III. Последствия и плоды доброй христианской жизни и жизни противоположной ей

Відмінна властивість християнського життя те, що воно є благодатним життям. Тому до плодів її, або до її дій на нашу істоту, відноситься не те одне, що може виробляти в нас чесноту взагалі, але те особливо, що робить у нас заради стягнення нами добра і праці; тому Божественна благодать, так само й протилежне їй нехристиянське життя, відрізняється не тільки тим, що справляє гріх у людині, але й тим, що буває з нею внаслідок того, що вона втрачає або не приймає Божественної благодаті. Щоб не плутатися в словах, тут будуть означатися та й інша відповідними словами: християнин – нехристиянин, благодатний – безблагодатний, ревний про християнське життя – відданий гріху та пристрастям. 8. У яких рисах Слово Боже зображує істинного християнина та людини не християнина? Якщо зібрати всі Писання, що стосуються цього, то в них знайдемо відповіді на такі запитання: що є те й інше життя за походженням своїм, за діями, за спільним духом, за суспільством, в якому розвивається, і за своєю долею? Людина поза християнством, або в гріху, походить природним народженням від першого занепалого Адама і за своїми внутрішніми, моральними властивостями вважається цілком подібною до нього, тобто тими, хто відпадає від Бога. Будучи тим самим своїм справжнім вираженням, він також називається старим, ніби існуючим, як існує рід людський, або не містить нічого нового, таким же, як усі були з давніх часів. Апостол пише, що ми «одягнемося в подобу земного» (1 Кор. 15:49) при народженні, і якщо не «скинемо... цього старого» (Еф. 4:22), то назавжди залишимося такими ж, як «перший» (1 Кор. 15:47). Події цього подобника Адамова, як старої людини, переважно гріховні. Йому «належить старанна думка на зло від юності» (Бут.8: 21), тому що він «зачатий у беззаконнях і народжений у гріхах» (Пс.50: 7), навіть «проданий під гріх» (Рим.7: 14). Ця сила гріховна, що ввійшла в нього шляхом народження, панує в ньому з непереборністю, живе, як пан (Рим.7: 20, 7:23); так що вся істота людини з усіма членами її є не що інше, як «тіло Гpexa», і сили його суть «знаряддя неправди» (Рим.6:12–13). «необрізаний серцем і вуха; ...нозі його на зло течуть і скорі пролити кров» (Дії 7:51; Іс.59:7). Така основа внутрішнього життя вказує на інше якесь походження за духом, саме від диявола. Бо «і спершу диявол згрішив», а потім уже й усі люди, котрі і бувають грішниками не інакше як від диявола, чому і називаються «дітьми його» (1Ін.3: 8, 3:10), «насіниною змія» (Бут.3: 15), або прямо, «зміями», зміями, 3:17. ; Лк.3: 7; За такою спорідненістю з дияволом вони є істими наступниками духа його, духа богоборства, ворожнечею на Бога і противіння Йому явного і таємного. Все святе і Божественне всім їм взагалі неприємне, а декому навіть гидко. Богу кажуть: відійди від нас, або що Вишній, не знаємо Бога (Фараон); «Духа Божого не приймають» (Ін.14:17), людей Божих «ненавидять» і переслідують (Ін.15:19). Вся сукупність таких людей, породжень диявола, виконаних духом богопротивлення, становить «область сатани» похмуру (Дії 26:18), в якій він живе, має свої «глибини» (Об'явл. за допомогою «мироутримувачів темряви цього віку, духів злості піднебесних» (Еф.6:12). Ця область є «мир, що лежить у злі» (1Ін.5: 19), сповнений «скверн» (2Пет.2:20), що валяється «в пожадливості» (2Пет.1: 4), «засліплений» (2Кор.4: 4) і в засліпленні святий і переслідує всіх, що переслідують і переслідують; одна любов до якого є «ворожнечу на Бога» і друг якого є «ворог Божий» (Як.4: 4). Жаль доля цих людей! Вона однакова зі світом та сатаною. Будучи «природою чадами гніву» (Еф.2:3), вони потім протягом життя «збирають собі гнів у день гніву і одкровення праведного суду Божого» (Рим.2:5); «Скінчина їх смерть» (Флп.3:19), і їм «дотримується темрява темний навіки» (2Пет.2:9, 2:17; Юд.1:13). Жоден із них не буде врятований інакше як за умови навернення та покаяння заради віри в Господа Ісуса Христа, завдяки дії сповненого благодаттю відродження. «Хто вірує в Господа, не буде засуджений, а хто не вірує, той уже засуджений, бо не вірує в Ім’я Єдинородного Сина Божого» (Івана 3:18). «Коли хто не народиться згори, не може побачити Царства Божого» (Івана 3:3). «Хто вірує в Сина, той матиме життя вічне, а хто не вірує в Сина, той життя не побачить, але гнів Божий перебуває на ньому» (Івана 3:36). У людини, яка задумала істинно християнське життя і досягла успіху в ньому, всі ці сторони абсолютно протилежні. Таким чином, «народився згори» і зовсім по-новому, тобто водою і духом (Ін. 3:3), через спілкування з Христом, єдиним правдивим джерелом справжнього людського життя, і через «зодягнення в образ цього небесного» Людини, нового Адама, нового праотця правдивих людей (1 Кор. 15:49), тому він і називається «новою людиною», яка скинула старе (Еф. 4:24), нове творіння у Христі Ісусі (2 Кор. 5:1–7). Народжений «не від похоті тілесної, але від Бога... , він сприйме область бути чадом Божим» (Ін.1:12–13) заради Господа Ісуса Христа, що щиро прилучився до плоті й крові і робить віруючих «причасниками Божого єства» ( 2Пет.1:4 ), які, Рим.8:14 ), «прийняли духа синоположення , яким кричать: Авва, Отче» ( Рим.8:15 ), – і який «слухається духу» їх, що вони є синові ( Рим.8:16 ). У почутті цього синівства вони насолоджуються благоволенням Божим, сповнюються любов'ю до Бога і з любові ревнують за славу Його. Все Боже є як би їхнє власне. За цим походженням у них, як дух життя, так і справи святі і Божественні. Ще до складання світу вони визначені бути святими і непорочними в любові (Еф.1:6) і після виконання часів «створені в Христі Ісусі на діла блага, ... та в них ходять» (Еф.2:10); і справді «ходять у оновленні життя» , за подобою світлості воскреслого Господа (Рим.6: 4), як «ревнителі доброю справою» (Тит.2: 14). Бо як корінь святий, так і прищеплене до нього свято, «що кличе... Святому» (1Пет.1:15). Все ж такі в сукупності становлять рід обраний, царське свячення, мову свят, людей оновлення – «віщувати чесноти з темряви Того, Хто покликав їх у дивне своє світло» (1Пет.2:9); всі «тримаються в храм духовен, святительство свято підносити жертви духовні, сприятливі Богові Ісус Христом» (1Пет.2:5), «творяться в оселі Божій духом, ...в Церкву Святу про Господа» (Еф.2:21, 2:22); «з Нього ж все тіло складено і чинимо пристойне, всіляким дотиком милостині, по дійству в міру єдині кожну частину, обертання тіла творить у створення самого себе любов'ю» (Еф.4: 16), і таким чином складають тіло Церкви, якою глава Христос, - «виконання всіх, що сповнюють». «уди Його від плоті Його та від кісток Його» (Еф.5:30; Кл.2:19). Такі люди, всі разом і кожен частинами, перебувають ще тут під особливим Божим благоволінням, особливо дотримуються високих нагород у майбутньому. «Якщо Бог по нас, – волає апостол, – хто на нас? Хто поїме на обрані? Бог виправдовуй» (Рим.8:31, 8:33). Це тут, а в майбутньому вони, як чада, суть «спадкоємиці: спадкоємиці бо Богові, успадкувачки ж Христу» . Слава ж і велич цієї спадщини такі високі, що його «чає все творіння» (Рим.8:17, 8:19). Як кожен з них є син, то необхідно вже є «і спадкоємець Божий Ісус Христом» (Гал.4:7). перетворити тіло смирення нашого, щоб бути йому за тілом слави Його» (Флп.3:20–21 ). Як похмурий стан перших і як утішний стан других! Звичайно, є різні ступені у тій та іншій стороні; але більше чи менше все прописане властиво кожному ступені. Інший жахається того, як похмуро зображені грішники; що робити? таке похмуре обличчя їхнє не людиною писане, а Словом Божим неправдивим. Ось чим далі, тим більше виправдовуватиметься це загальне обрис того і іншого боку. 9. Стан складових частин людського єства, його суттєвих властивостей та сил у істинному християнині та людині-грішнику Вказана насамперед протилежність людей, що живуть за духом Христовим, під дією Божої благодаті, і людей, чужих цього духу і відкидаючих благодать, відкриється ще з більшою очевидністю, коли побачимо, який стан загального устрою всієї природи людської та головних її властивостей і стан її сил і здібностей. Загальний устрій людської природи визначається поєднанням різних сил її і здібностей і різних частин її складу. Так, все розмаїття наших внутрішніх дій усвідомлюваних зводиться до трьох вихідних початків, або сил: пізнає, бажає і відчуває. Все ж ці сили зосереджуються і сходяться в нашій особі, в нашій особистості, в тому, що говорить у нас: я, яке є злиттям і нероздільною єдністю всіх сил. Вони в ньому сцентровані і виходять із нього, як із фокусу. Далі, те, що пізнання, бажання і відчування є в нас не тільки на різних ступенях, але навіть у протилежних напрямках, змушує, крім інших підстав, допускати у складі істоти людської три частини: дух, душу і тіло, з яких характер першого – відчуження від чуттєвого, останнього – занурення у ньому, середньої ж. Мета та призначення першого є спілкування з Богом і миром духовним, останньою – посередництво у зносинах зі світом чуттєвим; середня повинна від чуттєвого через дух сходити до Бога і одуховлятися і від Бога через дух зводити чуттєвому. Частини ці у складі нашому не лежать одна біля іншої, але всі, так само як і здібності, сходяться в нашій особі (я), йому присвоюються і суть для нього постійні кошти. Особа людини (я) є єдність духу, душі та тіла. До суттєвих властивостей людини належить те, що вона обдарована свідомістю, може говорити про себе – я, чи є особа. Це така властивість, за якою людина, стверджуючи своє власне буття та буття речей у нестямі, відрізняє їх від себе, а себе від них, говорить про себе – я, а не вони, а про ті – вони, а не я. Воно отримує назву самосвідомості, коли звертається усередину, до себе виключно. У цьому зверненні він знову може відрізняти себе від своїх дій, або своє буття від того, що виходить з нього, підносячись як би над тим і іншим. При цьому, тому що до нашого буття можуть додаватися чужі, сторонні сили, то усвідомлюючи своє буття, він може усвідомлювати себе не як себе, а як інша особа (у біснуватих). Розумно-вільна самостійність. Самостійність належить суті, яке не є явищем іншої істоти, а саме є джерелом всіх явищ від нього вихідних. Таких самостійних істот багато (субстанції). Відмінна властивість людської самостійності полягає в тому, що він не тільки робить дії, а й бачить їх, не тільки бачить, а й керує ними на власний розсуд і розум. Це властивість однозначно з розумною свободою. Життєвість. Людина є жива істота. Є сили мертві, наприклад електрика, магнетизм. Вони щомиті суть те, чим бути їм повинно, не розвиваються. Людина в хвилини походження не є те, чим їй повинно бути, а розвивається, утворюється, росте, досягає успіху. І рослина спочатку, у сімені, є тільки майбутня можлива рослина; стає ж дійсним рослиною через прийняття у собі чужих елементів та засвоєння їх собі. Зростання духовної природи людини відбувається іншим. Вона назріває різноманітністю власних творів: думок, почуттів, бажань і справ, які, звертаючись всередину, осідають як би в ній і становлять для неї їжу або елемент зростання. Тому властивість життя її завжди можна визначати властивістю її дій. Особлива ж риса життя, властивої людині, є безсмертя, що передбачає нескінченну його досконалість. Тепер питається, в якому стані співвідношення складових частин істоти людської та її здібностей та суттєві властивості, перш ніж людина стане жити по-християнськи і після того, як вона зважиться на цю справу і зміцніє в ній. Природне відношення складових частин людини має бути, за законом підпорядкування меншого більшого, найслабшого сильнішому, таке: тіло має підкорятися душі, душа – духу, дух же за своєю властивістю має бути занурений у Бога. У Богу має бути людина всім своєю істотою і свідомістю. При цьому сила духу над душею залежить від Божества, що спричиняє йому, сила душі над тілом – від духу, що володіє нею. Після відпадання від Бога сталося і мало статися сум'яття у всьому складі людини: дух, віддалившись від Бога, втратив свою силу і підкорився душі; душа, що не підноситься духом, підкорилася тілу. Чоловік усією істотою своєю і свідомістю загруз у чуттєвість. Людина, до прийняття нового життя в Господі Ісусі Христі, саме перебуває в цьому стані знедоленого співвідношення складових частин його істоти, подібність до якого представляє зорова трубка, коли складові її частини всунуті одна в одну. Так Слово Боже, говорячи про грішників, які забувають Бога, постійно майже називає їх плотськими, рідко – душевними, а духовними не тільки не називає, навіть вважає їх протилежними таким. Ще про перший допотопний світ сказав Бог: «Не мати Дух Мій перебувати в цих людях, зане суть тіло» (Бут.6:3). Зрозуміло, що відданість плоті погашає дух і відчуження від Бога. У пророка Давида говориться: «людина в честі ця не розумі, прикладися худобою безглуздою і уподібнися їм» (Пс.48:13), тобто честь богоподібності, відбиту в його дусі, замінив худобою, віддавшись плоті. Апостол Павло про стан людей до прийняття благодаті в християнстві говорить, що тоді вони були «в тілі, тому пристрасті гріховні діяли в них» (Рим.7:5), жили «в похотях плоті, що творить волю плоті і помислів» (Еф.2:3), або, як каже апостол Петро, «вслід плоть 2Пет.2:10).Апостол Юда невірних прямо називає «тілесними, духа не заможними» (Юд.1:19) І взагалі в Слові Божому плотяності приписується все зло. «Богу догодити не можуть» (Рим.8: 8), чому «пожнуть від плоті зітління» (Гал.6: 8). Душевність же в людині, яка не прийняла благодаті або втратила її, як хмара яка стоїть між обличчям людини і Богом, припиняючи спілкування між ними. Той, хто поневолений переважно нею, або «душевна людина, не приймає, ніж Духа Божого» (1Кор.2:14). Переважання душі, як і переважання тіла, є заперечення життя за духом. Святий апостол Яків, перерахувавши пристрасті, яким задовольняє і за якими діє людина, яка не приймає яже Духа Божого, з великою точністю додає: «не ця премудрість... від Бога, але земна, душевна, бісівська» (Як.3:15). Слова: душевний, земний, не Божий – однозначні... Де ж дух такого роду людей? Вони ж; Проте, перебуваючи у підпорядкуванні душі і тілу, він заморений і майже діє властивим йому образом. Його присутність у них можна дізнаватися, з одного боку, через безмежність деяких душевно-чуттєвих прагнень, невластивих душі і плоті за їхньою природою, з іншого – за нерідко існуючими станами цих людей, в яких вони відмовляються від землі наперекір вимогам душі і плоті. В останньому випадку дух робить замах як би увійти у свої права. Муки совісті, страх Судді - Бога, постійна туга - це суть його дії на душу, його стогін, що відгукуються у свідомості душевному. Так у людях чуттєвих та душевних дух тліє, як іскра під попелом. Збуди його або, краще, не заважай йому збуджену бути «Словом Божим, ... проходить ... до поділу душі і духу» (Євр.4:12), і він з'явиться у всій своїй силі та владі. А в людині, що приліпилася до Господа Ісуса Христа і благодаті Його прийняла, все це має інакше. Як властиво рабові Христовому, він «розіп'яв тіло своє з пристрастями і пожадливістю» (Гал.5:24). З першого разу, коли тільки вважає ще намір працювати Господеві, він визначає себе на самоумертвіння, а потім і постійно «не за тілом ходить, а за духом» (Рим.8:1, 8:4), «духом умертвляючи діяння плотські» (Рим.8:13). Він ніби «нема в плоті, але в духі, ...і не повинен плоті, що за тілом жити» (Рим.8:9, 18:2). Прийнявши слово, «що проходить ... до поділу душі і духу» (Євр.4:12), він бере душу у свою владу і приносить її в жертву Богу (Мф.10:39), починає «огребатися від ... пожадливостей, що воюють на душу» (1Пет.2:11), підкоряти її (1:1). ), і таким чином перетворює її всю, назидає її духом через «віру чи послух істині» ( 1Пет.1:22 ; Юд.1:20 ), привчає її зраджувати ... себе на благотворення» ( 1Пет.4:19 ), і «серце її обрізує духом» (Рим.2:2:2:2 , змушує творити від душі », чого раніше вона не хотіла (Кол.3:23). Працюючи таким чином Богу «усієї душею» і «від душі» (Еф.6:6; Мф.22:37), він знаходить спокій душі своїй (Мф.11:29), прозріваючи «кончину віри... - спасіння душі» (1Пет.1:9), що, як кот. Внаслідок цього у нього життя духовне цілком поглинає життя тілесне та душевне. Він «прославляє Бога в душі та телесі своєму» (1Кор.6: 20); у нього все виробляється в дусі та духом; служить він Богові і працює духом і «в оновленні духу» (Рим.1:9, 7:6; Флп.3:3), старанням він нелінивий від того, що «горить духом» (Рим.12:11); «ходить духом і пожадливостей тілесних не робить» (Гал.5:16); «сіє в дусі» (Гал.6: 8); «сповнюється духом» (Еф.5: 18); до «слухання істини» схиляється духом (1Пет.1:22). Чому так? Християнин «ходить духом від того, що живе духом» (Гал.5:25), що «Дух Божий живе в ньому» (Рим.8:9; 1Кор.3:16); що він став храмом Духа Святого, що живе в ньому, «напоївся Духом» (1Кор.12:13; 1Кор.3:16; Еф.2:22). Цей Дух, що прийшов через слово, що розділив душу і дух, вивільнив цей останній з тілесних його душевно тілесних зв'язків, бо «де Дух Господній, там свобода» (2Кор.3:17), і тим поклав початок нового, духовно благодатного життя (Рим.8:23). З таким «зарученням духу» (2Кор.1:22) зріє потім «таємний серця людина в незнищенні лагідного і мовчазного духу» (1Пет.3:4). Християнин більше і більше утверджується Духом Божим – «у внутрішній людині»; вселяється вірою Христос у серце його, в любові вкорінене і стверджуване (Еф.3:16), бо «приліплюйся Господу єдиний дух є з Господом» (1Кор.6:17); чому «високих шукає, де є Христос праворуч Бога сивий, гірня мудрує, а не земна, ...і живіт його потаємний є з Христом у Богові» (Кол.3:1–3). Звідси видно, що істинний християнин і нехристиянин, або християнин хибний, у складі істоти людського полягає в протилежності. Що в одного перше, то в іншого останнє. У того перше - дух, у цього він заглушений; у того перше - плотяність, у цього вона заперечується, пригнічується, розпинається, умертвлюється. Середня душа підпорядковується, очевидно, панівному: в одного – духу, в іншого – тілу. Тому справжнє співвідношення частин людської істоти: «досконалий... дух, душа і тіло» ( 1Фес.5:23 ) – є тільки у тих, котрі стали Христовими. Вони, отже, і істина людської істоти; поза християнством не істина, а брехня – як би привид людини. Не здалося б комусь жорстоким слово це. Жаль деяких язичників, що так високо стоять у думці, і деяких іменуються християнами, сили ж його відкинулися, які теж не без помітних достоїнств. Але потерпіть. Чим далі, все буде ясніше і ясніше розкриватися істина, що проводиться нами, що істинно людське життя насправді може бути видно тільки в християнстві, в тих, які поєднуються з Христом і приймають Дух Його. Тепер про загальний стан і співвідношення чинних у нас сил. Сили ці, виходячи з нашої свідомості або особи (я) і в неї повертаючись, повинні перебувати у взаємному зв'язку та злагоді між собою, під керівництвом свого неточного початку. Взаємопроникнення та взаємодопомогу залежно від дійової особи є природним станом їх. Але в людині-грішнику, що відпав від Бога і перебуває в цьому падінні, як уявляє досвід, сили ці є ніби відпалими від його обличчя, які стали в деяку від нього незалежність і самоврядними. Що означають, наприклад, прості у нас слова: зробив би, та не хочеться; або нехай це не так добре, але мені дуже хочеться; або серце не лежить - іди ти з серцем; або повірив би, але розум не підкоряється; розум - цар у голові, куди подітися мені з моїм розумом? Ці та багато інших виразів означають, що ці сили перестали бути у владі людини, але або керуються самі собою, або підлягають впливу сторонньої сили. Відпали ж від особи людини, вони втратили взаємну точку з'єднання, а водночас перестали отримувати і взаємну друг від друга допомогу і немає вже, ніж одна зазвичай користується з інших. Так розум захмарений, мрійливий і абстрактний, тому що не утримується серцем і не правиться волею; воля норовлива і безсердя від того, що не слухає розуму і не дивиться на серце; серце нестримне, сліпо і блажне, тому що не хоче дотримуватися вказівок розуму і не протвережує силою волі. Але мало того, що сили ці втратили взаємну допомогу, вони прийняли деякий ворожий один проти одного напрям: одна заперечує іншу, як би поглинає її і їсть. Тому переважання серця має із собою у зв'язку слабкість розуму і непостійність волі, як би безхарактерність; переважне прагнення пізнанням веде у себе ослаблення діяльності чи безтурботність волі і нечуття чи холодність серця; переважання волі завжди супроводжується одностороннім напрямом, наполегливим, що не слухає жодних доказів, там душа не слухає жодних переконань і недоступна для потрясінь серцевих. Таким чином, внутрішній світ людини-грішника сповнений самоуправства, безладдя та руйнування. Про такий стан свідчить переважно досвід, але й у Слові Божому можна знаходити чимало на те вказівок, хоча воно зображує не так душевні сили та їх стан, скільки справи людини – витвір усіх сил. У цьому плані дуже чудові такі місця. Так, апостол Павло в Посланні до Римлян в 1-му розділі зображує велике сум'яття і небудування внутрішнє, яке буває в грішниках і нечестивцях, роблячи його з відпадання від Бога. «Розумієте, – каже, – Бога, вони не як Бога прославиша» (Рим.1:21), тобто знехтували Бога, відпали від Нього, відкинули Його. Наслідком цього природним було те, що серце в них стало сліпо, воля - норовлива, розум збожеволів кинувся до помислу (бажаннями), «затьмарися нерозумне їхнє серце» (Рим.1:21) і «об'юродеша» (Рим.1:22). За цим природним наслідком настало інше, як страта від Бога... «зрадити їх Бог у похотях сердець їх» (Рим.1: 24), тобто норовливість серця, «пристрасті безчестя» (Рим.1: 26), тобто завзятому розпусті волі, «у невигадливий розум»8 (Рим.1:26). абстрактності (відібрав практичний розум). Той самий апостол у Посланні до Ефесян (Еф.4:17–20), називаючи язичників або невіруючих «відчуженими від життя Божого», тут же зображує стан їхньої душі, саме що вони «ходять у метушні розуму», тобто в примарних, фантастичних побудовах розумових, ідеальних, ідеальних непочуттям; «зрадили себе студодіянню», тобто буйству і захопленням волі. Людина, яка звернулася до Бога і в Святій Церкві з Господом Ісусом Христом, що з'єдналася і в Ньому оновилася, у Слові Божому зображується зовсім у протилежному вигляді. Так, апостол Павло молиться про ефесян (Еф.3:16–19), нехай дасть їм Бог «силою утвердитися Духом Його у внутрішньому людині», нехай дарує тобто моральну силу волі через союз зі Святим Духом, нехай дасть «вселитися Христу вірою в серця» їх, нехай буде можуть розуміти» , тобто, з цього досвідченого куштування Христа Господа нехай черплють духовний розум і «нехай виповняться у всяке виконання Боже» , тобто з сукупності всього цього або зі з'єднання їх з Богом усіма силами нехай складається повнота властивих християнам внутрішніх досконалостей або, під цією умовою, хоч з ними, їх нутро наповнювався б припливом від Бога досконалостей духовних... Мабуть, як у Христі Ісусі дух людини стає міцною або скріпленою в собі посудиною. У тому ж Посланні (Еф.4:22–24) істота християнства, або істину про Христа, апостол описує так: «відкласти вам, по першому життю, стару людину, що тліє в похотях чарівних» – цим заповідається оновлення серця; «обновлятися ж духом вашого розуму» – тут зміна розуму; «і зодягнись у нового, створеного за Богом у правді преподобності істини» – тут перетворення волі! Цим місцем вказується, що у християнині разом і одночасно оновлюються всі сили його істоти і до того ж у одному дусі й у напрямі. У Посланні до Филип'ян апостол зображує, що «мир Божий, що перевершує всякий розум» , оселяється в серці разом із вселенням у ньому «Бога світу» (Флп.4: 7, 4: 9). Щоб не обурювати цього світу, він заповідає їм: всі помисли свої, чи інакше, дії всіх своїх здібностей навернути на богоугодне, саме: розум – на істинне, волю – на праведне, серце – на прелюбове. Яка душа це зробить, та здатна стати житлом Бога світу. Подивіться, всі ці богоугодні предмети апостол спершу вказав филип'янам, і вони зрозуміли їх, прийняли їх і підкорилися їм, тобто зайняли себе ними всіх цілком, з усіх сил. Таке ж поєднання діяльності всіх сил в одному, як характер життя християнського, вказується і в наступних місцях: Кол.1:9–11 – апостол молиться за колосян, «нехай здійсняться в розумі волі Божої у будь-якій премудрості та розумі духовному, що ходити їм гідні Богу в усякому догодженні» та ін. Кол.2:1–7 – апостол молиться за всіх, «нехай втішаться серця всіх, що снилися в любові, і в усякому багатстві сповіщення розуму, у пізнанні таємниці Бога і Отця і Христа...» та ін.; Кл.3:12–16 – «Зодягніться... в утроби щедрот... мир Божий нехай оселяється в серцях ваших... Слово Христове нехай вселяється у вас багато в будь-якій премудрості» та ін.; Еф.5:15–19 – «Будіть, як небезпечно ходите, не як не мудрий, а як премудрий... не будьте безглузді, але розумійте, що є воля Божа... виконуйтеся Духом, що глаголіть собі в псалмех і співах і піснях духовних» та ін. З них видно, що в душі істинного християнина зовсім не буває того небудування, яке неминуче в людині, непричетній до Духа Христового. Усі його здібності діють разом, спрямовані одне, перебувають у підпорядкуванні йому, як особі, – чому і приписуються йому цілість, повнота, здоров'я. У правилах святих подвижників про те, як живити душу свою істиною Божою через благоговійний роздум про неї, видно, як справи повинні бути поєднані всі сили в одному. Старці Божі заповідають, звичайно, триматися при цьому наступного порядку: зосередь увагу свою на обраному тобою предметі, наприклад, присутності Божій, смерті, хрещенні і розглядай її з різних боків. При цьому кожну думку, що народилася в тебе, намагайся проводити до почуття або впроваджувати в серце; наприклад, з думки про близькість смерті роди страх чи каяття, з думки про обітниці хрещення – радість чи смуток та ін. Заключай же всякий роздум висновком правил для себе стосовно твого життя і твоїх обставин, наприклад, Бог скрізь є, все бачить, отже, і мене; не буду ж я допускати худих помислів – краще помру, аніж згрішу; а в такому разі чинитиму так і так, щоб не прогнівати Бога, що бачить мене. Таким чином, дії, очевидно, скріплюються всі сили духу або весь склад внутрішнього життя людини, все життя безперервно рухається і підновлюється. Є й інше правило, яке показує, як усі сили духу має тримати в своїх руках, саме: вранці, по молитві, сядь і розрахуй, що тобі необхідно робити протягом дня: де бути, з чим і з ким зустрічатися – і стосовно того наперед визнач, що де думати, що сказати, як тримати свою душу і тіло та інше. Це означає, що істинний християнин повинен сам тримати себе в руках, сам управляти всіма рухами своєї душі, а не дозволяти їм відбуватися самим собою, ніби без його відома. Він має бути сам владикою всього всередині того, що відбувається, владикою своїх сил. З усього запропонованого може кожен побачити, що в істинному християнині всі сили в діяльності своїй залежать від нього самого, а не самовладно рухаються, що в цій діяльності скрізь діють спільно, не роздроблюючись і не відокремлюючись одна від одної, допомагаючи собі взаємно і взаємно піднімаючи спільне життя. посуд Божого, що перебуває і перебуває в ньому. У грішнику ж цього немає, а є все неприємне, як бачили. Сам він цього не бачить і говорить про себе, що цілий і здоровий, у чому його біда. Але й тим, хто відмовився від гріхів, треба слухати себе, щоб не потрапити хоч тимчасово в таке розкладання сил, яке буває у відданих гріху... бо й це небезпечно. Зрозуміючи це, слухай собі кожен. Слідом за зміною співвідношення складових елементів людини і основних її здібностей що неспроможні не змінюватися і суттєві якості її особи, бо це обличчя є центр і елементів, і здібностей. Тому стан цих останніх безпосередньо відбивається у першому та її визначає, як і обернено ним визначається. Між цими властивостями перше місце посідає свідомість. Воно є властивість, вихідне для інших, є пряма властивість обличчя і як тлумачення його. У виробництві своєму воно, вважаючи буття себе та буття істот поза сущими, відрізняє себе від них та їх від себе. Наступна умова до досконалості свідомості або до стояння її у своєму чині є піднесення нашої особи і над собою, і над зовнішнім світом. Де немає цього піднесення, там свідомість має бути каламутною, невизначеною, несвідомою або наближатися до тваринного самопочуття. Але про людину до сприйняття їм благого наміру жити свято, по-християнськи, про людину, яка працює гріху і пристрастям, безсумнівно відомо, що він не підноситься над зовнішнім світом, а навпаки, захоплюється ним, живе в ньому, як би співрозчиняється з ним, чому і називається зовнішнім, поза себе. У себе приходить він уже у зверненні. Добробут зовнішніх речей своїх вважає добробутом власної особи і, навпаки, неблагополуччя їх – своїм нещастям. Тому замах на шкоду або саму шкоду в одязі, будинку, меблів, місці та інше. глибоко вражають його, вражають у саме серце. Не підноситься він також і над своїм внутрішнім світом, але так само, як зовнішніми речами, захоплюється і механізмом внутрішніх своїх рухів. Зазвичай кажуть: я задумався, був у забуття, не пам'ятаю, що зі мною було і біля мене... Тобто в цей час він захоплювався рухом думок, або був у нестямі від радості, убитий горем, у серцях вийшов із себе... Тобто зрадив себе рухами серця; чи не згадаєшся у турботах і турботах: то треба, інше потрібно... Тобто безперервно ганяти все вперед і вперед різноманітні бажання волі. Очевидно, що відданий гріху не має влади над внутрішніми рухами, а втіснений ніби в них, тягнеться ними, як воїн, стиснутий усередині полку. І це не на одну годину, а постійно. Такий вже закон його життя внутрішнього: вестись як веденому. Отже, у людини-грішника ясної свідомості не може бути. Його немає. Він ходить як у тумані, ніби збентежений, крутиться як у вихорі. Як напівсонний слабо відрізняє предмети від себе і напівусвідомлює лише себе такий і відданий пристрастям. Це явище дуже дивне: у гордості він нікого не вважає вище за себе, а тим часом сам себе слабо усвідомлює. Особливий оборот свідомості є самосвідомість, чи самопізнання. Воно переважно звернене всередину і відрізняє себе від своїх дій, знову підносячись над тим та іншим. Ця самосвідомість ще слабша у людини пристрасного, позбавленого благодаті. Бо для цього треба знати свої дії, знати себе та відокремлювати себе від своїх дій. – Немає достатнього знання своїх дій. Він не знає не тільки, що зроблено вчора, навіть нині чи за кілька годин. Він перебуває невпинно у дбайливому дії, а чи не знає, що робити, ніби ці дії не з його особи відбувалися. Це тому, що занадто захоплений потоком своїх дій і озирнутися він не має часу. – Немає знання себе, бо це знання складається зі знання власних дій і свого ставлення до всього, що існує. Але ні останнього, ні першого у ньому немає. Тому він не скаже, що, власне, він означає, що його чекає, в якому стані, який головний його настрій, головна недуга і чим допомогти йому. – Тому немає і відрізнення себе від своїх дій. Це найнебезпечніше з спокус обличчя грішного. Все, що виникає всередині, вважає він власне собою і стоїть за те, як за себе, як своє життя. Тому й відмовити собі нічого не хоче. Тим часом чи мало всівається в нас ззовні від сатани і світу, крім того, що виникає від гріха, що живе в нас, якого теж не слід вважати собою? З усіх цих причин і дослідів слід вважати, що грішник не знає себе добре. Такий стан свідомості та самосвідомості у грішників, що втратили благодать, і у невірних, які не прийняли благодаті, називається сном, чому до кожного з них говорить апостол: «встань спій» (Еф.5: 14), також сліпотою, сидінням у темряві і навіть прямо - пітьмою. Кожен із таких «сліпий є, мжай, забуття прийом» (2Пет.1:9). Грішник живе у самозабутті, бачить як у темряві і навіть більше – ходить як сліпий. Тому Спаситель, як обіцяно було, і прийшов «отворити очі сліпих, винищити від зв'язків зв'язаних і з дому в'язниці, що сидять у темряві...» (Іс.42:7). Грішник, як у в'язниці який, укладений у внутрішній своїй темряві самоневідання і самозабуття, з якої виводиться Спасителем. Нагадуючи про це благо, апостол Павло каже: «Бісте іноді темрява, нині ж світло про Господа» (Еф.5:8), тобто як раніше у вас, по густоті мороку, нічого не було видно, так тепер все видно з благодаті Господньої. І справді, свідомість того, хто благодатно живе в Христі зовсім не те, що свідомість працюючого гріху і пристрастям. Вони відрізняються як світло та пітьма. Перша дія благодатного пробудження грішника полягає у витягненні душі з механізму його внутрішнього і зовнішнього життя і піднесенні над течією її... Тут, отже, покладається перша можливість свідомості істинному і повному. З цієї хвилини воно і починається, бо перший погляд людини під дією благодаті звертається на її суттєві відносини: на них перш за все падає світло її. Потім уже уважний до себе не сходить із цієї висоти духу. Око його піднесене над усім своїм і над усім, що до нього доторкнувся, і все те усвідомлює і бачить він ясно, як сторож який. Ця властивість упорядкованого в Слові Божому і в настановах подвижницьких називається неспанням і тверезістю. Механізм внутрішнього і зовнішнього життя щохвилини поривається знову залучити їх до себе, як у вихор чи безодню яку; вони тримаються у собі. Напруга перебувати у собі є подвиг тверезості чи неспання, найважливіший та початковий у духовному житті. У міру досконалості у тверезній пильності над собою височить і свідомість. Так заповідається християнам «тверезитися і пильнувати, ... тверезитися в молитвах» або пильнувати в молитвах (1Пет.5:8, 4:7) і, взагалі, бути всебічно пильними: «Ви ж, браття, несте в темряві, та день вас як тати спіткає. Бо всі ви синові світла є і синові дні; незми ночі, нижче тми. Тим же нехай не спимо як інші, але пильнуємо і тверезимось. Бо сплячий у ночі сплять... Ми ж синові суще дні, нехай тверезимося, заблукавши в броню віри і любові, і шолом сподівання спасіння» (1Фес.5:4–8 ). Таке стражництво над собою заповідається християнам. Отже, воно в них є як властивість. Те саме зображується і в правилах святих подвижників, що є новим доказом тієї властивості християнина, що він ясно зрить себе, все своє і все навколо себе. Так у преподобного Філофея пишеться: від ранку слід твердо утримувати в пам'яті Бога і, невпинно утримуючи душевну молитву до Ісуса Христа, мужньо і непохитно стояти при дверях серця і на цій духовній сторожі вбивати всіх грішників землі (Добротолюбство, т. 3, гл. 2). Внаслідок цього і самосвідомість, як подальший розвиток або особливий тільки зворот свідомості, полягає у істинного християнина найвищою мірою досконалості. Так ясно знає він свої дії, дії не тільки одного дня, але тижнів і років, з часу пробудження знає не тільки чисельно, але за їх силою та змістом, із спонуканнями, чистотою та нечистотою цілком. Потім у нього є повсякденна сповідь. Розрізняє себе від дій. На цьому заснована вся мудра тактика в духовній боротьбі, бо найперше тут справа є свідомість ворога. Потім кожен рух у нього зараз оцінюється, звідки він і що означає. Погляд усередину себе в цьому відношенні в нього такий глибокий, що він не тільки взагалі неправі рухи бачить, а й між ними відрізняє свої не своїх. У цьому полягає відоме у святих подвижників відмінність речей чи помислів. Знає, що він означає сам, що на нього чекає, в якому він стані, в яких стосунках до інших... З усіх цих властивостей складається те внутрішнє світло, яке приписується істинним християнам і за яким все їхнє життя називається ходінням у світлі або робленням на день. Друга властивість людської особи є розумно-вільна самостійність. Стан цієї властивості визначається вже станом свідомості, бо вони є взаємним одне одному відображенням. Отже, в істинному вигляді і воно буває тільки у християн істинних, а у відданих гріху можна бачити тільки його тінь. Самостійність, властива людині, відрізняється розумністю та свободою. Розумність вимагає, щоб дії розташовувалися на свій розсуд, свої цілі і своєрідне розпорядження розумного. Ознакою його характерним є те, якщо думка завжди передує бажанню; навпаки, де бажання править думкою, там відсутність чи неблагополуччя цієї властивості не підлягає жодному сумніву. Людина-грішника, неводимого і неукрепляемого благодатно, і є. Ми вже бачили, що він відданий механізму внутрішніх рухів; і Слово Боже говорить про нього, що він творить тільки «волю плоті і помислів» (Еф.2:3) і «ходить у своїх похотях» (2Пет.3:3), тобто як захотів, так і робить, тоді як слід діяти так, як знаходить людина з власним своїм призначенням. Свобода полягає в тому, щоб мати дії без будь-якого насильства і захоплення ззовні або зсередини, прямо від особи. Відмітна її ознака – незалежність та невимушеність. Якби хтось хотів зробити що на свій розсуд, а тим часом буває змушуємо робити інакше, то свобода ця, очевидно, була б у кайданах. Такою вона зображена апостолом Павлом у людині-грішнику, про якого в своєму обличчі говорить він: «Не що хочу, це творю, але що ненавиджу, то роблю» . Ці кайдани накладаються гріхом, що живе в нас: «вже не це творю, - говорить там же апостол, - але живий в мені гріх ... Бо бачу ін закон у моїх удіях, проти воюючих закону розуму мого і полонить закон гріховним, сущим у удіх м3. Силу цього гріха найбільше відчуває, відчуває і знає з досвіду той, хто прийшов до тями своєї пануючої пристрасті і збирається здолати її. Він бачить, як ведеться слідом «своєї похоті, тягнемо і спокушаємо» як невільник (Як.1:14). Тому такі в Божому Слові називаються «рабами гріха» (Рим.6:7–20), «проданими під гріх» (Рим.7:14); «Бо хто ж переможений буває, тому й робот є» (2Пет.2:19). Світом. Над людиною, яка не прийняла благодатної сили, панують сила і влада пристрасних звичаїв мирських і духу, що діє у світі, до того, що їй і на думку навіть не може прийти зважитися на щось противне. "Ніяк не можна: так прийнято". Цим виражається загальна свідомість свого рабства духом світу. Підтримується ця влада певною острахом або страхом за життя. Бо інакше треба вийти зі світу, куди ж? Тому в Слові Божому вони й називаються «занедбаними під стихіями... миру» (Гал.4:3), «які ходять за віком цього світу» (Еф.2:2), «за переказом людським і за стихіями світу» (Кол.2:8). Діяволом. Він діє через мир і гріх, який у нас живе; тому здебільшого приховані пута його. Але якщо людина, яка покаялася, озирнеться і зрозуміє колишнє своє життя, то знайде, що в шляху його до смерті була дотримана найхитріша кмітливість, не його, втім, і не інших людей. Чия ж? Очевидно, чия – людиногубці споконвіку. Отже, треба сказати, що кожен грішник, як і всі грішники, суть особи, які перебувають у розпорядженні злого духа, або суть раби його. Рабство це виявляється у відразі грішника від усього священного і в його безсиллі залучити себе до чогось такого. У Слові Божому грішники, чужі Духа Христового і благодаті його, прямо називаються рабами диявола, що містяться в області його (Дії 26:18) і мережах, і суть «живи уловлені від нього в свою його волю» (2Тим.2:26). Таким чином і друга властивість, розумно-вільна самостійність, у людей, які не прийняли в собі благодатних, відновлювальних сил, у поганому та приниженому стані. Навпаки, у тих, хто прийняв ці сили, вона є в істинному своєму значенні. Щодо розумності, вона в них діє з усією силою вже тому, що вони витягнуті силою благодаті з свого внутрішнього механізму і піднесені над своїми діями; особливо тому, що з хвилини звернення до Бога і возз'єднання з Ним благодаттю, всяка в них дія здійснюється не інакше, як за свідомістю волі Божої на нього, всяка дія – і внутрішня, і зовнішня. Вони «вже не до того людського похоті, але волі Божої інше за тілом живуть час» (1Пет.4:2). Життя з волі Божої є найвищою мірою життя розумне. Тут воля Божа через покірний навіюванням її розум править усіма справами та всім ходом життя і веде людину до останньої її мети. Звідси лад, цілість життя. І вільним у повному розумінні можна назвати тільки того, у кого життя влаштовується показаним чином. Той тільки й вільний істинно, кого визволить Ісус Христос (Гал.5:1); "Там тільки і свобода, де Дух Господній» ( 2Кор.3:17 ). Перебуваючий у Господі Ісусі Божественною силою Духа християнин насолоджується відрадним станом свободи (Рим.8:2 ). владиками» (Мф.10: 18), диявола і всю силу ворожнечі він зневажає (Лк.10: 19) Тому він стоїть, як стовп твердий, не вагаючись ніякими огидами; намірів. Остання, нарешті, властивість людської природи – життя – у людини-грішника, за вказівкою Слова Божого, зовсім втрачається. Воно майже інакше й не називає його, як мертвим, що тільки «ім'я має, що живе, а насправді є мертвим» (Об'явл.3:1). Мертвість цю воно чинить від гріха (Еф.2:1–5; Кл.2:13), який «народжує смерть» (Як.1:15), є «жало смерті», всіх уражає на смерть (1Кор.15:56), і за яким смерть слідує як «оброк» (Рим. 1:1). Мертва сила гріха полягає: – У відчуженні людини від Бога. Грішник «відчужений від життя Божого» (Еф.4:18) і живе без Бога (Еф.2:12). Богоспілкування, речі Божественні та духовні становлять природну їжу нашого духу, або як би його стихію. Відпавши звідти, він змушений тепер бути не в природному місці і вмирати, як без їжі і без повітря. – У розладі сил та здібностей. Життя людини полягає в гармонійному поєднанні сил його природи та їх взаємодії відповідно до їхньої природи. Якщо це законне співвідношення їх відібрано, як бачили, то і життя, і діяльності в людині, властивій людині, немає. На вигляд він людина, а за настроєм внутрішнім – не істинна людина. Як інструмент засмучений на вигляд є той чи інший, а за звуками не знати який, так судити слід і про людину, яку внутрішнє засмучено гріхом. Щодо цього треба сказати, що в ньому померло або втрачено істинно-людське або те, що властиве людині. Як мертвий не бачить, не чує, не рухається, так і людина-грішник не бачить, не чує і не рухається по-людськи: робить діла, але «мертві» (Євр.6:1, 9:14). - У відібранні і як би вбитті сил душевних і тілесних. Гріх названий отрутою: і справді, він є отрута. Як жито з'їдає залізо, так він з'їдає душу та тіло. Він забирає у розуму жвавість, кмітливість, швидкість; у волі – міцність та стійкість; у серця – смак та такт. Отруйність гріха для тіла всім очевидна. У цьому відношенні людина, що працює гріху, є те ж, що вмираюча або нестерпна передсмертно. Як відчутно це виявляється у безперервному безрадісному стані людини-грішника! Життя властива радість, але немає радості у безбожного. За визначенням Божим на кожній людині лежить закон: смертю помреш (Бут.3:19). Кожен, хто входить у цей світ, вступає в область смерті і через смерть тимчасову повинен підпасти смерті другої, вічної. Такий і є природний порядок життя людини занепалої і перебуває в падінні. Зміна в ньому провадиться лише Божественною благодаттю. Вона, прийшовши, зароджує в людині справжнє життя у Христі Ісусі. Той, хто сприйняв у собі благодать, вважає у своєму розбещенні нетлінне насіння, яке зростає в дерево життя. Хто здобувається цього, той вилучається з щелеп смерті, а хто ні, той «перебуває в смерті» (1Ів.3: 14); «Не віруй ... не побачить живота» (Ін.3: 36). Так віруючий, поєднуючись із Христом, приймає нове життя (Рим.11:15) і тому «переходить від смерті в живіт» (1Ін.3:14), з мертвого стає живим (Рим.6:13). Це залежить від того, що при цьому поєднується людина з Богом, джерелом життя. Він уже «має в собі Сина, а з ним живіт" (1Ін.5: 12) і прийняв Духа життєдайного (Рим,8:10); «живот його сокровенний є з Христом в Богу» (Кол.3:3); бо «не хто він живе - але живе в ньому Христос" (Гал.2:2 Сила нового народження і життя починає винищувати в людині гріх, а разом з тим знищувати і наслідки гріха - розлад сил і частин його істоти, або відновлювати в ньому життя істинне, яке в ньому множиться, зростає, приходить від сили в силу і наповнює його відрадою. А тут, сподобившись прийняти духу життя, він і вічно житиме, бо над ним друга смерть не матиме влади. Це нове життя нині потаємне у щиро працюючих Господу і навіть здебільшого приховано і від них. Вона зріє як би під покровом тління, будуючи і становлячи там нову людину чи людину вічності. Але потім, як плід із дерева чи дерево з насіння, з нього з'явиться це життя у всьому світі. Силу свою вона сприймає поступово, подібно до закваски, що поступово виконує тісто, бо поступово вилучить із смерті частини наші одну за одною... Переповнивши ж усе, тлінне залишає тлінню, а живе зраджує чи переносить у область життя, у світ Божественний. Це предмет спірний, хоча весь лише про слова. Тим, хто не хоче розрізняти духа і душі, можна запропонувати, щоб під словом дух вони розуміли вищу сторону нашої нетілесної сторони, а словом душа означали нижчі її дії та напрямки. У Антонія Великого говориться, що є істоти, обдаровані лише життям (рослини), є інші, обдаровані життям і душею (тварини) і є ще обдаровані життям, душею та розумом. Це людина. Що тут означає слово розум, то ми висловлюємо словом дух. У Ісака Сиріаніна теж належить три частини, також і в Єфрема Сиріна, і багато з свв. батьків допускали дух, душу і тіло... У Слові Божому розуміються три частини: «вседосконалий ваш дух і душа, і тіло беззаконне в пришестя Господа... Ісуса Христа нехай збережеться» . (1Фес.5:23). В іншому місці різко розрізняється в нас дух і душа, коли говориться, що «Слово Боже, живе і дієве, ...проходить до поділу душі і духу» (Євр.4:12). 10. Стан сил пізнавальних, бажаних, які відчувають у християнині та грішнику Тепер звертаюся до детальної вказівки дії життя істинно християнського, благодатного, і дії гріха на кожну, зокрема, силу та здатність людини. Тут ясніше буде, як яку частину нашу вражає гріх, як шкідлива роса колір, і як потім у грішнику Божого, що звернувся, благодать знову оживляє її і виявляє в її істинному вигляді. Насамперед було згадано, що у нас є три сили, і показано, в якому вони співвідношенні у грішнику та праведнику. Але це було сказано взагалі – тепер докладніше про те саме. І ось дивіться. Не дивно помітити, що в нас є три роду дій: думки, уявлення, міркування; бажання, схильності, підприємства міста і почуття різного роду. Але як у складі істоти нашої не можна не розрізняти трьох частин: тіла, душі та духу – то й ті три роди дій є у нас на трьох ступенях, або у трьох станах, саме: тваринному, душевному та духовному. Вважаючи тепер у основу кожному з цих кіл дій особливу силу, ми повинні усвідомити дев'ятерну ієрархію сил, у нашому світі якісних і діючих під прикриттям тіла – цього грубого речовинно-стихійного складу, як й у природі дев'ятерна ієрархія речових сил діє під видимим нами грубим складом ангельських. 1) Стан сил пізнавальних Описуватимемо кожну з цих дев'яти сил під дією гріха і впливом благодаті. Почнемо з тих сил, які займаються пізнанням речей чи вказівкою людині істини. Між цими силами нижчою мірою стоїть спостереження з уявою та пам'яттю, якими збираються матеріали; потім слід розум, яким ці матеріали перетворюються на знання; над усіма ж ними підноситься розум, який пізнає речі невидимі і духовні та внутрішні сторони речей, вже пізнаних розумом. a) Стан вищої спроможності пізнання, або розуму Предмет пізнань розуму є верховна Істота – Бог, з нескінченними Своїми досконалостями, і Божественний вічний порядок речей, що відбивається як у морально-релігійному устрої світу духовного, так і у створенні та промислі або у створенні створінь та перебігу подій та явищ природи та людства. Все це предмети потаємні, таємничі, і розум у своєму істинному вигляді є споглядач таїнств Божества, духу і світу речового. Можливість такого ведення ґрунтується на тому, що дух наш сам із світу духовного і має до нього певну схильність, деяке його сподівання та вимогу. Так, досвід показує, що у нас є потреба Божества, морального порядку промислу, кращого вічного життя та ін. і є спільна віра у всі ці предмети. Такі вимоги, вірування, сподівання зазвичай називаються ідеями, або невизначеним спогляданням чогось кращого за буттям та досконалістю, ніж те, що ми знаємо довкола себе. Ці ідеї скільки запевняють, що дух наш із цього світу, стільки ж показують, що він не позбавлений можливості пізнавати його. Добре треба пам'ятати, що з того, що у нас є ідеї, можна укласти тільки про можливість пізнання і споглядання світу невидимого, духовного, а не про дійсність його, подібно до того, як з присутності зорової сили в нашому оці видно лише можливість бачити речі, а сам зір підлягає своїм умовам. Хто вважає ідеї справжнім спогляданням, робить велику помилку. Ідеї ​​доводять лише, що є невидимі речі, подібно до того, як вимога їжі доводить, що є їжа; а що таке ті предмети, які вони, де – це ще треба впізнавати. Причому і це вказівку на буття невидимого світу не є безпосереднім, а посереднім, аналітичним. Переконливо ж воно за сильним лише його бажанням, а не само по собі, так що вмали або знищи бажання тих невидимих ​​речей, зменшиться або знищиться і саме переконання в їхньому бутті. У такому стані ведення духовне, або розум, знаходиться у кожній людині, що приходить у цей світ. Воно є у вигляді вимог невидимого світу, що супроводжуються переконанням у дійсному бутті його, але без дійсного та вірного про нього пізнання. Розум є лише зорова духовного світу сила. Очевидно, що для подальшого розвитку або розмноження цього знання необхідно вправляти цю силу зору духовного дійсним зором, подібно до того, як зорову силу ока вправляє і урізноманітнює досвід вашого зору в дійсному зорі. А для цього необхідно входити з тим світом у безпосередній зносин і дотик, як чуттєве око входить у таке зносини з чуттєвими речами, тобто необхідно бути у спілкуванні з Богом і світом духовним. Без цього спілкування ведення духовне назавжди в дусі нашому залишиться у вигляді імовірної вимоги і ніколи не зійде на ступінь знання ясного, дійсного, виразно-переконливого, подібно до того, як сліпий із заплющеними очима, у яких не пошкоджена, проте ж, сила зору, буде знати тільки, що, мабуть, є які світяться і не висвітлюються їх, очі його. Причина цього – падіння в гріх і перебування у цьому падінні. Разом з відпаданням від Бога дух наш відпав від усього Божественного і духовного, не входить із Богом у безпосереднє зносини, не бачить Його, не споглядає, став сліпим для Нього. Потрібно повернути його в колишній стан, щоб він міг знати Його ясно і виразно... Якщо тепер ця умова може бути виконана тільки, коли людина сприйме відновлювальні сили в християнстві, очевидно, що поза істинним християнством, діяльно засвоюваного, розум сліпий, не знає духовних речей, а тільки вимагає знання їх, але вимагає знання їх, але потребує знання їх, але вимагає знання їх. Тим часом предмети невидимого світу за своєю висотою і особливо за спорідненістю з нашим духом, не можуть не позичати людину, не можуть не збуджувати в ньому бажання розгадати їх. Це завжди є. Рідкісна приспана душа не хоче дізнатися, що таке цей світ? Багато хто над тим працює. Який же плід цієї праці? Якщо один шлях до істинного його пізнання – досвід духовний, від дійсного смакування духовних речей, можливого лише для людини, відновленої благодаттю, очевидно, що саморобне його пізнання не повинно обіцяти багато чого. Щоб переконатися в цьому, варто лише подивитися на способи, які поза істинним шляхом вживає для цього розум, залишений собі. Із них відомі два. Один полягає в останньому сході від нижчого до вищого, інший сподівається на з'ясування ідей механічним переходом їх від однієї сили до іншої всередині нас. У тому й іншому визнається неясність і неповнота духовного відання і вирішується питання: як усвідомити і поповнити це знання? Під першим розуміється ось що: укладати від дій до причини всього – Богу, приписуючи Йому якнайвище те, що може бути Йому властиво, і заперечуючи те, що Йому властивим бути не може. Немає сумніву, що цим шляхом чимало можна пояснити таємну сферу ідей; але, крім того, що таке знання стосується не всього обсягу невидимих ​​речей, а лише одного Божества, хоч це і головний предмет, воно теж не прямо, не безпосередньо, отже, також залишається як і раніше. Тому воно ніяк не задовольняє, а завжди змушує чекати на нові підтвердження і докази, як це дуже сильно висловив Платон. При ньому можна сказати тільки: здається так і так, але коли хтось скаже: може бути і не так – не завжди розум знайдеться, що на це відповісти. Тим більше це доводиться відчувати, що тут же досвід призводить до багатьох нерозв'язних питань щодо, наприклад, Божественного Промислу або надто великого впливу речовини на дух. Чи мало людей, котрі, дивлячись на таємний, незбагненний зв'язок подій, кажуть: чи є хто, що приводить все це в рух, чи є свобода, що дух? та ін. А це й змушує розум, якщо не залишатися в рішучому сумніві, то часто з сумом зазнавати сильних нападів із боку цього ворога істини. Ось плід показаного способу. А про те вже нема чого й говорити, що при неправому його вживанні він може вести до небезпечних помилок, як це траплялося й насправді. Чому Епікур усував Бога від мироправлення? Тому, що судив про Нього за своїм настроєм, що любив сам вдаватися до солодкої бездіяльності та спокою. Чому Оріген дійшов думки про несумісність вічних мук з благостю Божою? Тому, що судив про Нього за своєю м'якосердістю та поблажливою вдачею. Те саме й інші можуть уявляти і представляють Бога лише грізним і нерозбірливим деспотом. А життя вічне як – як не зображають? І про ангелів, і про способи спасіння, і про інше як не судять? Кожен судить по собі, за своїми готівковими знаннями та своїм настроєм. І, очевидно, у всьому цьому перекручують істину і перетворюють її на брехню, тому що не тим шляхом йдуть до знання тих речей. Про другий спосіб нічого майже й говорити. Він схожий на нечуване походження ідей у ​​внутрішньому нашому світі. По ньому спочатку ідеї падають у свідомість, звідси - в серці, потім вони приймаються фантазією, далі нарешті - розумом, який і будує з них поняття, судження та умовиводи. Очевидно, що це зображення зовсім далеке від досвіду, вигадане і ніким не може бути в собі свідоме. Однак воно дуже ясно показує, що розум сам не знає, як йому пізнати невидимий світ, втратив істинний до того спосіб і вигадує те, те інше, і в цьому сум'ятті потрапляє на смішне і безглузде; бо якщо предмет не зовсім видно, треба йти до нього, а не крутитися або приймати різні положення, залишаючись в однаковому від нього віддаленні. Неясне в нас самих незрозуміло, як у нас самих може й усвідомити саме? Нехай, втім, і можна витіснити якісь думки при цьому повертанні або терті ідей; все не видно, звідки вони можуть набути достовірності та сили переконання. Якщо самі ідеї тільки ймовірні, то що і все розвинене з них? Отже, в розумі, що перебуває на відстані від Бога і благодаті Його, знання про світ духовний, який він дістає з розвитку ідей імовірної гідності та способами невірними та ненадійними, – Імовірно, здивовано у всіх, нікого не виключаючи. Що як? – ці питання розум такий завжди собі пропонуватиме і ніколи не вирішить їх сам; Завжди майже невірно, бо береться не з натури речей тих, а утворюється за іншими, протилежними; І саме собою воно може стосуватися лише малої частини всього – очевидної, яким є буття Боже та його властивості. Що ж до законів Божественного світоправлення, до морально-релігійного порядку світу духовного і особливо таїнства порятунку роду людського, то це або зовсім не є в думці, або є у вигляді мрійливих припущень. Потрібно при цьому помітити, що навіть коли розуму дається доступ в одкровення, то і тоді, хоча думки безглузді виправляються, недостатнє заповнюється, але ймовірність все ще залишається, в яких ступенях не було. І тоді знає він ці предмети, як умогляд, і поки не скуштує їх справою, не знає, як вони є на ділі. Тому дуже багато істини, і між ними істини порятунку, містяться в умі як щось чуже, туди покладене зовні, але не сорастворившееся з природою розуму. Тому, навіть і після повного їх вивчення, значення їх усе ще перебивається сумнівами і здивуваннями, нерішучістю, готовою всім вагатися, як стебло від легкого дихання вітру. Ось що говорить про таке пізнання св. Макарій Єгипетський: «Тих, які сповіщають духовне вчення, не скуштувавши і не випробувавши його, вважаю я подібними до людини, яка влітку в спекотний полудень йде порожньою і безводною країною; потім, від сильної і палючої спраги, що представляє в своєму розумі, ніби біля нього знаходиться прохолодне джерело, що має солодку і прозору воду, і ніби він без жодної перешкоди п'є з нього досхочу; або людині, яка анітрохи не скуштувала меду, але намагається іншим пояснити, яка його насолода. Такі воістину ті, які, справою і власним дізнанням, не осягнувши того, що належить до досконалості, освячення і безпристрасті, хочуть наставляти в цьому інших. Бо, якщо Бог дарує їм хоча б трохи відчути те, про що вони говорять, вони, звичайно, дізнаються, що істина і справа не схожі на їхню розповідь, але дуже відрізняють від неї» (Слово про возз. розуму, гл. 18). «Ті, що мають у собі Божественне багатство Духа, якщо повідомляють комусь духовне вчення, то, ніби виносячи власний скарб, дають їм. Навпаки, ті, котрі не мають цього багатства всередині серця, з якого струмують благі Божественні думки, таємниці і незвичайні слова дієслів, схопивши лише кілька квітів з обох Завітів Писання, носять їх на кінці язика або, будучи слухачами духовних мужів, марнославяться своїм вченням, пропонуючи своє придбання» (Слово про кохання, гл. 5). «Ті навіть, які виконують чесноти, прилежать Слову Божому, але не звільнилися від пристрастей, – і ті подібні до людей, що ходять уночі при світлі зірок, які є заповідями Божими; бо, як вони ще не зовсім звільнилися від темряви, неможливо їм добре все бачити...» Вони добре роблять, що звертаються до нього (до слова пророчого), як до світильника, що сяє у темному місці, доки не почне світати день і не засяє ранкова зірка в наших серцях» (2Пет.1:1). Але багато хто нічим не відрізняється від тих, котрі ходять серед ночі зовсім без світла і котрі не користуються навіть малим сяйвом, яке є Слово Боже, що може світити їх душам, і тому (майже) схожі на сліпих. Це суть ті, які пов'язані ланцюгами речовини і життєвими узами...» (Слово про свободу розуму, гл. 27). Ось стан розуму чи ведення світу невидимого у людей необлагодатних! В якому вигляді воно у тих, котрі прийняли Духа благодатного, можна судити вже за протилежністю, тобто воно має бути ясно, живо, досвідчено, безсумнівно, істинно, тому що запозичується з досвідченого куштування самих речей невидимих; повинно бути і повно: знати і Бога, і Його властивості, і закони мироправлення, і таємниці викуплення, особливо останні, тому що через спокуту розум вводиться у той світ. Знову відсилаю охочих до св. Макарію. Нехай подивляться, як він зображує це духовне знання. Скорочено його думки можна поєднати в наступному становищі: падінням закрилося око розуму, і людина загрузла в темряву. Благодать Святого Духа, через відродження приводячи людину в живе спілкування з Господом Ісусом Христом і Богом, вводить його в духовний світ і показує всі потаємні Божі таємниці, які він тут і пізнає досвідчено, істинно, повно. «Коли людина переступила заповідь Божу і втратила райське життя, тоді вона зв'язана стала як би двома ланцюгами: по-перше, ланцюгом життєвих турбот... по-друге, ланцюгом невидимим; бо душа від духів злості пов'язана деякими узами темряви, так що не можна їй ні любити Бога, ні вірувати в Нього, ні займатися молитвою за її бажанням» (Сл. про св. розуму, гл. 29). «Коли Христос, ця перша і суттєва благодать, послав Божественним учням дар Духа, то з того часу Божественна сила, осіняючи всіх віруючих і живучи в їхніх душах, лікує гріховні пристрасті і звільняє від темряви та смерті; але до того часу душа була в ранах, трималася під вартою і обійнята була гріховною морокою. Та й нині душа, яка не удостоїлася ще мати спілкування з Господом і силу Святого Духа, яка б діяльно всією силою та повнотою її осіняла, перебуває в темряві, а у тих, на кого скинулась благодать Духа Божого і в кого поселилася вона в глибині розуму, Господь є ніби душа, що з'єднується. Господом» (1Кор.6: 17; Слово про свободу розуму, гл. 12). «Ми всі, тобто досконалою вірою, народжені від Духа, «відкритим обличчям дивимося на славу Божу... Коли хто звернеться до Господа, стягується покривало...» (2Кор.3:16–17). Сім ясно показав апостол, що на душі лежало покривало темряви, яка з часу злочину Адамова мала вільний вхід до людства; нині ж вона через сяйво Духа знімається з віруючих і істинно гідних душ. Для цієї самої причини і було пришестя Ісуса Христа, бо завгодно було Богу, щоб істинно віруючі приходили в цю міру святості» (Слово про свободу розуму, гл. 22). Благодать, що прийшла через очищення внутрішньої людини і розуму, знімає покривало сатани, після злочину покладене на людей, і очищає душу від усякої скверни та помислу нечистого, бажаючи, щоб вона, повернувшись у власне єство, відкритими і ясними очима вбачала славу і ясність. Такі звідси захоплюються вже в той вік і бачать тамтешні краси та чудеса. Як тілесне око, непошкоджене і здорове, вільно дивиться на сяйво сонячне, так і ці за допомогою освіченого й очищеного розуму всюди вбачають беззаконне сяйво Господа» (Слово про возз. розуму, гл. 13). «Як неможливо без очей, язика, вух і ніг дивитися, говорити, чути, ходити, так само неможливо без Бога і дії, яку Він дає, брати участь у Божественних таємницях, осягати Божественну мудрість, або багатіти за духом. Бо грецькі мудреці вправляються в науках і ревно займаються словоспіваннями, але раби Божі, хоча б і незнайомі були з науками, удосконалюються знанням Божественним і благодаттю Божою» (Слово про возз. розуму, гл. 15). «Блаженні воістину і щасливі за життям і надприродною насолодою ті, котрі через полум'яну любов до доброчесного життя отримали досвідчене і відчутне пізнання небесних таємниць Духа і мають своє житло на небесах! Вони перевершують усіх людей, і ось доказ ясний: кому з сильних, чи мудрих, чи розумних, що звертаються на землі, довелося зійти на небо, творити там справи духовні і зріти краси Духа? Тим часом, мабуть, жебрак, вкрай жебрак і принижений, нітрохи не відомий навіть і сусідам, впавши на обличчя своє перед Господом, під керівництвом Духа сходить на небо і в твердій вірі душі своєї насолоджується там чудесами, там діє, там має житло; як говорить Божественний апостол: «наше життя на небесах» (Флп.3:20); і ще: «чого не бачило очей, не чуло вухо, і що на серці людині не приходило, то приготував Бог тим, хто любить Його» (1Кор.2:9) і потім додає: «а нам Бог відкрив... Духом Своїм» (1Кор.2:10)» (Сл. про любов, гл. 17). «Той, хто має благодать, що укорінилася в душі й співрозчинилася з нею... пізнав на досвіді інше багатство, іншу честь та іншу славу, і живить душу нетлінною радістю, і відчуває і цілком насолоджується оною через повідомлення з Духом» (Слово про любов, гл. 22). «Скільки є відмінності між розумним пастирем і безсловесними худобами, стільки така людина смислом, знанням і міркуванням відрізняється від інших людей, бо вона має інший дух і інший розум, інший смисл і іншу мудрість, ніж яка мудрість світу цього» (Слово про любов, гл. 23; різноманітні одкровення благо. «Божественний апостол Павло точно і ясно показав, що досконале таїнство Христове досвідчено пізнає віруюча душа за діянням Божим, яке є сяйво небесного світла в одкровенні і силі Духа, щоб хто не подумав, що освітлення Духа буває тільки через пізнання розуму, і через невідання і недбальство не піддався небезпеці» своб. розуму, гл. «Це сяйво Духа не лише освітлення розуму і благодатне просвітництво, як вище сказано, але є постійне і безперервне в душах сяйво істотного світла» (Слово про своб; розуму, гл. 22). «І блаженному Павлу засяяло на шляху світло, за допомогою якого він захоплений був і до третього неба і став слухачем невимовних таїнств, не було якесь просвітлення думок і розуму, але суттєве сяйво сили благого Духа в душі, якого надзвичайним блиском осліпилися тілесні очі, не міг Бог душі, гідної і люблячої Його» (Слово про вільний розум, гл. 23). «Будь-яка душа, яка за свою зусилля і віру по дії і запевненню благодаті удостоїлася цілком одягнутися в Христа і з'єдналася з небесним світлом нетлінного образу, і нині вже бере участь у суттєвому пізнанні небесних таїнств» (Слово про звільнення розуму, гл. 24). «Як спочатку... визначення смерті за злочин... відкрилося в душі тим, що розумові почуття, втративши небесну і духовну насолоду, погасли в ньому і стали ніби мертвими, так нині хрестом і смертю Спасителя Бог, що примирився з людством, істинно віруючої душі, ще в тілі ще в тілі, іще в тілі, іще в тілі, що вірує в тілі. таїнствами і знову просвітлює розумові почуття Божественним світлом благодаті» (Слово про вільний розум, гл. 26). «Коли трапляється тобі чути про спілкування нареченого з нареченою, про хори співаків, про свята, то не уявляй нічого речового та земного. Це береться лише в приклад з поблажливості, оскільки ті речі невимовні, духовні і недоторканні для тілесних очей, але підходять під поняття лише душі святої та вірної. Спілкування Святого Духа, небесні скарби, хори співаків і урочистості святих ангелів зрозумілі тільки для людини, яка пізнала це самим досвідом, а той, хто не відчув, не може навіть уявити собі цього. Отже, слухай про це з благоговінням, доки ти за віру свою не здобудеш досягти таких благ. І тоді ти душевними очима насправді побачиш, яких благ і тут можуть долучатися християнські душі!» (Сл. про кохання, гл. 13). Просторово про це пишеться у св. Ісаака Сиріаніна у 55-му Слові. Все, що говорить святий Макарій Великий, є лише найпростіше пояснення, або власним досвідом виправдання того, що Слово Боже говорить про розум людини, заради святого життя, що стала судиною благодаті. Йому засвоюється «помазання, що навчає всьому» (1Ів.2:27), «просвітлення розуму слави Божої» (2Кор.4:6), «світло» (1Ів.2:9–10), «премудрість і одкровення» речей духовних (Еф.1:11), «0. Христів» (1Кор.2: 16). Навпаки, у людини, яка працює пристрастям, Слово Боже бачить затьмарення (Еф.5:11–18), «тму» (Еф.5:8–10), незнання Бога і Христа (Еф.2:12; Дії 3:13); для нього прихована справжня мудрість (2Кор.4:4), і він «не може розуміти» (1Кор.2:14). З цього видно, що розум у його істинному вигляді і в усій красі є тільки в дусі істинних християн. У тих, хто заплутаний у гріхи або не радить про чистоту серця, але приймає Слово Боже, теоретичне пізнання може близько підходити до ведення істинного розуму; але це знання лежить не в умі їх, а як би на умі, як пил, готовий одразу злетіти, тобто воно не співрозчинилося з істотою його, чому не знищується в ньому властива йому імовірність, і воно часто піддається нападам сумніву, іноді дуже глибоким, особливо з того боку, де лежать таємниці спокутування, і лежать таємниці спокутування і ... з істинами, той не боїться таких нападів (див. блж. Ієроніма Греч., «Христ. Щодо розуму, що не знає Божественного Письма, то в ньому неминучі неповнота пізнання духовних речей, невірність, а головне – припущення... І це ще при доброму напрямку, тобто коли людина, не вдаючись до порочних пристрастей, ревно займається такими речами і благонамірно хоче розпізнати їх. Коли ж він при цьому неуважний до найважливіших істин, не намагається їх роз'яснити і дізнатися і відданий пристрастям, то можна сказати, що він зовсім не має розумного відання, хоча мається на увазі його. Декілька думок нашвидкуруч схоплених, завчених, прийнятих по слуху – ось і все в деяких. У більшій же частині якість незнання або сумнів і презорство. У таких істинно – запустіння у внутрішньому святині нашого духу, морок і темрява густа та непроникна. Ось кілька думок про розум! Утвердити в собі треба ту думку, що тут йдеться про пізнання світу невидимого та духовних речей. Пізнання світу видимого і чуттєвих речей зовсім інша справа. Тут діють інші можливості і коїться з іншими прийомами. Змішувати те й інше не повинно. Від цього буває велике зло... Мабуть, неважко дізнаватися. Інший, дізнавшись дещо з цього, каже: Ну, знаю! – і на тому зупиняється, не переймаючись головним. І інші високо його цінують і ставлять учителем у всьому, а він усе каже їм про стороннє, а головного і сам не знає. Здібність, звернена на пізнання видимого, тварного, кінцевого, називається розумом. Втім, не в імені річ, а в характерних рисах. На них звертається і особлива увага. Цей розум, здається, зберігає всю свою силу – чи християнин хтось чи нехристиянин, доброчесний чи порочний, особливо якщо дивитися на нього, як він є у людей освічених, які присвячують себе ґрунтовному вивченню якихось наук. Змішуючи розум з розумом, вони самі собі засвоюють велику ціну, інші вважають великими головами. Самі вони готові завжди задовольнятися тим, що знають, а інші б раді хоч і до того дійти, до чого вони досягли; мало того, інший, зважаючи на їхнє багатознавство, зазвичай високотонне, що виражається хитросплетеними словами, з простими словами святих Божих, може, мабуть, прийти до думки, що в останніх багато бракує проти перших. Тим необхідніше роз'яснити, чим має бути і чим буває розум у різних людей. Встановити треба уявлення у тому, що потрібно від свідомості, або що він повинен від себе виставити на сцену знання. Діяльність його безпосередньо стверджується на уяві і пам'яті, які за допомогою почуттів чи спостереженням чи читанням і чунням збирають для нього матеріали, доставляючи відомості про все, що є і існуюче поза нас і в нас так, як все існує і є в просторово-часових відносинах. Весь цей матеріал або всі зібрані таким чином відомості, ще хіба що неякісовані, розум повинен перетворити на ясні поняття і побудувати з них знання у вигляді мислення. Образ діяльності свідомості полягає у прийомах, які він використовує у придбанні підручних йому знань, саме: свідомість будує наведення, становить поняття, судження і умовиводи, чи, інакше, робить узагальнення, визначає і розвиває думку. Але на цьому боці його (формальному) мало потрібно нам зупинятися. Значніший зміст розумових знань (матеріальна сторона свідомості). Його складають ті сторони, до яких звертається свідомість у пізнанні предметів, саме: властивості та склад речей, причинні їхні стосунки, тобто причина та дія, засоби та мета, матерія та форма. Що воно справді мимоволі двох видів залежить від того, що насправді ми бачимо тільки істоти і явища, те, що є і що буває. У першому випадку нічого більше і впізнавати як властивості та склад речі, так само як і в другому – нічого більше впізнавати, крім причинних відносин: чому? навіщо? як? Основою для розуму в тому й іншому випадку повинні бути спостереження та досвід, а знаряддям – узагальнення та наведення. Як діє він, у прикладі ясніше. Нехай, наприклад, він хоче впізнати людину в її властивостях та складі. Для цього потрібно йому довго спостерігати за людиною, за її діями та всім, що в ньому буває. Ці спостереження складуть матеріали, по зборах яких починаються узагальнення та наведення. Так, розподіляючи їх на групи, розум знаходить, що в людині всередині є уявлення, бажання та відчування; вдивляючись далі у кожен із цих кіл дій, бачить, що вони бувають трьох видів: чуттєві, душевні і духовні. Зводячи все це до початків, він повинен буде покласти, що в людині є три сили та три частини. Вихідний початок для тих та інших є обличчя людини. Виходить, що людина в своєму складі є поєднання трьох сил і трьох частин, які, взаємно проникаючи, сходяться в одному нероздільному особі людини. У той самий час він через відволікання добувати ясні уявлення у тому, якого властивості кожна сила і кожна частина, нарешті, яке саме обличчя людини чи які невід'ємні приналежності кожної людської особистості. Це, як уже зазначено, – свідомість, свобода і життя. З цього прикладу видно, що у відношенні до пізнання істот свідомість нероздільно перегукується з уявлення складу та якостей: від процесів йде до сил, які виробляють їх, від зусиль – до взаємному їх співвідношенню і строю. Пізнання явищ і подій будується виходячи з пізнання якостей і складу істот і випливає їх. Точне пізнання істот, сил і законів їхньої діяльності служить початком при поясненні явищ та подій. Тут підстава те саме: спостереження та досвід, але предмет інший та сторони інші. Від розуму вимагається тут більше жвавості та кмітливості. Помітити причину, вгадати мету, зважити слідство – це заняття більш абстрактне, що більше дає простору свободі думки, але багато помилковіше і маловірніше. Завдання для розуму – визначити причину явища, кошти та закон, з якого воно відбувалося, дотичні обставини явища, цілі та наслідки його, образ походження. Кінець праць для розуму тоді, коли він із впевненістю задовільно може відповісти на запитання: як із відомої причини, за відомим законом, за відомих посібників та серед відомих обставин могло утворитися те чи інше явище? Перше визначення є підготовка себе до відповіді останнє питання, тобто хіба що матеріал, останнє – власне знання. Звідси виходить, що знання щодо явищ є споглядання їхнього походження зі свідомістю неминучості та необхідності цього саме, а не іншого їхнього ходу, судячи з причин і дотичних обставин. Так, наприклад, хто розбиратиме підпадання Росії під ярмо монголів, той підготує себе до точного його пізнання, коли дізнається, хто і як його зробив, яким способом, коли, що тому сприяло, які були наслідки того; а потім точно дізнається його, коли буде в силах пояснити, як воно зі стану Росії та властивостей монголів народилося і розвинулося за тимчасовими обставинами, у тому вигляді, в якому воно сталося. Судячи з цих обов'язкових занять, від розуму або від людини щодо розуму можна вимагати наступних добрих якостей, або чеснот, які можна назвати чеснотами розуму: праця - він до точності з невсипущістю повинен дізнатися все, що є, за власним спостереженням чи за спостереженнями інших. Хто розробляє якусь частину історії, той знає, як це потрібне і як нелегко. Добросовісність. Небажання праці чи напівпраця може змусити поспішити справою і після, за її подальшому провадженні, дозволити пропуски – звідси бувають великі помилки у узагальненнях і наведеннях. Приступаючи до них, людина повинна свідомо сказати собі: я все зробив, що могла і що потрібно, і на підставі всього роблю висновки. Уважна обачність. Усе має грунтуватися на фактах; тим часом або їх число, або подробиці можуть вислизати; може статися, що малозначне буде очевидніше, а головне – таємніше; багато може бути мізерно, а одне – важливо. Перепустка або помилка у погляді можуть дати всьому ходу робіт розуму оборот мінливий. Від цього завжди належить необхідність довіряти іншим, з ними радитися, їхньому суду підкорятися, коли потрібно, і взагалі, скільки можна, менше надавати аподиктичної непорушності своїм наведенням і смиренно усвідомлювати свою малу далекоглядність. Протилежні цим добрим якостям вади щодо розумової діяльності є зарозумілість і диктаторство, необачність, несумлінність і верхоглядна вітряність. Після таких зауважень звертаємося до визначення стану розуму у людей, відчужених від Бога, і у людей, які прилипають до Нього. У перших він є завжди майже з мінливими напрямками. Якщо оглянути людей, то знайдеться нескінченне їх у цьому відношенні різноманітність. Однак, судячи з сторін, які перед цим зазначені, можна їх розподілити або за видами розумової діяльності, або за її чеснотами. Одні здебільшого залишаються при прийомах, які вживає свідомість при пізнанні речей (при формальній його діяльності), і або хочуть все будувати з довільних своїх абстрактних понять за прикладом схоластиків, або готові з однаковою силою стверджувати «так» чи «ні» про те саме, за прикладом пустослівних софістів. Схоластика і софізми неминучі для свідомості при бідності матеріалів, бо він є сила діюча, що вимагає діяльності; тому, коли нема на що навернути своїх сил, він обертається з ними в собі самому і, як у ньому залишаються одні форми, ходить по них, як з однієї кімнати до іншої. Тут при незіпсованій вдачі він буде жалюгідний схоластик, а при зіпсованому - порожній і злий софіст. Інші більш схильні до придбання самих знань (до матеріальної діяльності) і збирають багатство відомостей і до того ж про різні предмети. У них, звичайно, величезна пам'ять, і їхня голова є нескінченний магазин, наповнений всякою всячиною. Праця такого роду необхідна у пізнанні речей, але на ньому одному зупинятися не повинно: він є певним чином навіть заперечення розуму. Тут, мабуть, матеріали не переглянуті, не очищені, а залишаються так, як є, і або тягнуться тільки голову, або використовуються без розбору. Кмітливість і самостійність розуму пригнічені. Треті стоять на середині між ними і не схиляються ні на той, ні на інший бік. Такі суть переважно злочинці чеснот розумових, тобто працювати і працювати головою вони не хочуть і сумлінності мають мало, а аби якось; тим часом за великою зарозумілістю про все хочуть давати суд, діючи при цьому без жодної обачності. Це – вітряки, самохвали, всезнайки. Є, втім, на цій середині віддані приспанню майже всекінцевому, котрі задовольняються тим, що якось почують або побачать, самі ж від себе не хочуть підняти, так би мовити, ні ноги, ні руки розумової. Показані недоліки, очевидно, викривають нездоров'я розуму, так само як хворобливий стан усієї душі, в якій він такий. Судячи з них, небоязно можна зробити висновок, що розум у людей неправохідних зрушений зі свого місця, не знає свого шляху, втратив свій такт, смак і властиві йому прийоми при розгляді пізнаваних речей. Що такі недоліки не є наслідком будь-якого фізичного розладу людей, а плід морального їх ушкодження, це очевидно вже з самої їхньої властивості; і досвід запевняє, що якщо хтось впаде в який-небудь із показаних напрямків мінливих, то не позбудеться його і думати про те не стане, поки не змінить всього свого життя; принаймні це здебільшого так. У людей, які до Бога звертаються і приймають відновлювальні сили, можна сказати, передусім відпадають ці струни. Вони вже не лінуються працювати головою, не хитрують думкою, а дивляться на справи та речі, як вони є. Тому частиною їх подальшої боротьби є боротьба зі своїм розумом, а саме з тими його неправильними діями, про які йшлося. Більш того, як вони підходять до людини? Через гріх недбалості та недбалості про себе та свій стан. Отже, загалом можна сказати, що кожен, хто їх має, той у гріху і або ще не отримав благодаті, або втратив її. Але в кого їх немає? Навіть ті, хто витрачає своє життя на наукові заняття, більшою чи меншою мірою не вільні від них. Деякі винятки з цього становлять сильні інтелекти (фізики, математики, історики). Багато з них володіють точним, складним і витонченим знанням, хоча вони, очевидно, перебувають поза царством благодаті як у своєму способі мислення, так і в своєму житті. Вони, здається, займають справжню середину в розумній діяльності, тобто між її формальною та матеріальною діяльністю, і, наскільки це можливо, виконують чесноти розуму. Деякі видимі успіхи переконують їх уникати будь-якої допомоги згори та заохочують їх вірити, що вони цілі та неушкоджені. Але така самовпевненість зараз і викриває нездоровість їх розуму, бо здоровий завжди бачить і показує свої слабкості і свою неміч. Якщо тепер ця зарозумілість спільно майже всім міцним розумом, то всі їх треба вважати пошкодженими. Понад те, ми тільки не знаємо всього виробництва їхніх робіт кабінетних, не маємо дозвілля ретельніше переглянути їх праці оприлюднені, а то завжди могли б знайти там, як і знаходять, чималі спільні з іншими гріхи, наприклад: натяжки за допомогою понять абстрактних, щоб доповнити проміжки дослідів і застояти свою теорію нашим думкам, мають схильність бачити у всьому відображення своїх думок зі приниженням чужих, піднесення себе над усіма іншими людьми одного класу і взагалі прагнення швидше завершити свою справу, незважаючи на те, виконано чи не виконано все, що потрібно до досконалості та вірності їхнім думкам; тобто і вони то падають у софізми і схоластику, то забувають про чесноти розуму. Після цього, не боячись цих міцних голів, можна залишити в силі колишній висновок, що свідомість людей неправохідних, відданих гріху і пристрастям, взагалі засмучений до того, що при всьому зусиллі багатовчених він платить данину своєї немочі і вивільнитися з неї не має сил. У цьому ще дотичним кожен переконається, коли подбає проникнути у звичайні наші поняття, судження і розумування хоча б протягом одного дня – у тому колі, в якому живе. Тут майже всюди у поняттях: неясність, плутаність, несвідомість, незнання їх ціни та підпорядкування, отже – заплутаність та безладність; у судженнях: необачність та поспішність, чуттєвість, мінливість, відсутність оцінки, незнання, балакучість та блазенство, поверховість; у висновках: недалекоглядність і короткозорість, шаленство або припущення, забобони та софізми. Ще: невіра, легковірство, завзятість, хитрість і спритність, особливо ж порожнеча в слові й думці показують, що розум здебільшого не користується своїми правами і сидить, як у якійсь засідці, без дії чи діє, але хибно. Від цього не вільний жоден із людей, які неправоходять і благодаті Божої відновлювальної непричетні. Припустимо, втім, що розум у когось збереже справжню середину між показаними раніше крайнощами, ретельно дотримуючись обов'язків, що лежать на ньому, буде успішно йти до припущеної мети - чи дійде він при всьому тому до всього, що потрібно? Помітити повинно, що інше знання розум дістає сам собою, а інше він повинен діставати у зв'язку з розумом. Є пізнання, які розум іноді може осягнути один, але яких розум один, окремо від розуму, осягнути ніяк не може. Щоб бачити, що це, уявімо, що є кожна тварна річ – винятковий предмет розуму? Крім фактичного, є ще в кожній речі мислима, яка розуміється тільки і споглядається її внутрішнє істота, відбите і виражене фактичною її стороною. Кожна тварюка є склад сил і стихій, струнко поєднаних між собою за відомим зразком чи думкою, яку вони й повинні відобразити на собі. Ця думка не є, втім, у речі як видима частина, що стоїть у ряді інших частин, а є щось невидиме, приховане під видимим, його проникаюче і одухотворююче – тому більш мислиме і споглядне, ніж відчутне. При всьому тому, однак, воно не є що-небудь мріється, а дійсно там властива думка. Подібно до того, як у картині видимий нарис, поєднання частин, різноманітність поз, фарб і відтінків надихаються якоюсь думкою, яку картина виражає і якою переймається, думкою, яка притаманна картині, проте, не становить поряд з іншими окрему частину, так і у всякій речі є своя; бо світ як у всьому своєму складі, так і в найменших частинах є нескінченно мудрим художнім твором Божим. Думка Божа про мир і частини його (світ ідеальний), що від вічності містилася в умі Божому, при переході під час або при здійсненні волею Божою нескінченною була зодягнена силами і стихіями, через які і з'явилася насправді, як і тепер потаємні плани Божественного світоправлення здійснюються різноманітним поєднанням різних явлень. Отже, у світі ми завжди бачимо видиму сторону, що є, під нею – сили і стихії, а під ними ще повинні побачити і думку Божу, що там криється. Ця думка – ціль наших зусиль; осягнення її і є власне знання, а все інше – підготовчі відомості. Як той, хто розглядає картину коли розповість фарби, перелічить члени, опише їх становище і поєднання, ще нічого не скаже про картину, тому що не пояснює головного - того, що виражає картина; так і той, хто, розглядаючи тварюки, явища і події у світі, коли дізнається, як усе є, а саме: у речах – склад сил і стихій, у подіях – поєднання причин і виробництво їх зі слідствами – ще не знає ні речей, ні явищ, поки не скаже, яка думка Божа криється в тих та інших, що вони є. Як річ та подія є насправді, про це дають нам знати почуття; приховані під сили і стихії пізнає розум за допомогою узагальнення та наведення; питається, як дізнатися думку, яку вони висловлюють? Відповідь проста: як дізнається думка художника? За допомогою естетичного почуття – здібності, однаковою зі здатністю, що брала участь у виробництві картини. Те саме й у ставленні до речей створених: пізнати їхнє потаємне, покладене в них від розуму Божественного, можна лише за допомогою сили Божественної властивості. Ця сила в нас є дух, і в дусі розум. Отже, коли розум своєю працею дійшов до кінця, тобто до вузла сил і стихій, дізнався все фактичне, він має взяти як би за руку розум і сказати йому: мабуть, подивися, що тут таке є ще. Але очевидно, що розум цей має бути розум здоровий, зрячий, а не сліпий і зіпсований, як і почуття тільки здорове пізнає ідеї художніх творів. Розум же здоровий, зрячий, як ми бачили, є тільки у тих, котрі, звернувшись від гріха до Бога, прийняли благодать, а у тих, хто працює гріха і благодаті, не мають він збочений і віддалений від істини. Отже, і пізнання потаємного у речах можливе лише для першого, залишаючись недосяжним для другого. Що справді прагнення розгадати потаємний бік речей властиве духу нашому, про це свідчить кожен мислитель. Фізик хоче розгадати значення істот, зусиль, стихій; історик – визначити значення подій; психолог – значення кожної здібності та самої людини. Очевидно, ніхто не задовольняється пізнанням фактичної сторони, але кожному хочеться проникнути глибше під неї. Зазвичай називають це філософією, чи ідеальністю у знанні. За всієї природності, однак, такого прагнення, його загальності і ніби нестримності воно не звільняється від необхідної умови: мати розум не тільки розвинений одкровенням, а й освічений благодаттю. Без цієї його побудови будуть чиста мрія, доказ того – вся історія філософії; бо коли розум перекручений, а найменша частина того, що залишилося в ньому, істинного за силою переконання є не більше як припущення, то й подальше, що твориться розумом на тому, що є в ньому, все необхідно буде однієї властивості: неістинно і мрійливо. Наслідком цього необхідним має бути те, що й саме фактичне перекручується, і розум іноді дає собі волю стверджувати як закон, силу та стихію те, чого насправді немає (теперішні геологи). Він отуманюється, і потім дотичну мороку налягає на всю область знання. Зовсім не те з людиною чистою по життю, що просвічується згори. Він не промовить про сокровенне, коли відчує його, але ніколи не видаватиме за споглядання істини того, що не є таке. Йому не засвоюється всезнання, але стверджується, що якщо доступне людині знання потаємного в речах та явищах, то тільки людині облагодаткованої; бо та область є, власне, область Божественного розуму, де лежать розумові скарби Бога Царя. Та не сподівається хтось вторгнутися туди насильством чи самовільно. Справжня філософія є Богом дарована мудрість. Розчинившись з Божим розумом, розум людини, яка до Бога приліпилася, може бути введена Ним і в таємниці буття і явищ, бо між одкровеннями, які засвоює св. Макарій Великий благодаттю Божою освіченому духу, чому не розуміти і таємниць творіння і промислу, коли йому, безперечно, належить ведення таємниць спокути, найпотаємніших і найтаємничіших. Недаремно у св. Ісака Сиріаніна цей розум духовний називається почуттям таїн, почуттям потаємного, вищим духовним спогляданням (див. його слова про три ступені розуму). Св. Максим Сповідник вчить: «Як основа радіусів, що прямолінійно виходять з одного центру, представляється в самому центрі абсолютно нероздільною, так просто і одинично буде пізнання істоти, що з'єдналася з Богом, про всі твори створених в Ньому образах творів» («Христ. чт.», 1835, 1 . Сюди ж можна віднести свідчення Соломона, що Бог дав йому «про пізнання неправдиве» і що він тому, «яка суть потайлива і явна, пізнав ...» (Прем.7:17, 7:21). Якщо тепер хтось хоче шукати істинних ідей, або ідеального пізнання речей та філософії, нехай шукає їх переважно в Слові Божому, потім у писаннях святих отців, потім у богослужбових наших книгах. Наприклад, коли говориться, що Господь прийшов очолити всіляка, що істинні християни суть царі та ієреї, що мовоподібне зішестя Святого Духа є початок і заснування з'єднання всіх народів, розділених змішанням мов при натовпі, що життя наше є мандрівка, милостиня – передпослання скарбу на небо та інші. відчуття потаємного. Особливо чудово, що просвітлювані благодаттю нерідко споглядають значення речей без особливої ​​допомоги з боку розуму, тобто розум у них ще не знає фактичного ладу речей або знає його частково, а вони вже споглядають їх значення; тоді як, навпаки, багатовчений, але забув Бога, широко зображує дійсний побут і, здається, вичерпує все в ньому до найменших подробиць, тим часом не бачить і не вміє сказати потаємного в ньому сенсу. Якщо тепер цінувати того й іншого за справжньою їхньою вагою, то, очевидно, перший повинен стояти незрівнянно вище останнього, бо в нього не вистачає того, без чого можна обійтися, що є тільки засіб і легко можна заповнити кожному; в іншого бракує головного, істотного, чого він сам заповнити неспроможна. Тому при зустрічі, наприклад, якихось застережень у творах батьківських, проти нинішніх досвідчених знань, не повинно в думках своїх негайно принижувати їх перед якимсь багатообізнаним фізиком. У його час так був осяганий дійсний побут речей, у наш – він визнається таким, – після, можливо, ще інакшим його зображатимуть; але справжнє значення, зазначене першим, на віки віків буде одне. Читаючи, наприклад, бесіди Василя Великого на шість днів, знайдеш там два чи три слова, яким суперечать справжні фізики; зате в нього безперервно майже вказуються потаємності речей дорогоцінні, чого не доставить жодна фізика. Само собою після цього очевидно, що досконале знання представляє той, хто в собі поєднує благодатне просвітництво розуму з розумом. Але окремо набагато вищий і цінніший перший, ніж останній. Таке, втім, досконалість знання у дусі облагодатованого є плід розуму, ніж розуму, чи, краще, наслідок поповнення розуму розумом. Що ж відбувається в самому розумі? Знищення його недосконалостей, як довільних, але нерідко і мимовільних, та її оздоровлення. Благодать, що прийшли, не приносить із собою багато відомостей, але навчає людину до уваги і як би зобов'язує до точного розгляду речей; вона не тлумачить йому законів мислення, але вливає любов до істини, яка не дозволяє ухилятися від шляхів правих і надто покладатися на абстрактності, отже, постачає його на справжню середину і стверджує в ній, чого він сам зробити ніяк не може. Від цього людина, яка нерідко і не присвячує себе наукам, стає розважливою і розсудливою і довгими досвідами життя нарешті набуває істинної, достатньої не на його одну частку, мудрості. У людини ж наукового утворюється особливий метод дослідження, особливе чуття до відкриття істини та істинного шляху до неї, а це за допомогою чеснот розумових, які тепер разом з іншими повертаються в серце, як то: при праці та вмінні трудитися, сумлінності, обачності, смиренній довірі, особливо ж при Божому благословенні: повідомляє міцність, плідність. Така здоров'я розумової діяльності для будь-якого очевидна і у звичайній його поведінці, і в зносинах: у поняттях, що відрізняються, крім ясності, визначеності та чіткості, і деякою серцевою глибиною; у насолодах, що відрізняються вірністю, обачністю, дотикливістю, розрізняльністю; у розумуваннях, що відрізняються міцністю, далекоглядністю, єдністю та стрункістю. Все ж таки в сукупності такі властивості доставляють йому титул людини зі здоровим глуздом або розсудливого. Залишається додати ще два зауваження про вплив худої волі на розум і про те, що буває, коли розум переважає над розумом. Тоді як розум у неправохідного сам по собі, втративши точку опори, гавкає туди і сюди, воля помалу вливає в нього свою розпусту. Тут складаються сказані апостолом стихії світу: мудрування тілесне, мудрість бісівська, - тобто утворюються різні переконання в угоду розпусної волі, які, наприклад, що життя скінчиться нескоро-нескоро і кінця не видно, що тільки й життя, що в добробуті і щастя на землі, що треба було б мати до них як би, як би підтримати своє ім'я і честь звернутися у разі потреби, треба вміти користуватися обставинами та ін. Всі вони містяться в розумі без дослідження, тому суть забобони; у слові рідко виражаються, а зберігаються глибоко в серці і відомі лише самій людині, приходячи до неї у свідомість у вигляді таємних помислів, у вільний від клопоту час, а більше – служачи потаємною пружиною, що приводить у рух його справи. Але якби і без такого ушкодження з боку волі залишався розум, і тоді багато шкоди для вищих істин очікувати належало б від переважання його над розумом. Тим важливіше і як би невідворотне ця шкода при згубному впливі на нього волі. Відомо, що переважний предмет розуму становить те, що є і буває в нас і поза нами і більше – останнє; опора його діяльності – досвід: з нього він починає, а чи не раніше. Звідси, головна властивість розумових знань - дотик. Розум починає з досвіду, який перетворює по споріднених собі прийомах. Хто стоїть на ступені розуму і переважно ним діє, у того помалу утворюється схильність, переходить потім і в постійне правило, і вдача розумова - то тільки і визнавати істинним, в чому відчутно можна переконатися і що можна повірити розумовим способом. При цьому мало-помалу повинен неминуче затулятися духовний світ, і знання про нього – втрачати значущість. Ведення це в людини, залишеної собі, як ми бачили, імовірно, тим часом як розум все представляє відчутно очевидним і утворює потребу дотик. Це само собою має наводити тінь сумніву на світ духовний та духовні речі. Тому розумових науковців взагалі можна назвати маловірами, що вагаються, до невидимого і духовного. Приєднайся до цього недобре серце з пристрастями, якому є сильна підстава бажати, щоб не було іншого світу та інших законів і надій, крім видимих, – тоді не уникне людина чи сумніву, чи, ще більше, остаточної невіри. Що розум своєю діяльністю складає загальні положення, що завжди додаються до справи, – це утворює в ньому сильну довіру до свого розуміння, схильність осягати і найвище ставити своє розуміння. Тому він не віддає належного вшанування одкровення, і якщо приймає його, то хоче тлумачити не інакше як за своїм розумінням або навіть і визнає в ньому істинним тільки ясно зрозуміле. Ця хвороба – раціоналізм, якого в рідкісному серці немає у науковців, хоча в слові він і не відкривається. Інші погані схильності розумові від свідомості нав'язуються душі заради предметів, до яких звернені його праці. Поза нас, де більше живемо почуттями, все речовинно, все є склад стихій, і всі там зміни та явища суть не що інше, як наслідок дії та протидії, ворожнечі та миру між стихіями. Хто постійно займається цим одним, у того народжується думка, а потім і початок, що, крім речовини, нічого і немає. Це нещасний настрій або хвороба розуму, що називається матеріалізмом, найчастіше осягає тих, хто займається хімією і медициною. З ним завжди поєднано, як згубний наслідок, відкидання безсмертя душі, Бога та морального закону Божого. Далі, помітний скрізь у природі видимий механізм веде до думки, що все покладено друк неминучої необхідності, якій відвернути не сильна ніяка рука. Все їй підпорядковане, а сама вона – нікому. Це фаталізм, якого не уникли і мудрі стоїки. Помітна всюди природність або те, що всяка річ досягає мети своїми силами і все, що не виходить з неї, є плід її діяльності, призводить до положення, що немає втечі в цей світ інших сторонніх вищих сил, навіть сили Божої, в допомогу і сприяння тим, які є в ньому. Отже, немає чудес, немає й благодаті. Людина сама собою може йти і дійде, куди дійти має. Це натуралізм. Стільки виродків найнебезпечніших народжує розум, коли йому дають надто багато влади, дають більше, ніж скільки слід. Їхнє буття виправдовує досвід. Тут пояснюється лише, наскільки природно вони утворюються в людини, яку розум не освічений веденням духовним, у якого, тому, ведення це залишається імовірним, не перетворено на дотик через досвід духовного. І можна ще додати, що якщо вони природно розвиваються у людини неправохідної, то їх має припускати у кожному такому, якщо не всі, то якісь, якщо не в розвитку, то в насінні. І справді, рідкісний не спокушується ними, рідкісному часом вони не подобаються і рідкісний, принаймні своїм шляхом, не приходить до думки: а може, й так. Яке світло після такої темряви засяє в душі людини після звернення її до Бога і після прийняття благодаті! І по-перше, всі прийшли від розбещеної волі початку відразу зникають, як морок у кімнаті освяченої чи нечисті сили з освяченого місця. Протилежні їм переконання утворюються в серці, у самому виробництві звернення того, хто кається. Коли виганяється з серця нечистота, тоді знищуються і всі її наслідки. Він відчуває, що життя коротке і треба поспішати справою, що треба озлобляти, що треба чекати від Бога, а чи не від себе, на думки людські не дивитись й інші. По-друге, шкідливі наслідки переважання розуму або зовсім запобігають, якщо звернення попереджає його розвиток, або виправляються тут же, і розум перетворюється на службову силу, покірну розуму. Так як розумові злі схильності головним чином походять від дотик пізнань розуму і імовірності ідей розуму, залишеного собі, то зі знищенням його підстави падає само собою і те, що на ньому будується. Основа ж це знищується в тому, хто покаявся, до Бога звернувся і до Нього приліпився; бо з цього часу він починає відчутно пізнавати речі духовні, як колись пізнавав чуттєві. Ця рівність дотику знищує сумнів сумніви, а те, що в розумі освіченому пропонуються істини дорогоцінні, схиляє на його бік свідомість і йому підкорює. Коли таким чином через цей новий шлях дізнається людина багато чого найпотаємнішого, чого раніше не осягала, але що тепер ясно споглядає, тоді природно перестає вірити виключно своєму розумінню. Такий уже й не подумає, що немає духу, коли живе в дусі, або що все підпорядковане неминучій необхідності, коли відчуває силу, що прийшла до нього згори, ззовні, або що все може сам, коли тільки прийнятою від Бога силою уникнув зла (приклад Августина). Разом з тим починається нове життя для розуму, і в людині – новий напрямок науковості, якщо вона була або нею займаються. Як раніше розум діяв, як пан, так тепер починає діяти як підлеглий, за дорученням від імені розуму духовного. Тому, як раніше, при розгляді речей, людина нічого не бачила, не могла і не хотіла бачити, окрім самих речей, так тепер у всьому бачить найясніше відображення світу духовного і в речах, і в явищах. Весь світ переймуться справді духовним, Божественним (Рим.1:20); але насамперед це не помічалося, а тепер споглядається ясно. Потім усе існуюче і все, що є, перетворюється на широке і безперервне повчання або розумну книгу, як сказав Антоній Великий. Що це справді так, зараз можна переконатися, читаючи якогось святого отця. У кожного з них щохвилини пропонується зір духовного в чуттєвому або крізь чуттєве. У преосвященного Тихона складено з цього чотири книги під назвою «Скарб духовний від світу збирається». Звідси випливає, що цілість, повнота і істина знання власне належать людям, відновленим благодаттю і живе в Богу. В інших воно і неповно, і несправжнє. Як вірна думка блж. Августина, яку він із такою наполегливістю доводив, що лише життя веде до храму мудрості, а не навпаки! Про хибні напрями розуму говориться зазвичай у логіках, і там пропонуються різні кошти уникнення їх. Очевидно, яка ціна цих настанов. Що не кажи, логіка без внутрішньої зміни нічого не зробить. Кому сказано: дивись, вір одкровенню, той, мабуть, і собі те саме говоритиме, але в серці і на ділі віритиме тільки собі; або буде говорити, що потрібна Божа допомога, але покладатися буде тільки на себе. Виховати душу нашу в здібностях, як слід, не можна без підкорення її лікарським і відновним благодатним засобам. Коротко: у того, хто стоїть поза цими коштами, знання таке – духовний світ та його речі як хмарою та туманом приховані; їм мало він вірить чи не думає про них; знання розумове звернене в нього тільки до видимого, дійсного, що відчувається; потаємне у речах не бачиться; причини пізнаються лише найближчі, готівкові; наміри Промислу вислизають з уваги... Тому все знання його поверхневе: у складі неповно, загалом же розбещене, перекручене якимось неправим розумовим настроєм. в) Стан нижчих здібностей пізнавальних Нижчі можливості пізнання суть: спостереження внутрішнє та зовнішнє, уяву та пам'ять. Всі вони діють майже разом, і зроблене однією відразу приймається іншою. Що побачив око, образ того зараз знімається уявою і складається на згадку, як у який архів. Все зовнішнє і внутрішнє, що підлягає нашому знанню і стосується нашої свідомості, неодмінно є предмет цих здібностей. Вони становлять як би вхід у внутрішню нашу храмину, а тому в галузі знання мають значну ціну і не тільки в галузі знання, а й у всій діяльності. Від початкової діяльності уяви і пам'яті, що вони лише сприймають предмети, поінформуються про них, дають знати про них душі, має відрізняти діяльність наступну, якою набуте раніше вживається у справу потреб душі. Складені уявою і що зберігаються у пам'яті образи використовуються у тому вигляді, як вони придбані, чи вигляді зміненому. Першу діяльність називають спогадом, або уявою відтворювальною, другу - фантазією. У тій та іншій діють спільно уява і пам'ять, тільки кожна своїм особливим чином. У спогаді уява дає образ, а пам'ять свідчить, що це той самий, який раніше пізнаний. Тому враження відтворює тільки колишнє і приносить перед очима свідомості, яке приховано було в глибині пам'яті. Причина враження суть переважно зв'язок передлежачих образів і предметів з минулими (інакше – асоціація ідей). Різні види цього зв'язку дали буття різним законам спогади, якими є закони співіснування і дослідження, подібності і протилежності, цілого і частин, причини і дії, засоби та цілі, матерії та форми. Інша, не менш значна частина спогадів походить від рухів волі та серця. Потреба, чи пристрасть, будучи збуджена, мимоволі наводить думку на предмети, якими може бути задоволена, хіба що приковує до них увагу, як і навпаки – образ пристрасного предмета розтривожує пристрасть. Ця причина спогаду значну роль грає у житті, а перша – у знанні. Але є ще потаємні причини спогаду: не знати, чому і як приходять образи колишніх предметів і в покійному стані, і без жодного зв'язку з готівкою. Їх має чинити або від духів злих, якщо образи худі, або від духів добрих – Ангела Хранителя, якщо вони добрі; буває це від співчуття душ. Фантазія творить зовсім нові образи, хоча з колишнього матеріалу і здебільшого за готовими чи відомими вже зразками. У ній має розрізняти діяльність хорошу – ділову і рухи безладні – самовільні. У першій вона складає образи для понять розуму, допомагає при міркуванні, жваво уявляючи думку в якомусь образі, уявляє читане, і чутне, і подібне... взагалі діє в інтересах знання. У другій мріє або вдається до самовільного руху, в якому будує різні історії небували в угодність своєму серцю, яким не править майже свідомість, а навпаки, він захоплює собою нашу увагу і займає всю людину. Царство мрій – сон, у якому падає свідомість і самодіяльність і панують образи, іноді під чиїмось стороннім впливом. Спостережень два види: одне зовнішнє, інше внутрішнє. Зовнішнє, чи сприйняття зовнішніх речей у вигляді почуттів, змінюється способом життя й не так у своїй суті, як у вживанні; бо почуття завжди залишаються ті ж, тільки звертаються не до тих предметів, а внаслідок цього отримують відмінність не так у своєму виробництві, як у своєму змісті. Це відразу виявляється, якщо запитаєш, хто що бачив і хто що чув чи куди хто охочіше звертає слух, очі та інші почуття. Так, у стані гріховного почуття вдаються не до інтересів пізнання і не вдосконалення душі, але переважно до вподоби пристрастям. У цьому занятті вони, як керуються пристрастями, і назад самі живлять їх. Тому, наприклад, очі називаються сповненими «блудодіяння і безперервного гріха» (2Пет.2:14). Понад те, за таким напрямом їм непотрібно уважно розглядати предмети, а лише мало-мало торкатися їх, чому здатність спостерігати більше і більше заглушується і втрачається. Тим часом душа вся в почуттях безперервно: від цього утворюється в ній схильність до зовнішнього, або до життя зовні. Яке вживання почуттів, таке і їх зміст: предмети переважно пристрасні – від цього інші священних предметів не вміють і уявити. Людина, яка звернулася до Бога і живе по-християнськи, почуттям своїм не дає волі, тримає їх строго у своїй владі і звертає тільки туди, куди вважає за потрібне, за прикладом Іова, який «вважав завіт очам» своїм (Іов.31:1). Далі всі вони підкоряються в нього потребам і користям духу, і ним керує якщо не пізнання, яке не загальне, то завжди благочестивий настрій. Тому він дивиться тільки на те, що може збудувати, – на святі зображення тощо. Як нове властивість помітна у ньому статечність почуттів чи уважність у яких: їхню справу – докладно розглянути. Така діяльність, з одного боку, утворює помалу здатність чітко спостерігати, яка через те стягує пильність, або влучність; з іншого – від влади душі над почуттями, чи то від підпорядкування їх душі, почуття не захоплюють її зовні і дають можливість перебувати у собі – всередині. Нарешті на цьому шляху через почуття збираються справжні скарби і для пізнань, і для доброчесного життя, набувається таке здобуття, з яким бездоганно можна з'явитися і перед Царя слави. Це те саме, якби хто набрав різних коштовностей і представляв їх погляду інших. Зовнішнє спостереження з першого разу видається малозначною в моральному житті, тим часом воно тут має велику важливість. Через нього приходить душі перша їжа; і як їжа на тіло має суттєвий вплив зміною його соків та складу, так і спостереження певним чином змінює склад душі та вважає основу характеру. У цьому відношенні його порівнюють із запахом, який проникає судина, щойно зроблена, але ще не висохла. Цей запах зберігається у ньому якщо не назавжди, то надовго-надовго. Те саме буває і з душею: перші предмети почуттів утворюють, можна сказати, майбутню людину. Воно представляє душі першу ниву для вправи сил і виробляє перший їх згин і відмінювання. Звідси утворюється у ній як навик, а й схильність поводитися з такими, а чи не іншими предметами, бо зазвичай ми неохоче беремося те, чого не звикли. У цьому відношенні вживання почуттів те саме, що перший напрямок деревного стовбура після виходу його з-під землі. Отже, вживання почуттів повинно вважатися маловажливим. Внутрішнє спостереження є зауваження те, що відбувається у душі, у вигляді свідомості чи внутрішнього почуття. Це спостереження є джерелом самопізнання та пізнання взагалі душі людської. Воно представляє більше відмінностей у занепалому і повсталому, ніж зовнішнє; бо тут ця різниця стосується не тільки вживання внутрішнього почуття, а й самої його здатності спостерігати. До такої думки приводить те, що хоч душа сама до себе ближча за всі, знання, проте ж, про душу в нас дуже мало, і ті, які є, здебільшого односторонні та брехливі. Навпаки, яке багатство самопізнання у святих подвижників, зцілюваних чи зцілених від гріховної хвороби! Звідси видно, що здатність самоспостереження в одних у найгіршому стані, а в інших – у всій висоті добробуту. Що зазвичай наводиться в психологіях на виправдання убогості душознавства, те має звернути на осуд грішної душі, або на викриття її розлади гріхом, а чи не на виправдання малознання душі людської. Кажуть, що враження, що безперервно прибувають зовні, захоплюють душу до поза і не дозволяють їй звернутися на саму себе. Але якщо у владі людини полягає не піддаватися захопленню від зовнішніх вражень, то безперервному прагненню душі взовні треба шукати іншої причини, саме: це є потреба грішної душі - тікати з себе, де сморід гріха, до зовні, де чується або належить благо. Схильність до чуттєвості та видимості – одна з перших рис та дій ушкодження. Отже, нема чого й чекати на добре душезнання від того, в кому царює гріх. Його можна очікувати лише від того, хто відмовився від гріха та лікує себе. У цьому вона ніби природна, бо одне з перших благодатних дій є повернення уваги душі всередину себе, з відволіканням його від зовнішнього. Кажуть, що життєві турботи та справи служби поглинають увесь час: у суєтах ніколи подумати про душу і про те, що в ній. Причина не у зовнішніх справах та потребах, а у внутрішній метушливості, яка жене людину все вперед. Якби утихомирити цю внутрішню неміч – метушливість, то зовнішні справи ще багато залишали б часу для зайняття собою. Неуспішність не від нестачі часу, бо на що особливий час для догляду за душею, коли це може і має відбуватися серед діл? Спостерігати має душу діючу. Так, не в часі сила, а в необерненні душі на саму себе. А це необіг походить від розладу душі гріхом. Де цей розлад лікується благодаттю і вся діяльність людини звертається на єдине - на потребу, там встановлюється разом і спокійна течія справ, що залишає душі можливість бути в собі і пильно дотримуватися своєї діяльності. Справи зовнішні та життєві заняття тоді не перешкоджають пізнавати свою душу. Отже, виправдання себе цими справами має звернути на себе. Кажуть, діяльність душевна така, що її майже не можна спостерігати, саме: вона миттєва, швидка, летюча, багатоскладна. Не можна встановити її постійного погляду і, якщо встановиш, не можна розкласти змісту спостережуваного впливу. Але в душі якість сум'яття, безладність рухів і хвилювання від неуважності, безтурботності і передання себе свавіллям помислів; а ці недобрі пригоди походять від гріха або від втрати над собою влади. Хто Божественною благодаттю зацарений усередині себе, той тримає своє внутрішнє у своїй владі, а тому бачить, куди що прямує. Йому властиве тверезість або пильність, по яких не вислизають від його уваги обурення, що таємно приходять. Понад те, довгим вправою у цьому внутрішньому робленні він стяжує пильність ока розумового, точно і безперечно все у собі бачить. Укладемо: є справжні перешкоди самоспостереженню – зовнішність, турбота, розкрадання розуму. Вони не справа неминучої потреби, а походять від гріха. Отже, доки є в кому гріх, будуть і ці перешкоди, і не буде доброго пізнання. Людина в гріховному стані не знає своєї душі і не може знати. Ці перешкоди помалу усуваються і потім зовсім зникають у міру викорінення гріха, а разом з тим зростає і приходить до досконалості і пізнання душі. Якщо тепер гріх, а за ним і ці перешкоди втрачають свою силу тільки в людях боговідданих від дії сил благодатних, то очевидно, що душознавства істинного, міцного, повного має шукати тільки у тих, котрі живуть по-християнськи. Хто, не належить до таких, хоче знати душу – звернися до святих отців, особливо подвижників, і черпай із цього джерела рясно психологічну мудрість. д) Стан пам'яті та уяви Ці дві можливості належать до робочих сил, тому зазвичай бувають такі, який вся людина. Чим набита пам'ять і чим зайнята уява у грішника? Предметами гріховними, які годують лише пристрасті. Це зараз можна побачити за розмовою. Грішник і слова не скаже про духовне, бо нічого такого не уявляє його пам'ять, ніби нічого такого він не чув і не бачив. Звичайно, він і бачив, і чув, але воно не засвоєне і не утримане, бо до того не лежить душа. Внаслідок такого відчуження від духовних предметів применшується і здатність до уяви та пам'яті їх: від невправи та небажання не вміють уявити їх і згадати. У людини, яка по-християнськи живе, по протилежності, весь зміст пам'яті та уяви святий, чистий, Божественний. Вони наповнені в нього духовними предметами, до яких є особлива прихильність, а разом набувається і особливе вміння уявляти і запам'ятовувати їх. Навпаки, йому чуже пам'ятання і уяву предметів порочних: вони гидкі йому і тому приймаються душею. Як першим легко уявляється і запам'ятовується гріховне та зле, так другим – духовне та добре. е) Стан спогаду, або відтворювальної уяви Стан спогади відповідає стану пам'яті та уяви, бо відтворюється спогадом зазвичай те, що уявно пам'ятається. Не можна, проте, не вказати різкої особливості між причинами чи законами спогади, які переважно якістю і бувають у силі у тих, хто живе за духом Христовим і у відданих пристрастям і світу. В останніх найголовнішою причиною спогаду бувають пристрасні збудження або рухи звичних потреб, тому що в цьому їхнє життя. Відповідно до того, і з законів поєднання образів у них діють переважно ті, котрі відносяться більше до зовнішньої сторони речей, ніж до внутрішньої; образи в їхній голові в'яжуться більше за зовнішніми просторово-часовими відносинами, ніж за внутрішніми відносинами причинності, а далі, нарешті, і таємні враження чи впливи приходять більше від духів злих, ніж добрих. Є приставник від сатани біля грішника, який ходить за ним і затьмарює його, набиваючи голову пристрасними образами. У перших все навпаки: таємні впливи сходять до них від Божественного, що осіняє їх Духа і Ангела Зберігача, супутнього їм завжди і в усьому сприяє; із законів поєднання образів діють переважно ті, які стосуються внутрішнього зв'язку факторів, якостей, елементів; пристрасті ж і потреби якщо і збуджуються, то пригнічуються спочатку. Понад те, між ними є різниця і за пологами спогадів. Є спогади мимовільні, що самі собою приходять, і є спогади вільні, що самодіяльністю духу викликаються. У відданих пристрастям якісні майже вигадки мимовільні, бо за характером своїм вони віддані внутрішньому механізму рухів. У тих, хто живе за духом Христовим, навпаки, переважно мають місце спогади довільні, бо вони володіють собою і не дозволяють будь-чому з'являтися перед свідомістю без свого відома; принаймні, у них про те є ревнощі і встановлюється прямо до того спрямований внутрішній подвиг: пильність і тверезість... У ній, як бачили, має відрізняти дві діяльності: ділову та самовільну. Стосовно першої можна сказати, що в людей, чужих духу Христового, мало здібності абстрактні поняття та істини представляти в пристойних образах; тому вони здебільшого є спотвореними і потворними. Навпаки, якщо де шукати пристойного відображення цих істин, то виключно у християн, сповнених духу Христового, який повідомляє їм особливе до того вміння чи чуття, що визначає пристойність поєднання образів. Остання є у тих та інших у такому стані: Головна, можна сказати, неміч фантазії у грішників є схильність мріяти. Це не випадкове щось, а неминуче, ніби споріднене з їхньою душею, таке, що безперервно і майже у всіх. Властивості цієї мрійливості, саме: віддалення від дійсного, розвага, сум'яття, мінливість думок – дають ясно розуміти її причину. Коли людина зрушила зі свого місця істинного і потрапила в хибне, несправжнє, то потім і думки його звернулися не до того, що істинно, а до того, що вважається таким – до оманливих привидів. Так як твердість і постійність є тільки в дійсному, то думки, що відхилилися від нього, неминуче повинні м'ястись, подібно до вихора або інею. Звідси – гріховна фантазія постійно вітряна. Ця вітряність і викриває, і в свою чергу сама справляє стан душі дуже небезпечний. До плодів її, або до властивостей, що її супроводжують, можна віднести: Внутрішнє розтління: в умі - ухилення від важливих і важких занять і відраза до них, потім поверховість або легковажність; у волі – розпад пристрасті. У мріях – я граю першу роль у задоволенні якоїсь зі своїх пристрастей. Людина, перебуваючи на одному місці, мститься, лається, ненавидить, заздрить, пишається, веде війну та інше... Оскільки цим захоплюється вся душа, то мрія сквернить людину в собі самій. У почутті – безперервна поразка, бо удари образів прямо падають на серце і роблять, що той, хто мріє – те, що йде серед терню. Але головне щодо цього є захоплення серця. Чи не встигнеш озирнутися, розібрати справи, а серце вже змовилося з предметом і вимагає справи. Якщо людина є рабом серця, то переважно від вітряності фантазії або панування образів. Але зло не обмежується внутрішнім: воно переходить у поза і тут осічує все навколишнє людину. Людина пристрасна все бачить у райдужному кольорі, тобто речі видаються не в їхньому справжньому вигляді, не так, як вони є, а як пристосовуються і відповідають нашим почуттям і нашим пристрастям. Потім, назад, ними харчуються пристрасті. Людина-мрійник живе як у якійсь атмосфері пристрасної, складеної з внутрішніх образів та зовнішнього примарного вигляду речей. Тоді як це є всередині і поза людиною, тобто коли самовільна фантазія як у в'язницю яку, укладає людину, – у цьому мороці всією силою починає лютувати сатана. Коли фантазія вдається до самовільного руху, тоді приходить сатана в серці і викрадає в нього Слово Боже або добро, як насіння, посіяне при дорозі, і, навпаки, засім'янює своє зло, як у притчі ворог людина посіяла кукіль серед пшениці. Схаменувшись від мрій, людина знаходить, що налаштована на відоме зло, і зрозуміти не вміє, як і звідки. У цьому сум'ятті, серед обурювальних образів і ворожих сил, як у чаду, зароджуються пристрасні плани на гріх на шкоду собі та іншим: різного роду підступи, підступні підступи від заздрощів, лестощів і злості, інтриги, шкідливі громади, а головне – всі підприємства в задоволенні. Але, крім цього, від свавілля фантазії у людини, неуважного до себе, народжуються ще й постійні прихильності, в яких мрійливість перетворюється на постійний характер. Такі: схильність жити в образах, схильність гострити, жартувати, марнословити, відразу від розумової праці, пристрасть до читання порожніх книг, до ігор, балів, театрів. Фантазія найбільше зазнає ушкодження від гріха, або це ушкодження в ній помітніше, ніж в інших силах. Тому вона і в того, хто почав працювати Господу, не раптом зцілюється, а поступово, хоча з самого початку він постачає правилом або розпоряджається, скільки можна встановлювати або постачати в своїх межах цю силу. Так на самому початку він входить усередину себе, втишає тамтешнє сум'яття, збирає свої думки. Самозранність – невід'ємна властивість душі, що звернулася до Бога, яким пов'язується свавілля фантазії. У впорядкованому таким чином своєму внутрішньому він будує собі духовний храм, ніби небо, в якому напружується бути увагою, у присутності Бога, ангелів і святих. Зсередини той самий порядок переходить і назовні, на допомогу внутрішньому. Тут усі речі перетворюються у сенсі, осічуються чи покриваються духовним деяким покривом, яким ненавмисні ними погляди чи навмисне погляд не розважає, не відхиляє від навмисного, а творить і тримає у ньому. На додаток до цього він оточується ангелами і молитвами святих, які, як промені, спрямовані до нього, і живе таким чином у певній духовній, світлоносній та Божественній атмосфері, яка й сприяє йому якнайшвидшого утворення християнського характеру. Не можна сказати, щоб фантазія і в них не сваволіла. Але якщо це буває, то не з їхньої волі, а проти волі. Самі ж вони починають з перших днів боротьбу з помислами, складну, різноманітну, безперервну. Можна сказати, вся увага їх звертається на помисли і потім не зводиться з них до кінця. Звідси, хто з подвизавшихся не знає підступів помислів? І яке широке можна зустрічати зображення їх і способів подолати їх у всякого подвижника, що писав? Втім, праця і час упокорюють нарешті уяву, і у внутрішньому світі осягають мир і тиша, світло, як від сонця, що засяяло після розсіяння хмар. Підстава цього покладається в самому зверненні, бо воно вставляє людину в свій чин, на своє місце; повертає до дійсного, разом із чим і свавілля фантазії, чи мрія, втрачає свою основу. Далі, постійно слушні заняття забирають у неї їжу, і вона виснажується як дерево, що засихає. Уві сні проходить третина життя. Бути не може, щоб він не мав глибокого для неї значення. У природному порядку їм відновлюються сили та утворюється істота людини душевно-тілесна. Не можна тому не бути і щодо нього великої різниці в людях, що живуть за духом Христовим і гидко йому. Хоча в ньому і не бере участі самодіяльність, але зміна благодатна стосується і самого буття, отже, і того, що поза сферою свободи. Тут справа не про сон тіла, а про сновидіння. Сновидіння суть самовільні рухи уяви уві сні тіла з відсутністю самосвідомості та самодіяльності волі. У ході сновидінь розрізняють три ступеня: марення – при дреманні, власне сновидіння, чи сонне мріяння, при досконалому сні тіла, і сон потаємний, незабутній, при мертвому сні тіла. У виробництві їх панує серцеве життя з образами. Коли влада душі над собою губиться, тоді образи уяви, як із якихось заклепів вирвавшись, наповнюють всю область душі. Тут образи різних часів та місця, справжні та минулі, худі та добрі, поєднуються і поєднуються за законами, яких пізнати немає можливості. Особистість самого сновидця втрачається: він вставляється в драми, що уявляють уявою, як обличчя стороннє, і піддається дивним перетворенням: то радіє, то страждає, то підвищується, то осоромлюється і ін. Оскільки душа втрачає самодіяльність уві сні, то ще сильнішому піддається впливу іншого світу, ніж у яві, і добра – впливу доброго, худа – злого. У самій, однак, драмі він вважає себе особою, яка розуміє, бажає, вирішується на добро або зло. Ця участь іноді простягається до того, що, прокинувшись, сновидець сумує чи радіє, соромиться чи схвалює себе за те, як чинив там. Між цими сновидіннями розрізняють три роди. Одні – безладні, про які пише Сирах: «я шкірі їм за степ, або ганяй вітри, так ем віру сном» (Сир.34:2). Інші – зрозумілі, які в людині, яка починає приходити до тями, вкладаються Богом чи Ангелом Охоронцем. Про них Йов каже, що під час «сну і в нічних видіннях» його, коли обіймає людину сон, коли вона спить на ліжку, Бог «відкриває вухо» його і, навчивши його, «зображує» його для того, щоб «відвести людину від справи поганої, щоб віддалити від неї гордість і щоб утримати душу її від могили3» (13). Треті нарешті бувають особливі сни – Божественні, пророчі. Про них говорить Сам Бог: «Якщо буде у вас пророк..., у видінні пізнаюся йому, і уві сні возглаголю йому» (Чис.12:6). Сновидіння бувають такі, як серце. Їх можна здебільшого вважати свідками про моральному нашому стані, який у неспаному стані не завжди бачиться. Людина безтурботна, віддана пристрастям, вони завжди нечисті, пристрасні: душа там буває гралищем гріха. У людини, яка звернулася і ревнує про очищення серця, вони бувають то хороші, то худі, дивлячись на те, що візьме перевагу, а іноді – яким засне. Він же піддається тут частим нападам бісів, які іноді сильно спокушають малодосвідчених, як зауважує святий Ліствичник. Дбайливу людину це і змушує, відходячи до сну, за настановою Церкви, кричати до Бога і Ангела Охоронця, щоб сон його збережений був вільним від будь-якого диявола, мріяння і йому самому через сон ще більше зміцнитися в добрі. У міру очищення серця очищаються і сновидіння, так що у святих і досконалих вони бувають ніби продовженням їхньої пильної діяльності. Чи не простягається вона навіть до збереження самодіяльності та самоврядування? З цього розгляду пізнавальних здібностей відкривається, що людина, яка не йде правим шляхом і не приймає відновлювальних сил, відокремлена від світу духовного, невидимого і не знає його як слід; світ видимий знає поверхово і те, якщо займається цим впізнанням; здебільшого лише бачить його і спостерігає. Переважає в ньому уяву, серед діяльності якого він живе, як у тумані, у натовпі привидів, причому зазнає частого близького впливу злих духів. У людини, яка живе за духом Христовим, все інакше: нижчі здібності, особливо уява, приборкані і звертаються в гарматні, не владні вже сили, як і годиться; навпаки, здібності вищі діють у всій силі. Розум його є скарбом таємниць Божих, бо безпосередньо входить у спілкування з невидимим світом і безпосередньо відчуває його своїм духом. Водночас він набуває здатності прозрівати в таємниці творіння і промислу до того, що, хоча багатьох ще бракує даних і хоча ще розум не зробив належних підготовок розбором видимого ладу речей або перебігу подій, це не перешкоджає йому розгадувати внутрішнє вічне їх значення. Розум хоча не завжди збагачується багатьма відомостями, але завжди повертається до свого місця і, ревнуючи про виконання властивих йому чеснот, з продовженням часу набуває здорового глузду, яке вміє дати всьому суд у своєму колі, а нерідко, не поспішаючи, обговорює ґрунтовно і сторонні речі. 2) Стан діяльних сил людини Другий клас сил, які в нас є, є сукупність сил діяльних. Вони теж є на трьох ступенях – відповідно до сил пізнавальних. Найвище стоїть совість, яка передає свідомості Божу волю, – сила вища, відчужена. Потім слідує воля, що займається улаштуванням нашого тимчасового побуту і тимчасових наших відносин. Нижче за всіх стоїть здатність нижчих побажань. Як розум призначений відкривати людині інший, духовний, найдосконаліший світ і давати знати про її устрій і властивості, так совість призначена до того, щоб утворити людину в громадянина того світу, куди згодом вона має переселитися. З цією метою вона сповіщає йому тамтешні закони, зобов'язує виконувати їх, судить його за ними, нагороджує чи карає. Совість називають практичною свідомістю. У цьому відношенні можна сказати, що вона є силою духу, яка, усвідомлюючи закон і свободу, визначає взаємне ставлення їх. По заняттях чи дій у совісті вбачають законодавця, свідка чи суддю та воздаятеля. У всіх цих сторонах її видно великі в ній різницю в доброму християнині і в людині-грішнику, що відпав від Бога. Вже через те, що грішник відокремився від Бога, слід очікувати, що совість у нього не може бути справною; бо якщо вона є, то голос Бога в душі (законодавець), то око Його (свідок), то намісниця Його правосуддя (суддя та нагородник); при відпаданні від Нього всі ці Божественні, так би мовити, наїти на нас через дух повинні ослабнути і зменшитися в числі силі. Понад те, совість не діє одна, окремо, а бере собі у посередники та знаряддя інші сили: розум, волю, силу почуття. Якщо ці засмучені в шляхах своїх, то й від совісті не можна чекати правої діяльності. Є мимовільні, ненавмисні, так би мовити, ухиляння совісті від шляхів правди, ніби помилки, і є навмисні її спотворення, чи псування совісті, від протидії їй завгодно порокам і пристрастям. Ці дві сторони зараз же видаються у всіх трьох діях совісті. Так справа совісті, як законодавця, – показувати закони, за якими має діяти істота розумно-вільна, і схиляти до того волю його силою свого зобов'язання. Як мало у совісті сили спонукати волю до виконання своїх приписів, ясно навіть усвідомлюваних, про те й казати нема чого. Це вона ще може якось зробити, якщо не зустрічається з якоюсь пристрастю і схильністю, але якщо є подібне зіткнення, голос її не чується, і силою його одна людина не може подолати себе. Тому часто людина грішить через безсилля совісті, багато чеснот знає тільки з слуху, багатьма з них тільки співрадіє, так само як і інші пороки не любить тільки на словах і до часу і випадку. Саме законодавство, здається, справа й найлегша, вирушає совістю невірно. Приписи совісті зізнаються як вимог. Так як і інші потреби, природні або щеплені після, теж виставляють свої вимоги, то не дивно, що людина при сум'ятті, що панує в ньому після падіння, не може іноді розібрати, чому слухатися. Так, щодо головного початку в моральній діяльності або того, куди має бути спрямована вся увага і спрямовані всі помисли, совість здебільшого зовсім майже мовчить; Тому людина повинна питати: Що створивши, живіт вічний наслідую? - і, коли до нього звертаються з подібним питанням, приходить в збентеження і змушений буває зізнаватись у невіданні, а якщо іноді і пропонує що у відповідь, то пропонує початки мінливі, складені мінливим розумом у змові зі схильностями, як у фарисеїв, саддукеїв, стоїків та ін. Але коли невідомий головний початок, то потім не тільки втрачається нитка взаємопідпорядкування і співвідношення приватних законів, і одні височіють перед іншими без розумних підстав, за випадковими обставинами, а й багато чого входить до закону, що не повинно бути законом. Так, наприклад, інший найвище ставить цивільну службу, інший – богослужіння, той – кабінетні заняття вченого. Щодо окремих випадків, коли тобто совість зараз же має визначити, як кому вчинити у відомому випадку, ще більше невизначеності, недалекоглядності і заплутаності. Тут, здебільшого, вона або залишає людину самому собі, чому вона нерідко залишає поза увагою добре, а робить погане за одним незнанням зла; або вагається між «так» і «ні», залишає людину в нерішучому запевненні, чи добре те, що вона робить; або називає гірке солодким, а солодке – гірким, і це навіть у законодавців, які займалися тим, людей досвідчених у житті. Взагалі, совість залишає людину діяти навмання, за потягом обставин, без внутрішнього запевнення та схвалення. З усього видно, що цей законодавець відсторонений від своєї посади, позбавлений панування і настільки ослаб, що не заступається за свої права; навпаки, чинної є інша сила – засовість. Ще більшого пошкодження та спотворення піддається законодавча совість, якщо зустрічається з егоїзмом і йому підпорядковується. Тут спочатку її закони перетлумачуються, потім перекручуються і нарешті замінюються зовсім іншими, самовільними і навіть неприємними законам істинним. Ми охоче віримо в те, що любимо, і дуже бажаємо, щоб істина була на боці коханого. Тому, якщо трапиться почути голос совісті із заповіддю, неприємною для нашої схильності, то він має для нас менше переконання, ніж вимоги серця. У подібних обставинах миттєво народжується подив щодо істинного сенсу заповіді, ми запитуємо з сумнівом: чи так це має розуміти? чи така вимога закону? чи до всіх він іде? Чи йде до мене та моєї ситуації? У цьому роздуми справи здебільшого лише усуваються, залишаються до іншого часу під сумнівом; але незабаром потім видаються думки для серця, закон перетлумачується, і ми віддаляємо себе від виконання його під різними приводами. Так, під приводом збереження здоров'я віддаляються від посту та помірності, а під приводом підтримки добробуту сімейного та потреб відмовляються від благотворення; у вигляді праведної відплати беруть зростання; відстоюючи честь, виходять на дуель та ін. Все це, втім, згубно наполовину, якщо заходити недалеко, стосується окремих випадків і до того ж у однієї особи; Проте довгострокова діяльність у одному роді, з перетлумаченням сенсу закону, доводить до того, що він дуже спотворюється й у совісті, але в місце його ставиться мінливе правило. Тому вважають скупість ощадливістю, марнотратство – щедрістю, гнів – почуттям благородного обурення, потурання – поблажливістю, жорстокість – ревнощами по правді, лестощі – гнучкістю характеру, хитрість – розсудливістю, гордість – почуттям гідності. При цьому комусь звертатися в такому колі, де згадані думки прийняті й утримуються як правила, що визначають зовнішню поведінку людини у всіх її положеннях, – що дивного, якщо вона ці правила прийме за рішуче законодавство совісті, і задоволення їм стане вважати і правою справою, і не чинити чином, і чеснотою, як, як, тільки, але й почуттям совісті. Совість, як свідок і суддя, усвідомлює, як обійшлася людина з запропонованим нею законом, і, підводячи під неї вчинок з усіма обставинами, і внутрішніми та зовнішніми, визначає, чи має рацію людина чи винна. Суд суду совісного, як кажуть, непідкуплений. Це буває так, тільки не завжди. Можна очікувати невірності в суді сумлінному у всіх випадках, де неправильне законодавство совісті, бо тоді немає початку для суду. Понад те, для вірності суду треба помітити вчинок переважають у всіх частинах, особливо внутрішні, у ньому колишні розташування; у людини ж грішника, при постійному розкраданні розуму, багато що може бути звільнено з уваги. Тому в нього совісті нема до чого додавати суду. Нарешті, не остання справа при цьому - ревнощі до правоти, щоб неослабно переслідувати все злочинне, бо без цього багато і з поміченого може бути пропущено повз вуха; це та ще підстава невірності суду совісті у грішника, бо він і грішник тому, що не має ревнощів до правди. З цього випливає, що совісті варто було б діяти так: ревнуючи про правду, старанно стежити за справами людини, і трохи виявиться несправність, відразу зраджувати її суду і судити, не лицемірячи. Але таких дій немає у совісті у людини-грішника. Як можна очікувати вірного суду від такої совісті? Вже з того видно його ненадійність, що по ньому кожна людина сама собі видається кращою, ніж якою вона є насправді. Виключаючи рішучі випадки і важливі гріхи, кожен готовий говорити: Що ж я зробив? Тому богобоязливі судді про себе і кажуть собі: від таємних моїх очисти мене. Совість у занепалому стані – розбите дзеркало. Як розбите дзеркало, і вона тепер не так уявляє справи наші й нас, як слід. Таке сумління, як свідок і суддя, якщо до неї не домішається пристрасть; у цьому випадку ваги її ще більше схиляються на неправий бік і суд спотворюється. Коли совість сама собою судить про окремі випадки, то тут суд її ще буває часом не невірний; але, якщо слід судити свої пристрасні справи, суд совісті завжди кривий. Такий суд у честолюбця за честолюбство, у скупця за скупість та ін., тоді як в інших справах та ж совість буває недремною. Чималою ознакою спотворення совісті є ухилення суду від себе на інших. Совість нам дана для того, щоб судити нас самих; якщо вона судить інших, треба сказати, що вона не свою справу почала робити. На це осуд інших можна тепер дивитися як на вказівку того, яким би має бути суд наш над нами самими і як на викриття постійної невірності цього останнього. Так, в засудженні інших суд зазвичай буває швидкий, миттєвий, тоді як над собою він повільний, відстрочується, а слід – навпаки. Суд про інших буває невблаганно суворий, тоді як суд себе завжди прикривається поблажливістю, отже – навпаки. Закінчується ж суд завжди майже – несмі, як же інші люди... Як суворо купець судить про справи правознавця, світський – про духовні та ін.! Тоді як на інших безперервно йде з серця осуд, ми любимо себе покривати виправданням. Самовиправдання – загальний майже злочин. Виставляють то слабкість, то незнання, то обставини, то спокуси, приклади, кількість учасників і чимось не виправдовують себе! Якщо нарешті це не вдається, вперто стоїмо за себе. Наполеглива несвідомість – плід великого ушкодження совісті та разом сильного егоїзму. Людина всередині говорить наперекір собі: не винен, порожнє, нічого! І при цьому різні використовуються виверти переважно щодо судимого вчинку, напружуючись підвести його під випадок, у яких подібні вчинки бувають пробачливими. Совість, як хабародавець. Як скоро виголошено суд, і людина усвідомила у собі: винна – починається скорбота, туга, досада на себе, докори, муки чи муки совісті. Такі почуття та суть відплати за гріхи від совісті, як, навпаки, втішні почуття совістого виправдання суть відплати за правду. Що це є і як буває сильно, показують ті переслідування, яким зазнають великі злочинці від совісті, коли вона і всередині мук, і поза привидами лякає їх і наяву, і уві сні. Але й знову, скільки несправедливості в неї з цього боку! Підстава їм одна: у невірності перших двох дій – законодавства та суду, бо невинного за що мучити? Інше: у стані серця - серце ожелесте байдуже, як його не вині. Від цього свідомість своєї винності здебільшого залишається в думці, не турбуючи серця, і людина часто каже: винна, та що ж таке? - І залишається холодним глядачем своїх гріхів, нерідко чималих. Чимале при цьому значення має обставина часу та місця. Так, недавній злочин турбує ще досить сильно, а за часом він перетворюється на просте нагадування; місце злочину також стривожує сильно, а далеко від нього ми покійні. Нерідко нападає на совість страшність (скрупульозність), за якою, вважаючи майже всяку справу гріхом, вона за все турбує та їсть людину. Стан того, хто піддається такому суду, болісно і тому є стан болісний, неприродний. Але все це відбувається само собою, без нашої зловмисної участі. Де ж приходить умисел, там ми або спотворюємо сумлінну відплату, або змушуємо її мовчати. Це робиться різними способами приспання совісті. Присипання це приходить і само собою від почастішання гріхопадінь, бо відомо, що друге падіння менше мучить, третє ще менше, і так все менше і менше, а нарешті совість зовсім німіє: роби що хочеш. З побоювання, щоб приспане сумління якось знову не прокинулося, вдаються до різних хитрощів. Такими є обрання собі поблажливого духовника, брехлива сповідь, хибне заспокоєння себе дозволом, обмеження подальшого виправлення однією зовнішністю, або одними зовнішніми справами благочестя, і надмірна надія на милосердя Господнє; або, ще гірше, переконання себе, що муки совісті є забобонні страхи, що з недосвідченого дитинства перейшли; навмисне віддалення себе від осіб та місць, навіть від предметів роздумів, які можуть розтривожити совість; навмисне розвага або передання себе суєтним, одуряючим, сильним враженням, і нарешті край всього - хвастощі своїми гріхами. Такими способами помалу встигають зовсім заглушити совість, і вона мовчить до часу. Отже, совість у гріховному стані, за законодавством, за судом і відплатою, то сама собою невірна, то навмисно спотворюється заради пристрастей. Від цього одні вільно віддаються всьому розливу пристрастей і гріховного життя, бо коли совість улагоджена з пристрастями, хто зрозуміє? Інші живуть у холодній безтурботності ні зле, ні добро. У тих та інших, очевидно, діяльність перекручена, і вона пробуде такою до пробудження совісті. Мірою розбещення визначається, що буває при цьому з людиною. Бо інші, хоча після сильного і тяжкого перелому, повертаються до справжнього життя; інші, навпаки, з пробудженням совісті віддаються розпачу і допивають гірку чашу беззаконня, щоб потім випивати до дна та чашу гніву Божого. У людини, яка звернулася до Бога і відновила благодатне з Ним спілкування, совість помиляється зрозуміла, спотворена виправляється на всіх трьох своїх посадах. Перший промінь благодаті падає на совість і своїм Божественним вогнем очищає її, як золото у горнилі. Коли ж відбувається звернення та відновлюється спілкування з Богом, тоді повертається совісті та вся первісна сила. Тоді що перешкоджатиме голосу Божому – закону совісті – проходити до глибини душі? Що завадить променю з ока Божого – суду совісті – впасти на справи та наміри людини та висвітлити їх? Або чому б душа не могла зігріватися теплом передчутного благовоління Божого чи здригатися страхом Божого гніву? Між Богом і совістю середостіння розорено, сили гарматні для совісті відновлені, отже, совість має всі способи для справної дії. Так вона робиться справною у законодавстві. Свідомість законів Божественних і збуджує грішника від присипання, але воно згодом не скорочується, а підноситься. Цьому сприяє сама благодать, яка, як «помазання, вчить» всякого, як має чинити (1Ів.2:27), і керує його на всіх шляхах життя таємно і явно. Цьому сприяє спрага Слова Божого, від якого грішник, що звернувся, не відстає, а шукає або чути, або читати його, впиває його, харчується ним і все черпане з нього перетворює в глибині серця на правила і початки і тим висвітлює своє сумління. Цьому сприяє саме життя. Відчуваючи себе певним на ходіння у волі Божій, він ретельно досліджує волю Божу для себе і в усіх, що до нього стосуються випадках, і завжди у ставленні до гріха каже собі: як вчиню дієслово це зле і згрішу перед Богом, а на добро: готове серце моє, готове! Таким чином навикає він життя законного у своєму колі і не має вже потреби справлятися з книгою законів, але знає їх прямо, подібно до досвідченого правознавця. Що ж до нападів з боку розпусної волі, то хоч вони і відчуваються, але голос їх пригнічується в ту саму годину; навіть хоча б він і ще чути був, діяльність законна наперекір їм не залишається, бо визначено ходити у волі Божій без саможалення, з усякими пожертвами, серед усяких озлоблень, і внутрішніх та зовнішніх. Є вона справною у судочинстві. Пильне і тверезне око, заставлене він, помічає всі відтінки справ внутрішніх і зовнішніх. Коли з іншого боку стоїть чисте дзеркало совісті – що перешкоджає відбиватися у цьому дзеркалі справі у справжньому його вигляді і тому суду совісті бути істинним? Судження є додаток початку до окремого випадку. Якщо те й інше є, воно не може не відбутися і, якщо те й інше вірно, не може бути невірним. До досконалості цієї дії совісті далі сприяє те, що вважається найбільшим гріхом засудити іншого, і, коли це станеться ненароком, очищається сильним каяттям. Але коли суд весь звернений він, то тут він відбувається без приховування, без хибного поблажливості, з усією подробицею і повнотою, торкаючись не справ лише слів, а й намірів, і думок. На застереження ж від похибок у цій справі обирається сторонній суддя (духовник або досвідчений старець, якому відкривають усі), який і вирішує справу і рішення якого приймається як рішення Боже. Тут не зустрінеться грубого самовиправдання та несвідомості, бо життя майже все проводиться у самозасудженні та почуттях покаяння; справи свої не вважаються досконалими та закінченими і своє обличчя – гідним милостей. Які плідні такі розташування! Вони спочатку приводять світ у душу, не обурений ніякими тутешніми неприємностями, бо винний почувається гідним будь-яких страт; потім – і чистоту в життя, бо чим більше засуджується справ чи сторін у справах, тим вони повинні ставати досконалішими, якщо такий перегляд відбувається з метою досягати досконалості. Справна вона і у відплаті. Скам'яне нечуття прогнане, коли Божа благодать розваряла всю істоту людини; є і постійна молитва про звільнення від нього наостанок. Тому як у барометрі легке коливання в атмосфері відбивається негайно, так і в тому, що звернулося або жало звинувачення совісного відразу залишає рану болючого нищів, або ялин виправдання намащує душу помазанням світу і виконує втішним пахощами радості. При цьому слід зазначити, що і страждання совісті зовсім інший мають тут відтінок, ніж який вони мають у ненаверненого. Вони втішно-зворушені, не запекли, не відривають, не спалюють. Можливо, це тому, що за зверненням, при ревнощі до богоугодження, трапляються лише деякі, ненавмисні, ненавмисні гріхи. Правда, не залишаються поза увагою і минулі справи і, коли потрібно, відтворюються діяльно, роз'яснюються з усіма обставинами, з усіма наслідками і віддаються внутрішньому суду, як настала година смерті, суду Божого і остаточного вироку, і таким чином серце омивається сльозами все вчинене всупереч волі; але знову і це не пригнічує їхнього духу, безнадійністю. Буває в краху дух від звірення минулого з майбутнім, але воно завжди закінчується втішним заспокоєнням у Богові: грішник, але Твоє створіння, до Тебе звертаюся, буди воля Твоя! І в цьому горінні сумлінному позбавляють себе вогню майбутнього. Світ совісті у святих не виключав такого краху духу, а навпаки, багато хто весь час проводив у сльозах, інші були сухі від того, як казали вони, що пам'ятали безперестанку вогонь геєнський, який обпалював їх невпинно (Макарій Великий). Такий стан совісті, з одного боку, приносив їм тверезість, освіжаючу і підбадьорливу, з іншого – у відношенні до Бога і всього характеру їхнього життя наповнював їх солодким світом, невимовною відрадою, всеосяжним богоблаженством. «Світ Божий, що перевершує всякий розум», осяяв їх (Флп.4: 7). У цьому стані вони отримували непереборну наснагу на богоугодні справи. Апостол Павло найдорожче шанував свідчення своєї совісті і заради нього йшов на всі скорботи. Те саме відчували й інші (Іов.27:6). Це – втішна манна і зміцнювальна небесна їжа, що приноситься ангелами з неба. Це і є радість про Духа Святого, або сила, за якою можна, слідуючи апостолу, невпинно радіти. Плоди такого стану совісті суть: насамперед - відвагу перед Богом, за яким незворушно і безперечно звертаються до Бога, як невинні діти до батька; потім – жива, сильна і швидка діяльність, бо чисте сумління приваблює силу Божественну, яка, переповнюючи собою всю душу, повідомляє їй невтомність, невпинність праці, непереборність перешкод, у чому, власне, і полягає свобода духу, властива людині; нарешті і воля зливається з совістю і припиняється всяке всередині повстання: людина входить у той стан, коли йому закон не лежить, тому що він сам весь виконується законом. Нижче совісті серед діяльних сил стоїть воля, якій належить влаштування нашого земного тимчасового життя: підприємства, плани, звичаї, вчинки, поведінка – взагалі все, чим виражає себе людина поза межами. Її можна назвати здатністю прагнень та прихильностей. Головний предмет її – благо. Види її дій - бажання і огида: відвертаючись від зла, прагнути добра, - в цьому все життя. Бажати зла й відвертатися від добра людина не може, а може тільки зло вважати добром, а добро - недобрим і за спокусою першого бажати під виглядом добра, а останнього не бажати, уявляючи його недобрим. Неминуча чи основа та джерело прагнень і бажань є неповнотою нашої істоти. Почуття цієї неповноти змушує людину шукати предметів для поповнення себе. У цьому відношенні людина є земля спрагла або губка; кількість потреб – кількість отворів її. Предмет, в якому чає людина знайти задоволення своїй нужді, вважається благом, яке чим багатообов'язніше, тим вище. Очевидно, що верховним благом людини може бути тільки те, що цілком всебічно її заспокоює. Таке благо є єдиним Богом. Якщо, далі, сила прагнення визначається якістю очікуваного блага, то прагнення до Бога має бути найвищим і найсильнішим у нас прагненням. Цього ж слід очікувати ще й ось чому: прагнення є відображенням потреби, а потреба є відображенням устрою нашої істоти. Оскільки людина створена на образ Божий, то її головною потребою, а за нею прагненням має бути спрага Бога і Божественних речей. «Що ми є на небі, і від Тебе що захотів на землі, ...Боже серця мого, і частина моя, Боже, на вік» (Пс.72:25–26). У людині, у невинному стані, і була ця правота в серці чи волі, але через падіння в ньому мало статися і справді сталося перетворення. Куди вирушила його воля? Як видно з причин падіння – до себе. Замість Бога людина сама себе полюбила нескінченною любов'ю, поставила себе винятковою метою, а все інше – засобом. Звідси видно, що головне розташування, що гніздяться в самій глибині душі в людини занепалої і ще повсталої є самолюбство, або егоїзм. Це розташування так природно, загалом, сильно, чарівно, що Аристотель (язичник) у своїй моралі написав: «Навіть і добра людина все робить для себе, тому й має любити себе». Ось чому заповідається на самому початку доброго життя в Христі Ісусі відкидатися себе, потім на всі продовження ходіння слідом за Христом, «не собі догоджати» (Рим.15:1), «не свого шукати» (Флп.2:4). Коли Макарій Великий радить увійти глибоко всередину себе і вбити на самому дні серця змія, що гніздяться, то розуміє під цим змієм самолюбство (Сл. 1, гл. 1). Усі порочні розташування чи все моральне зло витікає вже з самолюбства, як каже Феодор, єпископ Едеський (Добротолюбство, т. 3, гл. 93). «Самолюбство є мати неймовірних лих. Хто перемагається ним, той входить у союз і з усіма іншими пристрастями». Неважко, втім, помітити, що між цими пристрастями є початкові й неточні, які стоять на чолі інших, самі очолені самолюбством. Ці перші породження самості суть гордість, чи взагалі спрага піднесення, користолюбство, чи любостаття, і плотоугоддя, чи повніше, спрага насолод та задоволень всебічних. Це підтверджує досвід і просте наведення, що яку не прийми пристрасть, завжди, сходячи до джерела, прийдеш до якоїсь із показаних пристрастей початкових. Тому каже св. Максим Сповідник (Про кохання сотня 2, гл. 59): «Будь собі від матері злих - самолюбства. Від цього бо народжуються три перші пристрасні помисли - чревобесся, сріблолюбство і марнославство, від яких потім розроджується і весь злий собор» (те ж у Феодора Едесського, гл. 61, 62 і у Григорія Синайського в Добротолюбії). Світ є уречевлене самолюбство або є сукупність його породжень в особах та діях; бо св. Іоанн Богослов усе, що у світі, ділить на три класи: «хіть плоті, хіть очес і гордість житейську» (1Ів.2:16), тобто що там все рухається по дії цих трьох пристрастей. Він є нищею, де розвивається у всій своїй широті діяльність гріховної волі. Кожна з цих початкових пристрастей у свою чергу розкривається безліччю інших, сповнених її духом та характером. Вони кладуть свій друк як на всіх силах людини, так і на всій її діяльності і тим самим ускладнюють її пристрасть і розмножують пристрасті. Пожадливість плоті є ненаситне бажання задоволень, або безперервне шукання предметів, які можуть насолоджуватися внутрішніми і зовнішніми почуттями душі. Вона змушує постачати єдиною метою власну насолоду, або жити в своє задоволення і до того спрямовувати все, що зустрічається і все, що робиться. Різноманітність приватних схильностей, що з неї, залежить і від предметів задоволення, і від органів, якими воно смакує. Так із задоволень смаку народжуються сластолюбство, пияцтво, багатоїдність; із статевих пристрастей – розпуста у різних видах; з органів руху - розсіяність або лінивість; з душевних почуттів - порочне кохання і мрійливе сластолюбство через уяву та ін. Найголовніші її породження суть чревонеистовство, блуд, лінощі, забави і втіхи. Хто має цю пристрасть, того вона змушує всюди діяти за своєю якістю і на всьому відбиває свій дух. Так, у відношенні до релігії, в богопізнанні, сластолюбці, за властивим їм легковажності і за винятковим майже зверненням назовні, істин богознавства не приймають глибоко до серця, через що істини ці не тільки, як не мають кореня, залишаються безплідними, а й піддаються сильним нападам всередині від схильностей, задоволенням, або постачає неминуче в стан байдужості до істин віри, або, ще гірше, ставить під сумнів про них. У богошануванні їм потрібна приємна священнодіяння, і в храмах вони шукають не слави і вшанування Бога, а насолоди слуху та зору. У самому внутрішньому богошануванні переважно шукають солодких рухів серця і з напругою викликають їх, чому «під час напасті відпадають» (Лк.8: 13), коли за істину потрібно буває відчувати скорботи внутрішні чи то зовнішні. Вони «вороги хреста; ...ім Бог чрево» (Флп.3: 18). Стосовно себе. Сластолюбець весь зайнятий задоволеннями і притому тільки справжніми, кажучи в собі: «Так ями і пієми, утре бо помремо» (Іс.22:13, 56:12; 1Кор.15:32; Прем.2:6) - про майбутнє він і не думає про те, навіть тоді не думає, і тому не радить і від того, як не думає; раптово хвороби, бідність, безслав'я. Душа в нього зневажається, одне тіло «просторно харчується» (Тит.1: 12; 1Тим.5: 6). Від цього не знайдеш у ньому ні понять точних і твердих правил життя. І за вчинками, і за думками він гавкає як порох вітром. Він чужий занять солідних, постійних, зусильних, довготривалих, тому нічого не може уявити від свого обличчя, щоб могло його пережити. І щодо інших він не кращий. Щоправда, особисто ображати інших він неохоче наважується, бо це може супроводжуватись неприємностями. Але вже кожен, не схожий з ним у вдачі, не готовий розділяти з ним його справ, є не тільки чужий йому, а й ворог. При цьому трапися тільки злидні, він готовий на всякі несправедливості: обман, нестриманість слова, хибні обіцянки, хитрі хитрощі. До дружби є в ньому схильність, але зазвичай друзі у нього обираються не за щирою гідністю і бувають недовгострокові. У зверненні буває бажання показати ввічливість, але тут же - шпильки, гостроти, глузування, іноді і нахабство. Мало доброго буває від таких і в побуті житейському, і цивільному. Власне, вони ні повелівати, ні слухатися, отже, не здатні. Сластолюбець – батько, чоловік, пан, начальник – найгірше. Діти, дружина, родина, довірені, гинуть. Усьому причиною недбальство, що зродилося з ним, і помилкова лагідність або поблажка, тому що стягнення часто супроводжується неприємністю. У нижчих у всіх видах не буває обурливого опору, але завжди майже ремствування, повільність, лінивість; взагалі, вони більше «чутки», ніж творці закону (Як.1:22). Користь є ненаситне бажання мати, або шукання та набуття речей під виглядом користі потім тільки, щоб сказати про них: мої. Предметів цієї пристрасті безліч: будинок із усіма частинами, поля, слуги, а головне – гроші, бо ними можна все діставати. Деякі, втім, виключно пристрашуються до срібла та золота. Від цього цю пристрасть можна бачити переважно у двох видах: сріблолюбстві і любоіманії, або користолюбства. Судячи з ужитку, під впливом марнославства вона є пишністю, від гордості і владолюбства – всесвітньої вибагливістю, що прагне захопити всю торгівлю до рук, як від безумства – скупістю. Безперервно супроводжують цей пристрасті: турбота, заздрість, страхи, смуток і скорботи. Титул, пристойний людині, що її володіє, – цікавий; бо він кроку не зробить без того, щоб йому це не принесло користі, і все, чого не торкнеться рука його, слово, думка, все несе йому свою данину. Потім, коли річ надійшла до його області, він каже: моя назавжди... Ця винятковість володіння, рішуча, сердечна, як огорожу яку обводить біля його речей і відриває всіх інших. Стосовно релігії. Пізнати Бога йому ніколи: тому він містить віру так, як чув і прийняв і як уміє уявити душею, захаращеною чуттєвими речами. Найбільше схильний він до забобонів, антропоморфізму, ідолопоклонства. Сильна і виняткова любов до речей робить підозрілим його шанування внутрішнє, бо, як говорить Господь, «не можна Богові працювати і мамоні» (Мф.6:24). Тому він прямо називається ідолопоклонником (Еф.5:5; Кл.3:5; Мф.19:22; Йов.31:24; Пс.118:36). Він ніби й шанує Бога, але не серцем, а чимось зовнішнім і до того ж не інакше як в очікуванні множення прибутків або зі страху втратити і бажання зберегти те, що є. Тому він схильний до зовнішнього пошанування і любить у ньому багатство і пишність. Пристрасть до набуття, при нестачі прямих шляхів, призводить його іноді до магії та інших безглуздям (1Тим.6: 9). Стосовно себе. У люб'язного вигляд деяких чеснот впадає у вічі. Він ніби бережливий, а тим часом скупий; праця і невсипущість його тільки для користі; утримання від задоволень і насолод потім тільки, щоб не витратитися. У нього, власне, немає турботи ні про душу, ні про тіло: він приносить себе в жертву речам. Турбота не дає йому часу насолодитися здобутком, і тому немає миру в душі його. Якби сталося нещастя, він готовий впасти у відчай, легко втрачає розум і стає божевільним, а іноді накладає на себе руки. Стосовно інших він нелюдський, заздрісний, підступний, віроломний, сутяга; благодіяти даром не любить, хіба що переможе його марнославство; дружби короткої не знає. Немає неправди, на яку не наважився б корисливий, як показав на собі Юда (Мт.26:15). Від нього - злодійство, святотатство (Нав.7: 1; Дії 5:1), вбивства, зради. «Користолюбний» – негідний член дому, суспільства і Церкви (Прип.15:27, 15:29; 4Цар.5; 1Тим.3:3; Флп.2:20–21; 1Пет.5:2). Нижчі з них зазвичай покірні, дбайливі і трудяться, щоб якось запасти копійку, але вони схильні обдурити пана чи начальника, як-небудь викрасти собі і приховати кінці, і зараз же залишають їх, якщо ті в якійсь біді. Вищі чи начальствуючі у якомусь вигляді – нічого немає гірше через недбалість і безтурботність про інших. Ні до кого їм не потрібно – ні до правди, ні до людей. Начальника такого не люблять, бо він якось хоче відтягнути копійку; тому йому невірні і всіляко шукають обхитрити його. У будинку він погано містить усіх, як і себе, залишає поза увагою дітей та сімейство все. Так стають грубість і невігластво. Гордість є ненаситне бажання піднесення, або посилене шукання предметів, через які можна було б стати вище всіх інших. Самолюбство тут найочевидніше. Воно тут ніби своїм обличчям, бо вся турбота про своє я. Перше породження гордості внутрішнє - є зарозумілість, за якою всі інші вважаються нижчими за нас; навіть ті, котрі високо перевершують нас, у порівнянні з нами не надто важливі. Проторгаючись назовні, вона шукає вже і предметів, що піднімають і, судячи з них, сама змінюється. Зупиняючись на нікчемних предметах, наприклад, на силі тіла, красі, одязі, спорідненості та іншому ніж, вона є марнославство; звертаючись до ступенів честі та слави, вона є владолюбство та честолюбство; насолоджуючись мовою, говіркою та увагою людей, вона є славолюбство. У всіх, втім, цих видах, окрім, можливо, зарозумілості, гордість супроводжується ще свавіллям, непокірливістю, самовпевненістю, самовпевненістю, вибагливістю, зневагою інших, невдячністю, заздрістю, гнівом до помсти та злопам'ятства. Найголовнішими, втім, її галузями можна вшанувати заздрість із ненавистю та гнів зі злопам'ятством. У Слові Божому горді називаються ще «високомудруючими» (Рим.11: 20, 12:16; 1Тим.6: 17; Іс.14: 13), пихатими (1Тим.6: 4), високосердими (Втор.8: 14, 17:20 : Ез. 9, 18:11; Гал.5:26). Той, хто підносить себе над усіма в серці своєму – у відношенні до релігії, у богопізнанні – найнебезпечніша людина. Він здатний впасти в безодню безбожності. За схильністю особистий від інших він або сам винаходить, або легко приймає винайдені думки нові, що відрізняються якоюсь висотою і дивністю. Нерідко, щоб показати свою відмінність від простого народу, він відкидає найочевидніші істини: буття Бога, безсмертя душі та інше. Тому справедливо таких вважають винахідниками єресей (1Тим.6:4–10). Взагалі властиві йому суперечливість і завзятість у думках прийнятих дуже несприятливі істині. У богошануванні зовнішньому він любить манірність, блиск, штучність; у внутрішньому – напруженість, висоту, абстрактність; у молитві – багатоглаголивість зверхньо; у виявленні благочестя – химерність: все по-своєму, не як інші; він може також приймати всі види богослужіння для слави і марнославства і звертати їх у засоби для задоволення свого владолюбства, як Єровоам (3Цар.12:28–29). Помірність, працездатність, ощадливість, терплячість, постійність дають йому вигляд суворого виконавця обов'язків щодо себе, але лише вид; бо це чесноти коштовні, а чи не суттєві, і тому їх ціна залежить від духу, з яким робляться і містяться. Справедливо, що він дбає більше про освіту своєї душі, але для чого і в якому дусі? Потім, щоб блиснути, або ще для того, щоб підтримати славу науки або славу свою та свого звання та інше; від цього займається більше тим, що славиться у його час. Але він гнівливий, задертий і не дає собі спокою: від цього незабаром виснажує свої сили і наживає хвороби. Стосовно до інших він є обличчям найсправедливішим: усе до себе відносить, а іншим нічого не приписує; він мисливець завжди наказувати і ніколи слухатися. Інші на думку його повинні бути засобами для його цілей, і справді він так діє на них або насильством, коли вже сильний, або хитрістю, поки що не сильний. Він політикан, отже, вдаваний; подяки не чекай від нього, тому що він засвоює собі право приймати від інших послуги як данину. При нагоді образити, зробити насильство, зневажити, залякати він не проти. Йому бажано, щоб його боялися більше, ніж любили. Дружба у нього – до відповідності своїм цілям. У побуті житейському та цивільному все небудування від таких. Нижчі з цим характером не хочуть коритися, не терплять кайданів боргу, що лежать на них, чому завжди готові до обурень. Вищі самовільні, жорстокосерді; немилосердно карають, неохоче прощають; хочуть правити словом і поглядом, а чи не переконанням ( 1Пет.5:3 ). У зверненні люблять задавати тон, але до рідкісних шанобливі, а щирі – ні до кого. Тому вони нетерпимі в суспільстві, ненависні людям і Богу, Який їм противиться і нерідко принижує їх для розуміння (Мт.23:12; 1Пет.5:5; Як.4:6; Йов.9:13, 40:6–7; Мф.11:23). У родині їх немає миру, а лайки та сварки; діти грубіють; слуги сваволіють; дружини то сумують, то звикають до завзятості. Ось найближчі породження самолюбства: хіть плоті, хіть очес і гордість життєва – з пристрастями, що походять від них. Є, втім, за зауваженням святих отців, і між тими, що походять від них, теж початкові, ніби необхідні і постійні їхні супутники. Такими визнаються п'ять: гнів, розпуста, смуток, лінощі, марнославство. Походження їх із перших дуже просто. Так, сластолюбство є переважно у двох пристрастях, обжерливості та розпусті, і супроводжується розслабленням та лінощами; з сріблолюбством завжди у зв'язку печаль і заздрість, з гордістю – гнів і марнославство. Ці похідні п'ять ставляться з першими, за силою їхньої багатоплідності, в один розряд, так що початкових чи неточних вважається прямо вісім чи сім, бо інші марнославства не відокремлюють від гордості. Дивись про це Феодора Едеського – розділ 10 (Добротолюбство, т. 3); Євагрія про різні помисли (Добротолюбство, т. 1, гл. 1:24); «Правосл. Викон.», ч. 3, питання 23 і далі. Дивись те ж у Ліствичника в розділах про ці пристрасті. У цих статтях характеристика кожної пороку визначена з достатньою повнотою і похідні від них пристрасті – з достатньою подробицею. Особливий шлях до розвитку пристрастей обрано св. Григорієм Синайським (Добротолюбство, т. 5, гл. 78, 79). Він поділяє їх на душевні та тілесні; душевні – знову за трьома здібностями: мислячою, бажаною та дратівливою. Але неважко помітити, що він не відходить від загального поділу, а лише вирішує питання: як самолюбство трискладове відбивається в частинах істоти людської та в її здібностях. Тому пристрасті, вироблені, наприклад, від уявної сили, одні мають риси гордості, інші – залюбки, треті – сластолюбства. Принаймні, організування та розвиток пристрастей цим шляхом можливе і може принести безперечну користь у житті. Тут можна бачити значення кожної пристрасті, а з їхнього значення виводити наукоподібно кошти проти них, хоча це будуть ті самі, які тепер пропонуються з досвідів богомудрих отців. Тільки зрозуміло, що така справа вимагає і близького знайомства з писаннями святих отців, і глибокого дізнання людської істоти. Але цим хто задоволений? Петро Дамаскін (див. Слов'янське Добротолюбство, ч. 3), зібравши з Божественних Писань імена пристрастей числом 298, без будь-якого порядку, додає: ось що знайшов я в Писаннях, а розмістити їх за чином я не міг, навіть і покуситися на те не наважуюсь; бо, за словами св. Лествичника, шукаєш у злих віданнях, тобто розумного їхнього поняття і пояснення, і не обрящаєш. Що стосується до цих пристрастей у їхньому додатку до кожної людини, то осягнути неможливо, як різноманітно і іноді потворно їх поєднання в одній особі. У кожної людини, яка працює гріху, самість зі своїми трьома породженнями і з деякими з п'яти пристрастей завжди є, тільки в одного переважає одна, в іншого друга. Разом з ними якість у ньому і ціле плем'я пристрастей за характером і духом своєї родоначальниці, яка різноманітиться в людях за впливом статі, віку, стану. Детальна вказівка ​​можливих поєднань була б дуже гарним керівництвом до самопізнання, бо людина повинна знати і головну свою пристрасть, і все її сімейство у собі. У цьому поєднанні вони іноді посилюють одна одну або одна іншу обмежують, чому мають місце безліч чеснот, якими, як правило, спокушають себе люди. Як у нього різняться пристрасті, це краще пояснює його історія. Кожен народжується на світ пошкодженим - з самостійністю, або насінням усіх можливих пристрастей. Що в одного це насіння розвивається переважно однією стороною, в іншого – іншою, це, насамперед, залежить від темпераменту, прийнятого від батьків, далі – від виховання, найбільше – від наслідування, яке харчується прикладами, звичаями, зверненням чи спільнотою, що передлежать. Як дерево молоде, людина серед цих обставин мимоволі нахиляється на будь-яку сторону, а потім, вступивши в шлях життя і діючи в тому ж напрямку, стверджується в ньому звичкою, яка стає другою, як кажуть, природою. І стала, таким чином, людина заохочена пристрастю, що опанувала її, або загартована в ній, і вся її натура пройнята нею. Той, хто встановився в такому напрямку, сидить, як у в'язниці, і виплутатися звідти вже ніяк не може сам собою. Пристрасті ті чи погані настрої волі, самі собою становлять непроникний покрив, чи міцну огорожу, не пропускає до нього спасительного світла Божого. І, по-перше, на кожну пристрасть є коло предметів, що її задовольняють, які вважає людина благом та володіння якими постачає останньою метою. Як із благами, він співрозчиняється з ними душею своєю як би хімічно, і живе в них; тому оглянутися на себе не може, доки не прийде інший початок, не розчиниться з його серцем і не відверне його від них. По-друге, звикли звертатися у колі одних предметів, людина за потребою хіба що нападає деякі думки, поблажающие його пристрасті і приховують її від ока совісті. З таких думок складаються спеціальні гріховні начала, які можна назвати забобонами серця чи волі. Там самолюбство тримає в голові людини постійну думку, що він кращий за інших, прикрашає свої недоліки і каже людину собі самому завжди гарною. Задоволеність запевняє, що насолоди такі нам природні, що без них бути не можна; тому – що відмовляти собі у них, коли сама природа прихилила до них? А неуважність і легковажність не дозволяють вникнути і розібрати, в чому сила. У сріблолюбства скільки має рацію! Не можна прожити - бережи про чорний день, будинок - яма та ін., а тим часом турбота все жене вперед і вперед. Гордість каже: кому ж і обійняти ті чи інші посади? Якщо всі відмовлятимуться, тоді що? – вже поставлений на такій дорозі, що ж зробиш?.. А тут лізуть у вічі деякі добрі на вигляд властивості, які теж підтримує пристрасть. У показаному співрозчині серця з видимими благами і в розпусних засадах, що виправдовують пристрасть, хоча, мабуть, вони забобонної властивості, лежить найтвердіша перешкода до дії благодаті на серці грішника і навернення його. За впливом цих причин жоден з пристрастей не вважає себе худим, не бачить потреби у виправленні, не бачить, що виправляти. На кого, однак, впливає благодать, у тому відбувається суттєва зміна в настрої волі. Ця зміна відбувається, коли нищівною дією покаяння є самотність і людина, через віру в Господа Ісуса Христа, сходячи до благонадійності спасіння і наважуючись працювати Господу до становища живота, заради того в таїнстві хрещення або покаяння незбагненно воз'єднується через Господа Ісуса Христа з Богом і. Як раніше, відпавши від Бога, він зупинився на собі і заради себе приліпився до тлінного, так тепер, за зверненням, відкинувшись себе і всього створеного, він серцем приліплюється до Бога. Звідси головні настанови волі у християнина суть: самовідданість і ревнощі про перебування у спілкуванні з Богом, або любов. Самовідданість є заперечення самолюбства. Воно переслідує все, на чому є печатка самості, ненавидить її і відвертається від усіх речей, що живлять її; ставить ні за що всі переваги тимчасові, тілесні, зовнішні; вилучить із усіх речей створених своє серце. В останньому відношенні воно стоїть, власне, не в відсутності чи залишенні речей, а в вилученні з них серця, або в такому стані, по якому всі вони вважаються чужими, сторонніми, які не займають душі і не прив'язують до себе; тому воно однозначне з безпристрастю чи безпристрастю, коли серцю чуже все, крім Бога. Будучи за своєю природою відкиданням самолюбства, воно і плоди приносить або народжує в нас розташування абсолютно протилежні тим, які виробляє самість, саме: Замість гордості у самовідданого смирення – таке розташування, за яким він вважає себе створенню найменшою, гідною будь-якої зневаги та приниження; приписуючи собі одні гріхи, все добре він відносить до джерела всякого добра – Богу; він не засвоює собі жодних переваг перед іншими, а всякого вважає найвищим себе. Це є самоприниження, поєднане з почуттям своєї бідності та слабкості. Замість корисливості в нього не тільки безкорисливість і неуважливість, а й почуття мандрівництва. Він нічого не називає своїм, а все – Божим, себе ж тільки – приставником до майна Божого, через що вільно спілкується ним з кожним бідним. Все, що є у нього, він вважає лише врученим йому на якийсь час – і будинок, і землі, і села. У почутті серця він не має місця, що тут перебуває, а стягує града майбутнього, чому все подає в небесну свою вітчизну. Замість пожадливостей і втіх - самоумертвіння і самоозлоблення. Немає скорботи, який би він не вважав себе гідним. Тому як той, хто живе в гріху, шкодує себе і обходиться з собою, як з хворим місцем, так хто звернувся до Бога, гнівається на себе і готовий себе мучити, морити себе голодом, неспанням, працею; радий, коли ображають або завдадуть ударів і ненаситим буває в самоозлобленнях. Любов до Бога, або спрага перебування в спілкуванні з Богом як верховним благом і заспокоєння в Ньому, або свідомість блаженства в Його спілкуванні, виливається в серці Духа Святого, що звернувся до Бога, і до Бога спрямовує всю істоту його. Ця любов є справжнє вживання богоблаженства, а не уявне чи уявне. Тому хто дивується, як можна відмовитися від усього, тому треба сказати: відмовитися від усього створеного, щоб з'єднатися з Творцем, значить змінити благо уявне на істинне. Любов є необхідним доповненням самовіддалення чи відхилення від усього. Хто вкусить солодкого, не хоче гіркого, і хто скуштує Бога, не захоче нічого, крім Його. Отже, справжнє самовідданість сучасному богоспілкуванню. З цієї любові, або спраги Божественного, за родом її, розвиваються чи стоять у серці такі постійні прихильності, що становлять позитивний початок християнської діяльності: Ходіння перед Богом. Він бачить Бога перед собою, перед Його обличчям діє як би за порукою від Нього. До Бога, разом із серцем, прикутим і увагою своєю, не зводить ніби з Нього очей. Тому й сказано, що живіт його потаємний є в Бозі. Григорій Богослов каже, що менше дихати, ніж як згадувати про Бога має. Тому деякі пам'ять і намагалися прив'язати до дихання. Ревнощі до богоугодження, або постійне, старанне, щире виконання будь-якої впізнаної волі Божої, без приховування перед собою і без будь-якого послаблення, хоча б коштувало життя. Вона супроводжується дбайливим впізнанням цієї волі та швидким приступом до її виконання крізь усі перешкоди. Апостол Павло висловлює це розташування словом: «Ганю». Печаль за Богом, за якою, з одного боку, він хоче вирішитися, щоб з Христом бути, щоб швидше прийшло для нього царство Боже, з іншого – нарікає на неповноту слави Божої в собі та інших, через що проливає сльози в безперервних майже почуттях покаяння. Така властивість того, хто любить, що йому хочеться бути перед обличчям коханого; тому скорботно, якщо живе в тілі відходить від Господа. Звідси зрозуміло, що порядок життя людини-християнина, або спосіб його діяльності, повинен відповідати цим двом корінним напрямам – самовідданості і любові. Воно так і є за зображенням святих. Так у християнина завжди є. Самоопір і самопримус, тобто він постійно чинить опір собі у злі і нахиляє себе на добро. Виникають худі рухи - треба їх припинити, треба робити добро, а серце не лежить, - треба себе до того схилити. У цьому полягає безперервна боротьба людини із собою. Постійною в ній вправою він нарешті утворює в собі доброї, охоче діючої людини, погашає зло і перетворює діяльність сил на добро (Макарій Великий, про зберігання серця, гл. 12,13; про свободу розуму, гл. 18). Так як не раптом винищується зло, а перебуває ще в людині, що звернулася, то йому заповідається або властива безперервна пильність, тверезість, щоб не пропустити чогось, за неувагою, згубного і не впасти. Він є страж над самим собою бадьорий, такий, що перебуває в безперервному очікуванні нападу і одразу думкою прозорливою бачить ворога, що підступає. Йому властиве також і постійне напруження сил із вигнанням будь-якого послаблення. Не можна сказати: досить напруги - бо інші, п'ять-шість років провівши спокійно, обурювалися і падали (Макарій Великий. Про возв. розуму, § 3). Тому істинний християнин завжди тільки починає, думає ще, що не працював, ще стоїть напередодні, не досяг. Думка про послаблення собі є вбивчою. Тому кажуть: визнач себе на праці та подвиги до кінця життя. Очевидно, що ці останні розташування: боротьбу, тверезість і напругу без послаблення – як ті, що поєднують у собі самовідданість і любов, можна назвати осередковими або первісними і тому неточними. Через них розвиваються після і розташування, що випливають із самовідданості і розташування, що походять з любові, а всі разом завершуються досконалим самовідданістю і досконалою любов'ю. Цим, можна сказати, характеризується подвижництво, або йому вказується шлях істинний і разом - справжнє значення в християнському житті. Все, досі сказане, стосується напрямів волі, які становлять бік її матеріальний. Але як розум, крім матеріальної, має ще й формальну діяльність, так є свого роду формальна діяльність і у волі. Визначимо її коротко. Діяльність волі безпосередньо утверджується на побажаннях. Її справа – невизначені і, так би мовити, неякісні ще побажання упорядковувати, погоджувати зі своїми цілями, потребами та існуючим порядком, встановлювати вчинки та починання людські та накреслювати цілу систему правил для порядку суспільної та домашньої своєї діяльності. Вона теж у діяльності, що розум у пізнанні. У цій діяльності волі розрізняють три частини: вибір, рішучість і річ. У виборі шукають, на чому зупинитись; у рішучості коливання бажань затверджується на єдиному, яке після відкриття коштів і виконується насправді. У всіх цих моментах є нові чималі різниці у грішника з тим, хто шукає правди. Вибір. Що та як обирається? Потрібно знати, що пологи предметів вже визначені заздалегідь. Вони вказуються основним характером життя. Як один до того тільки й звертається, що живить самолюбство, тобто або до утіх, або до інтересів, або до відмінностей; так, навпаки, в іншого всі наміри прагнуть єдино і виключно богоугодження; тільки ялинка істинна і чесна, коли пая чеснота і похвала, це він думає. Можна сказати, що сума справ у всіх видах у першого вся пристрасного і самостного властивості, тоді як справи іншого всі пройняті самовідданим прагненням до Бога. Винятки дуже рідкісні і то, можливо, тільки на вигляд. Але тут же підстава відмінності і у формі обрання - бо, тоді як один обирає між двома предметами, з яких завгодний той і інший, обирає без напруги і суперечки з собою, інший, навпаки, обирає не тільки одне добро з двох, але ще й усупереч пристрасним побажанням і помислам, що повстають; тому його вибір завжди є плід боротьби і перемоги або супроводжується ними більшою чи меншою мірою. Понад те, першому часто буває непотрібно і обирати, бо він діє за заведеним порядком, при якому немає потреби зупинятися, думати і міркувати; в останнього може бути заведеного порядку, а навпаки, і відносини нормальні вимагають всієї внутрішньої діяльності, хіба що вони відбувалися вперше. Той часто вдається до бажання і робить те, куди впаде його воля сама собою. Цей зоркою думкою завжди спрямовується вперед і з передбачаючого обирає лише те, на чому бачить відображення Божої волі. Той, за самовпевненістю і зарозумілістю, часто дозволяє собі діяти навмання, очікуючи, що все, що буде сказано і зроблено від його високого обличчя, буде добре і гідне загального схвалення. Цей ні на хвилину не дозволяє собі помилки і з усією увагою та сумлінністю розглядає кожну навіть малу обставину і не інакше приступає до справи, як за ясною свідомістю на неї Божої волі. Той часто обирає тому тільки, що йому хочеться, за норовою і розбещенням своєї волі, тоді як слід було б у всьому підкорятися розрахунку і вказівкам розуму. Цей має постійний напрямок, ворожий своїй волі, чому і придушує її повстання за перших виникненнях. Від цього, як той виховує своїми виборами чи безвиборністю норовливість до непокори, так цей утворює в собі розумну послух та охочу покірність волі Божій. Рішучість – це внутрішній акт волі, миттєвий, вимірюваний непохитністю бажання, а чи не тривалістю чи напрямом; чому однаковий, можна сказати, до якого роду справ не ставився. Повинно, однак, розрізняти деякі дії, що передують і супроводжують її. Відомо, що після вибору на переході до рішучості відбувається відмінювання серця і волі до предмета. Але в одного це відмінювання часто передує вже вибору, завжди майже вирішує його, принаймні тільки чекає його кінця, щоб вирватися з серця, чому ніколи не укладає труднощі, не вимагає особливої ​​напруги і майже не становить особливого акту. В іншого розташування серця до предмета не настільки природно, принаймні в перших дослідах, не може бути миттєво, є справа не безтрудна, іноді не недовга, є особливий акт, що вимагає всієї уваги та напруги. Тому тут часто роблять, не встигнувши схилити серця, всупереч йому і з хворобою його. Ця покірність і гнучкість серця набувається тривалими потовими працями. Один міра бажання є міра надії. Йому здається, що справа задумана вже в руках. Рухом крові збуджувана життєдіяльність призводить до думки про достатність сил своїх до виконання своїх починань без сторонньої допомоги; тому тут справи відбуваються скільки з жадібністю, стільки ж і з самовпевненістю. В іншого не так. Без жару бажання, при нехолодному намірі, за розумним обранням, з очікуванням перешкод і небезпек усередині і поза, статечно, без самовпевненості приступають до справи, напружуючи всі свої сили, але благоуспішності чекаючи єдино від допомоги і благословення Вишнього. Досі начебто всі вигоди на боці першого, але з цієї точки, тобто з акту рішучості, починається поворот. Рішучість є актом миттєвим, внутрішнім, проте має різні ступені сили і твердості. Ця твердість може бути обумовлена ​​мірою попереднього бажання. Вона є плід цілої твердості духу, а не кипучості однієї сили – волі чи серця. Якщо в першого немає цілості духу, то рішучість його не може сягати тієї сили, на якій стоїть вона завжди в останнього. Можна стверджувати, що в першого рішучість завжди буває вагається; у другого, навпаки, вона непохитна; бо ні від чого іншого в першого, як взагалі, так і зокрема, є боязкість, нестійкість, особливо коли у виконанні вимог чи підприємств потрібно буває потривожити його найчутливіші сторони. Останній іде мужньо перед царями і владиками на муки і смерть – чому? Від твердої рішучості, бо вона має силу непохитну. Після цього кому має приписати терпіння у справах? Останньому. Перший сам слабкий і справи свої вісті робить замах чужими руками. Справа – природний плід вибору та рішучості. Але до нього ще обираються гроші, і справа розуміється зі звичайним порядком життя, де береться до уваги своє обличчя та інші особи та речі. У виробництві цих занять перший не роздумує користуватися законним і незаконним, другий лише законним; той вдається і до хитрощів, останній діє завжди відкрито та щиро; у того увага звернена більше до зовнішніх відносин, у цього – до внутрішніх; у того політика, у цього духовна мудрість; той відстоює більше себе, цей – славу Божу, святу віру та спасіння вічне; у того на увазі тільки справа, у цього і багатоплідність його; у того кошти лише позитивні, очевидні, у цього нерідко таємничі, які вселяються вірою; той страшний, сумнівний, цей сподіваючись ходить (Ісаак Сир. Про три ступені розуму) та ін. Саме справа характеризується предметом, метою та засобами, але й у його виробництві можуть бути чималі різниці. Так, у першого найпотрібнішими справами вважаються справи, які хиляться задоволення пристрастей, в останнього – справи порятунку; по відношенню до цих останніх справ той недужить відкладенням, цей поспішає до них з нестримною запопадливістю; якщо той попускає їх, то тільки зовні, цей завжди вкладає в них і серце. Вся поведінка їх від ранку до вечора протилежна, якщо порівнювати його в один і той же годинник. У першої справи тільки на вигляд, у другої справи ґрунтовні та плідні. Наслідки справ: у першого разом із ділом закінчується всяка радість і веселість, у останнього вона тут або починається, або підноситься; там зроблену справу вкорінює пристрасть чи навик до подібних справ, тут воно зміцнює намір, не пов'язуючи свободи; там часто за справою слідує зовнішнє схвалення з внутрішнім соромом, тут - нерідко неприємності у поза з внутрішнім схваленням; там слідства добрі засвоюються собі, лихі – іншим, тут лихі приписують собі, добрі – іншим; там за неуспішність рве собі волосся, тут все зраджує Богу, від Якого і очікувалося все. Частими справами в одному роді утворюються нахили, або постійні розташування. Які це в того й іншого вже було показано. в) Стан нижчих побажань Нарешті і в нижчих побажаннях у людей, які працюють Богові і у відданих гріху, чимало різниць. Є потреби. Їх небагато, і вони випливають із устрою істоти нашої. Предметів на кожну потребу може бути багато, як, наприклад, на задоволення потреб харчування скільки наїдків та різного роду пиття? Якщо звіданий предмет, він стає предметом і побажання щоразу, як порушиться потреба. Часте задоволення однієї й тієї ж бажання утворює схильність. Отже, побажання стоять на переході від потреб до нахилів. Тому, хоча здаються незначними, мають, проте, велику силу життя. Їх можна визначити так: це – відмінювання волі до того чи іншого предмета під виглядом приємного, за уявленням почуттів та уяви. Тут зараз же видно і точки розходження їх у добрих та недобрих. Як тому, що побажання звертаються більше до чуттєво-приємного, якого сідлище, як бачили раніше, в тілі, так і тому, що вони збуджуються почуттями, здатність ця в одних погрязла в чуттєвість, стала плотською, «тварини» (2Пет.2:12–13), представляючи найочевидніше свідчення. задоволеності живлять спрагу самоозлоблення і самосоромлення, ці побажання в потрібних випадках вставляються в найнеобхідніші межі, в непотрібних - пригнічуються, в дозволених, або, як кажуть, в невинних задоволеннях якщо і послаблюються іноді, як показав прикладом лука Антоній Великий, то тут же не строго і обман, так би мовити, тіла та чуттєвості. Взагалі ж вони тут відволікаються від чуттєвості та привчаються до предметів духовних, у творення духу, а не руйнування. Це пожертвування плотського духовним доходить у деяких до того, що замість властивої приємності від чуттєвого відчувається огида і неприязнь до нього, навіть, наприклад, до сну та до харчування. Тому, якщо й нижча воля виявляється у двох діях: бажанні та огиді – то вони у зворотному відношенні у добрих і недобрих. Де бажання одного, там огида іншого, і де огида одного, там бажання іншого. Інші відмінності залежить від зв'язку побажань з уявою. Образ предмета викликає бажання тим жвавіше, що жвавіше він уявиться. Тому, так би мовити, змови побажань з уявою, деякі з властивостей останнього природно переходять на перші. А тут і різницю. Так, у першого уяву безперервно грає образами, і як останні в нього незліченні, різноманітні, збентежені, мінливі, те й побажання в нього нескінченно різноманітні, переважно збентежені, як і мрія, і мінливі до вибагливості та химерності. Уява у нього рухається само собою, за законами зчеплення образів; і побажання в нього тягнуться деякою звичною чергою, механічно, як би без відома, і самі собою одне інше викликають, одне інше посікають. У нього панує уява, і він живе в ньому або в його світі, як у стихійному складі, і вивільниться з його чарів не в силах. Раб є своїх побажань. Вони м'януть його безперервно і тримають як у якихось тенетах. Від цього він переходить лише від бажання до насолоди та від насолоди знову до бажань. В іншого, навпаки, усе це зло відсічене разом із упорядкуванням уяви. Спочатку з побажаннями, як і з помислами, створюється боротьба і ведеться насилу і скорботою, але не без успіху. Зрештою і побажання помираються. Тому тут не знайдеш ні сум'яття їхнього норовливого, ні панування над свободою, ні механічного руху. Вони підпорядковані вищій владі і нею правляться. Можна навіть сказати, що й народжуються вже за вказівкою цієї влади, а так мовчать або лежать у своїх таємних заклепах. Ось ще одна риса розходження. Побажання стоять на переході від потреб до нахилів і зумовлюють їх освіту. У першого це неминуче. Але якщо схильність робить насильство потреби, заковуючи її у певну форму, і її спотворює чи дає їй неправильне, неприродне напрям, те й має укласти, що з першого потреби і природа перебувають у насильницькому поневоленні. Навпаки, у останнього з приборканням побажань припиняється перехід до нахилів. Тому останні, звичайно, повинні слабшати і виснажуватися, а від цього потреба входить у природний стан. Приборканням побажань природа вивільняється з тісних її зв'язків і поставляється у свій чин. Отже, коротко: діяльні сили або діяльна бажана сторона духу нашого у тих, котрі перебувають у віддаленні від Бога і віддаються гріху, відхилилася від вищого, духовного світу, якого закони, що відкриваються в совісті, то затемнені, то спотворені, потім прийняла різноманітні егоїстичні прихильності, або перетворилася на пристрасті, безладних, примарних. У людини, яка звернулася до Бога, Божественна благодать лікує це скидання. Вона друкує в совісті Божественні закони, потім відповідно їм змінює і перетворює і настрій волі; побажання ж нижчі утихомирює або навіть пригнічує, але принаймні підкоряє і віддає на розпорядження самій людині. 3) Стан сил тих, хто відчуває, або серця Тоді як розумом людина хоче все зібрати в себе, а волею себе висловити у поза, або вапно назовні у справах багатство свого внутрішнього набуття, серце перебуває в собі і обертається всередині, не виходячи. Видно, що воно лежить глибше тих діяльних сил і становить для них як би підкладку або основу. Проте в цьому становищі воно не те саме для них, що сцена для осіб, що діють на ній, а сама бере живу участь у їхніх рухах. Вони відбиваються своєю діяльністю в серці, і назад серце відображає себе в них. Тому воно справедливо вважається коренем істоти людської, фокусом усіх її сил духовних, душевних і тваринно-тілесних. Маючи таке значення в людині, воно виняткове значення повинно мати і по відношенню до всього, що поза ним, бо людина полягає у зв'язку з усім, що існує. Цей зв'язок не може інакше стверджуватись, як у центрі його істоти, подібно до того, як зв'язок у годинах затверджений на співвідношенні центрів усіх коліс їх. Якщо центр істоти людської є серцем, то він входить у зв'язок з усім існуючим. У цих двох відносинах і треба визначати різні стани серця, тобто як центру сил і як точки зіткнення з усім, що існує поза нами. а) Про серце, як про точку дотику або сідницю симпатії З чим маємо живий союз, з тим бути разом нам приємно, у тому колі ми як у своїй стихії, інакше ми маємо до того живе співчуття. Якщо все, що поза людиною і з чим вона може мати живий союз, є Бог і Божественний порядок речей, світ духовний і світ речовий, то вони й складають як би три області, в яких перебувати має бути приємно людині, з якою вона повинна мати співчуття. Яке воно? Насолода Богом і співчуття зі світом Божественним у людини-грішника заглушена і збочена. Ось деякі ознаки того: Бог обіймає людину, носить її силою Своєю, живить її щедротами доброти Своєї, а вона того не відчуває. Отже, його серце для Божественного оніміло, завмерло, не сприймає вражень від нього; якщо ж не приймає вражень і не їсть його, то не може мати і потягу до нього, як до незвіданого, не може виявити, що йому солодко перебувати в ньому, що він співчуває йому; бо не можна людині сказати, що він знаходить приємність бути в тому чи іншому місці, серед тих чи інших речей та осіб, коли він не був там і не бачив їх. Що таке незнання чи негласність симпатії є, очевидно, бо майже всюди. Для грішників Божественне є земля невідома, і при питаннях вони не можуть сказати, чи добре там чи погано, хіба тільки ймовірно інший скаже, що без переконання і сили; а чи скаже хто, як там добре, про це й питати нема чого. Це перше. По-друге, хто скуштує солодкого, той не захоче гіркого. Що солодше Божественного? Тому чи не воно мало б поглинати всю людину, заглушаючи собою всі інші відчуття? Необхідним наслідком живого союзу з Богом має бути безпристрасність до всього іншого. Серце є посудина: якщо його весь наповнити Божественним, де місце іншому чому? Якщо тепер знайдеться серце з сильними пристрастями до чогось не Божественного, то про нього треба сказати, що воно втратило співчуття до цього світу, відокремлено від нього. Серце ж грішника завжди пристрасне до чогось, бо пристрасно. Воно взагалі любить насолоджуватися чуттєвим, гріховним; але в ньому завжди є один якийсь предмет, в який воно входить все, в якому перебуває вдень і вночі, який розмальовує багаторазово в мріях денних та нічних сновидіннях; є, тобто, щось, що заміняє Бога і як бовван стоїть у глибині серця, у найпотаємніших та таємніших його вигинах, щоб одним ним милуватися. Кожен пристрасний є, по суті, ідолопоклонник. Нарешті, якщо Божественне невідоме, а навпаки, солодко інше, протилежне, то при зустрічі образів Божественного, людина-грішник має або бути до них байдужим, як до предметів сторонніх, або відчувати занепокоєння від їхньої присутності, почуватися тут ніби не в своєму місці, відвертатися і бігти. Чому грішникові не хочеться брати участь у священнодіяннях, бути в церкві, чути співи, дивитися на святі зображення, слухати Слово Боже, читати духовні книги чи молитви? Тому, що це для нього предмети неприємні, отревающие від; вони йому не до серця, не приймаються ним, не живлять його, а мучать. Серце має властивість пружних тіл. Як ці при тиску ззовні відштовхують предмети, так і воно ще більше відриває від себе Божественне і саме відривається від нього при насильницькому зіткненні з ним. Як вода викидає палицю вертикально занурену в неї, так воно поспішає звільнитися від того, що входить до нього ззовні - з іншого світу. Людина ж, яка звернулася до Бога і прийняла Божественну благодать, разом з тим сприймає і спорідненість свою з Божественним, як народжений від Бога, в Богу і світі Божественному перебуває, будучи, як говорить Макарій Великий, захоплений в цей вік. Скуштувавши, скільки благ Господь, пізнав він і насолоду, властиву Божественним речам. При першому зверненні до Бога приймає він рішучий намір придушити і викоренити в собі будь-яку пристрасть і до того звертає всю свою внутрішню владу і всю силу, прийняту від Бога. Спочатку боротьба, а потім і світло безпристрасності, чи земне небо, як каже св. Ліствичник. Але це вже в останніх ступенях досконалості. Щоб виховати таку прихильність, прямо за зверненням він оточує себе предметами, що відображають Божественне, і призначає заняття, здатні мати духовні почуття, такі: молитва, богомислення, богослужіння, читання Слова Божого та інше. Відокремивши себе ними від усього земного і всередині силою духу пригнічуючи земні почуття, він помалу встигає відмовитися від усього і привчається куштувати Божественне і в ньому відчувати вічне блаженство. Це і повинно мати на увазі при освіті серця за духом християнського життя – оживити співчуття з Божественним, зробити, щоб людині було приємно звертатися у світі, щоб вона була в ній як у своїй стихії. Інакше воно завдає страждання, а чи не блаженство. Грішнику і в раю борошно нестерпне. Тепер про співчуття зі світом духовним, тобто з ангелами та людьми (бо тіло що в людині?). Що означає страх при появі святих ангелів, страх нищівний, болючий? Це більше, ніж те, якби вони були чужі нам або були зовсім інші природи. Де ж спорідненість та співчуття? І це ще у людей, як досліди показують (у Старих. Зав.), хоча виховуються в тілесних засадах, однак, за Божим устроєм. Людям же грішним вони, можна сказати, і не є тому, що вони не винесуть їхньої присутності. Інший, ще більший ознака відчуження є зневіра у буття їх. Якщо вже думка про них не вміщається серед думок, то що сказати про серце, яке ще глибше думок? Чому не вірить хтось, то неприязно відкидає, то йому не по серцю. Чи не слід тому в грішниках, принаймні деяких, головних, покласти ворожнечу і ворожість до ангельського світу, а не лише відчуття співчуття? І стосовно людей те, що з першого погляду кожен майже нам здається чужим, що від нього до нас і від нас до нього несе холодом і потім після на весь час залишається в нас байдужість до нього, чи не означає втрати симпатії? Рідкісні винятки з цього не суперечать загальному висновку, а навпаки, ще більше показують спотворення співчуття. Буває миттєве співчуття і спорідненість із деякими особами без попередніх зносин; але, крім того, що тут часто криються великі помилки навіть на загибель людині, воно завжди майже є плід відображення подібного в подібному. Байдужість не загальна, бо до деяких харчується пристрасть; але й воно дихає неправдою і веде завжди до неправди. Понад те, що означають антипатія і ненависть, через які одні без жодного приводу, інші внаслідок взаємних зносин що неспроможні здатися одне одному очі; що інше означає це звірство, за яким знаходять задоволення в погубленні інших, як не рішуче збочення співчуття до людей? Відокремившись таким чином від схожих на себе братії, чим милується людина? Де проводить час із задоволенням? Серед чого перебувати йому солодко? Він там тільки у своїй стихії, де бачить відображення свого обличчя, з райдужним його осяянням в речах чи особах, наприклад, серед творів свого розуму і діяльності або серед суєтних речей, якими можна привернути на себе погляди людей, або серед людей, за допомогою яких може харчуватися його самозадоволення та інше. Видно, що від інших він повернувся до себе і собі співчуває. У людині, яка до Бога звернулася, благодать лікує і цю недугу. У самовідданості покладається насіння ненависті до всього того, на чому є слід нашого я; а це не приваблює, а жене самовідданого від себе самого. Спочатку це буває не так легко і відбувається далі, з насильством, а потім звертається в природне почуття. Далі, міра погашення пристрастей є міра спорідненості його з людством та ангелами. Спочатку напружується він думати і відчувати, що немає Юдей, ні Еллін, немає раб, ні свобод, ні чоловіча стать, ні жіноча, а нарешті доходить до того, що подібно до Макарія Великого хотів би все людство обійняти єдиним обіймом і вважати рідним останнього у світі людини. Що стосується його ставлення до ангельського світу, він живе хіба що у ньому; буває, що часто бачить ангелів, харчується від них, бачить їх при інших, чує їх співаючих, і все це з таким захопленням і радістю, що навіть належить правилом відрізняти бісів, що перетворилися на ангела світла, від істинних ангелів - за тією радістю і світом, що залишається при цьому на душі. З цього видно, що співчуття з духовним світом Божественною благодаттю цілком відновлюється в людині, яка залишає гріх і звертається до Бога. Співчуття зі світом речовим дуже швидко зізнається всяким; особливо сильно воно буває під час весни та літа як з усією природою, так і більше з живою, органічною тварюкою. Але й тут уже з першого разу не показує, принаймні, його неправильного спрямування те, що воно одне між іншими сильне, тоді як йому слід було б бути слабшим за інших. Знову, що означає поневолення живих тварин вигодам тваринної нашої економії, коли вони зазнають мук і мук без жодної жалості? Чи це означає прихильність людини виключно до одного місця та клімату, тоді як вона, за призначенням, могла б з радістю жити скрізь? Це – збочення цього співчуття, а те, що він іноді ніяких не має почуттів щодо природи, свідчить про його оніміння. Не має значення, якщо в людей, які Богові догоджають, залишаються подібні явища. Однак без праці скрізь майже, як видно на досвіді, припиняються з їхнього боку муки тварин і саме за співчуттям; у них видно, без остраху за життя, готовність перебувати у будь-якому місці на землі (Василь Великий), здатність відчувати спокій при холоді і знання, тим більше - потреба жити і дихати природою не в угоду плоті (Антонтій Великий), радіти творінням Божим, з веселістю і захопленням ходити серед них. Усе це очевидні ознаки повернення чи лікування співчуття до світу матеріальному. При цьому знову ця особливість не така, щоб про неї можна було шкодувати, якби її й не було. Бо головне в людині - дух, а вона може поглинати тіло з усіма її гідними рухами; до того ж і в самій природі тепер не все так, ніби слід. б) Про серце як центр сил істоти людської У серці відбиваються своєю діяльністю всі сили істоти людської на всіх їхніх ступенях. Отже, в ньому повинні бути почуття духовні, душевні і тваринно-чуттєві, які, втім, і за образом свого походження, і за своїми властивостями так різняться, що і здатність відчувати треба вважати в трьох видах. в) Серце як приятель і вмістище духовних почуттів Такі духовні почуття є ті зміни в серці, які походять у ньому від споглядання чи впливу на нього предметів із духовного світу. Сукупність їх можна назвати релігійними. Оскільки душа грішна відокремлена від Бога і світу Божественного, то почуттів релігійних у їхньому істинному вигляді в ній бути не може. Їх і майже немає. Це найкраще бачити з порівняння стану цих почуттів у людині-грішнику та істинному християнині. Так, неточне почуття залежності від Бога у першого перебуває у різних ступенях слабкості до досконалого зникнення або навіть відкидання: відійди від нас; а в іншого воно стільки сильно, що він відчуває на собі Божу руку, відчуває, як Він тримає його Своєю силою. І віра є почуттям. Перший імовірно знає про буття предметів віри, якщо не встиг поринути у зневіру; іншою вірою живе і стверджує її царство як своє буття. І далі різні, вірою виливаються в серці почуття з відчуття доброти, правосуддя, могутності, промислу, як то: страх, благоговіння, відданість у волю Божу, сподівання, любов та інші – вже по тому самому не можуть або зовсім бути, або бути в силі у першого, що в ньому бракує віри – їхнього джерела. Вони в нього суть лише думки та уявлення, а не відчуття. Те саме має сказати про подяку, славослів'я і навіть молитву. А у другого всі ці почуття становлять, можна сказати, природну стихію, в якій він живе. Все життя його складається з переходу від одного з цих почуттів до іншого. Хто живе в Богу властиво бути сповненим почуттів, що витікають від дії Його на душу. Що сказати про почуття, в продовження самої зміни на краще, що відбуваються в душі і складають природний його склад і наслідок, як то: про свідомість своєї винності перед Богом, сором перед Ним, каяття, жару ревнощів до богоугодження, почуття помилування в Христі Ісусі – Господі нашому і спасіння заради Його? Це виняткове надбання людей, які до Бога звернулися і до Бога працюючих. Хто може відчувати насолоду того, чого не прийняв, не їв? Але як на очевидну особливість має зазначити такі обставини. Не можна сказати, щоб грішник не мав жодних релігійних почуттів; але головний їхній тон є відчуття страху, що відриває, почуття якимось чином болісне, неспокійне, внаслідок якого не хочуть або навіть бояться піднести мисленні свої очі на небо до Бога і ходять, як під прикриттям непроникного деякого склепіння, в темному богозабуття. У працюючому Богу, навпаки, головне почуття є почуття синівства Богу, почуття приліплююче, солодке, всього людини до Бога захоплююче і кидає його у лоно Його безмежно добре. Про це почуття неодноразово й докладно навіюють апостоли, бо вони були ним переважно виконані. Потім усе життя першого проходить у певній безнадійній жахливості чи нерішучості у справах. Сподівається він лише на очевидне, тобто на прямі способи, які доставляються готівкою його та посібниками інших осіб, взагалі, не на Бога сподівається, а на щось поза Богом. А це, крім того, що означає збочення його релігійності внутрішньої, його самого містить серед сумнівів, страхувань. Інший, навпаки, сподіваючись, ходить. Не відмовляється і він від природних засобів, але їхня сила по ньому залежить від Бога, і, якщо є якийсь у них недолік, він не затримується тим у діяльності, безсумнівно, просить і отримує. Поблизу Господь, Який сказав: «все, що попросите з вірою, прийміть» (Мф.21:22). Ця властивість особливо розкрита св. Ісааком Сиріаніном у словах про три ступені розуму. г) Серце як вмістище душевних почуттів Відчуття душевні є ті рухи серця, які відбуваються в ньому внаслідок змін, що відбуваються в душі від властивої їй діяльності. Вони поділяються на теоретичні, практичні та естетичні, поколи, тобто, походять від впливу розуму і волі, чи суть наслідку обертання серця у собі самому чи своїй благодаті. Теоретичні почуття народжуються із ставлення серця до пізнаних істин. Тут потреба знати свідомість збуджується до діяльності, а потім, наприкінці своїх праць, плід їх складає в серці. Перше є допитливість, останнє – почуття істини у різних ступенях. Сюди відносяться різні ступеня переконання та різні види непереконання, як то: безперечність, сумнів, ймовірність, зневіра, відкидання, здивування та ін. Вже з першого разу видно різниці в цьому відношенні, бо хто нудиться зневірою, чи сумнівом, чи упирається у відкидання істини? Людина, яка відпала від Бога, що є істиною. До того, чи до пізнання істини йому, коли він обкладений суєтами? Такого, навіть якщо він працює над науками, можна підозрювати, чи щиро його допитливість? Чи з любові до істини все в нього робиться, чи ex officio і з якихось сторонніх спонукань? Як мало, крім того, у нього смак до істини, уміння і бажання насолоджуватися нею – видно з властивої йому лінощів, бігання розумової праці, володарювання у ньому уяви, легковажності. Особливо слід звернути увагу на силу переконання в істині. Переконання є наслідком проникнення серця істиною. Серце, що перебуває у брехні, не пустить у себе істини. Отже, чи бувають у грішника безперечні переконання в істині? Ні, принаймні, дивлячись на неодноразові досліди, як той самий легко переходить від одних почав до інших, можна підозрювати його в тому. До того ж, де ж плід переконання, якщо воно є? І знову, що означає, що в людини, яка відхитнулася з доброї дороги, на якій була, відразу випадають з серця дуже багато переконань, і вона ніяк не може відтворити їх у собі, поки не повернеться на колишню дорогу? Також нестача ревнощів стояти за істину від чого іншого, як не від слабкості переконання? З таких фактів можна взагалі вивести висновок, що у грішників або мало, або немає безперечних переконань. Зовсім інше у тих, котрі від темряви гріха звернулися до світла Божого. Жага істини, можна сказати, перша у них спрага; у них Слово Боже невпинно в устах і думці. Хто знає, як не вони, коли живуть в істині? Виродків зневіри і сумнівів у них немає, а навпаки, сила переконання зростається з їхнім буттям, через що знане зараз переходить у справу, і за істину вони готові віддати саме життя і віддають, коли потрібно. Додамо ще одне зауваження. Почуття істини – здатність серцем, без посібників сторонніх, пізнавати справжній порядок речей, справжні їхні властивості – властива природі людини здатність дивовижна у першого заглушена зовсім, у другого ж оживає, посилюється і нарешті є у всій своїй силі. Так, по одному чуття впізнають брата, ворога, друга, синів, потрібне обличчя і те, як у якому разі вчинити. Почуття практичні суть ті рухи серця, які перебувають у суттєвому зв'язку з діяльністю волі і то збуджують її, то самі підуть за нею. Їх, можна сказати, два роду: почуття самості (егоїстичні), приємні та неприємні, та різного виду прихильності до людей, добрі та недобрі (почуття симпатичні). Першого роду суть: самозадоволення або самопрезріння, самопіднесення, самоприниження, гордовитість, пиха та ін. Другого – байдужість, з якого, з одного боку, повага, змагання, співрада, співчуття, жаль, вдячність, дружба та ін., з іншого – заздрість, зловтіха, помста, ненависть, ворожнеча, зневага, осуд та ін. Втім, всяке взагалі настрій постійне залишає слід у душі глибокий, чому відгукується в серці схвальним почуттям, якщо настрій добре; несхвальним, якщо воно погане. Тепер з першого разу вже видно, якими мають бути ці почуття у добрих християн і у недобрих грішників. У перших має покласти всі почуття добрі, від самого початку їхнього шляху, якщо не в усій досконалості, то в насінні. Працею і подвигом вони вивільняють добрі почуття з зв'язків егоїзму, очищають і насаджують їх у серці. Апостол каже їм: «Зодягніться... в утроби щедрот, благость, милосердя, ... лагідність» (Кол.3:12) - та ін. Одяг духу є осяяюче його почуття. Що стосується почуттів егоїстичних, то не можна сказати, щоб вони не виникали, особливо спочатку; але їм не дається сили, встановлюється протидія їм, приймаються кошти до їх вигнання, і дійсно, вони виганяються з душі щоразу, як виникають. Подвиги, труди, молитви нарешті пригнічують їх і на місце їх відбивають протилежні їм почуття. Вся справа полягає в тому, щоб впровадити в серці добрі почуття, бо що є в серці, тобто перед Богом. Безтурботний грішник не має такого поділу. Як він своє життя зрадив звичайній течії, то і почуття у нього, і добрі, і злі, розвиваються і вкорінюються в серці разом, без його відома, і складають іноді іноді дуже дивну. Вони вириваються з його серця при нагоді самі собою, без чину та порядку. Як ревнощів про чистоту почуттів серцевих у нього немає, то він і не напружується дати перевагу почуттям добрим, а залишає їх самим собі і здебільшого спотворює пристрастями та пристрастями. Зважаючи на це, моральна ціна їх мізерна. Навпаки, егоїстичні почуття у нього глибоко лежать у серці і там влаштовують собі житло постійне. Можна сказати, немає хвилини, в яку він не мав би на душі чи самовдоволення, або, якщо немає йому їжі, досади на себе та інше. Це випадковість, якщо вони коли-небудь заглушуються в серці, що більшою частиною буває від припливу природних симпатичних почуттів до рідних і приятелів. Є ще між практичними почуттями особлива здатність, з одного боку, відчувати насолоду добра очевидного, з іншого – серцем пізнавати доброту потаємну, без зовнішніх посібників. Те й інше, оскільки означає досконалість духу, не може бути в грішному серці у своїй чистоті, а хіба тільки в слабких відтінках або легких потішення закону. У доброго християнина ця здатність є у всій силі. Хто краще за нього може відчувати красу чесноти? Доброту ж і худорлявість вчинків і сердець інших він дізнається нерідко по безпосередньому духовному дотику. Естетичні почуття суть ті рухи серця, які походять у ньому від на нього особливого роду предметів, званих витонченими, чи прекрасними. Тут серце насолоджується предметом тому лише, що він сам по собі добрий, подобається і насолоджує без особливих його стосунків до особистих наших інтересів. Сила, що лежить в основі цих відчуттів, називається смаком. Розмаїття почуттів у ньому залежить від якості предметів, але визначати їх і відрізняти одне одного дуже важко; тому вони і свої імена отримують від предметів і суть почуття витонченого, високого та ін. Знову, є свої відтінки в почутті краси картини, статуї та інше. Витонченим взагалі називають вдалий і разючий вираз у чуттєвій формі чогось духовного, тобто думки, почуття, чесноти, пристрасті. Очевидно, що зовнішнє тут незначне, і головне – внутрішнє, те, що виражається. На відміну від цього внутрішнього змісту повинно розрізняти і смаки. Їх два види: один - істинний, що любить належний зміст витонченого, інший - помилковий і збочений, що любить неналежне його зміст. Тепер питання: який належний та який неналежний зміст витонченого? Що таке ідея чи почуття витонченого? Це є або спогад про втрачений рай, або передчуття майбутнього Небесного Царства. Якщо витончені предмети будуються під керівництвом цього почуття, то і джерело змісту їм! Зображуй райське, святе, небесне. Цю землю плачевну перетвори напередодні неба твоїм мистецтвом. Якщо людину всюди оточують предмети земні, заради яких вона може забувати про небо – свою батьківщину, то оточи її такими штучними творами, які нагадували б йому про неї подібно до того, як інші, живучи в чужій країні, оточують себе зображеннями свого міста, будинку, батьків та ін. Світ, творіння Боже, сповнений відображеннями Божественних властивостей, але там вони в такій широті та неосяжності: збери їх у малий обсяг і уяви розумному погляду людини слабкої в картині чи музиці. Знову, що має людина утворити в душі своїй у цьому житті? Святі та небесні розташування. Дай же йому на допомогу і зовнішній вигляд цих прихильностей, щоб тим успішніше він міг впровадити їх у собі. З усього цього видно, що головним змістом витонченого мають бути предмети світу духовного. Зрозуміло, що їм повинна відповідати і зовнішня форма. Якщо тепер зображуються пристрасті і переважно тілесні, зображуються у властивому їм безсоромності та принадних видах, або, якщо зображуються й добрі предмети, але у формах недостойних їх: у такому разі витончене перекручується. Тепер легко судити про справжній і хибний смак: справжній смак насолоджується предметами, що виражають світ духовний, моральний, божественний; збочений смак любить насолоджуватися предметами, що зображають пристрасті або взагалі відтіненими пристрастю і живлять її. Як тепер має бути збочений смак у грішника, видно з настрою його душі, яка в ньому сповнена пристрастей і віддана похотям. Він не знайде краси у духовному. Не без задоволення іноді дивиться він і на картини духовні, але тільки якщо вони відтінені за його духом, і спів церковний готовий слухати, але якщо він має мотиви пристрасні. Йому скрізь нудно, де не зустрічає предметів одного з ним духу. І навпаки, як цілий смак у того, хто живе за духом Христовим! Як у собі, так і за межами він не любить бачити і тіні пристрастей, переслідує їх і гребує ними. З іншого боку, як усередині напружується він відчувати свято, так і поза межами любить дивитися тільки на предмети святі і, якщо зустріне їх, один майже вміє оцінити всю їхню гідність і всю досконалість. Таким чином, гріх перекручує і предмети витончені, і самий смак; навпаки, християнство та витончене відновлює, і смак лікує. Як у пізнанні поганий напрямок розуму перекручує розум, поганий напрямок волі перекручує совість, так тут поганий напрямок смаку перекручує духовні почуття. д) Про нижчі, чуттєво-тваринні почуття До почуттів, які стоять нижчою мірою, ставляться швидкі хвилювання чи поразки серця (affectus), погашають самодіяльність розуму і волі і супроводжуються особливими змінами у тілі. Здебільшого ці хвилювання, відбуваючись у нижчій частині, суть наслідку ненавмисного стривоження егоїстичного животолюбства, за обставин йому сприятливих чи несприятливих. Тому іноді їх усі відносять до тваринно-чуттєвої частини людини. Їх поділяють за руйнівними діями на вищі сили людини. Так, одні погашають ясність свідомості, як-от: здивування, здивування, захоплення уваги, переляк; інші підривають волю, як то: страх, гнів, завзятість; треті, нарешті, терзають саме серце, яке то радіє і веселиться, то нудьгує, тужить, досадує і заздрить, то сподівається і зневіряється, то соромиться і кається або навіть марно м'ятається недовірливістю. Можна судити за одним їх іменам, які це лиходії для людини, тим більше такими їх має визнати, судячи з дій. Вони височіють на рахунок власне людських властивостей – свідомості та самодіяльності, а наслідком своїм завжди майже мають неприродний стан тіла. Це – болючі потрясіння всієї людської істоти. Вже це одне має наводити на думку, що їм добре місце тільки в людині-грішнику. Хвороби має зарахувати туди, де є джерело хвороб. І справді, тоді як у грішнику вищі духовні почуття заглушені, а душевні збочені, нижчі лютують у ньому у всій своїй силі. Цьому сприяють втрата влади над собою, передання себе загальному потягу обставин, неуправління ні зовнішнім своїм, ні внутрішнім, що становлять постійну властивість грішної людини. Крім того, засмучений стан розуму і волі, без того слабких, піддає їх легко владі цих ненавмисних поразок і хвилювань. Нарешті, панування буйної уяви, що бентежить увагу, обурює бажання, легко хвилює і серце. Грішник ніби неминуче в невпинних тривогах. Немає в ньому сили, яка б захистила його від їхнього злого впливу. То страх, то радість, то туга, то сором, то засмучення, то заздрість чи інше, що безперервно м'ятають і вражають душу його. Життя грішника є шлях колючими теренами, незважаючи на зовнішню світлу обстановку. Даремно вигадують деякі механічні засоби проти пристрастей або говорять про середину безпечної. Немає спасіння від них без зцілення всього духу людського, бо вони свідчення і наслідки розладу нашої істоти. Поверни цілість суті – і припиняться злі пристрасті. У істинному християнстві ця цілість повертається дією благодаті Божої, яка, прийшовши, погашає і пристрасті. Християнин, що йде шляхом своїм, як слід, досягає нарешті солодкого спокою і світу незбурного, твердого, який не вагається бурею пристрастей. Є і тут смуток, але не той; є і радість, але іншого; є і гнів, і страх, і сором, та інші рухи, схожі на ім'я на пристрасті, але істота їх зовсім інша, інше їх джерело; вони навіть походять від іншої сили, бо відбиваються у серці від духу, а чи не від тваринної частини. Даремно говориться так: не повинно викорінювати пристрасті, а повинне тільки стримувати їх. Це те саме, що казати: не треба серця вражати отруйною стрілою наскрізь, а лише на поверхні. Ні, ревний любитель моральної чистоти за допомогою Божої благодаті бореться з цими злиднями зла, пригнічує їх і нарешті зовсім встигає погашати. Це свідчать правила тих, хто подвизався, і зображення стану досконалих, яке можна знаходити у святих. Так і має бути, бо в самовідданні виснажується самотність і покладається намір истніти і тварина. Отже, опори пристрастей підриваються на самому початку. Як же після встоять самі пристрасті? Кажуть: якщо так, то в душі залишиться холодна млява, дика пустеля. Так – у душі якогось стоїка, але не християнина облагодатованого. Таким можна сказати: заглуши лише пристрасті християнським шляхом, а що там буде, сам дізнаєшся; але знай, що це не буде пустеля. Таким чином і в силах, що відчувають, істинний християнин і людина-грішник абсолютно протилежні. У того вищі почуття у всій силі, душевні почуття служать продовженням їх або додатком до побуту дійсного, нижчі - погашаються. В останнього, навпаки, останні – у силі, вищі – погашені, середні – перекручені. Те саме, отже, у всіх силах нашого внутрішнього світу. Де один голова, там інший ноги. Один весь у Бозі і живе духом, з умертвінням нижчої частини та підпорядкуванням собі середньої; інший – поза Богом, у чуттєво-тваринному світі, живе фантазією, метушиться бажаннями, вражається пристрастями з погашенням духу та скиданням душевної діяльності. Найрізноманітніша, очевидніша і наочніша відмінність істинного християнина від людини, відданої гріху, виявляється у тому, як роблять вони з тілом своїм. Візьміть життя будь-якого святого і знайдете, що початок його звернення до Бога або перші дії богоугодження позначаються мукою, виснаженням і виснаженням плоті. Людина ж, що живе у гріху, просторо живить і гріє тіло своє і не може прийняти сміливості відмовити їй у чомусь або її чимось озлобити. Такий загальний вигляд ставлення до тіла у того й іншого. У повній картині воно таке. Тіло є найближчим знаряддям душі і єдиний спосіб виявлення її у світі. Це його початкове призначення. Тому самим пристроєм він цілком пристосований до сил душі. При всьому тому, проте, тіло все ж таки є щось зовнішнє для душі, щось таке, що вона повинна відокремлювати від себе і, шануючи своїм, не зливати з собою. Коли людина впала, душа розслабилася, втратила владу над собою, спала в тіло і злилася з нею, злилася до того, що ніби й усвідомлювати себе стала не інакше як у тілі і через тіло. Коли сталося таке злиття свідомості з тілом, неминучим наслідком цього було свідомість своїми і всіх потреб тіла, і всіх інстинктуальних потягів, що виникають у тваринному житті, а разом - забуття потреб духу, бо тіло і тілесне відчутне. Тільки потреби тіла вважалися своїми, належало їх задовольняти з турботою, не піклуючись про дух. Часте задоволення народжувало схильність тілесну і погашало відповідну протилежність досконалість духу. Так як інстинктуальних потягів у нас стільки, скільки є відправлень у тілі, а цих останніх можна вважати, головним чином, п'ять, саме: відправлення органів почуттів, руху, слова, харчування та статевих, то за цими останніми можна розташувати й схильності, що утворюються в душі від нерозумного задоволення їхніх вимог. Так органи почуттів дають інстинкт чи потребу їх вживання. Задоволення цієї потреби породжує такі схильності: спрагу вражень, глазерство, насолода почуттів, розсіяність. Ці схильності, зміцнівши, знищують у дусі увагу і самозберігання. З органів руху розвивається потреба руху, та якщо з неї потім – схильність до незалежної діяльності, бажання зовнішньої свободи, свавілля, розгульність. Ними забирається свобода у духу. У органів слова є потреба, щоб їх рухали, або дратували. Звідси балакучість, сміховинство, марнослів'я, жарти. Вони мовчать на внутрішнє слово духу – молитву. З інстинкту харчування розвиваються сластолюбство, млість, ненажерливість, лінощі, ледарство. Це забирає будь-який рух духовної діяльності. Внаслідок неналежного задоволення статевих відправлень відбуваються: бажання подобатися, чепуру, тяганина і пристрасті безчестя. Вони забирають властиві духу чистоту та безпристрасність. Все це відразу знайде і усвідомить у собі будь-який неупереджений спостерігач за собою, тим більше людина, яка звернула на себе погляди під дією Божої благодаті. Він ясно бачить і відчуває, що обкладений, як узами, плотськими пристрастями і схильностями, які не дають свободи його духу діяти відповідно до своєї природи, а приникаючи ближче, знаходить, що вони від плоті і саме від нерозумного задоволення її потреб. Зважившись виправитися у всьому і, отже, повернути властиву духу свободу, він і хотів би обмежити ці потреби розсудливим заходом їх задоволення, наприклад, помірною їжею, сном та ін.; але схильності, що утворилися, до того родилися, або в таку чутливу прийшли зв'язок з органами своїми, що легкий рух цих органів приводить в силу схильність і лиходіє духу; наприклад, від легкого руху почуттів – розкрадання думок і втрата самозранності, від вживання їжі вдосталь – холодність духу та млявість та ін. Тому з першого разу він вважає собі законом – зв'язати органи тіла, щоб не збуджувалися ними схильності, що утворилися через них, і дух мав свободу відновлювати властиві собі досконалості. Так накладаються узи на органи почуттів - через усамітнення, щоб утвердити і зберегти увагу і самозберігання, в якій сила духу: на рух – через регулярну працю та послух, щоб відновити у дусі свободу; на органи слова – мовчанням, щоб воскресити внутрішнє слово, або піднесення розуму до Бога у молитві; на органи харчування – постом, неспанням, наділом, щоб зберегти жвавість у дусі; на органи статеві – цнотливістю та безшлюбністю, щоб оселити в собі безпристрасність. Ось підстава, чому святі Божі всі без винятку проходили жорстоке життя! Без цього не можна очистити духа, не можна відновити його і явити у всій властивій йому силі. Це необхідний шлях для його свободи. Тільки з виснаженням плоті він вивільняється з неї. Тому, хто тішить себе надією досягати досконалості в дусі без суворого поводження з тілом, той схожий на того, хто хотів би носити воду решетом, або ловити вітер руками, або писати слова на воді. Це - марна і нерозумна праця, в якій здобувається в одну хвилину розточується в іншу. У святих Божих тіло справді ставало знаряддям для вищих цілей. Вони через тертя тіла відтирали онімілий дух. Чудово в цьому відношенні, що вони тіло, або тваринне життя, вважали ніби обличчям стороннім, чому, відходячи до сну, казали: мабуть, осел ... це означає, що тіло у них відокремлювалося від їхньої особистості та співрозчин свідомості з ним припинялося. Яка очевидна тепер необхідність тісного, скорботного і хресного шляху до спасіння! Ми зустрічаємо її на всіх ступенях свого життя. Тіло повинне стиснути тілесними подвигами: інакше марна вся праця. Наступну за ним усередині діяльність уяви, побажань і пристрастей – цю нескінченну безладну діяльність – має придушити внутрішньою напруженою пильністю. Діяльність душевних сил, що стоїть вище за це, має виправити душевними працями: читанням і міркуванням, добрими справами і богослужінням. Зрештою, відновити чи виховати дух треба богомисленням, молитвою, прилученням обрядів. Все це важкі, потові заняття! Отже, невід'ємний характер життя істинно християнського є трудництво, подвижництво, потове і напружене діяння. Цим полягає огляд почав християнського життя та діяльності. Тепер очевидно, що природні засади морального життя, знесилені та ослаблені в падінні, відновлюються Божественною благодаттю в царстві Господа нашого Ісуса Христа. У цій благодатній дії людина поділяється на себе, або в людині відокремлюється світло від темряви. З часом темрява слабшає, світло збільшується і височить, а в міру свого посилення проганяє пітьму, якій область може скоротитися в ледь помітний обсяг. Людина приходить «у міру віку виконання Христового» (Еф.4: 13). «Це ж говорю й послухаю Господа, хто не ходить вам, як і інші язички ходять у метушні їхнього розуму,— потьмарені змістом, більш відчужені від життя Божого, за невігластво, що існує в них, за скам'янення їхніх сердець. Іще в несподіванку, що вклалося, віддавши собі студодіянню у творення всякої нечистоти в лихоманії. Ви ж не так пізнаєте Христа: Коли чуєте Його і про Нього навчитеся, що є істина про Ісуса: відкласти вам, по першому життю, стару людину, що тліє в пожадливих чарівних: обновлятися ж духом вашого розуму, і зодягнись у нову людину, створену за Богом у праві Еф.4:17–24). Вам може бути цікаво: