безкорисною. Професор Тіндаль запевняє, що він відкинув зовсім релігію своєї молодості, і незважаючи на те ручається – якщо тільки фізичне здоров'я не змінить йому, – що при ньому залишаться всі «духовні відчуття», які він раніше відчував, що він так само здатний і до твердої свідомості обов'язку і до справ милосердя і самовідчуття радості, до живого спілкування з природою, і до того ж без найменшого відношення до очікуваної особистої нагороди чи страти у майбутньому. Так само виражається і Гекслі, стверджуючи, що незалежно від вірування, душа людська завжди може бути здатна розуміти красу чистоти і святості і мерзотність пороку, і хто має тільки очі, щоб бачити, для тих це буде глибоке і сильне відчуття, а не одна метафора. Очевидно, що всі ці міркування не виражають будь-якої нової системи, але повертають нашу думку до старої системи, вказують на старі, досвідом звідані цілі та правила діяльності, лише додають, що ці цілі самі в собі укладають нагороду свою та свої спонукання. Крім цієї школи є однак і інша школа вчителів, які теж хочуть виставити нам правила для життя, але цих вчителів не доводиться і називати моралістами, та й вчення їх поки що не набуло популярності. Це – проповідники практичної та тонкої насолоди в житті. Воно не заперечують різниці між пороком і чеснотою і визнають, що насолоди, що їх доставляють ті й інші, не однакові; але на практиці у них чеснота не краща за порок. Нічого не хочуть вони називати низьким чи нечистим, і дають їсти від всякого плоду у вертограді життя, скільки хто вмістити може; чим більше кому потрібно і доступно різноманітності в насолоді, тим краще. Ті вважають ціну життя в почуттях і насолодах одного роду, ставлять умову для щастя шукати ці відчуття, відмовляючись від інших. Ці вважають ціну життя у будь-яких насолодах байдуже і стверджують, що щастя є мистецтво - саме мистецтво - вибирати собі насолоду, тим краще, чим більше і різноманітність. Зауважимо перш за все, що ті й інші вчителі однаково впадають в одну капітальну помилку, якою руйнуються всі їхні висновки та висновки: і ті й інші хочуть дати нам правило життя без релігії – без Бога, без думки творити волю Його тут на землі і з'єднатися з Ним у вічності. Але це завдання не таке просте, як вони уявляють. Вони начебто задумали знищити Бога і розділити собі Його спадщину. Отже, разом викреслюючи з життя всі вірування, вони в ту ж хвилину звертаються до того самого життя, розподіляють весь його інвентар, вважають всі його багатства і кажуть: «Дивіться - ось що і ось ще що є в житті; дивіться, як прекрасна чистота, як сяє святість, як чудова насолода. Чи не так – варто шукати всього цього заради того, що в усьому цьому є, не думаючи ні про яку відплату в майбутньому?». Схоже на те, начебто всякі почуття і всякі інтереси тутешнього життя, всяке світло в ньому і всякі тіні,— все це розташоване перед нами, наче фарби на палітрі у живописця, і вони думають, що залишається тільки брати ці фарби та вживати їх на діло. Але чи це так? Одну фарбу, найголовнішу, що дає колір життя, тобто релігію, вони зовсім стерли. Припустимо, що вона їм не подобається: але ж самі вони запевняють нас, що ця фарба неміцна, що вона линяє і сходить зовсім під променями нового сонця - знання; що коли вона зійшла, то вже не можна відновити її, і треба вміти без неї обходитися, треба без неї писати все нові картини: досить, кажуть вони, ми більше не вживаємо цієї фарби. Яка дивна самоспокуса! Вчителі наші уявляють, що ця фарба зникла, коли вони стерли її з палітри; вони і не підозрюють, що ця фарба входить до складу всіх інших, що в ній полягає весь їхній секрет, що вона надає їм і блиск і густоту кольору. Придивившись ближче, вони переконаються, що викурити релігію з життя не так легко, як з першого погляду здається. Від догматів ще можна позбутися, але не позбудешся всього, що ці догмати внесли в життя, зробили в житті протягом століть. Вони оточують нас звідусіль під різними видами; все наше життя ними перейнято, і всі до одного плоди в нашому саду виросли і дозріли, харчуючись їх таємними соками. Отже, якщо ми хочемо визначити ціну і значення життя незалежно від релігії, то не повинні почерпати висновки свої та висновки з явищ життя, наскрізь ще перейнятою релігією; а наші моралісти беруть життя, як воно є, і тому всі їхні висновки позбавлені твердої основи. Перша посилка їх нікуди не годиться, бо побудована на помилці – на припущенні, що зовсім незгодне з дійсністю або зовсім заперечує дійсність. Чулися від них такі вирази, як наприклад, «краса чистоти і святості», «вимога морального обов'язку», благоговійна думка – внутрішнє почуття і т.п. точності, з якими беруться до аналізу матеріальних явищ. Пригадаємо, які найтонші запобіжні заходи були прийняті під час новітніх дослідів під мимовільним зародженням, скільки винахідливості покладено на очищення рідини, в якій передбачалося спостерігати зародження життя, - щоб у ній не залишилося нічого схожого на зародок або насіння, жодного з елементів, що сприяють збереженню або збереженню. Звичайно, предмети духовного інтересу коштували б не менш уважного дослідження. Вивчати довелося б не нижчі форми тваринного життя, але вищі форми та види щастя людського. Старе вчення ставило їх у необхідний зв'язок із релігією. Нове вчення стверджує, що вони можливі без релігії. Нехай у такому разі спробують взяти хоч би цю «красу святості» або це «вимогу обов'язку» і піддати аналізу, на кшталт того, як проф. Тиндаль поводився з настоями, у яких спостерігав він зародження життя. Варто було б піддати такому процесу ту чи іншу чесноту, яку порок, очистити середовище від найменших атомів релігії і потім уже дізнатися, чи може в ній зародитися щастя. Ось тільки тоді можна буде нам дізнатися із захопленням, які матеріали для щастя можемо ми мати в своєму розпорядженні, ставши атеїстами, тоді тільки й моральність в атеїзмі може отримати для нас якесь значення. Все, що відбувається з нами в житті, всі її явища видаються нашому натуральному відчуттю, нашій уяві, нашій пам'яті у двох видах. Одні ми вважаємо собі приємними, інші неприємними, тяжкими. І те, що людина за єством називає щастям, вона звикла вимірювати цими натуральними відчуттями, тобто сумою приємного та запереченням неприємного. Але глибше вдивляючись у життя, як воно біля нас тече і рухається, ми помічаємо, що з цією натуральною класифікацією переплітається ще інша надприродна. Багато чого, від чого ми по природі відвертаємося, виявляється в нашому житті благом і благословенням; багато чого, ніж ми за природою насолоджуємося, виявляється злом і вносить нам у життя прокляття; що має славу за єством найбільшим щастям, в тому ховаються елементи зла і позбавлення; що має величезне лихо, в тому таяться елементи насолоди і блага. Отже, якщо за єством щастя може бути пробним мірилом щастя, то понад єство правда служить пробним мірилом щастя. Це поняття вкоренилося в нинішній свідомості людства так глибоко, що коли нам доводиться серйозно розсудити про життя, у кожного з нас, у грішного поряд із праведним, ставиться насамперед питання про правду і неправду, а не про щастя або лихо життя, І дійсно, моральне обговорення життя і оточуючих нас стало приналежністю всієї істоти нашої і висловлюється в нас одразу несвідомо. Ось релігійне почуття у найпростішій конкретній формі. Скрізь і в усьому, на що б ми не звернули увагу, нам супроводжує це відчуття надприродного: воно надає глибокий інтерес будь-якій справі в нашому житті, і в ньому джерело найживіших і найсолодших її вражень. Інтереси, що наповнюють життя, такі різноманітні, що важко простежити їх. Достатньо буде тут послатися на один із них, у якому всі інші, можна сказати, збираються та відбиваються. Розумію мистецтво. Що таке мистецтво і чим воно так приваблює нас? Насолоди, які вони доставляють, відповідають насолодам життя. Що ми в житті любимо, того шукає і те приваблює нас у мистецтві. Відбиваючи у собі явища життя, мистецтво звертає нас до них, порушуючи і освіжаючи у нас сприйнятливість до цих явищ; але й ми вносимо у мистецтво з дійсного життя ті відчуття, які шукаємо оновити у ньому, поглибити та посилити. Мистецтво – великий будівельник щастя людського, оскільки з допомогою мистецтва прості прості люди стають учасниками одкровення, що становить багатство особливих, надзвичайних обранців. Мистецтво – це дзеркало, що відбиває життя у вигляді, як його може зневажати лише тонкий зір. У цьому вся значення і гідність всіх його образів. Отже, вивчаючи твори мистецтва, ми в ньому вивчаємо саме життя, чи краще сказати, саму істоту життя, зосереджену в живому, взятому з життя образі. Візьмемо найвизначнішу з мистецтв поезію у найвиразнішій її формі; візьмемо драму, подивимося, як видається нам життя в одному з великих драматичних творінь, наприклад у Софокла, 8 у Шекспіра. 9 З першого ж погляду неважко розпізнати, що всі ці творіння звертаються до надприродного морального відчуття; воно невпинно виявляється у самій драмі, воно завжди передбачається у читачі чи глядачі. Всі ці драми зображують нам людей у ​​боротьбі чи ухилянні від боротьби – не за щастя за єством, а за правду, що перевищує єство; причому завжди передбачається, що й у свідомості глядачів ця боротьба є велика справа, що дає сенс та важливе значення цілого життя. І це означає, за своєю суттю, виражається не в наслідках події чи дії для суспільства, а в наслідках його для дійової особи. У Макбеті, 10 наприклад, головною подією, трагічним моментом драми є вбивство Дункана; але справжній трагічний сенс не в тому, що Дункан убитий, а тому, що Макбет – вбивця. Що тут вражає нас, що вражає пристрасну природу нашою жалістю та жахом? Чи не зовнішнє, не соціальне значення цієї події, але внутрішнє, особисте його значення – для вбивці. Те саме бачимо в Гамлеті. 11 У душі в нього відбувається боротьба, на якій зосереджений інтерес драми, боротьба за внутрішній закон правди, який він прагне здійснити, не питаючи, що від цього станеться для інших і як це позначиться на його особистому щасті. Протягом цієї боротьби Гамлет своїми діями руйнує навколо себе всяке щастя, і від цієї руйнації загальна картина боротьби діє ще разюче на глядача. При всьому тому в душі у глядача немає обурення на Гамлета: навпаки, глядач швидше обурювався б, якби сталося навпаки, коли б Гамлет пожертвував своїм особистим почуттям правди спокою і щастю середовища суспільного. В Антигоні 12 прямо виражена моральна аксіома, на якій побудована вся ця чудова трагедія, саме та, що основний закон, який керує нашим життям, за який ми жертвуємо самим життям, - не закон людський, не правило, нами створене, і не залежить від яких обставин або умов нашого чи чужого щастя: "Початок його не вчора і не сьогодні, але у вічності, і ніхто не знає таємниці його народження". Отже, ми переконуємось, що високе мистецтво у зразкових своїх творах звертається насамперед до нашого морального почуття, до надприродного морального судження. У кожному їх побічно виражено таке становище. Перше, основне відношення людини – не до ближньої з нею людини, а до чогось сущого понад людство: передусім до цієї верховної сили, і вже через неї до ближніх. Ми не свої, ми куплені ціною. Тіла наші – храми Божества, і коли храм цей піддається оскверненню, на винуватця осквернення падає таємнича кара. Такі священні та глибокі вірування, на яких свідомо чи несвідомо утверджується з самого початку вище мистецтво у людстві. Звідси виникає вся висота і глибина цього мистецтва, у міру сили та жвавості самого вірування. І не повинно думати, що це стосується лише високих і серйозних характерів і типів у мистецтві. Те саме застосовується низьким і цинічним його видам. У характері розпусника теж передбачається необхідний надприродний початок морального судження. Характер розпусника негативний. Але у кожному запереченні передбачається щось позитивне, що заперечується. Він ненавидить благо і правду, існування цієї правди дратує його; проте в ньому має бути свідомість, що ця правда існує. Як Антигона вважає своє життя у відповідності з «неписаними і вічними законами Божества», так життя розпусника належить порушення цих самих законів. Для цього, так само як і для тієї, однаково істотно буття цих законів, і розпуста полягає не просто в задоволенні тварин спонукань, але в задоволенні їх на рахунок закону правди, всупереч цьому закону: тварини, які перебувають поза цим законом, не можуть бути розпусними. Навіть у тих випадках, коли люди прагнуть перейти за урядову межу розпусти і поринути глибше і глибше в самі тваринні насолоди, надприродне начало, несвідоме для них самих, стоїть біля них на варті; воно надає їх пристрасті властивості шаленого розпусти, в якому люди ніби вишукують нові види насолод не заради нового пожвавлення вражень, але заради їхньої нової ницості і нового осквернення. Отже, вдивляючись у життя, як він відбивається у дзеркалі мистецтва, ми переконуємося, що у ній завжди є надприродне початок. Куди б ми не звернулися, всюди зустрічаємо його: чи підемо на небо – воно там; чи скинемо в пекло – і там воно з нами. Бачимо його в глибині кожної з людських насолод, до якої б із двох протилежних розрядів не належала ця насолода. Джерело одних насолод – пристрасна боротьба через надприродний початок правди, і блаженство – у досягненні його; джерело інших – почуття обурення проти цього початку, почуття, яке у багатьох відношеннях проти цього початку, почуття, яке у багатьох відношеннях принадно для душі людської. У тому й іншому випадку жалом, що збуджує душу, служить надприродний початок морального судження. Воно надає кольору всього життя, що оточує нас: коли воно вирване з життя, знесилено, тоді все життя змінює для нас свій вигляд. Поясню, чому і називаю цей початок морального судження надприродним. Тому що його не в змозі дати нам ніякого природного знання; ніякі випробування природи чи дослідження природних сил що неспроможні ні вивести підстави йому, ні зробити йому перевірку; навпаки, щойно додається до нього міра наукової проби, взятої зі світу реальних явищ, воно розсіюється у повітрі як дим, зникає як сновидіння. І не дивно. По-перше, це початок морального суду безумовне; воно міркує правду від неправди догматично, грізно і владно, міряти всіх людей єдиною, тією ж мірою, і на вирок його немає апеляції. По-друге, відмінність між правдою і неправдою, яку вони вважають, є різниця в роді, а не в ступені, а в такому сенсі відмінність нескінченна. Візьмемо для прикладу моральну думку про чистоту. Насамперед на цьому суді визнається, що чисте у всякому разі і для всіх людей краще за нечистого, якими б не були особисті розташування чи особисті темпераменти. Далі визнається на суді, що вибір між цим найкращим і найгіршим – вибір рішучий і що наслідки його для кожної людини незліченні. Наші нові моралісти, відкидаючи Бога, хочуть утримати початок моральності, але цей початок, за власною їхньою свідомістю, позбавлений обох вищезазначених якостей, яких вони не в змозі надати йому. Допускаючи цей недолік, вони, однак, зовсім упускають його з виду у своєму вченні. Так, чеснота позитивно зводиться в них на ступінь смаку або особистого нахилу, однак вони, коли говорять про чесноти, розуміють у ній щось більше особистого смаку; очевидно, у них залишається в душі уявлення чи відчуття, для якого вони не знаходять лише місця у винайденій ними системі. Вони відчувають, що не найбільше лише щастя, але найправедніше щастя має бути справжнім мірилом діяльності; і пропонують людям це верховне благо так, ніби кожна людина може сама по собі розрізнити і осягнути таке благо. Пошлемося хоч на проф. Гекслі: вище наведені справжні слова, у яких засуджуються «низькі і туманні долини чуттєвостей». Він виявляється так, начебто має на увазі якусь норму щастя, незалежну від різноманітного і мінливого смаку людей, до яких звернено його слово. Так само виражаються і всі атеїстичні проповідники моральності. Ясно, що вони мають на увазі, і міркування їх ясно; але те, що вони мають на увазі, немає прямого зв'язку з їх міркуванням. Самі вони відчувають, що це міркування нетверде, і готові у разі потреби залишити свою колишню опору і шукати нову. На самому початку виставляють вони як аксіому, що щастя повинно бути мірилом діяльності, але коли це мірило виявляється явно неспроможним, вони хапаються за інше і припускають, що мірилом діяльності служить і об'єктивна істина. Але питання. Чи гідність істини полягає в тому, що вона веде до щастя, чи вся ціна щастя полягає в тому, що воно засноване на істині? Якщо останнє вірно, то отже істина, а не щастя, є мірилом діяльності. У такому разі це мірило треба прийняти, а інше відкинути: обидва не можуть бути разом. Істина не зливається в одне зі щастям. Буває, що істина сприяє щастю людському, але й то буває, що вона протилежна зі щастям. І що означає істина, на думку нових вчителів? Істиною у них називається пізнання фактів і явищ, причин та наслідків природного порядку речей, за вказівкою спостережень та досвіду, – словом сказати – пізнання природи. Але що таке ця природа з їхньої точки зору! Мілль пояснює нам, що природа є сила, недостойна ні благоговіння нашого, ні схвалення. Природа, з чисто людської точки зору, є чудовиськом. Немає такого страшного для людей злочину, якого природа не робила б щодня у величезних розмірах. Їй невідомо ні правосуддя, ні почуття співчуття. Яким чином вивчення шляхів і законів цієї чудовиська може бути визнано святою, піднесеною, моральною справою? Хіба визнати, що щастя наше, що є мірилом будь-якої моральності, залежить від спілкування з цією вічно злочинною і жахливою силою? Так має міркувати атеїст. Людина віруючий, зрозуміло, знає, що істина – справа священна, і вірить, що істина ніколи не може розходитися з верховним щастям, але завжди веде до неї. Але таке вірування затверджується на підставі, яку атеїсти заперечують безумовно. Віруючий дорожить істиною від того, що куди б вона не направила його, цей напрямок керує його Богом. Природа, щоправда, невблаганна і жорстока сама по собі, коли за природою нічого не видно далі. Але віруючий за природою бачить всемилостивого Бога, в особі якого примиряються таємниче всі протиріччя. Природа, в очах його, не Бог, а справа Божа. «Non enim vasa, – каже він словами Августина, 13 – quae te plena sunt, stabilem te faciunt; quia etsi frangantur, не effunderis. Ubique totus es et res nulla te totum capit». (Не ті судини містять Тебе, що Тобою виконані; якщо й розіб'ються вони, Ти не проллєшся... Усюди ти єш весь, і ніщо в світі всього Тебе не обіймає). «Хоч і вразить мене Бог, – каже віруючий, – на Нього я надіюсь». Така впевненість досягається лише вірою та нічим іншим. Жодне спостереження, ніякий досвід не можуть дати її; навіть можна сказати, що без віри спостереження та досвід можуть лише послабити, зруйнувати цю впевненість. Отже, віра в суть істини має таке ж релігійне значення, як і віра в догмат; і підстава як того, так і іншого вірування те саме. Але що може бути божевільнішим за те поклоніння так званій натуральній істині, яке бачимо у людей без релігії, без віри в Бога: цей культ натуральної істини нагадує про фетишизм. Ніхто не сперечається, що є безліч фактів, про які всім потрібно мати вірне поняття; відкриття цих фактів, дослідження та оголошення - справа, принаймні гідна похвали, з утилітарної точки зору. Але це загальне прагнення до пошуку істини у всьому неможливо змішувати з відданістю істині заради самої істини. Там теж відданість істині заради її наслідків та висновків з неї; тут відданість істині заради її самої має властивість безумовного - вона у суті своїй релігійна і надприродна: якби не було в неї релігійної підстави, то вона не мала б ні сенсу, ні мети у тутешньому світі. Словом сказати – початок морального міркування без релігії неможливо: хоч би як ми вибивалися з сил, щоб довести неприємне, не доведемо, бо не можна знайти йому твердого підстави крім віри. Краще і не згадувати про моральний початок з атеїстичної точки зору: це буде, принаймні, послідовно. Потім залишається взяти життя як воно є, - не зважаючи на моральний початок, і розібрати, що дає вона людині безпосередньо зі свого змісту, які горизонти відкриває світові з тієї хвилини, як світ став керуватися виключно одним розумом і відмовився від віри у все, чого не можна довести за допомогою розуму. Адже нове вчення прагне опанувати землі царство розуму, зовсім виключаючи з нього віру. Розум без сумніву, велика справа, без нього не можна обійтися, але все ж таки необхідно усвідомити, що таке розум і що він може. Розум можна порівняти з млином. Млин переробить нам мілину, яку ми принесемо і покладемо. Якщо ні мелева, млин працюватиме, але нічого не переробить, бо не може сама створити собі мелеве. Розум виробить нам висновок або висновок із тих посилок, які ми поставимо, а дістати їх це вже наша справа. Природна наука бере ці посилки з природних відчуттів і дає розуму виробляти їх щастя, яке він може виробити. Але наші почуття самі по собі не розум. Розум не може передати нам, що солодке солодко, що кисле кисло. Ще менше може розум розрізнити красу чистоти і святості, або (говорячи словами наших вчителів) «невизначений, але світлий ідеал верховного блага». Блага нижчого розряду відрізняються почуттями. Верховне благо відрізняється вірою. І тут виявляється велика різниця між тими та іншими благами. Нижчі блага є дотичними і безперечними. Вищі блага схильні до суперечки. Ніхто не може зневірити нас у тому, у чому п'ять природних почуттів нас запевнили, а суперечки та негативні сумніви про гідність та значення істини та святості наповнюють усю історію людства. Отже, якщо ми хочемо вірити тільки в те, в чому не може засумніватися наш розум, розум, звичайно, скаже нам, що неможливо вірити в безумовне благо. А коли так, яке право мають нові вчителі наші виставляти перед нами якесь верховне благо! На такі промови можна їм заперечити їхньою ж аргументацією: як не принадно в них у вустах це верховне благо, чим вони доведуть мені його існування? довести вони не можуть, отже, за їхньою ж логікою слід, що воно порожнє мріяння. На підставі розуму вони відкидають усе те, в чому не можна переконливо переконатися, і хочуть відібрати в нас віру в Бога. Але на тій самій підставі – і моральна міра не встоїть у них на суді того ж розуму. Вони вже не в праві стверджувати, що любов краще за пожадливість, що істина заради самої істини краща за брехню, що розглядати метелика в мікроскоп – задоволення чистіше й піднесеніше, ніж розглядати в бінокль танцівницю в балеті. Той самий розум відповість їм: «І це все нісенітниця. Порожні мрії. Інші люди мають смак до одного, інші до іншого: ця особливість смаку є фактом; він трохи означає, але не можна не визнати його як факт. Але якщо ви думаєте, що будь-який смак однієї людини може бути обов'язковим для іншої, хто її не має або має інший, протилежний, то ви дуже помиляєтеся: це мрія вашої уяви, хвороблива мрія, яку слід відкинути». Ось що має вирішити розум. Отже, розум забирає в нас віру, забирає разом із нею моральне почуття; що він потім залишає нам? Він залишає нас при наших природних почуттях, і потім обіцяє довести нас до такого устрою та порядку суспільного, в якому ці почуття повинні служити нам якнайкраще за нашим бажанням. Дійсно, завжди буде нам радісно пити, коли відчуємо спрагу, заснути, коли здолає втомлено; відчувати прохолодне дихання вітру у спеку; запах квітів вдихатимемо з насолодою, з настанням весни відчуватимемо оновлення життєвої сили. Всі ці насолоди залишаться при нас; але як важко всі вони зміняться! Коли не буде вже надприродного морального почуття, всі ці відчуття спадуть разом на низький рівень. Усі вершини життя поникнуть, а долини її наповняться. Не буде в ній ні тінистих ущелин, ні гірських вершин, осяяних таємничим світлом з іншої сфери. Будь-яка світлотінь зникне, і життя вже не представлятиме нам ту моральну перспективу, яку ми тепер бачимо в ній. З життям станеться те саме, що сталося б, як ми бачили вище, з мистецтвом, коли б у ньому не було пожвавлювального і піднесеного морального інтересу. Ось який буде для життя найближчий наслідок атеїзму і є відчутним для всіх – як для доброчесних, так і для порочних. Не говоримо вже про те, що панування нових почав у світі призведе до панування загальної аморальності; це, припустимо, для значної частини роду людського не здалося б жахливо: жахливо буде те, що з освоєнням нових почав світ перетвориться на царство порожнечі та нудьги. На все і на порок нарівні з чеснотою ляже бліда, безбарвна фарба; всяке глибоке почуття і радості та смутку втратить жвавість і силу та повноту звуку у загальній гармонії. Не буде контрастів, не буде різноманітності; не знайдеться піднесеної думки для філософа, сатирик втратить гумор і дотепність, у всіх і в кожного втратиться те, що давало ціну всьому, що збуджує початок. Ось чим загрожує життю атеїзм – збіднення всіх нинішніх сил його та запасів. Це можна передбачити заздалегідь, правильно і без будь-якого перебільшення. І тепер, вдивляючись у явища поточного життя, ми можемо помітити, що відбувається щось подібне, що прогноз починає збуватися. У багатьох кутах осідає вже нудьга і втома, де раніше їх не було, зникає саме поняття про достаток і щастя. При цьому нам не перестають твердити, що новою метою в нашому житті має бути щастя, і якщо ми не можемо здобути його для себе, то можемо сприяти влаштуванню його для інших у кращому майбутньому. Кажуть, що небесне блаженство було марною мрією, вигадкою уяви; що воно зникає, тільки-но ми задумаємо осягнути його розумом; а навпаки, людське, земне щастя є певним і вірним. Але як важко здобути це щастя і тепер, коли життя сповнене живих і глибоких інтересів: скільки ж разів важче буде тоді, коли ці інтереси втратить для нас головне своє значення і життя втратить найтонші свої аромати; а це неодмінно піде, коли світ остаточно залишиться без релігії. Отже, коли наші моралісти говорять мені про силу і велич людства в справжньому земному його стані, і особливо про збільшення того й іншого в майбутньому земному стані, я готовий відповісти їм тими самими словами, які вжив один із них, розбираючи ідею небесного блаженства. Ось ці слова Фредеріка Гаррісона: 14 «Якщо хочете знати мою думку, ось вона. Ідея досконалого, осяяного стану у повноті та силі нового життя є ідея, рішуче несумісна з точним мисленням; вона випаровується у протиріччях, у фразах, які за першої спробі визначити їхній сенс виявляються позбавленими будь-якого значення». А ця ідеально щаслива людина, це істота майбутнього, на що вона буде схожа? Чого прагнутиме? У чому шукатиме задоволення? Як буде проводити свої дні? Чи зможе любити? Чи зможе веселитися і радіти? Нехай нам дадуть про це поняття в таких фразах, які при першій спробі визначити їх зміст не випаровувалися б у протиріччях, але мали б певне значення і до того ж відповідне точним мисленням. Може, чому я знаю? - така істота і можливо в майбутньому, але хто зважиться серйозно уявити собі риси її, чи серйозно сподіватися на її появу? Хіба доведеться нам увірувати в цю істоту майбутнього, але в такому разі знадобиться віра, яка відкидається щодо небесного життя; тільки тут довелося б повірити у предмет справді фантастичний. Навіть смішно подумати про можливість такої віри у майбутню істоту, осяяну славою. Звідки виникнути такому осяянню в житті, укладеному у свої земні межі, у житті без надії, без вигляду вдалину, у житті, з якого вийнято нинішня сіль землі, тобто релігія. Якщо небесне блаженство в царстві Бога живого – стан немислимий, то ще менш мислимо утопія землі без Бога. Словом сказати, і спостереження та досвід приводять нас безперечно до наступного висновку. Усі вищі, т. е. істотно-людські (на відміну тварин) задоволення життя залежить і завжди залежали від присутності надприродного морального початку нашій свідомості; стверджуються на тій думці, що ми творимо не свою волю, а волю Всемогутньої істоти, верховної над нами і в той же час у певному сенсі схожої на нас. І це стосується не лише християнського світу або часів і народів, що піднялися до чистого поняття про божество. Те саме прагнення душі людської до особистого Божества можна розпізнати у всіх століттях і в усіх народів, які мали відому в історії цивілізацію. Всюди в людстві виявилося те ж гаряче, пристрасне почуття, хоча воно нерідко і не мало певної мети, і не могло було само пояснити себе. Щоб зрозуміти можливість такого почуття, щоб осягнути це найсильніше з усіх людських відчуттів, прагнення людини до Бога, згадаємо про інше, кожному знайоме почуття, про прагнення любові. Як це останнє почуття – саме для себе незрозуміле – таємниче опановує душу в юності у кожної людини, так і в юному віці людства це прагнення божества є таємницею, незрозумілою для душі. Наші нові моралісти допускають це гаряче прагнення, визнають у ньому потребу природи людської, бажають утримати її; але в той же час заперечують єдино можливий предмет його і хочуть замінити іншими предметами, зовсім нездатними ні збудити це прагнення душі, ні задовольнити його. Щоб пояснити це почуття, яке заперечувати не можна, нам говорять про ентузіазм до людства і майбутніх його долей. Але це почуття по суті не що інше, як пошук Бога, яке тільки не хоче виявити себе, соромиться назвати себе на ім'я. Моральне почуття неможливо відокремити від релігійного; навіть можна сказати, що релігія і моральність у суті одне й те саме. Це лише дві різні сторони, два види однієї й тієї ж сутності. «Хочу бути чистим серцем», інакше кажучи те саме, що сказати: «Хочу з'єднатися з Богом». Як неможливо довести гідність чистоти, так не можна довести буття Боже; але одне разом із іншим стоїть і падає. Ми можемо, якщо захочемо, звільнитися і від того, і від іншого, але відкинувши одне, не можемо втримати й іншого. Чим одне руйнується, то руйнівно для іншого. Практично питання ставиться перед нами в такому вигляді: чи справді життя, як ми досі дивилися на неї, уявлялося нам у хибному світлі, в оманливому образі? Чи точно моральне життя було не більше як сновидінням, від якого ми тільки тепер, одні за іншими, прокидаємося? На ці питання не може дати відповіді розум. Відповідь треба шукати глибше, на глибині нашої природи. Розум порівнює висновки та висновки; наш вибір має бути не між висновками, а між першими посилками. Чому ми віддамо своє прагнення, на чому утвердимо бажання свого серця? Якщо на тому одному, що можна довести, у чому засумніватися не можна, то предметом нашого бажання стане одне – чуттєва насолода. І ось чого наука вела людство протягом останніх трьох століть, хоча сенс цього вчення розкривався лише помалу і тільки тепер зовсім виявився. Немає сумніву в тому, що в наш час у світі є прихильність до прийняття цього вчення. До певної міри світ вже і прийняв його, і післядія цього є розслаблення морального суду, тобто того самого почуття, на якому трималися досі вищі і найживіші інтереси життя. З кожним днем ​​ця хвороба поширюється, це розслаблення повідомляється одним слідом за іншими в навколишньому світі. Уявімо стан цих людей, на межі, так би мовити, між колишнім та новим життям. За них ще залишається колишнє співчуття до чесноти. У них ще приховується докучлива думка, що життя може мати гідну і піднесену мету. Є ще в душі бажання постояти за правду, і, ймовірно, ці люди ще здатні вступити в боротьбу за неї. Але в той же час нерозлучна з ними роз'їдаюча душу як іржа свідомість, що ця боротьба по суті ні до чого не веде і не має мети, і вони відчувають, що не можна ні хвалити, ні засуджувати людей, що б люди не робили, що треба ставитися з однаковим, вбивчим безпристрастю і безпристрастю. проявам тваринного інстинкту Вони не стануть називати чесноти безумством, не шукатимуть розсудливості в порокі. Не визнаючи ні за ким із людей особливого права на похвалу чи перевагу перед іншими, вони до всіх звертаються з одним і тим же заходом байдужості, і готові сказати кожному: «Роби, що тобі подобається, аби тільки не заважав сусідові. Якщо людина дотримується моральних правил, то нехай живе за своїми правилами. Правила ці - нісенітниця, порожня мрія; але все одно – у кого вони є, вони мають факт, а факт не можна не визнати існуючим». І людині без моральних правил вони теж готові сказати: «Слідуй своїй пороку, дотримуйся навіювання своєї пристрасті; будь твариною, якщо хочеш, - живи як тобі подобається». Вони не заперечують, що на цій підставі багато людей не в змозі звести баланс у рахунку своїх насолод, - що ж робити! у всякому разі, кажуть вони, хто не може звести цього балансу тут, по той бік труни, для того життя не має жодного сенсу і жодної ціни. Хто програв свою гру, тому вони нічого не мають сказати на втіху. Такому можна сказати одне: «Чекай, скоро кінець, тоді засмикуйте завісу, нудна комедія зіграна». Не можна рішучіше заперечувати будь-яке значення і ціну життя. Тим рішучішим є таке заперечення, що воно не має на увазі підводити всіх під один рівень. Тому, хто розташований легко дивитися на життя, вона залишає життя як забаву або іграшку, а тому, кого одні іграшки не задовольняють, воно не залишає нічого. Такі песимізм зовсім не те, що песимізм Шопенгауера. 15 Той є особливий душевний розлад, болісний пригнічення духу, що представляє життя в чорному кольорі. Цей песимізм іншого властивості. Він доступний найздоровішому і світлому темпераменту, як і найболючішому. Він може затьмарити найяснішу душу і вступити в гармонію з найпохмурішим душевним настроєм. Він здатний з'єднатися з усіма нашими справами, заняттями і насолодами і нудити нас серед усього цього переміжними нападами туги. Він такий простий, що кожен може прийняти його: у це царство відкритий доступ і малим дітям. Хто ввійшов до нього, той може впасти в безумство; але зовсім не треба бути божевільним, щоб увійти до нього. Еліот Жорж (псевдонім; справжнє ім'я: Мері Анн Еванс (1819–1880)) – англійська письменниця. Мілль Джон Стюарт (1806–1873) – англійський філософ-позитивіст, економіст та громадський діяч. Бентам Єремія (1748-1832) - англійський соціолог, юрист, родоначальник одного з напрямків в англійській філософії - утилітаризму. Тіндаль Джон (1820-1893) - англійський фізик. Яків – молодший із синів-близнюків старозавітного патріарха Ісаака. Яків обманом отримав благословення батька замість старшого брата Ісава. Рахіль – у старозавітному переказі молодша дочка Лавана Арамеянина, сестра Лії, двоюрідна сестра та дружина Якова. Гекслі (Хакслі) Томас Генрі (1825-1895) - англійський дослідник природи, найближчий соратник Ч. Дарвіна і популяризатор його вчення. Софокл (бл. 496-406 до н. Е..) - Давньогрецький драматург. Шекспір ​​Вільям (1564–1616) – англійський драматург та поет. Йдеться трагедії У. Шекспіра «Макбет». Йдеться трагедії У. Шекспіра «Гамлет». Йдеться про трагедію Софокла «Антигона». Августин Аврелій (354–430) – християнський теолог та філософ. Гаррісон Фредерік (1831–1923) – англійський юрист та історик, письменник та політичний діяч, прихильник позитивізму. Шопенгауер Артур (1788-1860) - німецький філософ.