Ostateczny cel życia

Autor: VN Mallock. Londyn, 1877 Wśród wielu cnót, którymi się przechwalają, głosiciele współczesnego postępu na pierwszym miejscu stawiają tolerancję. Nadal można dyskutować, czy rzeczywiście charakteryzują się tolerancją; nie ma jednak wątpliwości, że w naszym tak zwanym wykształconym i uczonym świecie panuje obecnie chłodna, spokojna postawa wobec wszelkiego rodzaju przekonań. Nie tak dawno temu, bo jakieś 30 lat temu na przykład pojawienie się w literaturze dzieła, które odważnie odrzucało wszelkie podstawy przyjętych wierzeń, uznano za wydarzenie dziwne, niezwykłe, oburzone umysły, prowadzące do przerażenia i oburzenia. Dziś tego typu dzieła pojawiają się na co dzień, są sygnowane wielkimi nazwiskami autorytetów nauki i literatury, są przez wszystkich spokojnie czytane i omawiane i nie dziwią nikogo poza osobami, które są wycofane z ruchu mentalnego w społeczeństwie. Nie ma takiego wyznania, które nie podlegałoby bezlitosnej krytyce: na jego wadze wszystkie przekonania ważone są obojętnie, jak gdyby na nich wszystkich odbywał się spokojny, zimny, nieubłagany proces, a wszyscy obecni bez emocji czekają na ostateczny werdykt. Każdy pozornie szuka nagiej prawdy, nikogo jednak nie mąci myśl, gdzie dokładnie ta prawda będzie się znajdować i z czego powinna się składać. Na pierwszy rzut oka taka tolerancja wydaje się cudowną cechą i wielu mądrych ludzi zapewnia nas, że ta cudowna cecha jest cennym atutem naszego oświeconego wieku. Ale można spojrzeć na tę sprawę z drugiej strony. Można by argumentować, że taka tolerancja jest być może oznaką nie oświecenia, ale ignorancji. Czy nie dzieje się tak dlatego, że tak spokojnie podchodzimy do odmiennych i przeciwstawnych opinii, bo żadnej z nich nie rozumiemy i nie rozpoznajemy w pełni i właściwie? Przed nami toczy się naprawdę wielka walka o podstawowe zasady życia, tak wielka walka, jaka być może nigdy wcześniej nie miała miejsca. Czy nie dlatego, że traktujemy go tak spokojnie, że nie rozumiemy jego pełnego znaczenia? Dlaczego nie rozumiemy? Z obojętności – a to nie jest dla nas zasługą. Walka ta nie dotyczy bezpośrednio naszej codzienności, w której jesteśmy przyzwyczajeni żyć. Zagadnienia w niej poruszane są na pierwszy rzut oka dalekie od nas, pytania abstrakcyjne – o zjednoczenie ducha z ciałem, o podstawy uczuć moralnych, o pochodzenie człowieka, o początek życia, o właściwości materii, o przyczyny początkowe i końcowe. Wszystkie te pytania pojawiają się i przykuwają naszą uwagę jedynie sporadycznie, w godzinach samotności i wypoczynku: w ferworze codziennych zajęć, w wirze bieżącego życia nie zatrzymujemy się na nich i całkowicie o nich zapominamy. Ale prędzej czy później wszystkie te pytania wpłyną bezpośrednio lub pośrednio na nasze prawdziwe życie i zamienią się w praktyczną działalność; Być może, o czym nie wiemy, ich działanie odbiło się już na naszym domu, na naszych dzieciach, na nas samych. W istocie nie chodzi tu o przyczyny pierwsze, nie o dobór naturalny itd. P.; chodzi o sens i charakter całej ludzkiej egzystencji, o to, czym żyjemy i czym się poruszamy – o nasze nadzieje, lęki, uczucia, o nasze relacje z żoną, z ojcem i matką, z wychowaniem naszych dzieci. Wszystko to jest teraz przedmiotem dyskusji, wszystko to jest walką, w której tak spokojnie jesteśmy obecni. Można się zagubić w różnorodności opinii i nauk głoszonych obecnie wokół nas i wśród nas: tak wiele systemów teologicznych, tak wiele systemów filozofii moralnej i materializmu, tak wiele różnic między nimi w ogóle i w szczegółach, że myśl nie jest w stanie wszystkiego ogarnąć i sobie z nimi wszystkimi poradzić. Ale pośród tego zamieszania można wyróżnić dwie grupy, na które dzieli je ostra linia; nie ma przejścia poza tę linię i nie ma połączenia ani sympatii między obiema grupami. Jeden zdecydowanie potwierdza to, czego z równą stanowczością zaprzecza drugiemu, a mianowicie osobowe istnienie Boga i osobową nieśmiertelność człowieka. Jedna grupa jest związana z przekonaniami religijnymi; do drugiego ateizmu lub niewiary. Są to dwa skrajne punkty pewnej myśli, dwie decydujące nauki, które starają się osadzić w życiu i złączyć się z nim. To prawda, że ​​pomiędzy tymi dwoma biegunami istnieje niezliczona ilość odcieni przejściowych, ale wszystkie one są odcieniami wątpliwości, oscylującymi pomiędzy wiarą i niewiarą; odcienie te nie mają jednak praktycznego znaczenia, gdyż filozofia zwątpienia sama w sobie jest jałowa i nieskuteczna: nie budzi chęci działania i realizacji w życiu, lecz osłabia i wstrzymuje wszelką aktywność. W naszych czasach ateizm pojawia się w nowej formie i zyskuje nową siłę. Czasem się ukrywał, bełkotał niejasne, fragmentaryczne, impulsywne przemówienia, a gdziekolwiek się pojawił, wszędzie wzbudzał grozę, oburzenie i złość: był wypędzany i prześladowany. Obecnie ateizm wypracował sobie już w pełni zorganizowaną, solidną i ostateczną naukę; pojawia się już wszędzie z otwartą twarzą, bez wstydu, jest witany bez zdziwienia, a jego nazwa przestała być wyrzutem. Świat przyjmuje swoich głosicieli z honorami, nawet przeciwnicy słuchają ich z szacunkiem i uwagą, a często nawet głosiciele wiary dają im miejsce obok siebie w uczciwym towarzystwie mentorów i nauczycieli. Dzisiejszy ateizm wcale nie jest tym, czym był wcześniej. Jest budowana na nowych fundamentach i ożywiana nowym duchem. Przejawia się nie tylko w impulsach buntowniczego umysłu, nie w krzykach rewolucyjnego tłumu, odurzonego politycznym szaleństwem: stała się nauką opartą na eksperymentach, badaniach, dowodach. Jego nauczyciele, pilnie unikając chełpliwości i arogancji, swoje nauczanie przedstawiają z godnością, odwołują się we wszystkim do najwyższego autorytetu natury, do historii wszechświata i rodzaju ludzkiego, a poza tym autorytetem nie uznają niczego innego. W jego imieniu nauczają, że nie ma Boga i nie ma przyszłego życia, a nauczanie przeciwne nazywa się niebezpiecznym i szkodliwym złudzeniem. Starają się go wykorzenić, nie zwracając się do dzikich instynktów natury, nie do samowoly i nieokiełznanych namiętności, ale do uczuć moralnych, do instynktów porządku i przyzwoitości. Najpoważniejsi przedstawiciele tej nauki, zarówno w słowie, jak i w życiu, pokazują, że wysoko cenią życie ludzkie, głoszą wstrzemięźliwość i wewnętrzną dyscyplinę w życiu. Z taką samą surowością jak głosiciele wiary potępiają łatwą, beztroską postawę życiową. A nauczyciele ateizmu mówią: życie ludzkie jest sprawą najwyższej wagi, najważniejszą kwestią w życiu jest to, jak je spędzić, jak żyć. Życie źle przeżyte jest życiem zmarnowanym; żyjąc dobrze, cel życia zostaje osiągnięty. Życie nie jest marnością ani zamętem ducha: zawiera w sobie skarb, do którego poszukiwania dąży każdy żyjący; ktokolwiek to osiągnął i opanował, nie żył na próżno, bez względu na trudy, jakie poniósł w życiu, a samo pragnienie tego skarbu na właściwej ścieżce służy jako nagroda. Obie przeciwstawne nauki uznają więc wielką wartość życia, jednak z czego ta cena życia się składa i skąd się bierze – zdania na ten temat są odmienne. Tylko jeden temat, dla nas wierzących, jest niezwykle ważny, a niewierzący pozostawiają go bez opieki. Niektórzy zdają się w ogóle tego nie zauważać; inni, z wyższego kulturowego punktu widzenia, nie przywiązują do tego żadnej wagi. Wiele z nich denerwuje się, gdy o tym przypominają. Na ogół zdecydowanie nie chcą się nad tym rozwodzić ani poważnie o tym dyskutować. Ale całkowicie nie da się tego ominąć. Zakrywa decydującą kwestię życia, która prędzej czy później pojawia się przed nami, niezależnie od tego, jak bardzo ukrywamy ją przed sobą. Każdemu z nas zdarzają się momenty skrajnego upadku i przygnębienia, kiedy życie przed nami rozsypuje się w proch, znika pod naszymi stopami. Słyszysz w uszach szum życia, bez znaczenia, jak błazna i szalona paplanina, bez żadnego znaczenia. Wszystko na świecie i w jego sprawach wydaje się nudne, puste, płaskie, zużyte, do niczego nieprzydatne, jakby nie było powodu żyć pod słońcem, nie ma się czym przejmować, nie ma do czego dążyć. Wiedza, aktywność, sama miłość – wszystko traci dla nas sens i przestaje ekscytować. Czujemy, że nie możemy tak żyć, że musimy coś zrobić, ale nieważne, co zrobimy, jaki to ma sens? czy to ma znaczenie? Stan ten doprowadził niektórych do samobójstwa lub szaleństwa, a u innych przerodził się w chorobę przewlekłą. Zdrowe umysły odrzucają to jako absurd, ale nie są od niego całkowicie wolne. Bywały okresy, kiedy szerzyło się to epidemią, przeradzając się w modną afektację. Jednak zawsze i wszędzie marność życia i spraw ludzkich, złudna natura szczęścia w życiu były tematem mędrców i kaznodziejów de contemptu mundi. Ale z tej otchłani przygnębienia, w którą pogrążyła się dusza, nastąpił skutek: w jej głębi leżała myśl, która pojawiając się natychmiast, zmieniła beznadziejny stan ducha, zaludniła pustynię i zalała godną ubolewania dolinę źródłami błogosławieństw. Prawdziwe życie ziemskie, gdy mierzy się własną miarą wziętą z siebie, nie jest niczym innym jak marnością nad marnościami i marnością wszelkiego rodzaju; ale prawdziwa miara ziemskiego życia jest poza nim. Wszystkie jego ścieżki i ścieżki zrywają się w otchłań lub gubią się w piaszczystej pustyni - końca nie widać, dokąd prowadzą. To prawda, ale prowadzą do niewidzialnego celu - do wiecznego i duchowego przeznaczenia: może się o tym przekonać każdy, kto chce pomyśleć o życiu. Gdy tylko nasze życie zostanie oświetlone tą myślą, wszystko w nim nabiera sensu, a najmniejsze i najbardziej nieistotne nasze codzienne sprawy nabierają niezwykle ważnego znaczenia, a całe nasze życie przestaje nam się wydawać błazeńską paplaniną lub pustą bajką. Niewierzący również uznają poważne znaczenie życia i buntują się z oburzeniem przeciwko tym, którzy odrzucają to znaczenie. Mamy do tego podstawę w wierze. Muszą jeszcze znaleźć nowy fundament, bo odrzucają nasz, nazywają go szkodliwym, niemoralnym kłamstwem i uważają jego obalenie za pierwszy warunek postępu. Gdzie umiejscawiają tę wielką cenę życia, na którą tak upierają się? Umieszczają go dokładnie tam, gdzie nikt go dotychczas nie widział, gdzie cała ludzkość jest obciążona smutkami, stratami, nieprawdą, przemocą i wszelkiego rodzaju problemami, które niszczą życie i prawdę w życiu. Wierzą, że nie tam, gdzie, jak wierzymy, zostanie naprawiona wszelka nieprawość i nieprawda, gdzie nie będzie próżności, chorób i smutków, czyli w życiu przyszłym, ale w tym samym życiu ziemskim, w przestrzeni między kołyską a grobem, która znika pod naszymi stopami, gdy tylko zbudujemy w niej dla siebie dom: tu lub nigdzie, mówią, jest prawdziwa wartość życia i jego szczęście. Kto może przyjąć i zrozumieć takie słowo? Jednak niewierzący uparcie na nim stoją, podtrzymując go z niesamowitą odwagą, która sama by ich przeraziła, gdyby na własne oczy mogli zobaczyć całkowitą realizację swojej myśli. Sami usunęli z życia wszystko, co do tej pory odkupiło jego rozpaczliwą próżność w oczach rozsądnych ludzi, nad którymi życie ciąży, i w takim a takim życiu wierzą w jedyny, wyłączny początek prawdy i szczęścia. Tego stanowiska oczywiście nie można im odebrać na wiarę, jako słowo najwyższej nauki: muszą udowodnić światu wbrew powszechnej świadomości, wbrew doświadczeniu wieków i tysiącleci. Twierdzą, że nie wystarczy po prostu żyć, trzeba żyć dobrze, dlatego uznają początek moralności w życiu. Aby ustalić ten początek, należy wskazać jego ostateczny cel. Po coś trzeba żyć moralnie, a to coś, dla czego trzeba tak żyć, trzeba ludziom pokazać. Ale nie zapominajmy, że ostatecznym celem życia może być coś niepozornego, nie prywatnego i względnego, niezrozumiałego tylko dla nielicznych, ale tylko rzeczywistego, pełnego, absolutnego i dostępnego zrozumieniu wszystkich, coś, co mogłoby objąć całą duszę i przeniknąć ją zdecydowaną i pełną świadomością. Nie wystarczy, że nasi nowi nauczyciele wskażą ostateczny cel moralny, który tylko dobrzy i silni mogą zrozumieć. To jeszcze nic nie znaczy. Człowieka cnotliwego spaja pragnienie dobra i działanie na rzecz dobra: to mniej więcej samo w sobie go zadowala – on sam wie, dlaczego tak żyje i postępuje. Najważniejsze nie jest w tych, którzy wiedzą i są mili, ale w tych, którzy są źli, w tych, którzy nie wiedzą, którzy nie szukali ani nie prosili, ale których trzeba uczyć, pobudzać, kierować do celu, przekształcać ze zła w dobro. Zatem ostatecznym celem życia powinno być takie, aby nie tylko dobrzy zrozumieli w nim swoją cnotę, ale aby źli wobec niego rozpoznali szaleństwo występku i nieprawdy. To właśnie powinien mieć na uwadze głosiciel zasad moralnych w ateizmie: jeśli nie znajdzie dla tej masy ludzi jasnego i zrozumiałego ostatecznego celu, to może ich tylko zepsuć, ale nie wprowadzi ich do swoich myśli i nie skieruje ich do życia moralnego. To nie zdrowi potrzebują lekarza, ale chorzy. Cóż to za lekarz, który potrafi jedynie wytłumaczyć pacjentowi własne szczęście i zdrowie! Każdy człowiek szuka szczęścia w życiu, ale nie każdy wierzy w szczęście w tym samym. Rodzaje fałszywego, iluzorycznego szczęścia są tak różnorodne, jak różnorodne są ludzkie namiętności i pragnienia. Ale prawdziwe szczęście jest jedno i takie, że każdy może je zrozumieć i przedłożyć je nad wszystko inne na świecie: nie tylko dobrzy, silni i zadowoleni, ale także źli, słabi, potrzebujący i obciążeni. Jest ona nierozerwalnie związana z zasadą moralności. Takie jest zadanie nauczania moralnego, aby uczyło nas podążać prawą, górną ścieżką, drogą królewską do jedynego prawdziwego szczęścia. Jest wiele niższych dróg, którymi ludzie idą do szczęścia, które każdy sobie wyobraża: zasada moralna musi oświetlić te ścieżki i pokazać ludziom, że odchodzą od właściwej drogi i od prawdziwego szczęścia - pokażcie to tak wyraźnie, aby nie tylko ci, którzy chcą wybrać tę drogę, ale i ci, którzy jej nie chcą, odwrócili się od niej, w głębi sumienia rozpoznali, że naprawdę istnieje jedna słuszna droga i jedno prawdziwe szczęście. Czy zasada moralna ateizmu, bez wiary, jest w stanie z tak niezaprzeczalną jasnością ukazać ludziom w oczywistej rzeczywistości jedyne prawdziwe szczęście w jednym życiu ziemskim? Jeśli nie, to nie jest w stanie spełnić swojego zadania i dlatego nie ma szczęścia ani moralności bez religii. Ateizm nie jest w stanie przedstawić ludziom jasnego i prawdziwego obrazu takiego szczęścia; a taki obraz jest nie do pomyślenia w kręgu rzeczy ziemskich iw granicach ziemskiego życia. Słyszymy od niego jedynie następujące wypowiedzi: czy cnota nie powinna służyć jako nagroda sama w sobie? Czy ludzie powinni być życzliwi, hojni, prawdomówni, odważni tylko w oczekiwaniu na nagrodę w przyszłym życiu, czy też ze strachu przed karą? Czy nie należy szukać tych cech dla nich samych, po prostu po to, by je posiadać, i czy ich posiadanie nie jest samo w sobie błogością? Ale wszystkie te i podobne przemówienia jedynie rozsypują się z dźwiękiem w przestrzeni, niczego nie wyjaśniając, nikogo nie przekonując. Te przemówienia są jałowe; jest w nich jedynie uchylenie się od odpowiedzi na prośbę nieustannie stawianą nowemu nauczaniu przez prawdziwe życie i podstawową potrzebę ludzkiej natury moralnej. Przyjrzyjmy się bliżej ideałowi moralnemu nauczycieli ateizmu. Oto wyrażenia, którymi opisuje je niezwykle utalentowany poeta tej nauki, Georges Eliot. 1 "Och, gdybym mógł zjednoczyć się z niewidzialnym chórem nieśmiertelnych umarłych: oni umarli, ale znowu otrzymali życie w umysłach, które są w ich obecności doskonałe... Żyć z nimi to żyć życiem niebiańskim... Wlejemy w świat niesłabnącą muzykę, a ona tchnie w niego harmonię piękna i porządku i rosnąc w siłę nada światu ton wzrastającego życia ludzkiego. W ten sposób odziedziczymy tę upragnioną czystość, o którą toczyliśmy taką walkę, o którą tak walczyliśmy tak bardzo wzdychał, patrząc w przeszłość z bolesną rozpaczą. To najlepsze ja wszechświata będzie żyło, aż czas opuści ciężkie powieki... To jest przyszłe życie; Męczennicy rodzaju ludzkiego udoskonalili je, wysławili je nową chwałą - dla nas, którzy za nimi pójdziemy, Och, chciałbym dotrzeć do tego najczystszego nieba, służyć jako kielich wzmacniającego napoju dla innych dusz w chwilach wielkiej agonii, rozpalać hojną zazdrość, karmić czystą miłość w duszach, budzić. czyste uśmiechy bez domieszki gorzkich uczuć, rozlewają się na wszystko i wszędzie w niewyczerpanym chórze, którego nieśmiertelna muzyka jest radością całego świata! Te wspaniałe wersety zawierają wszystkie idealne cechy nauczania moralnego ateistów. Rysy są wzniosłe: nauczanie to wzywa do poświęcenia, do bohaterstwa, przekonuje do zapomnienia o własnej egzystencji i zanurzenia jej w wielkim, bezgranicznym życiu całego rodzaju ludzkiego. Lekcje te powinny być odpowiedzią na potrzeby tej mniejszości, która nie zadowala się tokiem codzienności, sprawami dnia i minuty, ale dręczy ją rozterka na temat tego, jaki jest sens i znaczenie życia oraz jak własnym rozumem odkryć w nim ten sens? Ale czy mniejszość będzie zadowolona z tych odpowiedzi? Czy zadowoli go ten ideał? Moraliści współczesnego ateizmu przechwalają się przed wierzącymi tym swoim ideałem. „My” – mówią – „my jako pierwsi wysunęliśmy ideał czystej bezinteresowności, bez egoistycznych celów, podczas gdy Wasz ideał jest egoistyczny, kojarzony z myślą o osobistej nagrodzie, z kalkulacją i nadzieją. Wierzymy w naszą nieśmiertelność w dobroczynnym działaniu całego naszego życia, chcemy żyć nie dla siebie osobiście, ale w wyższym życiu całej ludzkości”. To wspaniałe, ale sama ignorancja lub stronniczość może twierdzić, że ideał wierzącego jest mniej wzniosły: wyrzeczenie się, poświęcenie jest istotną cechą moralności religijnej, tylko w niej ta cecha jest realna, ważna, a zatem prawdziwa, podczas gdy w moralności ateizmu ta cecha, przy całej jej wzniosłości, jest marzycielska, iluzoryczna i dlatego nie może służyć jako solidna podstawa nauczania moralnego. Ateista jako motywację życia podaje pragnienie prawdziwego szczęścia ludzkości, ale całe to szczęście umieszcza w granicach życia ziemskiego, które jego zdaniem zawiera wszystkie warunki osiągnięcia wysokości, pełni i czystości, jakie może osiągnąć najwznioślejsza natura ludzka. Wierzący, wobec oczywistych, rzeczywistych, nieodpartych niedoskonałości ziemskiej egzystencji, łączy to szczęście z tym, co jest wyższe niż życie ziemskie, wyższe, czystsze, pełniejsze niż warunkowe i ograniczone istnienie ziemskiej egzystencji. Wierzący szuka wyżyn ponad siebie, czując wszystkie swoje niedoskonałości, gdyż żadne ludzkie wyżyny nie są w stanie go zadowolić. Ateista wznosi się ponad naturę codziennego życia ludzkiego na ziemi i wskazuje na nie tak niejasnymi rysami, że myśl nie może się na nich uspokoić i zadowolić. Głosi się samopoświęcenie – ale czemu powinno ono służyć? To pytanie porusza duszę każdego człowieka. Co więcej, nowe nauczanie odpowiada na to, aby uczynić ludzi lepszymi niż byli, wzniecić niesłabnącą muzykę harmonii w świecie, ustanowić piękno i porządek, szerzyć czystość itp. Nie mówi się nam, że bohaterstwo, że poświęcenie samo w sobie jest cnotą; mówi się nam, że musimy poświęcić się dla czegoś cennego w przyszłości. Ale pokażcie nam to coś, zdefiniujcie to cechami zaczerpniętymi z życia, z rzeczywistości i działania; Cechy te muszą być zauważalne i zrozumiałe dla każdego. Dopóki nie zostaną ujawnione, wyrażenia takie jak „najlepsze ja we wszechświecie”, piękno, porządek i harmonia pozostaną frazą, która jedynie uwodzi umysł, ale nie chwyta duszy. Aby to wyjaśnić, nie można nie zatrzymać się na pouczającym przykładzie z życia najbardziej niezwykłego, najpoważniejszego i wpływowego ateisty – Johna Stuarta Milla. 2 Tak sam o sobie mówi w notatkach ze swojego życia. "Zimą 1821 roku, kiedy miałem okazję po raz pierwszy przeczytać Benthama3, miałem coś, co można nazwać celem życia: tym celem jest być transformatorem świata. Wszystko inne wydawało się nieważne, jak kwiaty, które podróżnik zrywa po drodze: na tym jedynie się osadziłem, w tym samym znalazłem dla siebie poważną, trwałą pracę życiową i osobistą satysfakcję... I nagle, pewnego dnia to wszystko zniknęło: Obudziłem się jak ze snu... Nagle zapytałem sobie następujące pytanie: co będzie, jeśli wszystkie twoje życiowe zadania się spełnią; jeśli wszystkie pożądane zmiany w instytucjach i poglądach, które przewidujesz w przyszłości, rzeczywiście nastąpią natychmiast, w tej chwili, czy sprawi ci to wielką radość, pełne szczęście? Na to pytanie nieodparta świadomość w głębi mojej duszy odpowiedziała: Nie! Wtedy zamarło mi serce, nagle runął cały fundament, na którym zbudowałem swoje życie... Cel stracił całą swą atrakcyjność – jakież wtedy zainteresowanie środkami do osiągnięcia celu? Wydawało mi się, że w życiu nie zostało już nic, co sprawiłoby, że warto było żyć. Następnie autor mówi: „Chociaż moja rozpacz w istocie wynikała z poczucia egoizmu, a jej przyczyną było zniszczenie planu, w który wierzyłem, że jestem szczęśliwy, to jednak los ludzkości ani na chwilę nie schodził mi z głowy i nie był w najmniejszym stopniu oddzielony od mojego osobistego losu. Poczułem, że pęknięcie w moim życiu musi być pęknięciem w życiu w ogóle i że pytanie zostało przedstawione w następującej formie: kiedy reformatorzy społeczeństwa i rządu osiągną swój cel, kiedy każdy członek społeczeństwa stanie się wolny i osiągnie stan fizycznego zadowolenia, radości życia, nieskrępowane walką i nędzą, nie przestaną być radościami? I stało się dla mnie jasne, że dopóki nie uzyskam pewniejszej nadziei na ludzkie szczęście w ogóle, moja rozpacz pozostanie we mnie. To wyznanie najwybitniejszego z przedstawicieli niewiary mówi samo za siebie. Opowiada o swoim życiowym doświadczeniu, goryczy osobistego, prawdziwego uczucia, które – według własnego świadectwa – odbiło się w nim echem lat najmroczniejszej melancholii i niemal doprowadziło go do samobójstwa. To doświadczenie świadczy o tym, że musi być określony ostateczny cel działania, musi istnieć żywy obraz panującego szczęścia: tylko pod tym warunkiem ludzkie działanie nabiera poważnego znaczenia i cnota staje się możliwa. Bez tego warunku jedna z dwóch rzeczy: albo człowiek żyje jak zwierzę, albo człowiek rozpacza nad życiem i nie widzi w nim sensu. Jaki jest ostateczny cel, cel sprawy – to istotne pytanie, na które należy odpowiedzieć, albo nie żyć. Unikanie bezpośredniej odpowiedzi oznacza jedynie unikanie pytania, które natychmiast pojawi się ponownie z drugiej strony. Mill rozumiał trudność tego zadania, ale nie pozwolił, by go to przerosło. Postanowił w myślach, że go pokona, i w końcu przekonał się, że go pokonał: odkrył sposób na uczynienie życia znośnym dla siebie i upewnienie się, że jest w nim coś, czemu można poświęcić swoją aktywność. Ten proces przywracania Millowi sił moralnych jest pouczający: pokazuje między innymi, jakim subtelnym sztuczkom samooszukiwania się poddają się niewierzący ludzie, aby zamknąć się i odwrócić uwagę od pytania, którego tak unikają stawiania sobie bezpośrednio przed sobą. Mill szuka wyjścia ze swojej trudnej sytuacji. Zgodnie z naturą jego umysłu potrzebuje formuły rozumowania, dzięki której mógłby powiązać końce swoich myśli i uspokoić swoją pogmatwaną logikę. I nagle dokonuje dwóch odkryć. Po pierwsze, pozostając przy swoim podstawowym przekonaniu, że szczęście służy jako sprawdzian zasad moralnych i ostateczny cel życia, Mill jest przekonany, że cel ten można osiągnąć jedynie pośrednio, tylko wtedy, gdy się o nim nie myśli i nie działa w tym celu. „Szczęśliwi są tylko ci” – mówi – „których myśl i wola są skierowane na inne cele niż własne szczęście: na szczęście innych, na poprawę człowieczeństwa, nawet na to czy tamto przedsięwzięcie, w przeciwnym razie nie byłoby to środkiem, ale idealnym celem życia”. Oto jedno odkrycie, które uspokoiło filozofa: oczywiście potrzebował zapewnienia, ale jego odkrycie niczego nie rozwiązuje, a kwestia pozostaje taka jak poprzednio, tylko z dodatkiem sprzeczności. Sam Mill uważa przede wszystkim, że szczęście powinno służyć jako przełamanie wszelkich zasad moralnych, zatem musi być moralne i musi być regułą życia, która prowadzi do szczęścia. Ale ten sam Mill twierdzi: szczęśliwy jest ten, kto swoją myśl oparł nie na własnym szczęściu, ale na przedsięwzięciu, które stanowi dla niego idealny cel. Jak można się zgodzić z drugim, skoro według innego przekonania Milla każdy biznes i przedsięwzięcie jest uzasadnione tym, że prowadzi do szczęścia? Oczywiście istnieje tu fatalne koło, w którym myśl kręci się bez wyjścia i bez solidnego oparcia. I jeszcze jedno: szczęśliwy jest jego zdaniem ten, kto ma w przedmiocie nie swoje osobiste szczęście, ale szczęście innych. Znowu fatalne pytanie: jak człowiek wyobraża sobie szczęście dla innych, skoro nie ma jasnego pojęcia o swoim własnym szczęściu? I w ogóle, czym jest ludzkie szczęście? Trzeba było tę trudność pokonać, żeby się w końcu uspokoić, więc Mill, ustaliwszy, czego człowiek nie powinien mieć w temacie swojego szczęścia, zaczyna zgłębiać, czym jest szczęście, na czym się ono polega? Tutaj dokonuje kolejnego odkrycia i dochodzi do następującego wniosku. Nieustanne szczęście, dla którego żyje każdy człowiek, dla którego życie stanie się słodkie, gdy zostaną wyeliminowane jego główne wady i nieszczęścia, to „stan czucia i myśli, przesiąknięty doznaniami, pod wrażeniem piękna” (w oryginale stany uczuć i myśli zabarwione uczuciem, pod wzruszeniem piękna). To właściwie wszystko, co wielki filozof może nam powiedzieć o tym, co jego własnymi słowami powinno służyć za sprawdzian jakiejkolwiek działalności, jakiejkolwiek zasady moralnej i dzięki czemu życie nabiera dla człowieka wartości i znaczenia. Okazuje się, że Mill ma to samo mgliste pojęcie, co poeta, którego słowa przytaczamy powyżej. Zaprawdę, po tym odkryciu pozostajemy w tej samej, jeśli nie większej ciemności, w której siedzieliśmy wcześniej. Jeśli trzeba, jak mówi, żyć i działać dla szczęścia, jeśli służy nam to jako ocena moralna, to jak to możliwe, że nie wiemy, czym jest szczęście, nie mamy o nim określonego pojęcia, nie potrafimy odróżnić szczęścia prawdziwego od fałszywego i iluzorycznego? I tak Mill był usatysfakcjonowany swoją definicją szczęścia; wydawało mu się to całkiem określone i atrakcyjne dla wszystkich. Taka była jego wola – niewątpliwie chciał za wszelką cenę uspokoić swoje zakłopotanie. Czyż ten przykład nie jest wyraźnym potępieniem wszystkich najnowszych nauczycieli ateizmu? Czyż nie ukazuje wyraźnie niemożliwości oparcia ateistycznej zasady moralnej na solidnym fundamencie? Czy nie wynika z tego jasno, że najwybitniejsi, najmilsi przedstawiciele tej nauki, głoszący poważny sens i wielki cel życia ludzkiego, są wyczerpani i zagubieni w labiryncie, gdy podejmują się odnalezienia początku i założenia solidnego fundamentu pod moralne i poważne życie? I nie osiągną swego celu, dopóki całą koncepcję życia zawrą w granicach ludzkiej ziemskiej egzystencji. Dziwne jest nawet to, że ludzie o wielkiej inteligencji, ogromnej wiedzy i rygorystycznym myśleniu uspokajają wszystkie swoje wątpliwości na pustej formule lub marzycielskim pomyśle, jakby zamykali oczy na prawdę. Dzięki temu, powtarzamy, ci ludzie nabyli dla siebie autorytetu – wielu chętnie ich słucha, wierzą im na słowo, a wysuwane przez nich propozycje czy stwierdzenia przyjmują jako niezmienną prawdę. Wielu z nich wyróżnia się życiem i działalnością ściśle moralną, dlatego już same ich czyny potwierdzają ściśle głoszony pogląd na życie. Czy jest możliwe, że poniosą ze sobą świat i że ich nauka zwycięży nad myślą? Odpowiadamy bez wahania: nie i z tych powodów. Prawie wszyscy wybitni przedstawiciele niewiary, którzy w naszych czasach położyli pod nią podwaliny swoimi spekulacjami i odkryciami, byli ludźmi wiedzy książkowej, postaciami nauki i literatury. Zyskali autorytet dzięki pracy za biurkiem, pracy i badaniom w laboratorium i teatrze anatomicznym; stąd wydobyli i przynieśli na świat wnioski i postanowienia, które ich zdaniem muszą koniecznie stłumić uczucia religijne i wykorzenić religię w ludzkości. Wiedza służy im jako broń do zniszczenia wiary; ale jednocześnie uznając potrzebę wypełnienia luki pozostawionej przez wiarę w życiu, obiecują zastąpić nam wiarę tą samą wiedzą. W tym bardzo się mylą. Siła, która pomaga im w zagładzie, nie jest w stanie w żaden sposób odtworzyć tego, co zostało zniszczone: do tego potrzebne są zupełnie inne siły. Zabrali z życia szczęście niebiańskie i chcą je zastąpić szczęściem ziemskim. Jeśli jednak szczęście w niebie okaże się wśród nich mitem, to kto może zagwarantować, że ich szczęście na ziemi nie będzie takie samo? W tej kwestii szczęścia żadna ilość nauki, żadna ilość sławy zdobytej w biurze czy laboratorium nie może służyć za autorytet, bez względu na to, jak ogromny. Władzy, która może być autorytetem w tej kwestii, nie zdobywa się w jednym miejscu, nie wywodzi się z jednej specjalności; wręcz przeciwnie, można powiedzieć, że specjalizacja w badaniach i wiedzy uniemożliwia zdobycie tej mocy. Aby ocenić szczęście, jakie może dać życie, należy żyć samym życiem w całej jego różnorodności i badać żywych ludzi, takimi, jakimi pojawiają się w życiu, ze wszystkimi ich motywami, pragnieniami i pasjami. Takie studia nie są w żaden sposób promowane, ale utrudnia je nauka specjalna, która wymaga samotności, izolacji od życia, wyłącznego zajęcia się jednym przedmiotem, któremu poświęcona jest cała energia umysłu; dlatego też wyłączne uprawianie nauki, dostępnej tylko dla nielicznych, zawsze kieruje myśl w jednym kierunku i mimowolnie usposabia człowieka do wyolbrzymiania i uogólniania znaczenia wszystkiego, co stanowi osobisty motyw i osobisty interes umysłowy jego działania, uniemożliwia mu jasne dostrzeżenie i rozpoznanie ogólnych motywów i rzeczywistych celów moralnych działania, jakie pojawiają się w życiu. Interesy, które pochłaniają działalność tych ludzi i nadają sens całemu ich życiu, wydają się im wspólnym interesem całej ludzkości, a oni w większości znają tylko z nazwy rzeczywiste interesy, którymi się porusza, mając jedynie abstrakcyjne pojęcie o niepokojach i radościach, o walce z przyzwyczajeniami i namiętnościami, przed którymi chroni ich wychowanie, temperament, sposób życia i działalność. I taki a taki naukowiec ze swojego biura, prosto z obserwacji skrzydeł motyla, z badań nad prawem linii równoległych, ukazuje się żywym ludziom, w środowisku napędzanym pragnieniami i namiętnościami prawdziwego życia, poruszanymi miłością, nienawiścią, ambicją, próżną próżnością, ukazuje się tym ludziom, aby głosić im tajemnicę życia, podstawowe zasady działania, prawo szczęścia! O zasadach moralnych mówi do nich jako profesor nauk, jakby dla nich najważniejsze w życiu były badania naukowe, jakby można było zaszczepić w masie ludzi żywe zainteresowanie nauką dla samej nauki, jakby żyjące życie ludzkie zlewało się z nauką w jednym! Nie można też pozwolić, aby zainteresowanie nauką było dla wszystkich i dla wszystkich pierwszym, podstawowym interesem i celem życia; nie da się na tej podstawie ustalić zasady moralnej: w tym przypadku wynikałoby, że wszystko, co odbiega od celu naukowego, jest niemoralne i wszystko, co się do tego przyczynia, jest moralne. Ostateczny cel działania dla każdego nie może być inny niż jeden, wspólny dla wszystkich, zrozumiały dla każdego, dostępny dla każdego. Nie może być innego celu w sensie moralnym. Powinien przyciągać w równym stopniu człowieka uczonego i niewykształconego, prostaka i wykształconego, bogatego i biednego, polityka i rzemieślnika, świecką kobietę żyjącą w rozproszeniu, a także samotnego robotnika z dala od światowych namiętności i światowego hałasu. Musi być tak, aby w świetle tego nawet beznamiętną naturę dało się ożywić, a wrząca namiętność zdecydowałaby się okiełznać. Musi być w nim tak nieodparta siła przyciągania dla każdego, że przed tą siłą mogłyby ucichnąć wszystkie autokratyczne instynkty egoizmu w naturze ludzkiej, najpotężniejsza twierdza ludzkiej dumy mogła zostać upokorzona, najbardziej ogniste pragnienia, najbardziej nieposkromione impulsy i namiętności zamarzły. Czy taka siła jest możliwa dla świata i ludzi i z czego się składa, tylko ten, kto zna świat ludzkiego życia, może to ocenić po ludzku. Wierzący, osądzając zasady moralne i ostateczny cel życia, nie ma potrzeby zmagać się ze światem, ponieważ jego zasada moralna jest poza ziemską egzystencją. Ale głosiciel moralności – niewierzący i ateista – z pewnością musi być człowiekiem prawdziwego życia, uczestnikiem całego jego ruchu, ponieważ wierzy w tym świecie źródło i cel swojej moralności. Zaprzecza pierwszej przyczynie świata i życia, ale to zaprzeczenie nie zawiera jeszcze żadnych pozytywnych wniosków ani rezultatów. Niewierzącemu moraliście pozostaje wydobyć to z prawdziwego życia. Musi całą swą istotą wejść we wszystkie ludzkie motywy i sprawy i wszystkiego doświadczyć, nie mając prawa odwrócić się od żadnego z nich: w przeciwnym razie nie jest w stanie osądzić celu życia ziemskiego, możliwości ziemskiego szczęścia i na czym ono polega. Zachowując więc należyty szacunek dla autorytetu nauki naukowców i myślicieli, zdumionych ich odkryciami w dziedzinie działalności naukowej, nie wierzymy im na słowo, niezależnie od tego, jak cnotliwi byliby sami w sobie, gdy są głosicielami zasad moralnych i ostatecznego celu życia. Kiedy ateiści rozmawiają z nami o moralności, najwyraźniej zgadzają się z nami co do jej głównych cech; ich idealne obrazy często noszą piętno wzniosłej czystości, która nie może nas nie przyciągać i wzbudzać naszej sympatii. Jest jednak ważna okoliczność, o której należy pamiętać, a na którą sami ateiści nie zwracają uwagi; i to jest w tej kwestii istotne. Kiedy ateiści mówią nam o moralności w odniesieniu do życia, zawsze mają na myśli życie wraz z jego siłami napędowymi, całkowicie oczyszczone z fałszywej, ich zdaniem, idei i motywów religijnych. W tym właśnie się mylą: do życia w całości nie mogą, niestety dla siebie, zastosować żadnego z tych procesów chemicznych lub mechanicznych, dzięki którym można rozkładać przedmioty świata materialnego, izolując lub oczyszczając pewne elementy z zanieczyszczeń. Ateiści wyobrażają sobie religię jako coś szczególnego, co można odizolować od życia: religia jawi się im jedynie w czystej postaci, w postaci szczególnego uczucia religijnego lub świadomego postrzegania pewnych przekonań. Dlatego myślą i kalkulują, że usuwając z życia tę czystą formę religii, w ten sposób nie wierzą życiu, a potem mogą swobodnie nad nim pracować, jak nad czystym polem, z którego wiara została wypleniona. Czy nie przypomina to baśni o dziecku, które kubkiem chciało nabrać morze? Wraz ze zniszczeniem pewnej formy wiary życia nie można jeszcze nazwać pozbawionym wiary: można nawet powiedzieć, że od tego momentu proces niewierności w nim ledwo się rozpoczyna i prawie nigdy nie może się całkowicie zakończyć. Faktem jest, że w życiu tylko najmniejsza część doznań religijnych jest prezentowana w czystej formie. Uczucie religijne łączy się w nierozerwalnym związku ze wszystkimi przejawami życia, z jego najzwyklejszymi doznaniami i działaniami, nadając każdemu z nich szczególny kolor, szczególny charakter, szczególną siłę i napięcie. Aby więc pozbawić życia, nie wystarczy zniszczyć czystą wiarę i zniszczyć modlitwę. Trzeba rozłożyć, wydestylować każde doznanie, oczyścić każdy ruch uczuć, wydobyć z nich to, co tkwi w wierze i z nią się zlewa: dopóki ten proces się nie zakończy, w każdym zakątku, w każdym rytmie życia, wiara będzie nadal czaić się i będzie można ją wyczuć i rozpoznać w najzwyklejszych zjawiskach, w ruchach radości i smutku, w czynnościach, a nawet w zabawach i rozrywkach: a gdyby można było ją całkowicie wydobyć, prezentowałyby się zupełnie inaczej. Jeszcze bardziej namacalna jest obecność wiary w naszych charakterystycznych uczuciach i ruchach – w hojność, w bohaterskie czyny, w czystą myśl, w prawdomówność – we wszystko, w czym ateiści wraz z wierzącymi rozpoznają piękno i chwałę natury ludzkiej. Profesor Tyndale 4 nie bez ironii mówi o teologach, że to wszystko Jacobs, 5 odbierający pierworództwo materii. W odpowiedzi na to porównanie można by przyrównać uczonego profesora i jego towarzyszy do Racheli, 6 która uciekła, zabierając ze sobą obcych bogów i umieściła ich w swoim domu, zupełnie zapominając, że ich porwała. Tak więc głosiciele moralności w bezbożności mogą nam wskazać swój ostateczny cel jedynie w granicach życia ziemskiego, gdy najpierw uda im się odszukać i pilnie zniszczyć w życiu wszystko, co rezonuje z wiarą. Kiedy życie zostanie zdecydowanie ograniczone w swoich ziemskich granicach i, że tak powiem, odcięte od wszelkiej nadziei na życie nieziemskie i od jakiegokolwiek przyciągania do wieczności; kiedy wszystkie jego porty i przystanie zostaną otoczone tak szczelną blokadą, że nic nie będzie można wywieźć za granicę, dopiero wtedy, ale nie wcześniej, będzie można ocenić, czy to życie rzeczywiście zawiera wystarczająco dużo elementów dla takiego powszechnego szczęścia, na którym można oprzeć system nauczania moralnego. Oto więc istota tej kwestii, w związku z którą jesteśmy gotowi pochwalić się naszą tolerancją, czy raczej spokojem, aż do obojętności. To jest najważniejsze, to jest pierwsze i główne pytanie w całym naszym życiu. Jeśli nie potrafimy znaleźć dla siebie najwyższego celu naszego istnienia, jedynego, powszechnego w takiej jasności, sile i pięknie, aby namiętność nie była w stanie go przyćmić, aby rozum nie mógł nas od niego wyprowadzić, aby zawsze i wszędzie świecił nam jako gwiazda przewodnia i przy pomyślnym wietrze przenosił nas na molo, to pozostaje nam jeden los – pędzić po naszym rozbitym statku bez steru i bez żagla. przez wzburzone i bezkresne morze, aż wszyscy jeden po drugim zginiemy w jego falach... Nasze codzienne życie składa się z wrażeń; każda godzina jest na bieżąco zabarwiana tym czy innym kolorem radości, smutku lub sprawą, która była zajęta naszą uwagą; co roku przybiera gęste barwy – z naszej miłości, z ambicji, z tego czy innego zainteresowania, którym była wypełniona. Nie mamy gdzie uciec od tych doznań, w nich żyjemy i poruszamy się, w nich kryje się esencja naszego życia; cała nasza wiedza, wszystkie nasze wysiłki umysłowe, wszystkie rozumowania naszej mądrości albo zajmują skromne miejsce w szeregu tych wrażeń, albo zmierzają do jednego najwyższego celu – kierowania nimi. Każdy z nas, niezależnie od tego, kim jest, człowiekiem myśli czy czynu, ascetą czy zmysłowcem, musi codziennie zmagać się z wieloma sprzecznymi impulsami i obierać kurs pomiędzy różnymi nurtami. Jeśli nie chcemy poddać się ich woli i pływać gdziekolwiek chcemy, potrzebujemy prostych, jasnych zasad, które będą nami rządzić. I wszyscy wciąż mieliśmy takie początki, od razu zrozumiałe dla wszystkich, natychmiast gotowe do działania. W chwili moralnego wahania zasady te pomogły nam bez wątpienia podjąć decyzję, co powinniśmy zrobić: a jeśli odrzucimy taką decyzję, to przynajmniej wiedzieliśmy, dokąd zmierzamy i co robimy. Teraz czasy się zmieniły. Jesteśmy pewni, że stare zasady przestały być przydatne, spełniły swoje zadanie i niczego już nie potrzebujemy. Zgadzają się jednak, że nawet teraz, podobnie jak wcześniej, nie da się obejść się bez solidnych zasad, ale proponują nam zupełnie nowe. Jasne jest jednak, że nowe na nic się nie zdadzą, jeśli nie zastąpią nam starych zasad. Nowe zasady muszą być równie jasne i ostateczne, jak stare. Nie znajdziemy w nich tej jakości. W sensie ogólnym, w niejasnym wyrażeniu, być może są kuszące; ale jaki jest z nich pożytek, skoro są przedstawiane w tak niejasnej formie? Gubimy się w nich, słyszymy w nich jedynie ogólne dyskusje o właściwościach dobra i zła, dochodzące z gabinetu naukowca, z laboratorium. Ale potrzebujemy takich zasad, abyśmy mogli natychmiast i bez wątpienia zastosować je do każdego przypadku i natychmiast zdecydować na ich podstawie, co jest dobre, a co złe. Odpowiedź na te pytania musi koniecznie być prosta; ten interes nie jest dobry, ten zwyczaj nie jest dobry, ta rozrywka, to zajęcie, ten stan ducha nie są dobre, ponieważ oddzielają nas od tej jednej rzeczy, w której rozpoznajemy jedyne dobro. To właśnie to pojedyncze, integralne dobro muszą nam ukazać i przedstawić nasi moraliści. Tak stawiamy to pytanie i sami nasi nowi nauczyciele często zgadzają się, że tak należy je stawiać. O Millu już wspomniałem. A profesor Huxley 7 w jednym ze swoich ostatnich przemówień stwierdza, że „ostatecznym celem wychowania jest doskonalenie moralności: powinno ono uczyć człowieka panowania nad sobą, powinno objawiać mu prawdę, że jedno dobro najwyższe może człowieka zadowolić; jest jednak niedostępne dla ludzi zamieszkujących niskie i mgliste doliny zmysłowości: osiągają je jedynie ci, którzy nieustannie dążą do odległych wyżyn, gdzie panuje wieczny pokój i gdzie umysł może rozeznać bezkształtny, ale jasny ideał najwyższego dobra, w za dnia w świetle obłoku, w nocy w słupie ognia”. To są prawdziwe słowa Huxleya: służą jako doskonały przykład stanowiska moralnego, z jakim zwracają się do nas nowi nauczyciele. Doskonała przemowa; i można by być z niego w pełni zadowolonym, gdyby nie było w nim jednej wady, która odbiera nam wszelkie znaczenie. Być może kryje się w tym wielki i głęboki sens, ale nie jesteśmy w stanie go zrozumieć. Zanim będziemy dążyć do dobra najwyższego, trzeba wiedzieć, na czym to dobro najwyższe się składa, rozeznać ów „jasny ideał”. Jeśli nie jest w stanie stanąć i rozwinąć się przed nami, jeśli rozpływa się we mgle, gdy się do niej zbliżamy, lub pojawia się w innej postaci dla każdego z nas, kto się od niej oddala, jeśli niektórzy ją rozróżniają, a dla innych jest zupełnie niewidoczna, wówczas pozostaje nam tylko potraktować to jako jedno marzenie i odłożyć na bok wszelkie troski. Ale nasi moraliści uważają to za sen. Życie wieczne, miłość do Boga - to ich zdaniem marzenie, a koncepcjom tym przeciwstawia się „najwyższe dobro”, które nam oferują, realne, osiągalne dla śmiertelników w tym śmiertelnym życiu. Jednomyślnie zapewniają nas, że polega ono na szczęściu, jakie w tym życiu wynika z pewnych zachowań, a szczęście to, zdaniem Huxleya, w najmniejszym stopniu nie zależy od dłuższego lub krótszego czasu trwania naszej świadomej egzystencji. - W takim przypadku wolno nam żądać wyjaśnienia, co to za szczęście, na czym polega, który z naszych nauczycieli, kiedy i gdzie je osiągnął i doświadczył? Wszystkie odpowiedzi, jakie otrzymujemy na to pytanie, są skrajnie niezadowalające. Odpowiedzi te mają dwojaki charakter – dotyczą dwóch tematów, które zwykle są mylone wśród niejasno myślących ludzi, ale same w sobie są różne i nie należy ich mylić. Zajmijmy się najpierw odpowiedziami jednego rodzaju: przekonamy się, że nie zawierają one żadnej odpowiedzi na nasze pytanie. Prof. Huxley mówi o „najwyższym dobru”, czyli o szczęściu, które stanowi ukrytą cenę całego naszego życia i wyznacznik naszego postępowania. Dzieli to szczęście na dwa rodzaje. Kiedy mówimy o szczęściu, mamy na myśli szczęście całego społeczeństwa ludzkiego lub szczęście poszczególnych członków społeczeństwa. Kiedy mówimy o moralności, możemy mieć na myśli zarówno moralność publiczną, której przedmiotem i miarą jest szczęście społeczeństwa, jak i moralność osobistą, której przedmiotem i miarą jest szczęście osobiste. Trzeba pamiętać o różnicy między jednym a drugim, jest to konieczne, ponieważ nasi nowi moraliści nieustannie mylą oba pojęcia w swoich odpowiedziach, tak jakby odpowiedź na jedno służyła jako odpowiedź na drugie. Mówią na przykład o życiu, przedstawiając szczęście osobiste jako jego dobro najwyższe, a potem, gdy trzeba wyjaśnić, na czym ono polega, natychmiast zmieniają grunt i opowiadają o prawach i warunkach szczęścia dla społeczeństwa. Podobnie prof. Huxley zaczyna od ogólnego twierdzenia, że ​​moralność, zarówno publiczna, jak i osobista, opiera się na własnej, niezależnej zasadzie szczęścia, jednak udowadnia to twierdzenie w odniesieniu tylko do jednego rodzaju moralności i nie przejmuje się drugim, tak jakby moralność publiczna i osobista były jednym i tym samym. „Wyobraźmy sobie” – mówi – „społeczeństwo ludzi w danych okolicznościach i w tym momencie postawmy pytanie: czy to czy inne działanie jednego z członków tego społeczeństwa służy zwiększeniu, czy zmniejszeniu ogólnego szczęścia? Jest to kwestia prostej wiedzy przyrodniczej, podlegającej całkowicie naukowym badaniom... A jeśli poprzez obserwację lub doświadczenie można wykazać, że kradzież, morderstwo, cudzołóstwo nie służą umniejszaniu szczęścia społeczeństwa, to na podstawie prostych rozważań zaczerpniętych z natury należy uznać, że działania te są wcale nie niemoralne ze społecznego punktu widzenia”. Oto najjaśniejszy przykład rozumowania z jakim zwracają się do nas nowi moraliści. Pytamy: co powinno być miernikiem zachowania, czyli z czego składa się szczęście? I odpowiadają nam: szczęście to szczęście ludzkie, czyli szczęście powszechne, czyli szczęście ludzi w społeczeństwie, czyli szczęście równomiernie rozłożone. Ale co z tego wszystkiego wynika? Słowo „szczęście” pozostaje dla nas wciąż zapieczętowane: jego treść jest nam nieznana. Szczęście społeczne jest nie do pomyślenia bez szczęścia osobistego – szczęśliwe społeczeństwo nie składa się oczywiście z nieszczęśliwych ludzi. Powiedz nam, co czyni każdego człowieka szczęśliwym, a dowiemy się, na czym polega szczęście dla społeczeństwa ludzi. Wtedy, ale tylko wtedy, moralność społeczna stanie się, jak twierdzi Huxley, uprawnionym przedmiotem badań naukowych. A nasi moraliści, mówiąc o szczęściu społecznym, tracą z oczu szczęście jednostki. Przyczynę tego zamieszania nie trudno rozpoznać. Prawdą jest, że obserwacja i doświadczenie mogą dostarczyć nam pewnych stałych i jasnych zasad postępowania. może nam pokazać, że istnieją działania, których w żadnym wypadku nie można tolerować, i aby je wyeliminować, musimy działać wspólnie. Ale jakie to są działania? Takie, przez które naruszane są jedynie negatywne warunki wszelkiego szczęścia. W pozytywnym sensie od tych działań nie zależy ani zdobycie, ani utrata tego czy innego, ostatecznego, znanego szczęścia. Do takich działań zaliczają się kradzieże i morderstwa. Bez wątpienia, na czymkolwiek polega nasze szczęście, konieczne jest zabezpieczenie naszego życia i naszej własności. Ale zapewnienie nam obu nie oznacza zapewnienia nam szczęścia: daje nam jedynie możliwość poszukiwania szczęścia bez przeszkód. Być może, gdy odkryjemy prawdziwą, autentyczną receptę, uda nam się ustalić sposoby i zasady, za pomocą których będzie można to osiągnąć. Jednak dopóki nie zostanie odnaleziona ta recepta, jedynym osiągalnym celem moralności społecznej nie będzie przyniesienie człowiekowi jakiegokolwiek szczęścia, lecz raczej wyeliminowanie tych warunków, w których żadne szczęście nie jest możliwe dla człowieka. Wyobraźmy sobie zamiast rasy ludzkiej ptaki w klatce. Musisz zdecydować, jakie nasiona im dać – konopie, len, kanarek czy mieszankę wszystkich trzech. Jesteśmy przed dylematem i oczywiście porady jak ułożyć klatkę tak, aby ptaki nie wydziobały sobie oczu, aby każdy miał swobodny dostęp do pożywienia, nie pomagają nam w tym: jaki z tego pożytek, gdy nie ma jedzenia i nie wiemy, jakie powinno być? Zatem nasi moraliści mylą negatywne warunki szczęścia z jego pozytywną treścią. Profesor Huxley twierdzi między innymi, że kondycja ludzka „może osiągnąć normalne życie – civitas Dei, w którym zdolności moralne każdego człowieka będą w zupełności wystarczające, aby powstrzymać w sobie wszelkie pragnienia niezgodne z dobrem ludzkości – to sformułowanie nie ma sensu, chyba że przez dobro człowieczeństwa rozumiemy boskie dobro każdej pojedynczej osoby. Sam porządek wraz ze współpracą nie wystarczy, aby ustanowić wśród nas królestwo Boże – civitatem Dei. Bez wątpienia porządek i współpraca wiele znaczą i mogą zaprowadzą nas daleko, ale i tak zaprowadzą nas tylko w połowie. Porządek jest konieczny nie tylko dla społeczeństwa uczciwych ludzi, ale także dla bandy złodziei. Gdziekolwiek armia zmierza – na świętą wojnę lub na rabunek, bez dyscypliny nie może ona skutecznie ruszyć ani w dobrze wyposażonym klasztorze, ani w domu gry; Zatem całe to mówienie o moralności publicznej do niczego nie prowadzi. Pokażmy nam przede wszystkim cel czysto osobisty, pokażmy najwyższe dobro osobiste, gdy – jak mówił prof. Huxley – mamy nieustannie zabiegać o dobro najwyższe. To jest prawdziwe pytanie, na które wymaga odpowiedzi. Co powinienem zrobić? Co mnie czeka, co jest mi obiecane? Czego nie można obiecać nikomu konkretnie, nie można zatem obiecać każdemu. Zamiast bezpośredniej odpowiedzi mówią mi: pracuj dla innych, a w tym znajdziesz swoje szczęście. Ale człowiek nie może zadowolić się taką odpowiedzią i nadal pyta: jakie szczęście mogę dać innym? Jakie szczęście przyniosą mi inni? Jakie to będzie szczęście i czy warto pracować? Przede wszystkim musisz być tego pewien: bez wątpienia nie sprawi mi przyjemności dawanie innym tego, czego nie sprawi mi przyjemności otrzymanie od innych. Każda moneta musi mieć wartość wewnętrzną. Jakiej odpowiedzi udzielają nam nasi moraliści na pytanie o osobiste szczęście? Pamiętajmy, że wymagane jest przedstawienie nam godnego celu, godnego przedmiotu życia i działania w takim stanie, w którym całkowicie wyrzekniemy się samych koncepcji Boga i przyszłego życia, gdy pojęcia te znikną nawet z naszej wyobraźni. Wielu naszych nowych nauczycieli jest gotowych otwarcie przyznać, że utrata wiary w Boga i nadziei na przyszłe życie może być dla nas prawdziwym pozbawieniem. Inni twierdzą, że tak naprawdę nie jest to pozbawienie, ale przejęcie. Jednak różnica między nimi jest niewielka, ponieważ ci pierwsi zapewniają, że strata nie jest bardzo istotna, a w każdym razie nie decydująca, nie śmiertelna. Nawet bez tego życie zachowuje swoją wartość: jego cele, zainteresowania i przyjemności pozostają zasadniczo takie same. Dobro pozostaje naszym celem, a nasze oddanie dobru nabierze jeszcze większej godności, gdyż stanie się bezinteresowne. Profesor Tyndall zapewnia, że ​​całkowicie odrzucił religię swojej młodości, a mimo to gwarantuje – o ile nie zawiedzie go zdrowie fizyczne – że zachowa wszystkie „doznania duchowe”, których wcześniej doświadczył, że jest absolutnie zdolny do silnej świadomości obowiązku i czynów miłosierdzia i poświęcenia, do poważnej kontemplacji życia, wszystkich jego radości i żywego obcowania z przyrodą, a ponadto bez najmniejszego względu na spodziewaną osobistą nagrodę lub egzekucję w przyszłości. W ten sam sposób wyraża się Huxley, argumentując, że niezależnie od wiary dusza ludzka zawsze może być zdolna do zrozumienia piękna czystości i świętości oraz obrzydliwości występku, a kto ma oczy do patrzenia, dla tego będzie to głębokie i mocne doznanie, a nie tylko metafora. Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie te argumenty nie wyrażają żadnego nowego systemu, lecz przywracają naszą myśl do starego systemu, wskazują na stare cele i zasady działania znane z doświadczenia, dodając jedynie, że te cele same w sobie zawierają swoją nagrodę i swoje motywacje. Oprócz tej szkoły istnieje jednak inna szkoła nauczycieli, którzy również chcą nam dać zasady życia, ale tych nauczycieli nawet nie można nazwać moralistami, a ich nauczanie nie zyskało jeszcze popularności. Są to głosiciele praktycznej i subtelnej przyjemności w życiu. Nie zaprzeczają różnicy między występkiem a cnotą i uznają, że przyjemności dostarczane przez jedno i drugie nie są takie same; ale w praktyce ich cnota nie jest lepsza od występku. Nie chcą nazywać niczego niskiego i nieczystego i pozwalają jeść ze wszystkich owoców ogrodu życia, tyle, ile ktoś może zmieścić; Im większej różnorodności przyjemności ktoś potrzebuje i ma do dyspozycji, tym lepiej. Ceną życia są uczucia i przyjemności tylko jednego rodzaju, a warunkiem szczęścia jest poszukiwanie tych doznań, porzucając inne. Stawiają oni obojętnie wartość życia we wszelkiego rodzaju przyjemnościach i argumentują, że szczęście jest sztuką – mianowicie sztuką – wybierania przyjemności, im lepiej, tym większa różnorodność. Let us note first of all that both teachers equally fall into one fundamental mistake, which destroys all their subsequent conclusions and conclusions: both want to give us the rule of life without religion - without God, without the thought of doing His will here on earth and uniting with Him in eternity. Ale to zadanie nie jest tak proste, jak sobie wyobrażają. To było tak, jakby planowali zniszczyć Boga i podzielić się Jego dziedzictwem dla siebie. So, immediately erasing all beliefs from life, they at that very moment turn to that same life, distribute all its inventory, count all its riches and say: “Look - this is what and this is what else there is in life; see how beautiful purity is, how holiness shines, how delightful is pleasure. Isn’t it true - it’s worth looking for all this for the sake of what is in all this, without thinking about any retribution in the future? To tak, jakby wszystkie uczucia i zainteresowania tego życia, całe zawarte w nim światło i wszystkie cienie – wszystko to znajduje się przed nami, jak kolory na palecie malarza, a oni myślą, że jedyne, co pozostaje, to wziąć te kolory i wykorzystać je w biznesie. Ale czy to prawda? Całkowicie wymazali jeden kolor, ten najważniejszy, który nadaje kolor życiu, czyli religię. Załóżmy, że im się to nie podoba: ale sami nas zapewniają, że ta farba jest krucha, że ​​blaknie i całkowicie schodzi pod promieniami nowego słońca – wiedzy; że gdy zblaknie, nie da się już go odnowić i trzeba się bez niego obejść, trzeba bez niego malować wszystkie nowe obrazy: dość, mówią, tej farby już nie używamy. Cóż za dziwne samooszukiwanie się! Nasi nauczyciele wyobrażają sobie, że ta farba zniknęła, gdy wymazali ją z palety; Nawet nie podejrzewają, że ta farba jest częścią wszystkich innych, że to cała ich tajemnica, że ​​to ona nadaje im połysk i gęstość koloru. Przyglądając się bliżej, sami przekonają się, że wypalenie religii z życia nie jest tak proste, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Nadal można pozbyć się dogmatów, ale nie pozbędziemy się wszystkiego, co te dogmaty wcielały w życie, wytwarzając je w życiu na przestrzeni wieków. Otaczają nas zewsząd pod różnymi typami; całe nasze życie jest nimi przesiąknięte, a każdy owoc w naszym ogrodzie rośnie i dojrzewa, żywiąc się ich sekretnymi sokami. Jeśli więc chcemy określić wartość i sens życia bez względu na religię, to nie powinniśmy wyciągać wniosków i wniosków ze zjawisk życia, które wciąż jest dogłębnie przesiąknięte religią; and our moralists take life as it is, and therefore all their conclusions are devoid of solid foundation. Ich pierwsze założenie nie jest dobre, bo jest zbudowane na błędzie – na założeniu całkowicie niezgodnym z rzeczywistością lub całkowicie jej zaprzeczającym. Słyszeliśmy od nich takie wyrażenia, jak na przykład „piękno czystości i świętości”, „wymóg moralnego obowiązku”, pełna szacunku myśl – uczucie wewnętrzne itp. Niech sobie jasno zdadzą sprawę, co przez te wyrażenia rozumieją, niech poddadzą je wnikliwej analizie duchowej, niech zastosują do tego choć małą część kunsztu i precyzji, z jaką zaczynają analizować zjawiska materialne. Przypomnijmy, jakie subtelne środki ostrożności podjęto podczas ostatnich eksperymentów z mimowolnym wytwarzaniem, ile pomysłowości włożono w oczyszczenie cieczy, w której miała obserwować pochodzenie życia, aby nie pozostało w niej nic przypominającego zarodek czy nasienie, ani jeden z elementów przyczyniających się do zachowania lub rozwoju pozostałości żywego organizmu. Oczywiście przedmioty o znaczeniu duchowym warte są nie mniej dokładnych badań. Konieczne byłoby badanie nie niższych form życia zwierzęcego, ale najwyższych form i rodzajów ludzkiego szczęścia. Stara nauka umieszczała ich w niezbędnym związku z religią. Nowe nauczanie twierdzi, że są one możliwe bez religii. Niech w tym wypadku spróbują chociaż to „piękno świętości” czy ten „wymóg obowiązku” poddać analizie, niczym prof. Tyndale zajmował się naparami, w których obserwował pochodzenie życia. Warto byłoby podjąć wysiłek poddania tej czy innej cnoty, tego czy tamtego występku takiemu procesowi, aby oczyścić środowisko z najmniejszych atomów religii, a następnie przekonać się, czy może w nim zaistnieć szczęście. Tylko wtedy będziemy mogli z entuzjazmem przekonać się, jakie materiały do ​​szczęścia możemy mieć do dyspozycji, stając się ateistami, wówczas dopiero moralność w ateizmie może nabrać dla nas jakiegoś znaczenia. Wszystko, co przydarza się nam w życiu, wszystkie jego zjawiska jawią się naszym naturalnym odczuciom, naszej wyobraźni i naszej pamięci w dwóch postaciach. Niektóre z nich uważamy za przyjemne, inne za nieprzyjemne i bolesne. A to, co człowiek z natury nazywa szczęściem, jest przyzwyczajony mierzyć tymi naturalnymi doznaniami, to znaczy sumą tego, co przyjemne i zaprzeczeniem tego, co nieprzyjemne. Jednak patrząc głębiej w życie, które płynie i porusza się wokół nas, zauważamy, że z tą naturalną klasyfikacją splata się jeszcze jedno, nadprzyrodzone. Wiele rzeczy, od których w naturalny sposób się odwracamy, okazuje się w naszym życiu dobrem i błogosławieństwem; wiele rzeczy, które w naturalny sposób sprawiają nam radość, okazuje się złych i sprowadza na nasze życie klątwę; to, co natura uważa za największe szczęście, kryje w sobie elementy zła i nędzy; to, co uważane jest za największą katastrofę, zawiera elementy przyjemności i dobra. Tak więc, jeśli z natury szczęście może służyć jako miara szczęścia, to poza naturą prawda służy jako miara szczęścia. Koncepcja ta tak głęboko zakorzeniła się w aktualnej świadomości ludzkości, że gdy musimy poważnie zastanowić się nad życiem, każdy z nas, grzesznik, podobnie jak sprawiedliwy, stawia przede wszystkim pytanie o prawdę i nieprawdę, a nie o szczęście lub nieszczęście życia. I rzeczywiście, moralna dyskusja o życiu i otaczających nas zjawiskach - nie według natury, ale poza naturą - stała się dodatkiem do całej naszej istoty i wyraża się w nas bezpośrednio nieświadomie. Oto uczucie religijne w jego najprostszej, konkretnej formie. Wszędzie i we wszystkim, na co zwracamy uwagę, towarzyszy nam to poczucie nadprzyrodzonego: daje głębokie zainteresowanie każdą sprawą naszego życia i w nim jest źródłem jego najżywszych i najsłodszych wrażeń. Zainteresowania wypełniające życie są tak różnorodne, że trudno je prześledzić. Wystarczy w tym miejscu odwołać się do jednego z nich, w którym, można rzec, zbierają się i odzwierciedlają wszystkie pozostałe. Mam na myśli sztukę. Czym jest sztuka i dlaczego tak nas przyciąga? Przyjemności, jakie zapewnia, odpowiadają przyjemnościom życia. To, co kochamy w życiu, jest tym, czego szukamy i co nas przyciąga w sztuce. Odzwierciedlając zjawiska życia, sztuka zwraca nas ku nim, stymulując i odświeżając naszą wrażliwość na te właśnie zjawiska; ale także wnosimy do sztuki z prawdziwego życia te doznania, które staramy się w niej odnowić, pogłębić i wzmocnić. Sztuka jest wielkim budowniczym ludzkiego szczęścia, bo poprzez sztukę prości zwykli ludzie stają się uczestnikami objawienia, które stanowi własność wyjątkowych, niezwykłych wybranych. Sztuka jest lustrem, w którym odbija się życie w sposób, którym gardzi jedynie subtelna wizja. Taki jest sens i godność wszystkich jego obrazów. Zatem studiując dzieła sztuki, badamy w nich samo życie, a właściwie samą istotę życia, skupioną w żywym obrazie wziętym z życia. Weźmy najbardziej definiującą sztukę, poezję w jej najbardziej wyrazistej formie; Weźmy dramat, zobaczmy, jak życie jawi się nam w jednym z wielkich dzieł dramatycznych, na przykład u Sofoklesa, 8 u Szekspira. 9 Na pierwszy rzut oka nietrudno rozpoznać, że wszystkie te dzieła odwołują się do nadprzyrodzonego zmysłu moralnego; wyraża się ona stale w samym dramacie, jest stale zakładana w czytelniku lub widzu. Wszystkie te dramaty ukazują nam ludzi walczących lub unikających walki – nie o szczęście z natury, ale o prawdę, która przekracza naturę; Co więcej, zawsze zakłada się, że w świadomości widzów ta walka jest wielką sprawą, nadającą sens i wagę całemu życiu. A to oznacza w swej istocie nie wyraża się w konsekwencjach zdarzenia lub działania dla społeczeństwa, ale w jego konsekwencjach dla samego aktora. Na przykład w Makbecie 10 głównym wydarzeniem, tragicznym momentem dramatu jest morderstwo Duncana; ale prawdziwe tragiczne znaczenie nie polega na tym, że Dunkan zostaje zabity, ale na tym, że Makbet jest mordercą. Co nas tu zdumiewa, co szokuje naszą namiętną naturę litością i przerażeniem? Nie zewnętrzne, nie społeczne znaczenie tego wydarzenia, ale jego wewnętrzne, osobiste znaczenie - dla zabójcy. To samo widzimy w Hamlecie. W jego duszy toczy się walka, na której skupia się zainteresowanie dramatu, walka o wewnętrzne prawo prawdy, które stara się realizować, nie zadając sobie pytania, co z tego wyniknie dla innych i jak wpłynie to na jego osobiste szczęście. Podczas tej walki Hamlet swoimi działaniami niszczy całe otaczające go szczęście, a z powodu tego zniszczenia ogólny obraz walki wywiera na widza jeszcze bardziej uderzający wpływ. Mimo to widz nie ma w duszy oburzenia na Hamleta: wręcz przeciwnie, wolałby się oburzyć, gdyby stało się odwrotnie, gdy Hamlet poświęcił swoje osobiste poczucie prawdy dla spokoju i szczęścia środowiska publicznego. Antygona 12 wyraża bezpośrednio aksjomat moralny, na którym zbudowana jest cała ta cudowna tragedia, a mianowicie, że podstawowe prawo rządzące naszym życiem, dla którego poświęcamy własne życie, nie jest prawem ludzkim, nie regułą przez nas stworzoną i nie zależy od żadnych okoliczności ani warunków szczęścia naszego lub innych ludzi, lecz należy do niepisanych i wiecznych praw Boskości: „Jego początek nie jest wczoraj i nie dzisiaj, ale w wieczności i nikt nie zna tajemnicy swoich narodzin”. Jesteśmy zatem przekonani, że sztuka wysoka w swoich wzorowych dziełach odwołuje się przede wszystkim do naszego zmysłu moralnego, do nadprzyrodzonego osądu moralnego. Każdy z nich pośrednio wyraża następujące stanowisko. Pierwsza, podstawowa relacja człowieka nie jest związana z najbliższą mu osobą, ale z czymś, co istnieje ponad człowieczeństwem: przede wszystkim z tą najwyższą władzą, a przez nią z bliźnimi. Nie jesteśmy sami, zostaliśmy kupieni za jakąś cenę. Nasze ciała są cerkwiami Boskości i kiedy ta cerkiew zostaje zbezczeszczona, na sprawcę profanacji spada tajemnicza kara. Na takich właśnie świętych i głębokich przekonaniach, świadomie lub nieświadomie, od początku opiera się najwyższa sztuka ludzkości. Stąd wypływa cała wysokość i głębia tej sztuki, proporcjonalna do siły i żywotności samej wiary. I nie należy myśleć, że dotyczy to tylko wysokich i poważnych postaci i typów w sztuce. To samo dotyczy typów niskich i cynicznych. Charakter libertyna zakłada także konieczną nadprzyrodzoną zasadę osądu moralnego. Charakter libertyna jest negatywny. Ale w każdej negacji zakłada się coś pozytywnego, co jest negowane. Nienawidzi dobra i prawdy, istnienie tej prawdy go irytuje; niemniej jednak musi być w nim świadomość, że ta prawda istnieje. Tak jak Antygona wierzy, że jej życie jest zgodne z „niepisanymi i wiecznymi prawami Boskości”, tak życie libertyna opiera się na pogwałceniu tych właśnie praw. Do tego i do tego równie istotne jest istnienie tych praw, a rozpusta nie polega po prostu na zaspokajaniu zwierzęcych popędów, ale na ich zaspokajaniu kosztem prawa prawdy, sprzecznego z tym prawem: zwierząt, które są poza tym prawem, nie można deprawować. Nawet w tych przypadkach, gdy ludzie starają się wyjść poza zwykłą granicę zepsucia i zanurzyć się coraz głębiej w najbardziej zwierzęce przyjemności, obok nich stoi na straży nadprzyrodzona zasada, dla nich nieświadoma; nadaje ich pasji cechy szaleńczej rozpusty, w której ludzie zdają się szukać nowych rodzajów przyjemności nie w celu nowego ożywienia wrażeń, ale w imię nowej podłości i nowej profanacji. Patrząc więc na życie odbite w zwierciadle sztuki, jesteśmy przekonani, że stale obecny jest w nim pierwiastek nadprzyrodzony. Gdziekolwiek się zwrócimy, wszędzie go spotykamy: niezależnie od tego, czy wzniesiemy się do nieba, tam jest; Czy pójdziemy do piekła - i tam jest z nami. Widzimy to w głębi każdej ludzkiej przyjemności, niezależnie od tego, do której z dwóch przeciwstawnych kategorii ta przyjemność należy. Źródłem niektórych przyjemności jest żarliwa walka o nadprzyrodzoną zasadę prawdy, a błogość polega na jej osiągnięciu; źródłem innych jest uczucie oburzenia na tę zasadę, uczucie, które pod wieloma względami jest sprzeczne z tą zasadą, uczucie, które pod wieloma względami jest pokusą dla duszy ludzkiej. W obu przypadkach cierniem podniecającym duszę jest nadprzyrodzona zasada sądu moralnego. Nadaje barwę całemu życiu wokół nas: kiedy zostanie wyrwane z życia, osłabione, wówczas całe życie zmienia dla nas swój wygląd. Wyjaśnię, dlaczego nazywam ten początek sądu moralnego nadprzyrodzonym. Ponieważ żadna wiedza naturalna nie może nam tego dać; żadne badania natury ani badania sił przyrody nie mogą ani wyprowadzić z tego podstaw, ani tego zweryfikować; wręcz przeciwnie, gdy tylko zastosuje się do niego naukowy test wzięty ze świata rzeczywistych zjawisk, rozpływa się w powietrzu jak dym, znika jak sen. I nic dziwnego. Po pierwsze, jest to początek bezwarunkowego sądu moralnego; odróżnia prawdę od nieprawdy w sposób dogmatyczny, groźny i władczy, mierząc wszystkich ludzi jedną, tą samą miarą i od jej wyroku nie ma odwołania. Po drugie, różnica, jaką zakłada między prawdą a nieprawdą, jest różnicą rodzaju, a nie stopnia, i w tym sensie różnica jest nieskończona. Weźmy na przykład sąd moralny na temat czystości. Przede wszystkim w tym sądzie uznano, że czysty w każdym przypadku i dla wszystkich ludzi jest lepszy od nieczystego, niezależnie od osobistych usposobień i temperamentu. Co więcej, w sądzie uznano, że wybór pomiędzy lepszym a gorszym jest wyborem decydującym i że jego konsekwencje dla każdego człowieka są nieobliczalne. Nasi nowi moraliści, odrzucając Boga, chcą zachować zasadę moralności, lecz zasada ta, według ich własnej świadomości, jest pozbawiona obu powyższych cech, których nie są w stanie jej nadać. Przyznając się do tego mankamentu, zupełnie jednak tracą go z oczu w swoim nauczaniu. Cnota jest zatem pozytywnie zredukowana do poziomu gustu czy osobistych predyspozycji, ale gdy mówią o cnocie, mają na myśli coś więcej niż osobisty gust; Oczywiście pozostają w ich duszach z ideą lub doznaniem, dla którego po prostu nie znajdują miejsca w wymyślonym przez siebie systemie. Uważają, że nie tylko największe szczęście, ale także najbardziej sprawiedliwe szczęście powinno służyć za prawdziwą miarę aktywności; i ofiarowują ludziom to dobro najwyższe, tak jakby każdy człowiek był w stanie je rozeznać i pojąć sam. Nawiążmy chociaż do prof. Huxleya: powyższe są jego oryginalnymi słowami, które potępiają „niskie i mgliste doliny zmysłowości”. Wyraża się tak, jakby miał na myśli jakiś standard szczęścia, niezależny od różnorodnych i zmiennych gustów ludzi, do których kieruje swoje słowa. Wszyscy ateistyczni głosiciele moralności wyrażają się w ten sam sposób. Jasne jest, co mają na myśli, a ich rozumowanie jest jasne; ale to, co mają na myśli, nie ma bezpośredniego związku z ich rozumowaniem. Sami czują, że to rozumowanie jest niestabilne i jeśli zajdzie taka potrzeba, są gotowi porzucić dotychczasowe wsparcie i szukać nowego. Na samym początku przyjmują za aksjomat, że szczęście powinno służyć za miarę aktywności, gdy jednak okazuje się, że ta miara jest wyraźnie nie do utrzymania, sięgają po coś innego i zakładają, że obiektywna prawda służy również jako miara aktywności. Ale oto pytanie. Czy cnotą prawdy jest to, że prowadzi do szczęścia, czy też całą ceną szczęścia jest to, że opiera się na prawdzie? Jeśli to drugie jest prawdą, to prawda, a nie szczęście, służy jako miara aktywności. W takim przypadku należy przyjąć to kryterium, a drugie odrzucić: jedno i drugie nie może być razem. Prawda nie łączy się ze szczęściem w jedno. Zdarza się, że prawda przyczynia się do ludzkiego szczęścia, ale zdarza się też, że jest całkowicie przeciwna szczęściu. A co według naszych nowych nauczycieli oznacza prawda? Prawdą nazywają wiedzę o faktach i zjawiskach, przyczynach i skutkach naturalnego porządku rzeczy, na co wskazują obserwacje i doświadczenie, słowem, wiedzą o przyrodzie. Ale jaka jest ta natura z ich punktu widzenia! Mill wyjaśnia nam, że natura jest siłą niewartą ani naszego szacunku, ani aprobaty. Natura z czysto ludzkiego punktu widzenia jawi się jako potwór. Nie ma tak strasznej zbrodni wśród ludzi, której natura nie popełnia codziennie na ogromną skalę. Nie zna ani poczucia sprawiedliwości, ani współczucia. Jak badanie sposobów i praw tego potwora można uznać za świętą, wzniosłą i moralną sprawę? Czy można przyznać, że nasze szczęście, które jest miarą wszelkiej moralności, zależy od kontaktu z tą wiecznie zbrodniczą i potworną siłą? Tak powinien rozumować ateista. Wierzący oczywiście wie, że prawda jest sprawą świętą i wierzy, że prawda nigdy nie może odbiegać od najwyższego szczęścia, ale zawsze do niego prowadzi. Ale taka wiara jest potwierdzona na podstawie, którą ateiści całkowicie odrzucają. Wierzący ceni prawdę, ponieważ gdziekolwiek ona go skieruje, ten kierunek prowadzi go do Boga. Natura natomiast jest sama w sobie nieubłagana i okrutna, gdy poza nią nie widać nic więcej. Wierzący widzi jednak poza naturą wszechmiłosiernego Boga, w którego osobie w tajemniczy sposób godzą się wszystkie sprzeczności. Natura w jego oczach nie jest Bogiem, ale dziełem Boga. „Non enim vasa” – mówi 13-letni Augustyn – „quae te plena sunt, stabilem te faciunt; Quia etsi frangantur, non effunderis. „Ubique totus es et res nulla te totum capit”. (Naczynia, które są Tobą wypełnione, nie są tymi, które Cię zawierają; nawet jeśli pękną, nie rozlejesz się... Wszędzie jesteś cały i nic na świecie Cię nie obejmuje). „Choćby Bóg mnie uderzył” – mówi wierzący, „ufam Mu”. Taką pewność można osiągnąć jedynie przez wiarę i nic innego. Żadna obserwacja, żadne doświadczenie nie może tego dać; można wręcz powiedzieć, że bez wiary, obserwacji i doświadczenia można tę pewność jedynie osłabić i zniszczyć. Zatem wiara w istotę prawdy ma takie samo znaczenie religijne jak wiara w dogmat; a podstawa obu przekonań jest taka sama. Ale co może być bardziej szalonego niż kult tak zwanej prawdy naturalnej, jaki widzimy wśród ludzi bez religii, bez wiary w Boga: ten kult prawdy naturalnej przypomina fetyszyzm. Nikt nie twierdzi, że istnieje wiele faktów, co do których każdy musi mieć prawidłowe, prawdziwe pojęcie; odkrycie tych faktów, badania i ogłoszenie jest w każdym razie sprawą godną pochwały z utylitarnego punktu widzenia. Jednak tego powszechnego pragnienia poszukiwania prawdy we wszystkim nie można mylić z oddaniem prawdzie samej w sobie. Tam także istnieje oddanie prawdzie ze względu na jej konsekwencje i wnioski z niej płynące; tutaj oddanie prawdzie samej w sobie ma tę zaletę, że jest bezwarunkowe – jest w istocie religijne i nadprzyrodzone: gdyby nie miało podstawy religijnej, nie miałoby ani sensu, ani celu na tym świecie. Jednym słowem początek rozumowania moralnego bez religii jest niemożliwy: niezależnie od tego, jak bardzo będziemy starali się udowodnić coś przeciwnego, nie udowodnimy tego, ponieważ poza wiarą nie da się znaleźć dla tego solidnej podstawy. Z ateistycznego punktu widzenia lepiej nie wspominać o zasadzie moralnej: będzie to przynajmniej spójne. Pozostaje więc brać życie takim, jakie jest, bez uwzględnienia zasady moralnej, i analizować, co daje człowiekowi bezpośrednio z jego treści, jakie horyzonty otwiera na świat od chwili, gdy świat zaczął kierować się wyłącznie rozumem i porzucił wiarę we wszystko, czego rozumem nie można udowodnić. Przecież nowe nauczanie dąży do ustanowienia królestwa rozumu na ziemi, całkowicie wykluczając z niego wiarę. Rozum bez wątpienia jest wspaniałą rzeczą, bez niego nie można się obejść, ale nadal trzeba samemu zrozumieć, czym jest rozum i co może zdziałać. Umysł można porównać do młyna. Młyn przetworzy za nas kary, które wniesiemy i nałożymy. Jeśli nie będzie kredy, młyn będzie pracował, ale niczego nie przetworzy, bo nie jest w stanie sam wytworzyć kredy. Rozum rozwinie dla nas wniosek lub wniosek z przesłanek, które dostarczamy, a naszym zadaniem jest je uzyskać. Przyrodoznawstwo bierze te przesłanki ze wrażeń naturalnych i daje umysłowi wypracowanie na ich podstawie takiego szczęścia, jakie tylko jest w stanie wypracować. Ale nasze uczucia same w sobie nie są inteligencją. Rozum nie może nam powiedzieć, że słodkie jest słodkie, a kwaśne – kwaśne. Tym bardziej umysł nie jest w stanie dostrzec piękna czystości i świętości, czyli (według słów naszych nauczycieli) „niejasnego, ale jasnego ideału najwyższego dobra”. Towary niższego rzędu różnią się uczuciami. Dobro najwyższe wyróżnia się wiarą. I tu jest wielka różnica pomiędzy tymi a innymi towarami. Dobra niższe są namacalne i niepodważalne. Dobra najwyższe są przedmiotem sporu. Nikt nie jest w stanie nas odwieść od tego, o czym zapewniło nas pięć naturalnych zmysłów, a spory i negatywne wątpliwości co do godności i znaczenia prawdy i świętości wypełniają całą historię ludzkości. Jeśli więc chcemy wierzyć tylko w to, w co nasz rozum nie może wątpić, rozum z pewnością nam powie, że nie da się wierzyć w dobro bezwarunkowe. A kiedy tak się dzieje, jakie prawo mają nasi nowi nauczyciele, przedstawiać nam jakieś najwyższe dobro! Na takie wypowiedzi można odpowiedzieć własną argumentacją: niezależnie od tego, jak bardzo kuszące jest w ich ustach to najwyższe dobro, jak mi udowodnią jego istnienie? Nie potrafią tego udowodnić, zatem zgodnie z własną logiką wynika, że ​​jest to pusty sen. Opierając się na rozumie, odrzucają wszystko, czego nie da się namacalnie zweryfikować i chcą odebrać nam wiarę w Boga. Ale na tej samej podstawie standardy moralne nie staną im w sądzie z tego samego powodu. Nie mają już prawa twierdzić, że miłość jest lepsza od pożądania, że ​​prawda sama w sobie jest lepsza od kłamstw, że patrzenie na motyla przez mikroskop jest czystszą i bardziej wysublimowaną przyjemnością niż patrzenie na baletnicę przez lornetkę. Ten sam umysł im odpowie: „A to wszystko bzdury. Pusty sen. Niektórzy ludzie mają upodobanie do jednej rzeczy, inni do czegoś innego: ta osobliwość smaku jest faktem; to niewiele znaczy, ale nie można nie uznać tego za fakt. Ale jeśli myślisz, że jakikolwiek gust jednej osoby może być obowiązkowy dla innej, która go nie ma lub ma inny, wręcz przeciwnie, to bardzo się mylisz: to sen twojej wyobraźni, bolesny sen, który należy odrzucić. O tym musi zdecydować umysł. Zatem rozum odbiera nam wiarę, a wraz z nią zmysł moralny; Z czym nas w takim razie zostawia? Pozostawia nas z naszymi naturalnymi uczuciami, a następnie obiecuje doprowadzić nas do takiej struktury i porządku społecznego, w którym uczucia te powinny nam służyć najlepiej, zgodnie z naszymi pragnieniami. Rzeczywiście, zawsze będzie dla nas radością pić, gdy poczujemy pragnienie, i zasypiać, gdy dopadnie nas zmęczenie; poczuj chłodny powiew wiatru w gorącym sezonie; Z przyjemnością będziemy wdychać zapach kwiatów, a wraz z nadejściem wiosny poczujemy odnowioną witalność. Wszystkie te przyjemności pozostaną w nas; ale jakże trudno będzie im wszystkim się zmienić! Kiedy nie będzie już nadprzyrodzonego uczucia moralnego, wszystkie te doznania od razu spadną do niskiego poziomu. Opadną wszystkie szczyty życia i zapełnią się jego doliny. Nie będzie cienistych wąwozów ani górskich szczytów oświetlonych tajemniczym światłem z innej kuli. Wszelki światłocień zniknie, a życie nie będzie już nam przedstawiało perspektywy moralnej, którą teraz w nim widzimy. Z życiem stanie się to samo, co stałoby się, jak widzieliśmy powyżej, ze sztuką, gdyby nie było w niej ożywiającego i podnoszącego na duchu zainteresowania. Oto, jakie będą bezpośrednie konsekwencje ateizmu dla życia, jednakowo zauważalne dla wszystkich - zarówno dla cnotliwych, jak i złośliwych. Nie wspominając już o tym, że dominacja nowych zasad w świecie doprowadzi do dominacji ogólnej niemoralności; To, powiedzmy, nie wydawałoby się straszne znacznej części rodzaju ludzkiego: straszne byłoby to, że wraz z wprowadzeniem nowych zasad świat zamieni się w królestwo pustki i nudy. Na wszystko, nawet występek, wraz z cnotą spadnie blada, bezbarwna farba; każde głębokie uczucie, zarówno radości, jak i smutku, straci swoją żywotność, siłę i pełnię dźwięku w ogólnej harmonii. Nie będzie kontrastów, nie będzie różnorodności; dla filozofa nie będzie wzniosłej myśli, satyryk straci humor i dowcip, wszyscy stracą to, co nadało wszystkiemu wartość, ekscytującą zasadę. Oto czym ateizm zagraża życiu - zubożeniem wszystkich jego obecnych sił i rezerw. Można to przewidzieć z góry, poprawnie i bez przesady. I teraz, wpatrując się w zjawiska obecnego życia, możemy zauważyć, że dzieje się coś podobnego, że przepowiednie zaczynają się spełniać. W wielu zakątkach nuda i zmęczenie już zadomowiły się tam, gdzie ich wcześniej nie było, a samo pojęcie zadowolenia i szczęścia znika. Przy tym wszystkim nie przestają nam wmawiać, że nowym celem w naszym życiu powinno być szczęście, a jeśli nie potrafimy go wywalczyć dla siebie, to możemy pomóc stworzyć je dla innych w lepszej przyszłości. Mówią, że niebiańska błogość była pustym marzeniem, fikcją wyobraźni; że znika, gdy tylko zdecydujemy się ogarnąć go umysłem; przeciwnie, ludzkie, ziemskie szczęście jest czymś określonym i prawdziwym. Ale jak trudno jest osiągnąć to szczęście nawet teraz, kiedy życie jest pełne żywych i głębokich zainteresowań: o ileż trudniej będzie, gdy te zainteresowania stracą dla nas swoje główne znaczenie, a życie straci swoje najsubtelniejsze aromaty; i to z pewnością nastąpi, kiedy świat ostatecznie pozostanie bez religii. Kiedy więc nasi moraliści opowiadają mi o sile i wielkości ludzkości w jej obecnym stanie ziemskim, a zwłaszcza o wzroście obu w przyszłym stanie ziemskim, jestem gotowy odpowiedzieć im tymi samymi słowami, jakich użył jeden z nich analizując ideę niebiańskiej szczęśliwości. Oto słowa Fredericka Harrisona: 14 "Jeśli chcesz mojej opinii, oto ona. Idea doskonałego, oświeconego stanu w pełni i mocy nowego życia jest ideą zdecydowanie niezgodną z precyzyjnym myśleniem, wyparowuje w sprzecznościach, w zwrotach, które przy pierwszej próbie ustalenia ich znaczenia okazują się pozbawione jakiegokolwiek znaczenia." A jaka będzie ta idealnie szczęśliwa osoba, ta istota przyszłości? Do czego będzie dążył? Co sprawi Ci przyjemność? Jak spędzi swoje dni? Czy będzie w stanie kochać? Czy będzie mógł się dobrze bawić i radować? Dajmy sobie pojęcie tego w zdaniach, które przy pierwszej próbie ustalenia ich znaczenia nie wyparowałyby w sprzecznościach, lecz miałyby znaczenie określone, a w dodatku zgodne z precyzyjnym myśleniem. Być może – dlaczego wiem? - takie stworzenie jest możliwe w przyszłości, ale kto odważy się poważnie wyobrazić sobie jego cechy lub poważnie mieć nadzieję na jego pojawienie się? Czy będziemy musieli wierzyć w to przyszłe istnienie, ale w tym przypadku będziemy potrzebować wiary, która jest odrzucana w odniesieniu do życia w niebie; tylko tutaj trzeba by wierzyć w obiekt naprawdę fantastyczny. Zabawna jest nawet myśl o możliwości takiej wiary w przyszłość oświetloną chwałą. Skąd taki wgląd w życie ograniczone do ziemskich granic, w życie bez nadziei, bez spojrzenia w dal, w życiu, z którego została wyjęta dotychczasowa sól ziemi, czyli religia. Jeśli niebiańska błogość w królestwie Boga żywego jest stanem nie do pomyślenia, to jeszcze mniej wyobrażalna jest utopia na ziemi bez Boga. Jednym słowem zarówno obserwacja, jak i doświadczenie niewątpliwie prowadzą nas do następującego wniosku. Wszystkie najwyższe, czyli zasadniczo ludzkie (w przeciwieństwie do zwierzęcych) przyjemności życia zależą i zawsze były zależne od obecności w naszej świadomości nadprzyrodzonej zasady moralnej; opierają się na idei, że nie tworzymy własnej woli, ale wolę Istoty Wszechmogącej, najwyższej nad nami, a jednocześnie w pewnym sensie do nas podobnej. I nie dotyczy to tylko świata chrześcijańskiego, czasów i narodów, które osiągnęły czystą koncepcję boskości. To samo pragnienie duszy ludzkiej, pragnącej osobowej Boskości, można rozpoznać we wszystkich stuleciach i wśród wszystkich ludów, których cywilizacja była znana w historii. Wszędzie w ludzkości odkryto to samo gorące, namiętne uczucie, chociaż zdarza się to często i nie miał określonego celu i nie potrafił się wytłumaczyć. Aby zrozumieć możliwość takiego uczucia, aby pojąć to najpotężniejsze ze wszystkich ludzkich doznań, ludzkie pragnienie Boga, przypomnijmy sobie inne znane uczucie, pragnienie miłości. Tak jak to ostatnie uczucie – dla siebie niezrozumiałe – w tajemniczy sposób ogarnia duszę w młodości każdego człowieka, tak w młodym wieku ludzkości to pragnienie boskości wydaje się tajemnicą, niepojętą dla duszy. Nasi nowi moraliści przyznają się do tego żarliwego pragnienia, uznają w nim potrzebę natury ludzkiej i chcą ją zachować; ale jednocześnie zaprzeczają jego jedynemu możliwemu celowi i chcą go zastąpić innymi przedmiotami, które zupełnie nie są w stanie ani wzbudzić tego pragnienia duszy, ani go zaspokoić. Aby wyjaśnić to uczucie, któremu nie można zaprzeczyć, mówi się o entuzjazmie dla ludzkości i jej przyszłych losów. Ale to uczucie jest w istocie niczym innym jak poszukiwaniem Boga, który po prostu nie chce się ujawnić, wstydzi się nazwać siebie po imieniu. Poczucia moralnego nie można oddzielić od religijnego; można nawet powiedzieć, że religia i moralność to w istocie to samo. To po prostu dwie różne strony, dwa rodzaje tej samej istoty. „Chcę mieć czyste serce”, czyli to samo, co powiedzenie: „Chcę zjednoczyć się z Bogiem”. Tak jak nie można udowodnić godności czystości, tak nie można udowodnić istnienia Boga; ale jeden stoi i upada razem z drugim. Jeśli chcemy, możemy uwolnić się od obu, ale odrzuciwszy jedno, nie możemy zatrzymać drugiego. To, co niszczy jednego, jest destrukcyjne dla drugiego. W praktyce pytanie stawiane jest nam w następującej formie: czy życie, jakie dotychczas postrzegaliśmy, zostało nam przedstawione w fałszywym świetle, w zwodniczym obrazie? Czy życie moralne było naprawdę tylko snem, z którego budzimy się dopiero teraz, jeden po drugim? Rozum nie jest w stanie odpowiedzieć na te pytania. Odpowiedzi należy szukać głębiej, w głębi naszej natury. Umysł porównuje wnioski i wnioski; nasz wybór nie powinien dokonywać się pomiędzy wnioskami, ale pomiędzy pierwszymi przesłankami. Czemu oddamy nasze pragnienie, czemu utwierdzimy pragnienie naszego serca? Jeśli można udowodnić tylko jedną rzecz, w którą nie można wątpić, wówczas obiektem naszego pożądania będzie jedna rzecz - zmysłowa przyjemność. I do tego właśnie nauka doprowadziła ludzkość przez ostatnie trzy stulecia, chociaż znaczenie tej nauki odkrywano stopniowo i dopiero teraz stało się całkowicie jasne. Nie ma wątpliwości, że w naszych czasach istnieje na świecie skłonność do przyjęcia tej nauki. W pewnym stopniu świat już to zaakceptował, a następstwem tego jest rozluźnienie osądu moralnego, czyli tego właśnie uczucia, na którym opierały się dotychczasowe najwyższe i najważniejsze interesy życia. Z każdym dniem rozprzestrzeniania się tej choroby, w otaczającym nas świecie odnotowuje się jedno po drugim to odprężenie. Wyobraźmy sobie stan tych ludzi, że tak powiem, na granicy ich starego i nowego życia. Wciąż mają tę samą sympatię do cnót. Wciąż żywią irytującą myśl, że życie może mieć godny i wzniosły cel. W duszy wciąż jest pragnienie stanięcia w obronie prawdy i według wszelkiego prawdopodobieństwa ci ludzie są jeszcze zdolni do włączenia się w walkę o nią. Ale jednocześnie nierozłączna z nimi jest świadomość, rdzewiejąca dusza jak rdza, że ​​ta walka w zasadzie do niczego nie prowadzi i nie ma celu, i czują, że nie można człowieka ani chwalić, ani potępiać, bez względu na to, co ludzie czynią, że z tą samą, śmiertelną bezstronnością należy traktować zarówno najwyższe motywy ludzkich działań, jak i najniższe przejawy zwierzęcego instynktu. Nie będą nazywać cnoty szaleństwem i nie będą szukać roztropności w występku. Nie uznając, że którykolwiek z ludzi ma szczególne prawo do chwalenia lub faworyzowania innych, traktują wszystkich z jednakową obojętnością i są gotowi każdemu powiedzieć: „Róbcie, co wam się podoba, byle nie przeszkadzać bliźniemu. Jeśli ktoś trzyma się zasad moralnych, niech żyje według własnych zasad. Te zasady to nonsens, pusty sen; niemniej jednak, ktokolwiek je posiada, stanowią one fakt, a fakt nie może nie zostać uznany za istniejący. I są też gotowi powiedzieć osobie pozbawionej zasad moralnych: „Podążaj za swoim występkiem, podążaj za sugestią swojej pasji; bądź zwierzęciem, jeśli chcesz, żyj jak chcesz.” Nie zaprzeczają, że na tej podstawie wiele osób nie jest w stanie zrównoważyć swoich przyjemności – co robić! w każdym razie – mówią – kto nie potrafi zrównoważyć tej równowagi tutaj, po tej stronie trumny, bo takie życie nie ma sensu i żadnej wartości. Ci, którzy przegrali grę, nie mają nic do powiedzenia, aby ich pocieszyć. Takiej osobie możesz powiedzieć jedno: „Poczekaj, koniec już niedługo, a potem zasuń kurtynę, odegrała się nudna komedia”. Nie sposób zaprzeczyć żadnemu znaczeniu i wartości życia w sposób bardziej zdecydowany. Takie zaprzeczenie jest tym bardziej zdecydowane, że nie oznacza sprowadzenia wszystkich na ten sam poziom. Tym, którzy mają skłonność do lekkiego patrzenia na życie, pozostawia ono życie jako zabawę lub zabawkę, ale tym, którym nie wystarczają same zabawki, nie pozostawia absolutnie niczego. Ten rodzaj pesymizmu wcale nie przypomina pesymizmu Schopenhauera. 15 Jest to szczególny rodzaj zaburzenia psychicznego, bolesny ucisk ducha, wyobrażający życie w czerni. Ten sam pesymizm ma inną naturę. Jest dostępny dla najzdrowszych i najbystrzejszych temperamentów, a także dla najbardziej chorych. Może zaciemnić najczystszą duszę i zharmonizować się z najciemniejszym duchowym usposobieniem. Potrafi połączyć się ze wszystkimi naszymi sprawami, zajęciami i przyjemnościami i dręczyć nas pośród tego wszystkiego sporadycznymi napadami melancholii. To jest tak proste, że każdy może to zaakceptować: nawet małe dzieci mają dostęp do tego królestwa. Ktokolwiek do niego wejdzie, może popaść w szaleństwo; ale nie musisz być szalony, żeby do niego wejść. Eliot Georges (pseudonim; prawdziwe nazwisko: Mary Ann Evans (1819–1880)) był pisarzem angielskim. John Stuart Mill (1806–1873) był angielskim filozofem pozytywistycznym, ekonomistą i osobą publiczną. Jeremiah Bentham (1748–1832) – angielski socjolog, prawnik, twórca jednego z nurtów filozofii angielskiej – utylitaryzmu. John Tyndall (1820–1893) – fizyk angielski. Jakub jest najmłodszym z bliźniaczych synów patriarchy Starego Testamentu Izaaka. Jakub oszukał ojca, aby zamiast starszego brata Ezawa uzyskał błogosławieństwo. Rachela jest w tradycji starotestamentowej najmłodszą córką Labana Aramejczyka, siostrą Lei, kuzynką i żoną Jakuba. Huxley (Huxley) Thomas Henry (1825–1895) – angielski przyrodnik, najbliższy współpracownik Karola Darwina i popularyzator jego nauk. Sofokles (ok. 496–406 p.n.e.) był starożytnym greckim dramaturgiem. William Shakespeare (1564–1616) był angielskim dramaturgiem i poetą. Mowa o tragedii W. Szekspira „Makbet”. Mówimy o tragedii W. Szekspira „Hamlet”. Mówimy o tragedii Sofoklesa Antygona. Augustyn Aureliusz (354–430) – teolog i filozof chrześcijański. Harrison Frederick (1831–1923) – angielski prawnik i historyk, pisarz i polityk, zwolennik pozytywizmu. Arthur Schopenhauer (1788–1860) – filozof niemiecki.