Душа та ангел

Зміст Душа та ангел – не тіло, а дух Розгляд свідчень святих Отців про єство душі та ангелів Частина 1 Частина 2 Частина 3 Розгляд свідчень Слова Божого про єство душ та ангелів Розбір міркувань розуму на виправдання нового вчення Тропарі та кондаки Душа та ангел – не тіло, а дух Чи читати писання Преосвященного Ігнатія? – Читайте... Тільки статтю про смерть не читайте, та й то не всю, а лише кілька аркушів, здається, на початку, де він каже, що душа та ангел тілесні...». Єпископ Феофан, Збори листів, T.1, стор.187. У 1863 р. з'явилося у пресі «Слово про смерть», – слово багатоповчальне, у якому, проте, висловлені були між іншим думки, мало відомі у християнському світі, яке, наприклад, думка про тілесності єства душі та ангелів. У «Мандрівнику» 1863 р. за вересень місяць зроблено були короткі, але сильні нотатки на цю новину. Нотатки ці викликали протизамітки, які і з'явилися окремою книжкою під назвою «Додаток до Слова про смерть». Мета «Додатку» була – зібрати більше доказів на всі окритиковані думки «Слова про смерть», і особливо на думку про тілесність єства душі та ангелів. Чи хто розглядав ці докази – не вмію сказати. Але видно, що думка про тілесність єства душі та ангелів прийнялася і комусь здалася дуже твердо доведеною. Вступивши в суперечку зі спіритами, повставав він проти Кардека, який визнає, що душа має тонку речову оболонку, на захист іншого спіриту П'єрара, який твердив, що то є душа, що Кардек визнає оболонкою: душа є ефірне тіло і більше нічого. Щоб дати більше ваги своєму захисту П'єрара, автор додав, що його думка і в нас остаточно доведено, саме, у згаданих статтях. Тому й народилося бажання переглянути, чи воно доведене. Я переглянув усі свідчення та пред'явлення статей на користь цього погляду до найменших подробиць і ніде не відкрив опори йому, а навпроти скрізь, де статті думали знайти підтвердження своєї думки, зустрічав положення протилежні їй. Підсумок моїх пошуків пропоную до уваги любителів духовного читання, які якщо не нудьгують пробігти їх, переконаються, що ця новина, тілесність душі та ангелів – анітрохи не доведена, і що по-старому залишається цілком доведеною та непорушною давня істина, що душа та ангел – не тіло. Сутність нового вчення полягає в наступному: «Ангели і душі, хоч і дуже тонкі за своєю суттю, проте, при всій тонкощі своїй, суть - тіла. Вони – тіла тонкі, ефірні, тоді як, навпаки, наші земні тіла дуже речові і грубі. Грубе людське тіло є одягом для тонкого тіла – душі. На очі, вуха, руки, ноги, що належать душі, одягнені такі члени тіла. Коли душа розлучається з тілом через смерть, вона знімається його, як одягу. Ангели, подібно до душі, мають члени – голову, очі, уста, персі, руки, ноги, власи, – словом, вся подоба видимої людини в її тілі. Один Бог – Дух. Немає істоти одноприродної Богові. І тому, крім Бога, немає іншої істоти духовної за єством». Запитає хто: так кому ж у нас (і в ангелах) належить свідомість, свобода, міркування, страх Божий, сумління? Тому ж тонкому ефірному тілу, яке є душа. «Чоловіки розумні зрозуміли, що людина відрізняється від тварин внутрішньою властивістю, особливою здатністю людської душі. Цю здатність вони назвали силою словесності, власне духом. Сюди віднесено як здатність мислити, а й здатність до відчуттів духовним, які: відчуття високого, відчуття витонченого, відчуття чесноти». Але чи не є ця здатність, названа власне духом, особлива, нетілесна сила, яка мешкає в тонкому ефірному тілі, яка є душа, як особлива духовна істота, одягнена в ефірне тіло? Ні. Тоді все ж таки була б чисто духовна істота в колі тварюків, а цього допустити не можна. До того ж тоді слід було б сказати, що після смерті людини виходить із тіла духовна істота, одягнена в ефірне тіло, як в оболонку; а тому і про ангелів варто було б говорити, що вони є духами, одягненими в ефірне тіло. Це ж рішуче має бути відкинуто, бо святі отці не визнавали ангелів одягненими в тонке тіло, а саму істоту, сутність їх визнавали деяким тонким тілом. Такі ж і душі. Отже, тонке ефірне тіло, тобто речовина, що нині міркує, усвідомлює себе, вільно діє, виявляє совісність і страх Божий, взагалі виявляє всі ті духовні дії, які розумні люди ніяк не могли і не можуть приписувати речовині. Я навмисне виставляю всі ці сторони нового вчення, щоб помітна була головна думка, докази якої чекати має. Досі, як відомо, було і є дві думки про спосіб буття душі та ангелів: одні думали і думають, що душі та ангели є духовними істотами, наділеними тонкою речовинною оболонкою; інші вважали і вважають, що душі та ангели є чистими духами, які не мають жодної оболонки. На першу думку, – у складі людини духовна істота посередиться у союзі з цим грубим тілом, тілом тонким, ефірним, – і те, що виходить із тіла після смерті людини, буде дух, одягнений ефірною, або взагалі речовою тонкою оболонкою; так само і ангел, що є або сам у собі сущий у своїй галузі, теж буде дух, одягнений у подібну оболонку. Це образ уявлення буття душі та ангелів найзручніший для поняття, що цілком мириться з усіма оповідями про явища ангелів і душ і легко вирішує всі питання, що ставляться сюди. На другу думку дух – не абстрактність якась уявна, а істота, що реально існує між іншими реальностями, яка, через цю реальність свого існування, безпосередньо входить у людину в союз із тілом, і в ангелах – у вплив на світ зовнішній. З цих двох думок хтось якого хоче триматися, того й тримайся. Тому що і в першому, і в другому суттєве в ангелі та людині, що мислить, вільно діє, себе усвідомлює, визнається істотою духовною; а на це у вченні про природу душі та ангелів головним чином і наполягати має. Думка ж, виражена в «Слові про смерть» і підтримана в «Додатку» до нього, терпимо не може. Це ультраматеріалізм, або матеріалізм, що вийшов зі своїх меж. Справжній матеріалізм боїться допустити окреме існування душі, бо знає, що логіка невідступно вимагатиме від нього визнати за тим і духовність її, за неможливістю привласнити речовині всі ті явища і дії, яких виробник вважається душа. Тому суворий матеріалізм і каже, що душі, як окремої істоти, немає в людини; все, що їй приписується, є відображення гармонійного пристрою тіла. Хоча свідомість, що різко відокремлює себе від тіла і незалежно від нього діє, голосно викриває його і невблаганно тіснить, але він не йтиме далі, за почуттям самозбереження. Бо тільки скажи він, що душа окремо існує, одразу має визнати і її духовність; а це означає зазіхати на своє життя. Ось він і наполягає. Погляд наших брошур сміливіший, і це, звичайно, тому, що вони не ставили себе віч-на-віч із запитанням: як пояснити абсолютно духовні дії душі, коли вона є ефірне тіло. Тільки в одному місці, як ми бачили вже, мимохідь сказано, що думка та інші вищі прояви духовності суть здатність душі, як і зазвичай кажуть, забувши ніби про своє становище, що душа наша є ефір – не більше, той ефір, з якого точні науки виробляють світло, теплоту, електрику та інше. Скільки в цій невідповідності – очевидно. Але ми повернемося до цього предмета. Таким чином, складається думка незвичайна, і складається не в ім'я науки (хоча і їй тут дається маленька участь), вимогами якої законно чи незаконно звикли нині прикриватися, а за початками святої християнської віри, на підставі Слова Божого та батьківських писань. Запитується: невже питання про природу душі та ангелів не вирішене досі в Церкві Божій? Вирішено, і вирішено дуже точно. У «Православному сповіданні», у відповідь на запитання 18-е, читаємо: «Бог є Творець видимих ​​і невидимих ​​створінь... і створив Він розумний цей світ... потім цей світ речовий... нарешті, людину, складену з нематеріальної і розумної душі і речовинного тіла. Один і той же є Творець обох світів, нематеріального та речового». А у відповідь на 19 питання прямо сказано, що ангели суть духи. У «Просторому християнському катехизі», у першому члені, питанням: «що має розуміти у Символі віри під ім'ям невидимих», відповідає: «невидимий чи духовний світ, куди належать ангели». На питання ж: «що таке ангели», говориться: «духи безтільні, обдаровані розумом, волею та могутністю». У тому ж члені питання: «що таке дихання життя, вдуте Богом в людину при створенні її», вирішується так: «душа, істота духовна і безсмертна». Звідси випливають такі незаперечні становища: ангели суть невидимі безтільні духи, що становлять розумний світ, протилежний речовому; душі теж суть істоти духовні та розумні, невидимі та нематеріальні. Таким чином, за вченням святої православної Церкви, в природі душ і ангелів рішуче заперечується речовинність, і, треба розуміти, всяка речовинність, не груба тільки, але й тонка, тому що витонченість речовини не робить її нематеріальною. Як не тонкий ефір, проте ніхто не назве його нематеріальним; отже, заперечуючи речовинність у природі душі та ангелів, свята Церква заперечує та їхню ефірність. Якби під словами: «душа і ангели невидимі, неречові», належало розуміти тільки те, що вони не мають грубої речовинності, яка відчутна і видима, то це неодмінно було б пояснено для того, щоб християни, які навчаються істинам віри православної, могли мати про єство душі і ангелів точні. А оскільки цього не зроблено, то цим словами ми зобов'язані надавати загальний ствердний зміст, тим більше, що тут стоять слова: «розумний світ», «розумні душі», – терміни, яких ніхто не докладав і не докладає ні до якого речовинного тіла, як би тонким воно не розумілося. Коли ангели іменуються розумним чи уявним світом, то цим вселяється, що як думка не має нічого речового, так нічого речового не має і єство ангелів розумних, а разом з ними і душ розумних. Таке вчення у нас скрізь проповідується і викладається: і з церковної кафедри, і в семінаріях, і в академіях, і в університетах, і в гімназіях, і в усіх училищах – скрізь, де читається катехизис. Усі у нас так і сповідують, що душі та ангели є духовними істотами. Як же тепер: якщо таке вчення і якщо всі православні так вірують, то викладений погляд брошур йде проти вчення Церкви і проти загального християнського вірування? Очевидно, що так. Але самі вони (автори брошур – ред.) цього не усвідомлюють. Вони ніяк не думають, що відступають від непорушної істини, а впевнені, що тлумачать справжнє вчення Церкви, яке нібито наші богослови зіпсували, навчаючись майже виключно за західними підручниками і не переймаючись перевіряти вивчене в них справжніми документами православної істини. Вони тримають такий тон, ніби й справді відкривають знову істину, змінену на брехню. А оскільки проти такого твердження стоїть очевидність їхнього власного відступу від вчення православного та загального розуміння цих предметів; то вони поспішають, з перших майже слів, відвернути могучу виникнути з цього невигідну думку особливим тлумаченням слів: «невидимий», «нематеріальний», «духовний», якими всі відрізняють душі та ангелів від інших істот. Слів цих ніби не слід розуміти у власному розумінні. Невидимі душі та ангели тільки для наших грубих почуттів; самі ж по собі, в своїй природі, вони видимі, і бувають дійсно видимі, коли кому відкриваються очі бачити їх. Так само, коли вони називаються духовними, то цим не виявляється особлива якість їхнього єства, а виражається те саме, що словом невидимий. «Хоча і Святе Письмо і святі Отці Церкви взагалі називають і Бога духом, і ангелів, і демонів, і душі людські – духами, але цим виражається тільки те, що як Бог, так і ангели, і демони, і душі невидимі для наших тілесних очей. Називаються вони безтілесними, неречовими через те, що не підлягають нашим почуттям, і тим відрізняються від розряду предметів речовини, що підлягає нашим почуттям. У загальновживаному образі висловлювання, якого тримаються і вчені поза своїми кабінетами, схильний до наших почуттів називається речовим, а не схильний – духовним, неречовим. Загальний образ висловлювання вживається найбільш Святим Письмом і святими Отцями, оскільки метою і Писання і Отців було те, щоб слово, яке вони проголошують, було зручним для всіх людей» («Додаток до Слова...»). Виходить, що коли говоримо про сонце: «сходить і заходить», то одне говоримо, а інше думаємо; так само, коли говоримо про душу і ангелів: «невидимі», «нематеріальні», «духовні», ми повинні під цим розуміти інше, а не те, що висловлюють ці слова, і не тільки інше, але зовсім протилежне, саме: під невидимим розуміти видимість, під нематеріальним – речовинність, під духовним – тонкотіння. Чи законне таке тлумачення? Адже про сонце, у звичайній мові, і вчені кажуть: «сходить і заходить»; а коли справа торкнеться самого предмета, або коли доводиться відповідати на запитання: «коштує сонце, або рухається», то й не вчені нині відповідають, що воно варте, а рух його є обманом зору. Про душі ж і ангелів, і в кабінеті вчених, і в книгах, і в розмовах, завжди і всі зі словами: «невидимий, нематеріальний, духовний», з'єднують прямий зміст, і як кажуть, так і думають, що вони нематеріальні та духовні. У книзі «Наука про мир Божий», для народу, хоч скрізь йдеться про сонце і зірки: «сходять і заходять», але у своєму місці розтлумачено, що вони стоять, і пояснено, чому здаються такими, що рухаються. Про душу ж і ангелів в жодному катехизі, коли заходить мова про їхню природу, не проголошено, що невидимість їх є тільки здається, а духовність – тонкотілесність. Досі нікому й на думку не спадало бачити в цих словах іносказання. Чому так? Тому, що щодо ангелів і душ не доведено ще обман зору чи висновки. Про сонце перед відкриттям його стояння ніхто й думати не думав, що воно стоїть, і всі так і переконані були, як казали, що воно рухається. Потім, коли відкрилося, що воно стоїть, хоч лишилася колишня, але думка увійшла інша. Так слід зробити і стосовно душі та ангелів. Насамперед треба відкрити, що вони речові і тілесні, і потім вже тлумачити, що й йдеться про них, що вони нематеріальні та духовні. Чи відкрило нове вчення в тому, що вважалося нематеріальним, речовинність, і в тому, що вважалося духовним, – тонкотілесність, це покаже розбір підстав, куди воно спирається, чого ми і приступаємо. Підстави ці з усієї подробиці викладені в «Додатку до Слова про смерть». Тут, на перших сторінках, щоб приховати, що повстають проти пануючого в нас вірування, робляться виписки з одного західного богослова, які потім і спростовуються: цим дається вигляд, що не нашій Церкві вчення піддається критиці, а західній. Залишаємо без особливих зауважень цю диверсію і виписуємо лише останні рядки з цього відділу «Додатки»: «Західний письменник думає започаткувати свою думку на Святому Письмі, на Отцях Церкви та науці. У цих трьох відносинах ми, – йдеться у брошурі, – зобов'язані уявити задовільний його спростування». Цими останніми словами нове вчення про тілесність душі та ангелів пред'являє, ніби воно має за себе поруку і в Слові Божому, і у святих Отців, і в науці, чи взагалі в міркуваннях здорового глузду. Під ці три рубрики і ми збиратимемо всі думки і свідчення, якими обставляє себе це вчення. Дозволимо собі, втім, дещо відступити від того порядку, якого тримається сказана стаття, і розглянемо свідчення, наведені зі святих Отців; а потім перейдемо до розгляду свідчень із Слова Божого і, нарешті, до наукових міркувань розуму. Розгляд свідчень святих Отців про природу душі та ангелів Звертатимемо увагу на вчення святих Отців про цей предмет не лише тих, яких свідчення буквально наводяться в брошурі, але й усіх тих, яких вона якимось чином торкалася, натякаючи, що вона може мати їх на своєму боці. Перш за інших піддамо розгляд свідчення святого Іоанна Дамаскіна і святого Макарія Єгипетського, оскільки вони головні в цій справі; потім звернемося до вчення вселенських великих вчителів і святителів – Василя Великого, Григорія Богослова та Іоанна Золотоустого; а потім уже й до всіх інших святих Отців: Афанасія Великого, Кирила Олександрійського, Мефодія, Касіяна, Августина Блаженного, Феодорита, Максима Сповідника і Григорія Ніського. З усіх батьківських свідчень, якими хоче захиститися нове вчення, тільки свідчення святого Іоанна Дамаскіна та Макарія Єгипетського може воно хоч якось тягнути на свою руку. Свідчення інших святих Отців, наведені їм, говорять зовсім не те, чого хоче воно, тим часом як в інших місцях Батьки ясно вимовляють судження, зовсім протилежні йому. Отже, варто лише відібрати силу доказів у цих перших свідчень, і нове вчення залишиться з цього боку без доказів. Починаю зі святого Іоанна Дамаскіна. Власне, він один є свідком вагомим, навмисно розмірковуючим про природу ангелів, тоді як святий Макарій висловлює свою думку мимохідь. Думка святого Дамаскіна своїми словами дуже коротко, ніж наведено лише у «Слові про смерть», а «Додатку» взято з Догматичного богослов'я, – підручника, де воно, на вимогу системи, виражено більш перифразом. Але у уривках що побачиш? Треба прочитати все вчення святого Дамаскіна про ангелів у зв'язку, і відкриється, що святий Дамаскін зовсім не тих думок, яких дотримується нове вчення. Таким чином, у Кн. 2 про православну віру, в гол. 3 читаємо: «Він (Бог) є творець ангелів і творець, що з несучого привів їх у буття, за образом Своїм створив їх - єство безтілесне, як би дух якийсь і вогонь нематеріальний, як говорить Божественний Давид: «твори ангели своя духи і слуг. 103, 4)». Зауважте ці слова: «природа безтілесна, ніби дух і вогонь неречовий». Святий Дамаскін говорить тут точнісінько словами святого Григорія Богослова який, сказавши: «як би дух якийсь і вогонь неречовий», і побоюючись, як би хто не введений був цими словами в оману і не приписав ангелам якоїсь речовинності, додав: «духом же і вогняне, називається частину як очисне (а не як щось речовинне, хоча б і тонке); тому що і перша сутність (Бог) приймає ті ж найменування» (Сл. 28 наприкінці). Бачите, яка думка святого Богослова? Як у Богу, коли називається Він духом і вогнем, не повинно бачити що-небудь речове, так нічого речового не повинно бачити і в ангелах, коли вони так само іменуються. Така сама думка і святого Дамаскіна: тобто, і він не бачив в ангелах нічого речового, так їх називаючи. Далі тут же читається: «Отже, ангел є природне мислення, присно-рухливе, самовладне, безтілесне, Богу службовець, за благодаттю в природі своїй безсмертя прийняв, якого єства вид і межа відає один Творець. Безтілесним же і нематеріальним називається воно, оскільки постачається порівняно з нами: бо все, будучи постачається порівняно з Богом, єдиним незрівнянним, виявляється грубим і речовим. Одне Божество є власне нематеріальним і безтілесним». Ось це і є головне місце, на якому думає спертися нове вчення. Зупинимося на ньому всією увагою, щоб визначити, чи є тут рішуче вчення про тілесність ангельського єства чи ні. Я стверджую, що такого вчення тут немає, і виводжу це твердження, по-перше, з розгляду самого місця, по-друге, зі звірення його з іншими місцями того ж розділу. Чи саме рішуче говорить, що ангел – тіло, як хоче нове вчення? Не каже. Воно говорить тільки, що якщо поставити єство ангельське порівняно з Богом, то воно виявиться грубим і речовим, перебуваючи неречовим саме в собі (бо таке головне положення вчення цього Отця про ангелів). Говорить: будучи сличаемо, тобто, коли поглянеш на ангельське єство після споглядання ні з чим не порівнянного Божественного єства, воно виявляється грубим і речовим; подібно до того, – додаю я, – як з яскраво освітленої сонцем погоди увійшовши в не так світло освітлену кімнату, знаходять її похмурою, або, як розпаленою в гарячій воді рукою торкнувшись теплої води, знаходять її холодною. Але як той, хто в зазначених випадках вважав кімнату темною і холодною, пізніше визнає кімнату світлою, коли око звільниться від враження яскравого сонячного світла, і воду теплою, коли прохолодиться розпалена рука, визнає, тобто, що в кімнаті немає відсутності світла, і у воді - тепла, як йому здалося; так і стосовно ангелів, коли дивляться на них прямо, не можуть не визнати, що вони є духами. Такою є думка святого Дамаскіна. Він не заперечує духовності ангелів і душ, а стверджує лише, що їхня духовність така, що якщо порівняти її з Божеською, то вона здасться грубою. У мові людській дуже багато таких обертів. Взагалі, і святий Дамаскін, і інші святі Отці, коли після споглядання Бога звертаються розумом до тварів, не бачать в останніх нічого істотно твердого, хоча за даром Бога Творця вони мають багато досконалостей. Є безсмертні тварюки, але порівняно з Богом ніхто не безсмертний (святий Дамаскін у тому самому розділі); є прості, але порівняно з Богом ніщо непросто (Василь Великий, Т. 6, З. 27); є благі, але в порівнянні з Богом ніхто не благий; нарешті, все творіння має буття, дароване йому Богом, але в порівнянні з Богом, Який єдиний є "Сій" (Вих. 3, 14), все є ніби привид і ніщо. Але як в останніх випадках не заперечується у тварин ні буття, ні простота, ні безсмертя у властивому їм ступені; так і в першому не заперечується нематеріальність ангелів, хоча визнаються вони речовими, якщо порівняти їх з Божим єством. У створіннях Божих буття, простота, доброта, безсмертя хоча суть не інакше, як за благодаттю Божою (зрозуміло, звичайно, благодать творіння), але все ж таки в їхній єстві, як про безсмертя Ангелів стверджує святий Дамаскін: «за благодаттю в єстві безсмертя». Значить, все ж таки він визнає ангельське єство безсмертним. Так точно слід тлумачити і його поняття про нематеріальність ангелів, тобто, що вона в них є, хоча є за благодаттю і певною (спільною з тварючеством) ступенем. Коли говорить він, наприклад (у тій же Книзі, 12 гл., у вченні про людину), що безтілесно, невидимо і безформно одне за єством, як Бог, а інше – за благодаттю, які ангели, демони, душі, то як сумніватися, що він визнавав цих останніх у своєму роді нематеріальними і безтілесними? Отже, ті, котрі бажаючи висловити думку святого Дамаскіна про природу ангелів і душ, прямо говорять, що він визнавав їх нематеріальними лише порівняно з нами, – роблять дуже несправедливо. Пряма думка святого Дамаскіна та, що вони суть істоти уявні, нематеріальні, безтілесні; та сама думка, що вони такі порівняно з нами, ставиться в застереженні, а це не одне й те саме, що прямо говорити. У наведеному місці він позитивно свідчить про нематеріальність ангельського єства, а потім робить застереження про відносність цієї нематеріальності. Ще очевидніше висловлює він головну думку свою про ангельському єстві, коли в 12 гол. тієї ж книги приступає до вчення про людину. «Так, – каже він, – Бог створив мислену природу, тобто ангелів, і всі небесні чини», даючи розуміти, що, за його вченням, вони суть природи уявної, а не тілесної. Ось його головне положення про янголів. Прибавка ж про порівняльну духовність застерігає тільки, як би хто не зрівняв єства ангелів з єством Божим: бо хоч ангели богоподібні, але не єдині Богові. Отже, даремно нове вчення спирається на наведене місце святого Іоанна Дамаскіна . Воно немає тієї думки, яку це вчення хоче у ньому бачити. Роблячи з нього рішучий висновок про речовинність єства ангелів і душ, вчення допускає фальш у висновку. Подивіться тепер, що далі говорить святий Дамаскін про ангелів, і ви погодитеся, що ні в якому разі не можна в ньому припускати думку про речовинність ангельського єства. Послухайте, наприклад, як святий Дамаскін пояснює взаємне спілкування між собою ангелів. «Ангели, – каже він, – суть світли мисленні, другі від першого і безпочаткового світла, які мають просвітництво, не потребують мови і слуху, але без слова, що вимовляється мовою (proforicon) слова передають один одному свої думки і бажання» (Кн. 2, гл. 3). Яка тут речовинність? Якби святий Дамаскін визнавав їх речовими, він сказав би, що ангели мають мову, очі та інші члени, бачать один одного, розмовляють один з одним, один одного відвідують. Ось як нове вчення визнає ангелів речовими, - то й стверджує, що в них є і голова, і очі, і уста, і персі, і руки, і ноги, і волосся, словом, - все, що і людина. Якщо святий Дамаскін нічого такого не допускає, а навпаки, взаємне спілкування ангелів пояснює духовним, уявним чином; то очевидно, що він не визнає ангелів речовими. Послухайте ще, як розуміє святий Дамаскін ставлення ангелів до місця. «Як уми, вони в уявних місцях суть, не будучи описані подібно до тіл: бо за своєю природою вони не мають вигляду або образу подібно до тіл, не мають і трьох вимірів, але подумки бувають властиві і діють там, де їм наказано, і не можуть в той же час бути і діяти тут і там» (Там). Це зовсім звільняє єство ангелів від грубих форм, у яких представляє їхнє нове вчення, грунтуючись на явищах ангелів і переносячи образ явища образ єства. А святий Дамаскін вчить, що, хоч немає їх на небі, коли вони на землю посилаються, і хоча не можуть вони одночасно бути тут і там; але коли бувають на якомусь місці, то бувають не так, щоб окреслювалися тут якоюсь формою, протяжною у висоту, довжину і ширину. Таких вимірів вони мають, немає і жодного виду, як властиво мати тілам. Тому можна сказати тільки, що вони тут, а не там, що вони роблять свою дію, а не там. Щоб не вважали, що я самовільно тлумачу слова святого Дамаскіна про ставлення ангелів до місця, названого в нього місцем «думкою», виписую, як розуміє своє «мисленне місце» сам святий Дамаскін. «Є ж уявне місце те, де споглядається і є уявне і безтілесне єство, де воно притаманне і діє подумки, а не об'єм тілесно або подібно тілам. Бо воно не має вигляду, щоб бути обійнятий тілесно »(Кн. 1, гл. 13). Ось як є безтілесне у відомому місці. Є, властиво, діє, але не займає його і не обіймається ним. А ось ще слова його, власне, про ангельське місце. «Ангел не міститься в місці подібно до тіла, так щоб приймати образ якийсь або вид. Але говориться, що він буває у відомому місці заради того, що подумки властивий у ньому і діє за своєю єством, і що в той же час не буває в іншому місці, але там подумки уявляється, де і діє. Бо не може він одночасно діяти в різних місцях» (Там же). Але якщо таким чином, за святим Дамаскином, ангели не займають місця і не обіймаються ним, якщо не мають жодного протягу та виду; то, очевидно, що, за його ж вченням, вони не мають жодної речовинності, якою б тонкою її не уявляли; тому що ніщо речове не може бути без цього приладдя; а що не має їх, то вже й не речове. Нове ж вчення, як тільки визнало ангелів речовими, то й почало вже твердити, що вони підпорядковані простору, мають форму, змальовуються своїми межами та краями, мають свій вигляд («Слово про смерть»), стало, тобто твердити зовсім неприємне тому, що стверджує святий Дамаскін. Але є ще одне місце у святого Дамаскіна не задля нового вчення, саме – про час створення ангелів. «Дехто стверджує, – каже він, – що ангели створені насамперед будь-якого творіння, як каже і святий Григорій Богослов: «по-перше думає (Бог) ангельські, небесні сили, і думка стала справою...» Цілком узгоджуюсь з Богословом і я. Бо належало насамперед бути створеному уявному єству, потім чуттєвому і, нарешті, людині, єдиній з обох» (Кн. 1, гл. 13). Тієї самої думки і Василь Великий. Ось три свідки! А за трьох свідків «стане всяке дієслово» (2Кор. 13, 1). Але який? Звичайно, не дієслово нового вчення, а наше. Бо якщо ангели створені насамперед тілесного і речового без обмеження, то як можна думати, щоб вони були тіло, хоч тонке? Не кажуть святі Отці, що колись створені тонкі тіла – ангели, а потім інші тіла грубі; а взагалі стверджують, що ангели створені насамперед будь-якої речовинної тварюки. Отже, за їхнім вченням, в ангелах не повинно бачити нічого речового. Отже, укладаю щодо свідчення, що наводиться зі святого Дамаскіна, на доказ думки про тілесність душі та ангелів, що з розгляду самого місця та з міркування всього взагалі вчення святого Дамаскіна про ангелів, виходить незаперечно, що святий Іоанн Дамаскін не мав думки про тілесність душі та ангелів. Тому нове вчення не може вказувати на святого Іоанна, як на свого патрона і попередника, який ніби проклав його перші риси. Переходжу до свідчення, яке наводиться зі святого Макарія Великого . «Безмежний, неприступний і нестворений Бог, – каже святий Макарій, – за безмежною і немислимою благостю Своєю, оплототворив Себе і, так би мовити, ніби б умалився в неприступній славі, щоб можна було Йому увійти в єднання з невидимими Своїми створіннями, розумію ж душі святих. А всяка тварюка, і ангел, і душа, і демон, за власною природою своєю, суть тіло, бо, хоч і витончені вони, однак у істоті своїй, за відмінними рисами і за образом, відповідно до витонченості свого єства, суть тіла тонкі, тоді як наше тіло, в істоті своїй, дебело». Зрозумівши це місце з попереднім і наступним, слід сказати, що дуже важко дійти до справжньої думки святого Макарія. За деякими фразами можна думати, що тут немає тієї думки, яку хоче бачити «Слово про смерть». Втім, якщо й доведе хто, що святий Макарій точно був тієї думки, яку з'єднують з його словами, – і тоді поставимо загальне становище, що приватна думка, що належить одному батькові, не може виражати вчення Церкви і ні для кого не обов'язково, і залишимося спокійно при старій думці. Візьміть до уваги те, що в жодному виданні творінь святого Макарія не залишається це місце без особливої ​​примітки. І в теперішньому виданні Московської академії, і в колишніх перекладах під цим місцем стоїть нота, що його має розуміти не відчуженому, а відносному. Це означає, що ми ніколи цього місця буквально не розуміли. Статті, які ми розбираємо, перші стали надавати йому буквального змісту. Якщо тепер міркувати про цю обставину за початками Церкви, де бере перевагу спільність думки, а не приватна думка, то треба покласти, що у святого Макарія немає думки про тілесність душі та ангела, бо досі ніхто не бачив такої думки. Нав'язувати таку думку святому Макарію стало лише «Слово про смерть». Це і є тому приватна думка, яка, дивуватися треба, як зухвало з'явитися в середовищі православних, з яких ніхто не дивився і не дивиться на це місце такими очима. Після цього загального зауваження я обмежуся лише роз'ясненням, чому це місце не можна розуміти буквально. Вище наведеного місця ось що стоїть: «Мав намір, у міру сил своїх, висловити деяке тонке і глибокодумне слово. Тож вислухайте розумно». Зупинимося цьому слові. Бачите, сам святий Макарій каже, що в нього буде не звичайна мова, і запрошує слухати його не просто. Поміркуйте ж, - у чому тут незвичайність, тонкість і глибокодумність. Що за тонкість і глибокість у словах: "і ангел, і душа, і демон - тіло"? Якщо буквально розуміти їх, то вони набагато простіше і зрозуміліше, ніж якби сказано було, що ангел, душа і демон є чистими духами. І чи варто було б у такому разі попереджати: дивіться, я хочу сказати щось особливе? Але тому самому, що слова прості, а тим часом обіцяється передати через них щось тонке й глибоке, тому не повинно розуміти їх у власному розумінні. І коли святий Макарій каже: «слухайте розумно», то цим, звичайно, хоче вселити: дивіться, не звабіть простоту мови і не зрозумійте її буквально. А це те саме означає, що: "дивіться, хоч і говориться: ангел, душа і демон - тіло, але розуміти це треба інакше". Зупинимося і першій половині наведеного місця. «Безмежний, неприступний і нестворений Бог, за безмежною і немислимою добротою Своєю, оплототворив Себе і, так би мовити, ніби б умалився в неприступній славі, щоб можна було Йому увійти в єднання з видимими своїми створіннями, розумію ж душі святих і ангелів, і могли вони бути. Буквальний зміст цієї промови показує, що тут говориться про втілення Сина Божого, бо Він применшив Себе, «виду раба приймай» (Флп. 2, 7); але навіщо втілився Єдинородний Син Божий? Звичайно, відповідь має бути словами символу віри: нас заради людини і нашого заради спасіння. Навіщо ж туг ангели? Відпали від Бога ми, а не вони. Щоб з'єднати нас із Собою, Він Сам сходить до нас і втілюється; ангели ж добрі не падали, але завжди перебували в єднанні з Богом, а возз'єднання злих вважається неможливим. Де тут говориться, що Бог втілився заради єднання з ангелами? Ангели, отже, ставляться поряд з нами, і виходить, ніби втілення було стільки ж потрібне і для них, як і для нас. Хто так думав у Церкві Божій і навіть поза Церквою? Таким чином відкривається, що, говорячи так, святий Макарій, муж духоносний, не знав перших початків християнського вірування? Це висновок найпряміший і натуральний. Хто буквально розуміє цей параграф, той не втече від цього висновку. Нове вчення чи хай відмовиться від буквального сенсу, щоб охоронити честь святого Макарія, чи, суворо тримаючись буквального сенсу, задля власної забобони, спричинить нарікання на богоносного отця. Нам нема чого побоюватися такого лиха. Прислухаючись до застереження святого Макарія – слухати розумно, ми не розуміємо буквально ні цього 9-го параграфа, ні наступних за ним. У всіх їх йде алегорія глибоке, яке важко пояснити. Видно лише загальна думка, що добротний Бог всіляко готовий применшитися, щоб тільки увійти в спілкування з розумними тварюками. Але в подробицях багато фраз тут рішуче незрозумілі. Нехай пояснять нам, наприклад, чому у 9-му параграфі не відтінюється словом, що втілився Єдинородний Син Божий, тоді як цього вимагала точність вираження? Що знову за думку в словах: «Оплототворив Себе... безмежний», щоб Йому можна було увійти в єднання з душами святих і ангелів? Душі святих зрозумілі, а душі ангелів – що таке? Після цього ангели названі тонким тілом. Отже, на думку святого Макарія, у тонкотілих ангелів є, крім тіла, і душа, або вони суть духи, зодягнені тонким тілом. Отже, далі і тілом вони названі по цій зовнішній стороні свого буття, будучи по внутрішній стороні духами чистими. А тому що душі наші рівноангельні, то, отже, і вони названі тілом теж тільки по зовнішній стороні, а не по розумно-духовній сутності своїй. З цього місця слід зробити висновок, що святий Макарій належить до тих святих Отців, які і душу, і ангелів визнавали зодягненими в тонке ефірне тіло. Якщо це так, то святий Макарій не на боці нового вчення. Кому не відомо, що іпостасне поєднання Божества з людством є тільки в Господі та Спасителі нашому, Ісусі Христі? Як же в 10 параграфі говориться, що Бог, входячи в єднання з вірними душами, буває з ними «іпостась в іпостась»? Чи не подається цим думка, що він іпостасно втілюється у кожному віруючому? І знову, як тут же сказано, що применшивши Себе, Бог вдягнувся в члени тіла, подібно до того, як душа одягнена ними? Це схоже на брехню Аполлінарію, за якою замість душі в Господі Ісусі Христі визнавалася Божество. Що таке ще, що у 12-му параграфі говориться про Бога, що Він у будь-що перетворюється для душ гідних і вірних, навіть у град світла – Єрусалим, чи в гору – небесний Сіон? Всі ці місця я навмисне збираю воєдино, щоб показати, як небезпечно розуміти буквально всі фрази, що містяться в зазначених параграфах. Нове вчення, суворо дотримуючись буквального змісту, або само повинно прийняти всі вказані невірні думки, щоб виявити себе учнем святого Макарія, буквально зрозумілого, або, захищаючи свою честь, накликати на святого Макарія докір, нібито він не розуміє найпростіших християнських істин. Одне з двох, але те чи інше для нього неминуче. Якщо ж, щоб уникнути цього невблаганного висновку, воно скаже, що тут йдеться не про втілення Бога Слова, а взагалі про наближення милостивого Бога до розумних створінь, воно повинно буде погодитися, що слово: «оплототворив», багаторазово вжите тут, має розуміти не в буквальному, а в переносному сенсі. Якщо ж так, то не слід розуміти буквально вже того місця, де говориться, що ангел, душа і демон – тіло; бо інакше чому ж інші місця будуть розумітися не буквально, а це одне буквально?.. Як же це: разів п'ять на трьох сторінках слово (тіло) матиме переносне значення, а одного разу тільки – власне, і до того ж, щоб утвердити вчення, небувале в християнському світі: про тілесність ангелів і душ; тоді як в інших місцях, власне для усунення понять, що теж небували в християнському світі, цьому слову дано буде переносне значення? Отже, загальний висновок з розгляду місця, в якому святий Макарій каже, що ангел і душа – тіло, є той, що його ні в якому разі буквально розуміти не слід. Але хтось скаже: якщо не хочеш розуміти буквально, то скажи, як треба розуміти? Відповідаю прямо: не знаю як. Адже у святого Макарія не тут тільки, а в усьому складі його писань дуже багато незрозумілого. Бажаючи якнайбільше наблизити до розуміння високі істини духовні, він майже ні про що не говорить без уподібнень. Тому в нього всюди образи і порівняння, які тоді, в живій розмові, можливо, з поясненнями, і були зрозумілі, а тепер інших ніяк не зрозумієш, ніяк не застосуєш до діла і не поясниш собі. Тому і читати, і користуватися ним треба з великою обережністю. Візьміть хоч першу розмову. У параграфі 2-му говориться, наприклад, що душа, Духа Божа прийняла, стає вся обличчям, вся оком, вся сповнена очей, і не має жодної останньої чи задньої сторони, але звідусіль представляється обличчям. Бачите, яке порівняння! Його і з самим собою не зрозумієш. Якщо душа вся – обличчя, то як вона вся око? Якщо все око, очевидно одне око, то як же сповнена очей? Якщо немає задньої сторони, а й там обличчя, то як одна особа? Якщо ззаду обличчя і зліва обличчя, отже, кілька осіб? Чи не правда, важко уявити навіть уподібнення, а що означає воно, ще важче зрозуміти. Але всіляко очевидно, що його розуміти буквально не можна. Пригадаємо при цьому, що брошури, спираючись на слова святого Макарія, в інших місцях стверджують, ніби душа має всі члени, як і видиме тіло, тобто голову, очі, вуха, руки, табор, ноги. Вони буквально розуміють ці фрази святого Макарія, які точно трапляються в нього. А ми буквально зрозуміємо наведене перед цим місцем і стверджуватимемо: неправда; у душі немає всіх частин, а вона вся – око, чи вона вся особа. Якщо ж, щоб не пустословити, останнє місце треба зрозуміти в переносному значенні; то чи законно у своєму сенсі розуміти місце, наведене брошурами, що душа і ангел мають вигляд, який зазвичай має людина. Чи законно знову і взагалі в словах святого Макарія бачити думку про тілесність єства душі та ангелів? Примушуюсь, нарешті, докласти моє припущення, що народилося при найближчому розгляді течії промови у всій 4-й бесіді святого Макарія і звірянні змісту параграфів, – з 9 по 13, – з попередніми та наступними параграфами. Читайте 13 параграф. Дійшовши до останнього пункту, що починається словами: «а душа, яка спромоглася... прийняти... сили згори, має... вогонь небесного життя і відмовляється від зв'язків пороку», не можна не помітити, що цей пункт, хоч і пов'язаний частинкою «а» з попередньою промовою параграфа (де говориться про те, що Бог Самим є розладі. Поглянувши на це, я подумав спочатку, що цей пункт є надбавкою, яка не сюди належить. Але сходячи від нього вище, по 13, 12, 11, 10 і 9 параграфів, – в яких різноманітно говориться про те, як Бог всіляко плототворить і перетворює Себе, іноді в виразах, що дають дуже дивний зміст, і зупиняючись на кінці 8-го параграфа, бачу, що кінець 13-го і з усім параграфом, де теж говориться про прийняття духу і очищення оскверненого пороком єства нашого, - і навіть в одних і тих же виразах; бо як у 8 параграфі говориться, що «з багатьма благаннями, проханнями, з вірою, молитвою...» приймається благодать, так і наприкінці 13-го: «з великим пожаданням і сподіванням, з вірою і любов'ю» приймається сила згори. Це породило думку, що кінець 13-го параграфа розлучений із рідним своїм 8-м параграфом неналежною сюди вставкою. Отже, з усього сказаного про місце, що наводиться з бесід святого Макарія виходить, що воно не може доставляти новому вченню міцної опори: бо, якщо воно справжнє, то під час промови не повинно розумітися буквально; якщо ж несправжньо, то нема чого й посилатися на нього. Чи не краще при перевірці своїх думок вченням святого Макарія зупинятися на тих місцях, які зрозумілі, ніякої алегорії не припускають, а головне, не містять нічого, що відрізняється від вчення всього сонму святих Отців? Навмисно з'єднуються свідчення великих святителів Василя Великого, Григорія Богослова та Іоанна Золотоустого: бо вони одні сильні вирішити суперечку. З них автор брошур сам приводить у своє виправдання місця лише зі святого Василя Великого та святого Іоанна Златоуста. Про святого Григорія згадує у 15-й виписці із західного письменника, але так, що вважає його на своєму боці. Про всі місця зі святих Отців, що наводяться брошурою, слід сказати, як уже помічено, що вони зовсім не про те говорять, що вона хоче бачити в їхніх промовах, як це виявиться при найближчому їх розгляді, що й змушувало мене після наведених з них місць звертатися до інших місць тих же Отців, щоб точніше визначити їхнє вчення про неї. Такий і буде загальний порядок наступних за цим заміток. Зі святого Василя Великого наводиться лише одне, наступне місце. Святий Василь Великий каже: «Що стосується його (дияволового) єства, то воно безтілесне, за словами апостола: «наша боротьба не проти крові і плоті, а проти... духів злості» (Еф.6,12). Місце начальства його (диявола) – повітря, як той самий апостол сказав: «з волі князя, що панує в повітрі» (Еф. 2,2)». Далі, у тому слові святий Василь говорив, що «полчища демонів, підлеглих князю їх, перебувають у повітрі»; що під словом «повітря» треба розуміти «ввесь простір між небом і землею» (Зі слова Василя Великого, що Бог не є винуватцем зла). Що ж доводять ці слова святого Василя Великого? Цілком нічого на користь нового вчення, а все на користь нашу. Говорить він, що єство злих духів безтілесне. Потрібно багато тлумачити, щоб, коли говориться: «природа безтілесна», змусити розуміти під цим тілесне єство. Безтілесне єство духів тому, що вони не мають жодного тіла, ні грубого, ні тонкого, тому що вони – чисті духи. Що така думка святого Василя, – видно з тексту, який він наводить на підтвердження цього: «наша боротьба не проти крові та плоті...» (Еф.6, 12). Яка ця лайка? Зовсім не тілесна, а духовна, що в думках і рухах серця відбувається. Злий помисл всевався і відривається помислом благим. Чи є тут тілесне? Тому апостол і говорить в іншому місці: «Зброя войовничого нашого не тілесна, але сильна Богом на руйнування твердинь: ними скидаємо задуми» (2Кор.10,4). Якщо лайка, на яку вказує святий Василь на підтвердження своєї думки про безтілість воюючих на нас, є духовна; то очевидно, що, називаючи їхню природу безтілесною, він розумів її суто духовною. Що місцем перебування духів святий Василь слідом за апостолом вважає повітря, це нічого не доводить, бо десь та треба бути духам. Не в тому сила, що вони знаходяться у відомому місці, а в тому, як вони знаходяться. Про це Василь Великий нічого не каже; а як це розуміти слід, ми бачили у святого Дамаскіна, тобто, що вони бувають у відомому місці розумно, духовно, і саме місце, де вони бувають, називається розумним місцем. З цього видно, що ні під їх місцем, ні під перебуванням у ньому не повинно розуміти нічого тілесного і тілесного. Отже, очевидно, що місце з Василя Великого, яке наводиться брошурами, не їхню думку підтверджує, а швидше нашу. Наведу тепер інші місця з писань святого Василя, щоб кожен сам побачив, яким є вчення цього вселенського вчителя про природу душі та ангелів. Ось як святий Василь Великий вчить про створення світу ангельського: «Було щось, як імовірно, і раніше цього світу; але це, хоч і збагненно для нашого розуміння, однак не введено в оповідання, як невідповідне силам новонавчених і немовлят розумом. Ще раніше буття світу був деякий стан, пристойний премирним силам, перевищив час, вічне, що повсякчас триває. У ньому Творець усіляких здійснив творіння – уявне світло, пристойне блаженству тих, хто любить Господа, розумні і невидимі природи і всю прикрасу умоглядних тварей, що перевершують наше розуміння, так що не можна винайти для них найменувань. Вони наповнюють собою сутність невидимого світу, як навчає нас Павло, кажучи: «Їм створено все, що на небесах і що на землі, видиме і невидиме: чи престоли, чи панування, чи початку, чи влади» (Кол. 1, 16)» (Кол. 6, 8). Прочитавши це місце, хто не переконається, що ангели, за святим Василем, не можуть мати нічого речового та тілесного. Вони створені насамперед будь-якої речовини; тому й суть вони в нього сили премірні, уявне світло, розумні природи, умоглядні тварюки. Ця думка однакова у Василя Великого з Григорієм Богословом і зустрічається не раз як у того, так і в іншого: отже, це не випадково фраза, що вирвалася, а обдумане і в загальну систему їх вчення положення, що увійшло. Грунтуючись на цьому, ми можемо всі, що зустрічаються у Василя Великого, вирази, подібні до вищенаведених, вважати за вирази поняття про них, як про духи нематеріальних і безтілесних. А таких висловлювань дуже багато. Перелічу їх. У т. 2 на стор. 255 говориться: «Серафим є деякою премирною силою». Якщо премірна сила, то як він буде тіло чи будь-яка речовина? Понад мир немає тіл, і немає ніякої речовини. Те саме слово прикладено у нього до серафимів трохи вище, на стор. 251, 250. На стор. 250, крім того, всю сукупність тварюків поділяє він на мисленні і чуттєві, як і Григорій Богослов. А на 249 стор. ангелів, що посилаються на допомогу святим, називає Божественними силами. Під уявними тварями, звичайно, не розуміє він нічого тілесного та речового; бо в тілі та речовині якась мислительність? Так само як і під божественними чи богоподібними силами. У Бозі немає нічого речового. У 3-му т. на стор. 287 ангельські премирні сили названі чистими та духовними. Під духом там же на стор. 264-265, він розуміє щось безтілесне, чисто нематеріальне і нескладне. Думаю, що кожен неупереджений задовольняється наведеними свідченнями і погодиться визнати, що святий Василь Великий шанував ангелів чистими духами. Але гадаю, що ці свідчення отримають ще більшу твердість і переконливість, якщо до них приєднати місця святого Василя, в яких він висловлює своє поняття про душу як силу духовної, зовсім нематеріальної. Наведу кілька свідчень про це. У т. 4 на стор. 34 Василь Великий вирішує питання: що ми, що біля нас? І відповідає: «душа та розум – це ми». Душа ж і розум у нього не як одне в іншому, а тотожні (т. 5, стор 390). Отже те, що усвідомлює себе в нас нами, а не іншим, ніж, відмінна, характеристична частина наша – це є душа-розум. Але хто колись вважав розум тілом, або чимось речовим? За Василем Великим, що є розум? «Розум є, – каже він, – щось прекрасне, є те, що робить нас створеними на образ Божий» (т. 7, стор. 155). А Бог хіба тіло, щоб думати, що й душа розум є тіло? Тому, коли Василь Великий взагалі визначає людину такими словами: «ось що людина: тісно пов'язана з пристосованою до неї та пристойною плоттю» (т. 4, стор. 330); нікому й на думку не спаде, щоб він під словом ум-душа розумів щось тілесне і речове. Вважаючи душу духовною, святий Василь і їжу їй призначає духовну. «Як людина, – каже він, – двояка, складається з душі і тіла, так і їжа у неї подвійна. Їжа душі – подвиги благочестя, догмати віри, уроки моральності; від них росте і міцніє душа. Навпаки, хто не їсть рятівних і життєдайних навчань, той виснажує свій розум-душу» (т. 2, с. 54–55). Скажіть, як речовина, якою б тонкою вона не була, можна харчувати духовною, розумною їжею?! Здається, і досить. Але вважаю за потрібне вказати ще одне місце, в якому визначається ставлення душі до тіла. У т. 5 на стор 381 пишеться: «Душевна сила двояка, хоча дума одна й та сама, саме: одна – власне життєва сила тіла, а інша – сила споглядаюча, яку називають також розумною... Але душа, оскільки з'єднана з тілом природно, внаслідок цього з'єднання, а не довільно, повідомляє тілу життєву силу. Бо як сонцю, що осіяв, неможливо не висвітлювати того, на що простягло промені, так неможливо душі не оживляти тіла, в якому перебуває. А сила споглядальна наводиться в рух по сваволі». Місце це забирає будь-який привід як до того що, щоб душу вважати тілом, а й до того що, щоб придумувати якесь посередництво зв'язку душі з тілом у тонкій оболонці душі. Адже душа є справжньою, живою силою, хоч і розумною, чисто духовною. Своєю побутовою, так би мовити, фізичною стороною вона влаштовує тіло, пожвавлює його, рухає і діє через нього; а другою стороною – вищою, водночас усвідомлює себе, вільно діє, споглядає пренебесне, розмірковує про земне і прагне Божественного і вічного. З цього виводиться ще й те висновок, що якщо душі властива сила діяти на речовинне, поки вона в тілі, то немає підстав представляти її не має цієї сили, коли вона розлучиться з тілом, і що як ангелам властива природна сила діяти на речовинні стихії, так властива така ж сила і душі відійшли, і що, отже припускати, що вони мають оболонку, а тим менш думати, що вони є тілом, а досить переконатися, що душі природно – властива сила діяти на стихії, які вона може привертати до себе і відривати від себе, коли потрібно. Пам'ятається мені, що ця думка докладно викладена у Григорія Ніського, у розмові про душу і воскресіння. Цим і закінчимо виписку свідчень зі святого Василя Великого. Звернемося тепер до святого Григорія Богослова. Зі святого Григорія Богослова «Додаток до Слова про смерть» саме не наводить свідчень, але, вказуючи вислови святих Отців, що постачали у скруту західного богослова, що визнає душу і ангела духом, воно на першому місці ставить: «Григорій Богослов каже, що ангел – істота вогняної властивості або дух розумний». Ми вже згадували про це при розборі свідчення зі святого Дамаскіна і бачили, що воно не тільки не повинно ускладнювати душі і ангелів, які визнають духовність єства, а, навпаки, сміливо може бути ними наводимо у своє виправдання і в спростування протилежної думки. Бо святий Григорій, назвавши ангела вогнем і духом, одразу пояснює, що ці слова так само треба розуміти, як вони розуміються, коли додаються до Першої Сутності, тобто, що з ними не повинно поєднувати нічого речовинного. Це місце знаходиться в т. 3 на стор. 50. Піднявшись думці до уявного, небесного, нетлінного єства, він каже, що воно називається вогнем і духом; бо говориться, що (Бог) творить «ангели свої духи і слуги своє полум'я вогняне» (Пс. 103, 4). Духом же і вогнем називається це єство, частиною як мисленне, а частиною як очисне; тому що і Перша Сутність приймає ті ж найменування. Втім, нехай буде воно у нас не тілесно». Внаслідок цього через кілька рядків святий Григорій визначає природу ангелів такими рисами: «вони суть розумні сили, і розуми, природи чисті, безпримесні». З цього вже видно думку святого Григорія про природу ангелів. І скрізь, де не траплялося йому говорити про них, вони зображуються їм так, що зі словами його ніяк не можна поєднувати нічого речового, хоча здебільшого, за своїм поетичним настроєм, він говорить про них образно. Так, у т. 4 на стор. 229, він говорить про ангелів: «помислимо про істоти перших від Бога і навколо Бога, тобто про ангельські і небесні сили, які перші п'ють від Першого Світу, і, просвітлювані словом істини, самі є світло і відблиски досконалого Світла». Якщо ангели є відблисками досконалого Світла і самі світло, то як назвати їх речовими? Досконале Світло, тобто Бог, є Дух чистий, а тому і відблиски Його повинні бути також чисті духи. Ще очевидніша думка святого Григорія про ангелів висловлена ​​їм у т. 3 на стор. 22, де він, доводячи, що Бог не може бути тілом, між іншим ставить такі положення, які заперечують будь-яку тілесність у ангелів. «Чи назвеш, – каже він, – Божество тілом? Але як же його назвеш (якщо так) нескінченним, що не має ні меж, ні контуру, невловимим, незримим? Якщо ж скажеш, що Бог є тепло нематеріальне і притому, як думають деякі, просте і кругообертальне (нехай буде допущено і нематеріальне і просте), а якщо завгодно, навіть безтілесне тіло, тому що в них слова носяться і складаються довільно: то до якого роду рухомих і перенесених буде належати тіло? Чим рухається все? Чим рухається те, від чого все рухається? А потім, що рухає і це? – і так нескінченно». Таким чином, за святим Григорієм, тілом, хоча б воно було найтоншим, навіть нематеріальним і безтілесним тілом, не властиві рухи. Двигати його має стороння сила; тому, якщо ангел і душа – тіло, хоча б неречове, ми доречним знаходимо запитати: що їх рухає? І якщо рушійне їх знову є найтоншим тілом, то знову питання: що рухає і це саме? - Поки не зупинимося на чомусь саморухливому, яким не може бути тіло. Далі на стор. 24 святий Григорій каже: «Але якщо скажуть, що Бог є інше якесь тіло, хоч, наприклад, ангельське, то звідки відомо, що ангели тілесні, які у них тіла?» Ось слова, які прямо в серці вражають нове вчення. Святий Григорій Богослов і думати не думав, щоб ангели були тілесні, і навіть інших запитує, звідки ви берете це?.. «Та цього, – додає він далі (хоч прямо щодо Бога, але можна відносити це і до всього сказаного вище, отже, і до думки про тілесність ангелів), – але цього жоден; таке вчення не нашого двору...» Повторимо і ми за вселенським учителем, що вчення, ніби ангел – тіло, є «вчення не нашого двору», не святої Христової Церкви вчення. Зберу тепер разом ті місця, де ангели у святого Богослова іменуються такими іменами, яких ніяк не міг би він прикласти до них, якби розумів їх тілами. Так (ч. 3, стор. 20) він говорить, що вони суть природи вищі і духовні, які, будучи ближче до Бога, бачать Його повніше (ч. 3, стор. 50), що вони розумні сили, або розуми, природи чисті і безпримесні (ч. 4, стор. 275), що ангел Світла (ч. 4, стор. 154), що ангели суть істоти перші, духовні і чисті (ч. 4, стор. 242), що вони є чисті служителі, непорочні уми (стор. 335); що вони розуми пристосувні, божественні духи». Після всього цього немає сумніву, що ангели, за ясним вченням Григорія Богослова, суть чисті духи, безпримесні, тобто не тільки не тіла, а й ті, що не мають. Наведу і те місце, де святий Григорій оглядає все творіння. Тут видно буде разом і те, як він розумів душу (це в 4-й год. стор. 57 і далі). «Оскільки для Добрості мало було вправлятися лише у спогляданні Себе Самої, а належало, щоб благо розливалося, йшло далі й далі... то Бог мислить, по-перше, ангельські і небесні сили. І думка стала справою, яка виконана Словом і здійснена Духом. Так сталися другі світлі, чи розуміти під ними розумних духів, чи як би неречовий і безтілесний вогонь». «Оскільки ж перші тварюки були угодні Богу, то міркує інший світ - речовий і видимий, і це є стрункий склад неба, землі і того, що між ними ... А цим Бог показав, що Він сильний створити не тільки споріднене, але і зовсім чуже Собі єство. Сродні Божеству природи розумні, одним розумом осягані». А нове вчення твердить, що не можна допускати, щоб було щось інше, схоже на Бога. «Отже, розум і почуття, такі різні між собою, стали в своїх межах і висловили собою велич творчого Слова... Але ще не було змішання з розуму і почуття цього досвіду вищої премудрості, цієї щедрості в освіті єств, і не все багатство благості було ще виявлено. Захотівши і це показати, художнє Слово творить живу істоту, в якій приведені в єдність те й інше, тобто невидиме і видима природа, – творить, кажу, людину; і з сотвореного вже речовини взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в слові Божому відомо під ім'ям душі та образу Божого), творить як би деякий другий світ, у малому великий, постачає на землі іншого ангела, з різних природ складеного, шанувальника, глядача видимої тварі, таїнника тварюки, таїнника тварюки, таїнника тварюки гірського царства, земного і небесного, тимчасового і безсмертного, видимого і розумоглядного». На що ясніше вказівки, що за святим Богословом, не ангел тільки, а й душа є чистий дух? Ті ж думки викладені в нього і в 3-й год., Стор. 240; і у вірші про душу ч. 4, с. 240. В останньому для нас особливо важливо, що святий Григорій тут осуджує всіх, хто думав, що душа є якась речовина. «Душа, – каже він, – не єство винищувального вогню, не єство повітря, не кривавий потік, що пробігає по тілу, не гармонія складових частин тіла... У мене не якась спільна, усіма розділена і в повітрі блукаюча душа... І то – не розумні люди вчення, а порожня книжка. Після вказівки цих хибних толков, він викладає потім свою думку, яке, за витонченістю мови і за повнотою споглядання, слід було б кожному завчити на згадку. «Тепер вислухай наше чудове вчення про душу. А ми постараємося трохи насолодити пісню, почавши її так. Був час, коли високе Слово Розуму, дотримуючись великого Розуму Батька, поставило світ, що не існував доти. Воно рекло, і відбулося все, що було Йому завгодно. Але коли все це – земля, небо та море – склало світ, потрібен став глядач Премудрості – матері всього і благовейний цар земний. Тоді Слово говорило: «Простиране небо населяють уже чисті й присноживучі служителі, непорочні уми, добрі ангели, піснослівці, які мовчки оспівують Мою славу. Але земля прикрашається одними нерозумними тваринами. Тому завгодно Мені створити такий рід створінь, в якому полягало б те й інше, – рід створінь середніх серед смертних і безсмертних, розумну людину, яка б розважалася Моїми справами, була б мудрим таїнником небесного, великим володарем землі, новим ангелом з пальці, піснословцем Моїй могутності та Мого розуму». Так рекло Слово, і, взявши частину новоствореної землі, безсмертними руками склало мій образ і приділило йому Свого життя, бо послало в нього дух, який є струменем невидимого Божества. Так з пальці та подиху створено людину – образ Безсмертного; бо в обох царює єство розуму. Тому, як земля, я прив'язаний до тутешнього життя, а як частка Божественного, ношу в грудях любов до життя майбутнього». Ось повне вчення святого Григорія Богослова про природу душ і ангелів! Очевидно, що нове вчення не можна представляти його порукою за свою спроможність. У святого Золотоуста більше, ніж в інших Отців, шукає собі опори нове вчення; однак і в цьому випадку не може воно похвалитися, щоб хоч одна виписка з його витворів виправдовувала його. Жодна з них не говорить про тілесність природи ангелів і душ, а, навпаки, є такі, які говорять зовсім неприємне. Перше місце зі святого Золотоуста («Додаток до Слова...») говорить, що повітря наповнене ангелами, які захищають нас від злих духів – ворогів світу. «Бажаєш бачити ангелів? – каже на початку святий Златоуст. – Відкрий очі віри і дивися на це видовище». Чи це місце говорить про природу ангелів? Ні; воно свідчить лише, що вони притаманні повітря. Про природу ж їх повинен зробити висновок, що вже сам читає при думці про цю присутність. Який висновок? Брошура хоче, щоб усі вивели звідси те, що ангели – тіло, оскільки притаманні повітря. Якби інакше не можна було розуміти цієї присутності як займанням відповідного місця, то, звичайно, слід було б так. Але як, за святим Дамаскіном, присутність духів у відомому місці є уявна, далека від всякої тілесності, то й немає необхідності робити такий висновок. Отже, зазначене місце нічого не дає на виправдання нового вчення. Друге свідоцтво Златоуста з 22 бесіди на кн. Буття наведено не словами Златоуста, а коротко, своїми словами. Але й у цих небагатьох словах утримано, що святий Златоуст називає ангелів безтілесними. Як же нове вчення хоче цим довести свою думку, що ангел є тілом? Коли вони безтільні, отже, не тіло і не тіло. Ось як стоїть у святого Золотоуста це місце без скорочення (на кн. Буття 1, бесіди 22, стор. 396): «Чи не шалено говорити, ніби ангели зійшли до співжиття з дружинами, і безтілесна природа принизилася до злягання з тілами?. Воскресіння... ні одружуються ні посягають, але як ангели Божі... суть» (Матф. 22, 30). Та й неможливо, щоб безтілесна (ангельська) природа отримала колись таке (тілесне) бажання». Це рішуче каже проти нового вчення. Очевидно, що святий Златоуст визнає природу ангелів безтілесною, – безтілесною, отже, нематеріальною, а неречове – дух. І тут же, трохи далі, слідує переможне свідчення святого Золотоуста на противагу новому вченню. Воно постійно твердить, що видиме в ангелах є – і є їхня природа, що вони є у своїй єстві, що видимі в них члени суть їхні власні, а Златоуст говорить зовсім інше. Ось його слова: «Прийняти таку думку було б найбільшим безглуздям. Бо якщо святі і Духа Святого удостоєні чоловіки не в змозі були переносити навіть явлення ангелів; якщо і чоловік бажань, побачивши присутність ангела, не сама істота (бо як можна бачити безтілесну істоту?), але сприйнятий ним образ, втратив сили і ледь не самого життя, якщо і такий великий і високий чоловік впав майже бездиханим, то хто, і самий легковажний, погодився з цими лукавими і вкрай безумними. злягання з тілами?». Чи не очевидна протилежність вчення святого Золотоуста з новим вченням? Святий Златоуст стверджує, що ангели, будучи, приймають образ; а нове вчення вчить, що в ангелів свій образ і вигляд, який має людина у своєму тілі. Святий Золотоуст каже, що, коли бачать ангела, побачать лише присутність ангела, а не саме єство, яке, як безтілесне, бачити не можна; а нове вчення свідчить, що ті, хто бачить ангелів, бачать їх у їхній природі. У святого Золотоуста є ще місце, що пояснює явище ангелів за вченням новому. Це у сьомому слові «Проти аномеїв». Там говориться, що ангели часто з'являлися на землі в людському образі, і навіть Сам Бог: але те, що є, не було істиною плоті, а поблажливістю; тобто, що було не справжня плоть, а таке явище, яке влаштовувалося з поблажливості до немочі людини (Святий Золотоуст, т. 1, за виданням Migne, с. 765). Ось і тут святий Златоуст каже, що те, що є, не є істинним тілом, а нове вчення твердить: ні, – це є істинне тіло, сам ангел. Третє свідчення зі святого Золотоуста говорить про явища ангелів добрих і злих при смертному одрі. На думку святого Золотоуста, перед цим наведеним, це означає, що ангели не тільки приймають образ, а й є; і що ті, хто їх бачить, бачать не єство ангелів, а прийнятий ними образ. Явление ангелів святий Златоуст пояснює так само, як і Богоявлення. Ті, хто бачить Бога, бачать не істоту Божу, а до них пристосований образ. Останню думку Златоуста наводить і «Додаток до Слова». Четверте свідчення Златоуста зі слова «Про незбагненне». Там описується явище ангела Данилові, те саме, яке наведено нами з бесід на кн. Буття. Але з особливих цілей, які мав святий Златоуст у слові «Про незбагненне», тут опущені пояснювальні думки, які так сильно спростовують нове вчення. Отже, тут один опис явища ангела, який нічого не доводить. П'яте свідчення із Золотоуста каже, що біси носяться у повітрі і можуть показати нам свій страшний образ (з толк. на 41 псалом). Що ж із цього? Присутня в повітрі можливо і для безтілесних і нематеріальних. Показують образ свій страшний біс, за святим Золотоуст, не так само, як на його думку ангели показують свій привабливий образ, тобто і демони приймають образ, як і ангели? Остання думка висловлена ​​і в «Додатку», де читаємо, що занепалі духи приймають різні хибні образи, будучи людиною, щоб звабити, збентежити і занапастити їх; і приймають ці образи, маючи на те природну здатність. Образ явища однаковий і в бісів, і в ангелів; Тільки цілі різні. Нарешті, останнє свідчення взяте з 34-ї бесіди на Євангеліє від Матвія, де Золотоуст каже, що демони блукають по трунах (у першотворі: «стікаються до трун»). Сила цього місця та сама, як і першого, де говориться, що ангели і злі духи наповнюють повітря. Тому про нього нема чого й говорити. Таким чином, «Додаток» не вказав жодного місця зі святого Золотоуста, яке хоч якось побічно підтверджувало б його думку. Навпаки, свідчення, яке в ньому наведено своїми словами скорочено, у повному складі очевидно містить вчення про ангелів, зовсім неприємне для цієї думки. І треба сказати, що це тільки одне місце зі святого Золотоуста і говорить про природу ангелів, все ж таки інші не говорять про це; отже, зовсім не йдуть до справи. Друге свідчення разом з іншим, нами наведеним, досить точно визначають думки святого Золотоуста про ангелів. Саме – вони показують, що він визнає їх безтілесними, тобто не тільки не тілом, хоча б і тонким, але й такими, що не мають тіла, і що, коли є вони, те, що є, не є істинним тілом, але прийнятим образом. Після цього шукати інших свідчень у святого Золотоуста про природу ангелів вважаю зайвим. Достатньо. Вкажу тепер лише два-три місця про природу душі. Де краще це побачити, як не в описі створення людини? Що тут говориться? У розмові 13 на кн. Читаємо: «Коли почуєш, що Писання каже: «Створив Бог людину» (Бут. 1, 27), розумій ці слова в тому ж сенсі, як вираз: нехай буде. Коли чуєш також, що «Бог... вдихнув в особі його (людини) подих життя» (Бут. 2, 7), - розумій, що Він, як зробив безтілесні сили, так благоволив, щоб і тіло людини, створене з пальця, мало розумну душу, яка могла б користуватися тілесними членами». Святий Золотоуст вселяє тут, що розумна душа в тілі є безтілесною силою; а безтілесне в тілі, звичайно, вже й не тонке якесь тіло. Далі йдеться: «Убачай і різницю між створенням цієї чудової розумної тварини і створенням безсловесних. Про них Бог каже: «Нехай зробить вода плазунів, душу живу» (Бут. 1, 20), – і одразу вийшли з вод живі тварини; і про землю знову таким же чином: «нехай земля зробить душу живу» (Бут. 1, 24). З людиною ж було не так: але спочатку твориться тіло з пальці, а потім дається йому життєва сила, яка і становить істоту душі. безсмертна сутність, що має велику перевагу перед тілом, і саме таке, яке пристойно (мати) безтілесному перед тілом!» Знову безтілесне в тілі! нематеріальність, або, що ж, чисту духовність. На 228 стор того ж т. 1 на кн. Буття (бесіда 14) святий Златоуст каже: «Хто назвав так тварин, чи не сповнений премудрості і розуму? Укладай же звідси, як велика сила цього подуву, і як велика мудрість, якою Господь обдарував безтілесну душу, склавши з двох істот чудову і розумну тварину, і безтілесну істоту душі поєднавши з тілом, як прекрасного художника з знаряддям». Тут говориться, що сама істота душі безтілесна; а нове вчення стверджує: істота душі – тіло. Таким чином, і за святим Золотоустом як душа, так і ангели, нематеріальні та безтілесні. Отже, всі три великі світила Церкви: Василь Великий, Григорій Богослов та Іван Златоуст проти нового вчення. А як вони навчають, так навчає і вся Церква. Чи не правда після цього, що нове вчення є «навчанням не нашого двору», як висловився святий Григорій Богослов? У писаннях святого Афанасія про природу ангелів майже нічого не говориться. Є кілька місць і сильних місць про підпорядкування їх Богу-Слову і поклоніння Йому; а про природу їх, мабуть, лише два короткі вислови. У богослов'ї преосвященного Макарія наводиться один вислів святого Афанасія, саме: «Ангел є істота розумна, нематеріальна, піснословляча, біс – смертна»; але я не зумів знайти його в першотворі. Однак, немає сумніву, що це справжній вислів святого Афанасія. У життєписі святого Антонія, саме в промови преподобного до братів про підступи злих духів, говориться: «що дивного, якщо вони, користуючись найтоншими людськими тілами і побачивши тих, хто вступив у дорогу, попереджають їх у ході і сповіщають про них». Вживане тут слово – «користуючись» – дає нам право бачити у святого Опанаса ту думку, що демони не є тілом і не носять тіла, а лише тимчасово користуються ним, коли потрібно, як користується іншою будь-якою зброєю, яку бере, коли потрібно, і відкладає, коли виявляється воно непотрібним. Але якщо зрозуміти і так, що вони постійно користуються цим найтоншим тілом, треба відрізняти того, що користується від того, чим він користується, – і, отже, все-таки у святого Афанасія та думка, що занепалі ангели є духами, лише зодягнені найтоншими тілами. А якщо занепалі духи такі, то такі ж і не занепалі, бо падіння не змінило єства. Як не розумійте це місце, воно таки проти нового вчення. Незважаючи на те, що тільки два вислови ми можемо привести зі святого Афанасія, будь-який неупереджений погодиться, що судячи з них не можна припускати у святому Афанасії думки про тілесність ангелів. У «Додатку» робиться велика виписка зі святого Афанасія, щоб показати, що він визнавав духів тілами. Але як вона не широка, а анітрохи не доводить того, що хочуть нею довести. Виписка ця взята з тієї ж промови, з якої ми перед цим взяли одне місце, що ясно натякає на думку святого Антонія і святого Афанасія про безтілесність духів. У всій промові тільки і є це місце, яке можна віднести до визначення природи духів. Воно зображує різні явища духів злих і підступи, які вживають вони для спокуси, і навчає, як їх розгадувати і протистояти їм. Але з явища духів виводити думку про тілесність єства їх незаконно і небезпечно, бо Бог був. Отже, вся ця довга виписка зроблена даремно. Прийшло мені на думку спробувати, чи не поповнимо ми брак свідчень святого Афанасія про безтілесність ангелів свідченнями його про нематеріальність душі. Якщо доведеться словами святого Афанасія, що душа – не тіло, то це вже одне буде проти нового вчення, оскільки за ним взагалі нічого немає нетілесного, крім Бога. У слові на язичників святий Опанас вважав за потрібне для простих людей коротко довести і те, що кожна людина має душу, і душу розумну; тому що інші, особливо єретики, заперечують і це, вважаючи, що людина є не більш як «видимий образ тіла». Це якраз проти «Слова про смерть», за яким і душа є ефірне, дуже тонке, летюче тіло, що має весь вигляд нашого грубого тіла, всі його члени, навіть волосся, характер його обличчя – словом, повна схожість із ним. Отже, в людині взагалі нічого немає, крім видимого образу тіла, грубого, ефірного. Святий Опанас, відкидаючи ту думку, що у людині нічого немає, крім видимого образу тіла, відкидає взагалі думка, що душа речова. «Першим, – каже він, – неабиякою ознакою того, що душа людська розумна, є відмінність її від безсловесних; бо за природною звичкою ми називаємо їх безсловесними за тим самим, що рід людський розумний. А потім важливим буде доказом і те, що одна людина про що знаходиться поза ним подумки уявляє, чого немає перед ним, і знову міркує і обговорює, щоб з обдуманого вибрати краще» (дії абсолютно невластиві ніякій речовині, якою б тонкою її не уявляли). «Безсловесні бачать те одне, що перед ними, прагнуть того одного, що в них перед очима, хоча б згодом була їм від того шкода; але людина прагне немає видимого, а навпаки, видиме очима обговорює розумом» (тобто. не підкоряється закону взаємовражень і взаємозахоплень, що царює між тілами, навіть тонкими, а стоїть поза ними, тому що має душу зовсім нематеріальну, і, тому, здатну відмовлятися від законів, якими пов'язаний). «Нерідко, кинувшись уже (людина), розумом буває утриманий, і що їм обдумано, обмірковує знову». Утримайте ви щось речове, коли воно збуджене! Зупиніть електрику, коли вона вже рухається. Потрібно припинити струм, і воно зупиниться. Але душа, не перестаючи діяти в собі, припиняє один напрямок та приймає інший. Зрозуміло, що характеристика її зовсім не схожа на характеристику сил речових, навіть найтонших. І кожен, якщо тільки він друг істини, усвідомлює, що розум людський – не те саме з тілесними почуттями (і, додамо, душа людська – з тілом і всім тілесним взагалі: це протилежності за властивостями та діями). Тому (розум), як ніщо інше, буває суддею самих почуттів. «Справа ока – бачити тільки, справа вух – чути, вуст – їсти, ніздрів – приймати у собі запах, рук – торкатися; але міркувати, що має бачити і чути, до чого має стосуватися, що їсти та нюхати – вже не справа почуттів; судять же про це душа і розум її». Чи є хоч слабка тінь подібної розпорядливості у колі найвитонченіших речовин? Там панує закон необхідності і обговорення дій там недоречно. Чи не ясно, що де воно доречне, там має бути сила зовсім нематеріальна? Далі: «Душа міркує та знає, що робити і як чинити. Але це властиво лише людям і це, тобто розумність людської душі, користуючись якою, відрізняється вона від безсловесних і доводить про себе, що вона справді не те саме з видимим у тілі». І взагалі з усім тілесним, навіть найтоншим. Ця здатність обговорювати, зупиняти і починати свої дії на свій розсуд, давати собі і всьому своєму той чи інший напрямок, зовсім не розуміючись з тим, що є в тілі і поза тілом, ясно доводить, що душа абсолютно нематеріальна, тому що нічому речовинному не може бути така вільна і незалежна, зсередини. У речовині, чи тонко вона чи грубо, все водиться невблаганним законом взаємовідносин і взаємодій, який можна зупинити лише руйнуванням речовинного тіла. «Тіло часто лежить на землі, а людина уявляє і споглядає, що на небі. Тіло часто спочиває, мовчить і сидить, а людина внутрішньо в русі і споглядає, що поза ним... Що ж це таке, як не розумна душа, яка в людині розмірковує і уявляє, що вище за нього?» Самодіяльність, діяльність усередині та зсередини зовсім протилежна речовині. Електрика спить. Щоб воно почало діяти, треба його порушити ззовні. І збуджено, будучи воно зовсім не залежить від себе ні в силі, ні в напрямку. Душа ж пристосувальна та самодіяльна. Зовнішні враження – лише привід для її діяльності, а чи не джерело її чи причина. Дотичне вказівку, що єство душі не можна визнавати речовим. «Тіло за природою смертне, – чому ж людина розмірковує про безсмертя і нерідко із любові до чесноти сама на себе накликає смерть? Або: тіло – тимчасово; чому ж людина уявляє собі вічне і тому нехтує тим, що в нього під ногами, бажаючи вічного? Тіло саме собою не подумає нічого подібного; воно не подумало б і про те, що поза ним. Потрібно ж бути чогось іншого, що думало про протилежному і неприродному тілу. Отже, що ж це знову буде, як не душа розумна та безсмертна? Чи не зовні, але всередині, в тілі, як музикант на лірі, виробляє вона найдосконаліші звуки». Якщо душа є тіло, хоч би навіть ефірне, то звідки в ній ці прагнення рішуче відмовлятися від усього речового? Звідки в неї прагнення до нескінченного, коли речовина, якби дати йому думку, могла б сягати цієї думки тільки доти, доки сягає сама, коли вона навіть не подумала б про те, що поза тілом? Як не тонко тіло, все воно тяжіло б до тілесного, звідки ж ці насолоди розумовими спогляданнями та побудовами? Якщо душа – ефір, а світло сонячне – ефірної властивості, то як люди, найкращі за прагненнями, отже, ефірніші, позбавляли себе світла іноді на ціле життя? Ні, має бути в нас щось зовсім нематеріальне, що думало б про протилежне і неприродне тіло. Далі: «Отже, гадаю, сказаним досі доведено, що в людях є розумна душа. Але... треба знати, що душа і безсмертна... Якщо в нашому слові доведено, що душа – не те саме з тілом, тіло ж за природою смертне, але необхідно душі бути безсмертною, тому, що вона не подібна до тіла. І знову, якщо душа рухає тіло, а сама нічим іншим не приводиться в рух, то випливає з цього, що душа саморухлива і, по складанні з себе тіла в землю, знову сама себе приводити в рух ... Якби душа приводилася в рух тілом, то по розлученні з рушієм її, їй варто було б померти. А якщо душа рухає і тіло, то тим більше потрібно їй приводити в рух і себе. Приводячи себе в рух, за потребою, буде вона жити і по смерті тіла; тому що рух душі є ні що інше, як життя її». Саморухливість душі є разючий доказ не тільки безсмертя, але більше того, що вона не є якесь тіло витончене, ефірне. Відсталість, нерухомість є невід'ємною приналежністю речовини. Електрика перебуватиме у бездіяльності повік, якщо не порушити її; і ефір не світить, якщо не приводиться в струс, або, як то кажуть, тремтливий стан. Але те й інше виробляється впливом ззовні. Самодіяльності і сліду немає у цих, мабуть, дуже тонких речовинах. Звідки візьметься самодіяльність у душі, якщо вона за єством – ефір? І якщо вона самодіяльна, чи це не означає, що вона не ефір? І знову, будь-яка речовина, будучи наведена в рух, рухається в даному напрямку, і взагалі рух у речовині визначено одноманітною формою, від якої відступ немислимий. Подивіться на діяльність душі, яка тут невичерпність різноманітності... Що робиться, наприклад, коли душа міркує? Зводить уявлення, набуті нерідко невідомо – коли та як; ставить одне біля іншого зовсім різне і відкриває подібність чи різницю; відволікає ту чи іншу властивість і лише її розглядає незалежно від предмета; нерідко розкладає весь предмет на його риси і потім знову складає їх у найяснішому уявленні цілого; до дії шукає причину, часто невидиму і безвісну, та якщо з чинного початку виводить слідства, яких слідів немає ще досвіді; вибудовує ланцюг причин та дій, засобів та цілей; іноді відволікаючись від усього досвідченого, різноманітного, споглядає все загалом та інше. У якій речовині, найтоншій і збудливій, можна бачити щось подібне? Одна і та ж сила, - скажімо, застосовуючись до видимих рухів в речовині, - рухається прямо і опосередковано, від себе і до себе, вгору і вниз, вправо і вліво, колоподібно, еліптично, діагонально, під кутами, зигзагами, хвилями та інше, все це змінюючи миттєво і безперервно, все це змінюючи миттєво і при тому можливість розпалене і різноманітне рух припинити і знову почати. Якби вказав хтось подібну фізичну силу, тоді можна було б порівняти з нею самодіяльну душу. Але й тоді, напевно, можна було б вказати на те, що жодна фізична сила не залишає у собі сліду минулих рухів, тоді як душа зберігає в собі всю свою різноманітну діяльність і її виробами живить себе, і від того міцнішає, повніє; вдосконалюється, і що ще? – сподівається бути схваленою чи засудженою від Владики всіляких на суді Його безсторонньому... Усі такі прояви чи можливі в якійсь речовині? Звісно, ​​ні. Ну, так і треба кинути думку, ніби душа є тіло-ефір. «Душа, укладена в тілі і з'єднана з ним, не обмежується малості тіла і не співміряється з нею: тіло лежить іноді на одрі, і, ніби заснувши смертним сном, перебуває нерухомо; а душа, за силою своєю, не спить, підноситься над природою тіла і хоча перебуває в тілі, але ніби переселяючись із нього, уявляє й споглядає, що понад землю; нерідко, заохочувана чистотою розуму, здіймається до святих і ангелів, що перебувають поза земними тілами і розмовляє з ними... Душа має поняття про споглядання Бога, і сама для себе робиться шляхом, не запозичуючи, але в собі самій почерпаючи знання і розуміння про Бога свого». Про неможливість припустити подібні заняття, прагнення та ведення у суті, природа якого тілесно, вже було згадано; так це очевидно і само собою. Але зупиняю особливу увагу на таких словах: «Душа нерідко, заохочувана чистотою розуму, здіймається до святих і ангелів, які перебувають поза земними тілами». Яка тут думка? Думка та, що святі та ангели безтілесні і як безтілесні, тобто. за єством нематеріальні. Зауважить інший: перебувають поза земних тіл грубих, але не поза ефірними тілами. Скажу на це: нехай так, нехай ангели – не поза ефірними тілами. Це буде означати, що вони - в ефірних тілах, як в оболонці, одягнені ними, носять їх: але самі все ж таки не тіло ефірне, а парфуми, одягнені ефірним тілом. Таким чином, і ця думка проти нового вчення. Якби нове вчення так думало, ми й не стали так багато сперечатися з ним, а сказали б тільки: як хочеш. Ти так, а ми так. Але воно все твердить: душа – тіло, ангел – тіло, саме єство їхнє тілесне. Ось тут не втримаєшся, щоб не сказати, що так не можна думати, бо ніхто зі святих так не думав. Скажу ще кілька слів про думку святого Афанасія. Беру, по-перше, буквально слова: «поза земними тілами», розуміючи їх так: поза всякими тілами, бо ефірне тіло – вигадка, яка без потреби вигадується і ніякої ясності в вчення про духовний світ не приносить. Виводжу, по-друге, цю думку зі зіставлення тут ангелів зі святими. Все, що ми розглядаємо, місце святого Опанаса розкриває одну думку, що душа – не тіло. У зроблених нами зауваженнях додано пояснювальні думки, що душа не є не лише грубе тіло, а й ефірне. І якби святий Опанас знав про таке припущення, то, звичайно, спрямував би мовні звороти проти нього. Кажу: звороти мови, бо думки його і в теперішньому вигляді зовсім заперечують будь-яку взагалі тілесність у душі і стверджують незаперечно, що душа є дух, чужий всякій речовинності. У передостанній виписці в нього та думка, що душа виходить із тіла, яка є в тілі. Але якщо вона, за його вченням, дух – у тілі, то дух – і поза тілом. Отже, святий Опанас визнає, що святі ті, що відійшли в теперішньому стані, є духи чисті. Але якщо поруч із ними постачає і ангелів, отже визнає та його чистими духами, тобто. не лише нематеріальними, а й безтілесними. Цим укласти розгляд свідчень зі святого Афанасія про природу душ і ангелів. Від імені святого Кирила Олександрійського в «Слові про смерть» вміщено розлогу виписку зі слова його на кінець душі. У «Додатку» ж до «Слова про смерть» вказується коротко лише зміст цієї виписки, такими словами: «святий Кирило називає демонів страшними, дикими, жорстокими. Він каже, що душа вмираючого бачить їх, що душу, що вийшла з тіла, тримають святі ангели; що вона з ними проходить через повітря, від землі до неба, що злі духи перешкоджають цьому сходу, викриваючи душу в зроблених нею гріхах; що святі ангели стоять проти демонів і сперечаються з ними про душу. Святий каже, що благочестиві душі сягають Бога, а душу відкинуту демони отримують у свою владу, розверзають землю, зводять душу у нутро землі і укладають там у темниці пекельні». У «Слові про смерть» після виписки зі слова святого Кирила на кінець душі наводяться оповіді тих, хто вмирав і повернувся до життя про те, що з ними було, саме: оповідь Таксіота воїна, Петра митаря, Арефи Печерського і святої Феодори. У цих оповідях прикладами підтверджується те, що святий Кирило зобразив лише словами. Сила доказу тілесності єства ангелів і душі, що виводиться з цих слів, сказань і видінь, полягає в тому, що тут видаються події, що відбуваються поза світом цього, живописується ніби побут світу духовного. Коли є ангели, демони і святі тим, хто живе на землі, можна, слідом за святим Златоустом, пояснювати їхнє явище тим, що вони приймають пристосований образ. Але коли душі, зрікшись тіла, входять в інший світ і бачать там ангелів, святих і бісів у такому ж вигляді, як вони є на землі; тобто. в образі, подібному до людського; то дуже невідступно нав'язується думка, що вони такі й насправді, бо там немає потреби приймати їм пристосований до душі образ, коли душа, вийшовши з тіла, стає такою самою, як і вони. З усіх документів, які наводяться автором на підтвердження своєї думки, цей останній є, можна сказати, найбільш вражаючим. При всьому тому наведення, що робиться з нього про тілесність єства душ і ангелів, не можна вважати ґрунтовним і чужим упередження. Відразу видно, що висновок цей ширший від того, що укладає факт. Факт говорить, що душа після виходу з тіла вступає в область духів, де як вона, так і духи є діючими за тими ж формами, які видно на землі між людьми: бачать один одного, кажуть, ходять, сперечаються, діють. Різниця тільки в тому, що там область витонченої речовини ефірна, і в них все тому витончено – речовинно та ефірно. Який прямий звідси висновок? Той, що у світі духів зовнішній образ буття та взаємних відносин такий самий, як і між людьми на землі. Про тілесність єства духів, про те, що їхня істота є тільки тіло – факт не говорить. Цей висновок заходить межі факту, говорить більше, ніж сам факт. Але з іншого боку цей висновок каже менше за нього. Висновок із факту слід робити по всій широті думок, на які він наводити може. І зупинятися тут лише на одній зовнішній формі парфумів – незаконно. Повинно все брати до уваги, – саме й те, що вони міркують, відчувають, доброзичливі чи злобажають, сумують та радіють та інше. Візьмемо все це до уваги, що вийде? Вийде таке: як на землі, коли бачимо ми всі такі дії в людях, не відносимо їх до тіла, хоча вони через тіло виявляються, але завжди приписуємо їх душі, як причині, - душі окремої від тіла, хоча перебуває в ньому: так і коли оповіді говорять нам про подібні ж дії ефіру, але те, що в них не одне тіло, але в них не одне тіло, але в них не одне тонкому тілі перебуває окремий від нього дух, який і міркує у взаємних співбесідах, і діє, і все те виробляє через ефірне своє тіло, що, як бачимо, душі виробляють у людей на землі через це грубе тіло. Це висновок так само невід'ємний і безпосередньо у відношенні до духів на небі, як він невід'ємний і безпосередньо у відношенні до людей на землі. Таким чином, і слово святого Кирила, і оповіді тих, хто оживав, узяті у всій повноті свого змісту, наводять на думку, що ангели, душі і демони суть духи, зодягнені в тонке ефірне тіло. Якщо брошури не таке вивели висновок, то їм завадило упередження на користь своєї, незбагненно як думки, що утворилася. При цьому зрозумійте всі ці сказання і зображення в усіх рисах, і скажіть щиро: чи можна рішуче покласти, що все, що в них представляється, є справжність справи, є і насправді так, як воно зображується? Чи не вставлені тут і порівняльні образи для найжвавішого та найповнішого уявлення дійсності, не в таких образах колишньої? Ось, наприклад, риси, які не можна не зарахувати до останнього розряду. Свята Феодора каже, що прийшла смерть у видимому образі, з гарматами і почала відсікати в неї один член за іншим, і, нарешті, дала гірке пиття, від якого душа здригалася і вийшла з тіла: чи це дійсність чи образне уявлення дійсності, не в цьому образі колишньої? Чи є святий Василь і дає ангелам мішечок, наповнений золотом, з якого потім ангели запозичували, чим погасити борги святої Феодори, що пред'являються духами злості: чи це дійсність чи образне уявлення дійсності, не в цьому образі колишньої? Таксіот воїн бачив, що ангели тримали в ковчежці всі його добрі справи, і, виймаючи їх звідти, порівнювали зі злими справами; Петро митар і Арефа бачили, як ангели зважували на терезах добрі й злі справи їх: чи це дійсність чи образне уявлення дійсності, не в цьому образі колишньої? Всі ці образи вражаюче виражають дійсність, але щоб сама дійсність була точно такою, ніхто, гадаю, і думати не може, незважаючи на те, що завжди представляє її не інакше, як під цими образами. Але якщо ці та подібні до них риси необхідно визнати порівняльними образами, які вжиті для найжвавішого уявлення дійсності; то як покласти межу, до якої простягається в цих зображеннях і оповідях таке припущення порівняльних образів? Пригадаємо тлумачення святого Дамаскіна у тому, як кажуть ангели. Ангели розмовляють між собою, говорить він, без членороздільного, звучного слова; вони безпосередньо повідомляють свої думки, з розуму в розум, тобто у них йде розмова розумна, духовна, несхожа на нашу, інакше вони говорять без мови. Чому ж, застосовуючись до цього, не допустити, що вони рухаються без ніг і діють без рук, однією силою волі та її устремлінь? Це тим зручніше прийняти, що, за святим Дамаскіном, вони в місці суть, ніби без місця, знаходяться в ньому, не займаючи його, а лише виявляючи присутність своєю силою своєї дії духовної. Якщо з цього можна визнати, що вони на місці суть без місця; то як не визнати, що вони в образі суть без образу? Втім, з цього зіставлення бажано, щоб виведено було один висновок, що духовний світ є для нас щось таємниче, чого уявити нам у справжній його дійсності немає можливості. Коли доводилося комусь домислитися до становища тамтешніх справ, або Господеві завгодно було дати одкровення про те, те й інше робилося під образами нашого земного життя. Ці образи є дійсністю, але не суть сама дійсність. Вона духовна, мисленна, яка не має в собі нічого плотського. Апостол Павло був захоплений на небо і що сказав про нього? Що чув там «невимовні слова, яких людині не можна переказати» (2Кор. 12, 4). Слів немає у нас на вираз того. Наші слова грубі, чуттєві, образні. Взявши до уваги цю нотатку, слід нам приборкати свою заключність з приводу сказань про те, що буває в духовному світі. Читай, заглиблюйся, назидайся, але положення якісь рішучі виводити з того не поспішай. Бо що там, того око не бачило, вухо не чуло, і на серце людині не сходило. Таким чином, ми маємо право сказати, що нове вчення зі слів святого Кирила, у зв'язку з оповідями, що стосуються того ж предмета, вивело висновок у своє виправдання надто поспішно. Для нас таке рішення має вважатися тим найвірнішим, що святий Кирило має прямі висловлювання про духовність ангелів і душ. Скільки пам'ятаю, як не станеться святому Кирилу говорити про ангелів, скрізь він їх називає розумними. Так т. 2, стор 23 на кн. Буття з вид. Migne ангели названі святими та розумними тварюками. Так само в Thesaurus т. 8, стор. 187 називаються вони розумними, вищими тварюками. Те саме й у багатьох інших місцях. Розумність, таким чином, що поставляється відмітною властивістю ангельського єства, звичайно, не сприяє думці, що воно тіло: бо як назвати тіло розумним? Але ще ясніше це відкривається з вчення його про людину і душу його. Неодноразово траплялося святому Кирилу давати визначення людини, і людина у нього скрізь тварина розумна, що володіє розумом і веденням, і, звичайно, до душі. Окремо ж, що є душа за святим Кирилом? Природа істинно безтілесна (толк. на Євангеліє від Луки). Таким чином, якщо розумна душа в нього безтілесна і нематеріальна; тим більше безтілесні і неречові розумні ангели, яких він скрізь ставить набагато вище людини. А ось одне місце, в якому однаково і душі, і ангелам приписується духовність. Це у книзі «Проти антропоморфітів» (т. 9, стор. 1083-1084). Тут він каже, що образ Божий не в тілі, бо Бог чужий речовини і тілесності, а «у властивостях вдачі, у тому духовному вигляді, що складається з доброчесності чеснот». А це властиво і ангелам – вищим та розумним силам. Втім, обмежимося цим. Як не короткі наведені нотатки, – не думаю, щоб хтось, зрозумівши все в сукупності, дозволив собі припускати у святому Кирилі якусь думку про тілесність душ і ангелів. Кожна з них має ваги у визначенні думки святого Кирила про природу душ і ангелів, ніж довгі виписки, нами читані. Вони прямо ставляться до предмета, про який йдеться, тоді як останні говорять про те не прямо. У 15 виписці із західного богослова наведено таку думку святого Мефодія: «души суть тіла розумні (думки)». «Додаток» бажає бачити його на своєму боці. Не зазначено, звідки взято цей вислів, і немає можливості подивитися – у якому сенсі застосовано у святого отця вираз: «тіла розумні». Бо за звичайним уявленням ці два поняття непоєднувані. Якщо тіла, то нерозумні; якщо розумні, не тіла. Чи не в такому сенсі слово тіло вжито у нього, як і в Тертуліана, у якого, кажуть, воно означає взагалі субстанцію, в якому сенсі додається і до Бога? У такому разі це вислів над виправдання нового вчення, а проти нього. Так і слід думати; бо у святого Мефодія є інші певні місця, які говорять про духовність єства душі. Так у «Бенкеті дів», наприкінці другого слова, походження душ виробляє він від безпосередньої дії Божої, подібно як і при створенні першої людини, кажучи: нерозумні й нерозважливі люди, можливо, і послухають того, хто почав би говорити, що цей тілесний хітон душі, що засімяняється людьми, утворюється сам по собі без особливої ​​дії Божої; але тому, хто став би вчити, що й безсмертне єство душі всів разом зі смертним тілом, ніхто не повірить. Бо безсмертне і нестаріле вдихає в нас тільки Вседержитель, тільки Творець істот невидимих ​​і неруйнівних. "Вдунув, - говориться, - в особі його подих життя, і людина стала душею живою» (Бут. 2, 7). Якби святий Мефодій сказав тільки, що душа, одягнена хітоном тіла, безсмертна і невидима, можна було б ще, кому охоче, розуміти під душею тонке тіло; але коли при цьому він виробляє її прямо від Бога, і саме від дихання Божого, то немає сумніву, що він визнавав душу духовною і неречовинною, оскільки походження через дихання Боже, вказуючи на особливе спілкування з істотою Божою суто духовною, усуває всяку думку про тілесність, хоча б найтоншу. В іншому місці, говорячи про створення душі на образ Божий, він ту ж думку висловлює ще ближче. «У невимовній і Премудрості спорідненої краси з'явилися ми в цей світ, бо душу влаштувала на образ свій нематеріальна, ненароджена, ні початку, ні кінця не має, все творить і все містить Краса. Тому душа розумна і безсмертна» (Сл. 6, гл. 1). Якщо нематеріальна Краса влаштувала душу за образом Своїм, то, звичайно, і душа нематеріальна: бо інакше як вона буде на її образ? Цих небагатьох витягів зі святого Мефодія вважаємо достатніми для того, щоб позбавити нове вчення права вважати цього отця на своєму боці. У тій же 15 виписці значиться і думка блаженного Августина, ніби душа є в певному сенсі тіло, з додаванням, що ця думка поставила у скруту західного письменника, який стверджує, що душа нематеріальна і духовна. Якщо душа, за блаженним Августином, є тіло тільки в певному сенсі, то вже, звичайно, не тіло, як його зазвичай розуміють. Це тим, безперечно, можна сказати про думку блаженного Августина, що в нього ціла книга «De quantitate animae» спрямована до роз'яснення та свідчення положення, що душа не тіло, – і в трактаті про Пресвяту Трійцю одна глава (Lib. X, с. VII) вся зайнята спростуванням хибних думок про тілесність. Ось кілька думок із першої книги. «Душа від Бога і Бога подібна». «Не думай, що Богові важко було створити щось собі подібне. Як безсмертний. Він і душу створив безсмертну, на Свій образ». «Про душу не можна говорити: довга, широка, висока. Це – тілесне приладдя, а душа не тілесна. Тому бачимо, що хтось хоче стати таким, яким був створений від Бога, тобто богоподібним, той все тілесне зневажає і від цього світу відвертається, тому що світ тілесний». «З того, однак, що душа ні довга, ні широка, ні висока, не випливає, що її немає. Багато є предметів, які не мають цього приладдя, і однак визнаються існуючими. Хто, наприклад, має сумнів, що правда є? Але про неї не можна говорити, ні того, що вона довга, ні того, що широка чи висока». «Душа не з землі, не з вогню, не з тугого якогось елемента, не з усіх разом, не з кількох». Якби тоді знали про ефір, то, звісно, ​​блаженний Августин сказав би: не з ефіру. «Богом створена, і немає субстанція, ні земна, ні вогненна, ні повітряна, ні водяна: але є субстанція розумна, – пані тіла». «Бо душа не тіло, то вона й сильна споглядати нетілесне. Не будучи тілом, не має вона і просторових вимірів. Все просторове вона містить у пам'яті, а сама не просторова. Душа не тілесна, не протяжна в довготу, не розтягнута в широту, не натягнута у висоту, – і проте в тілі таку має силу, що в руках правління всіх людей, і вона тримає ніби важіль для виробництва всіх тілесних рухів ». Цих виписок достатньо, щоб бачити думку блаженного Августина , яка повинна спричиняти труднощі не визнають душу духовною, а учнів, ніби душа – тіло. З блаженного Феодорита нове вчення не наводить свідчень, але вважає, що й у нього, між іншим, запозичив своє вчення святий Дамаскін про визнану ніби ним тілесність єства ангелів. Ось місця з блаженного Феодориту, які кажуть зовсім неприємне. У 69 пит. на кн. Буття він пише: «Писання говорить, що Авраам бачив чоловіків. Отже, якщо мати на увазі тільки букву, то чоловіки, а не ангели куштували. Якщо ж вникнемо в сенс, то (скажімо, що) ангели видимі їдять. Бо як, маючи природу безтілесну, і вони, і Владика їх тільки здавалися такими, що мають тіла, в яких були видимі, так і тими, хто їсть вони тільки здавалися, не вкладаючи їжі в уста і черево, бо не мали тіл». Тут ангели визнані такими, що не мають тіла, так само, як і Господь. Але Господь Сам нематеріальний і тіла не має жодного, отже, такі ж, за Феодоритом, і ангели. У 69 пит. на вихід, він запитує: «Чому пророк називав манну хлібом ангельським?» і відповідає: «Бо ангели послужили в даруванні її. Саме ж безтілесне єство не потребує їжі». Ось і тут ангели безтілесні. І не можна думати, що безтілесними визнає їхній блаженний Феодорит, бо тільки в них немає грубих тіл, бо в першому випадку вони названі безтілесними нарівні з Владикою своїм, у якого немає найтоншого тіла. У тлумаченні блаженного Феодорита на 7 вірш 12 глави пророка Данила, читаємо: знаємо, що природа ангелів безтілесна; а приймають вони образи на користь тих, хто бачить, і є частіше лагідними за поблажливістю, а іноді й строгими для розуміння». Досить і цих свідчень, щоб бачити, що блаженний Феодорит вважає ангелів безтілесними, як безтілесний Сам Владика їхній. У «Слові про смерть» наводиться таке місце зі святого Кассіана Римлянина: «Хоча ми, – каже Кассіан, – багато істот називаємо духовними, але їх ніяк не повинно визнавати безтілесними. Вони мають власне тіло, в якому існують, хоча незрівнянно найтонше нашого тіла» (Собес. 7, гл. 13). Сам зміст виписки показує, що у святого Кассіана не та думка, яку дотримується нове вчення. Святий Кассіан говорить, що ангели, архангели та інші сили мають відповідне тіло, в якому існують, хоча незрівнянно найтонше нашого тіла; і до цих тіл, в які зодягнені ангели і відносить тіла небесні, про які згадує апостол, кажучи: "і тілеса небесні, і тілеса земні" (1Кор. 15, 40) та інше. А нове вчення затверджує; що ангели суть тіла тонкі, що самі ангели суть тіла, отже, крім тіла, вони нічого немає. Але це дві думки, зовсім різні. Якби нове вчення говорило лише, що ангели мають тіла, можна було б і не сперечатися з ним; бо при цьому головною панівною стороною в ангелів поставляється все-таки розумно вільний дух. Але коли говориться, що ангел є тіло, тоді треба заперечувати в нього вільність та свідомість; бо ці якості не можуть належати тілу, яке не придумай. Допустивши це і не маючи можливості не бачити в ангелах розумності та свободи, для пояснення лише залишається сказати, що Бог діє в них, і таким чином прийти прямою дорогою до пантеїзму. Бо після ангелів, чи довго сказати, що і в усьому іншому діє Бог і виявляє Себе? Отже, говорю: думка святого Кассіана не на користь нового вчення. Було кілька інших батьків, які так думали: але більшість і найславетніші з батьків визнавали ангелів чистими духами. «Додаток до Слова про смерть» хотів привести в своє виправдання думку святого Григорія Ніського, але не виконало обіцянки. Подивимося самі, що в нього є. У святого Григорія Ніського дуже мало говориться про ангелів, але про душу є навмисні дослідження в особливих статтях, як-от, наприклад, «Про душу і воскресіння» і «Про влаштування людини». «Вона (душа) нематеріальна, і безтілесна, і рухається відповідно до своєї природи, і властиві їй рухи виявляє тілесними органами». «Душа є створена сутність, сутність жива і розумна, органічному тілу повідомляє життєву і сприймаючу чуттєву силу». "Органи почуттів не дають пізнання: думка керує їх до ведення, як і філософ один (Епіхарм) каже: і бачить розум, і чує розум". За описом, як людина доходить до влаштування автоматів, святий Григорій каже: «Чи явно, що у людині є якийсь розум, інше щось проти видимого; і тим, що є у своїй природі невидимо і духовно, він підготовляє в собі це (тобто як влаштувати автомат) вигадками, і потім складається таким чином усередині думка за допомогою речовини приводить до видимості ». «Що таке це невидиме?» - Запитує він. – «Воно не є чимось речовим». «Що означає це нематеріальне, – чи, що є ум-душа у його сутності? Хто не сумнівається в бутті того, про що у нас йдеться, той достатнім для себе знайде визнати, що це не щось, що осягається почуттям, не колір, не обрис, не пружність, не тяжкість, не кількість, не протяг за трьома вимірами, не місцеве становище і взагалі що-небудь з вбачаємо. Ось положення, які зовсім відкидають нове вчення, за яким у душі є і обрис, і протяг, і місцеве становище. Потім на запитання: заперечуючи один за одним речові ознаки в душі, чи ми не прийдемо до думки, що її зовсім немає? - Відповідається: якщо через заперечення ознак речових необхідно приходити до заперечення буття істоти, в якій вони заперечуються; то за таким ходом розумування треба буде заперечувати і буття Бога, бо відомо, що Боже єство безтілесне і не має вигляду. Якщо ж останнє безглуздо, то – і перше теж. Звідси виводиться здивування, що при такому наслідуванні думок ми впадемо в іншу крайність, - повинні будемо визнати розум або душу одним і тим же з Божим єством. Це заперечення нового вчення, що рельєфно їм виставляється («Слово про смерть»). А ось відповідь святого отця: «Не кажи: визнати одним і тим самим, тому що мова ця нечестива; але, як навчений Божественним словом, скажи: визнати одне подібним до іншого. Бо створене за образом, звичайно, в усьому має уподібнення первообразу, розумове – розумовому і безтілесне – безтілесному, вільно від будь-якого часу, як і первообраз, подібно до нього уникає всякого просторового виміру, але за властивістю природи є щось інше з ним, тому що не було б чином, якби в усьому було одне і те; навпаки, якими рисами в нествореному єстві відрізняється первообраз, з тими самими створена природа показує образ; і як часто в малому уламку скла, коли трапиться лежати йому під променем, буває бачимо ціле коло сонця, показуючись у ньому не у власній своїй величині, але в такому обсязі кола, в якому вміщує в собі його небагато осколка, так і в малості нашої природи сяють образи невимовних від них. розуму в його сутності при дослідженні предмета, очищеного від тілесної властивості, і знову не приводить у рівність з невидимим і пречистим єством єства малого та причасного; але хоча визнає сутність розумною, тому що вона образ розумної сутності, однак образа не називає тотожним з первообразом ». «Місцеве становище властиве одним тілам, а душа, як безтільна, за природою немає потреби утримуватися у якихось місцях». «Три стани розумного єства, – одне, що на початку отримало безтілесне життя, яке називаємо ангельським, інше, пов'язане з плоттю, яке називається людським, і ще інше, відчужене від тіла за допомогою смерті, як вбачається це в душах». А ось і про ангелів коротке слово: «Безплотному і духовному яка праця перелетіти безодню, навіть найширшу, бо духовне за єством, де б не забажало бути, є там, не витрачаючи на це часу». А нове вчення важко пояснити рух ангелів і душ, якщо визнати їх духами! Ті самі думки святий Григорій Ніський викладає і в статті «Про влаштування людини». Наведу тільки такі, які мають новий відтінок. Тут, наприклад, говориться, що «в основу пристрою вважає (Бог) в людині суто початок, змішавши з земним Божественне, щоб заради того й іншого мати йому насолоду, яка схожа на те і інше, насолоджуючись і Богом, за єством Божественним, і земним, по однорідному з ним. «Душа показує у собі далекість від матерії тим самим, що, не підкоряючись, вільно, повновладно має свої бажання». «Як Божество є розумом і словом, так недалеко від цього і єство людське». «Прагнути до досконалості життя в Богу є приналежність духу». «Безплотна речовина не обійметься будь-якими місцевими контурами». «У нас не три душі, а одна, розумна, нематеріальна, за допомогою почуттів поєднана з природним єством». І інше, і таке інше... Все це разом не вимагає тлумачень. Зрозуміло, як день, що святий Григорій Ніський визнавав душу чистим духом. Можна і не шкодувати, що ми не можемо навести з нього особливих місць про природу ангелів. Бо якщо душа – дух, то тим паче – ангел. Втім, одна думка його прямо про ангелів мимохідь висловлена ​​ним і наведена вже нами. Подібна ж думка міститься і в 4-му слові «Про молитву», де говориться, що вся розумна тварюка ділиться на єство безтілесне і на зодягнене тілом; безтілесне єство є ангельське, а інший вид єства – ми – люди. Рішуча визначеність вчення святого Григорія Ніського про духовність душі – одного розумного тварюка – забирає будь-яку можливість кривотлумачити безтільність тонкощі. Але одне місце, де він прямо ангелів називає не безтілесними тільки, а й зовсім нематеріальними: «Тебе, людина, ангел торкається, і, будучи безтілесним і неречовим, не гребує тебе, з плоті та крові складеного». Святого Максима Сповідника «Додаток» ставить серед вчителів святого Іоанна Дамаскіна і згадує про нього в сподіванні, що і в нього є щось про тілесність єства душі та ангелів. Але можна сказати, що сподівання нового вчення ніде були так обдурені, як у разі. Святому Максиму Сповіднику доводилося навмисно міркувати про природу душі і вирішувати прямо питання: чи вона речовинна? Сюди особливо відноситься невеликий трактат його «Про душу» і лист його до архієпископа Кізичного Івана про те, що душа нематеріальна та безтілесна. Зробимо вилучення з того й іншого. У трактаті «Про душу» (Patrol, graec. т. 91. стор. 356 та ін.), пояснивши образ пізнання душі, довівши її буття і те, що вона є субстанція, святий Максим вирішує потім питання: чи нематеріальна душа? «Якщо, – каже він, – душа – тіло, то рух її відбувається чи ззовні, чи зсередини. Але воно ні ззовні не дається їй; тому що вона не отримує поштовхів і не буває вабною, подібно до бездушних, - ні зсередини, подібно до одухотворених, бо недоречно говорити, що в душі є душа. Отже, душа – не тіло і, отже, нематеріальна». «Якщо, – продовжує святий Максим, – душа – тіло, то вона повинна мати чуттєві якості (зовнішніми почуттями пізнавані) і харчуватися. Але вона не харчується, або якщо і харчується, то не тілесною їжею, як тіло живиться, а безтілесною, бо харчується розумом. Не має вона й чуттєвих якостей; бо не можна, наприклад, бачити ні правди, ні мужності та нічого подібного, а це суть якості душі. Отже, душа – не тіло, отже, нематеріальна!». Пояснивши після цього, що душа проста, безсмертна і розумна, він робить висновок: «Отже, що таке душа? Душа є істота нематеріальна і безтілесна, розумна, яка живе в тілі і її оживляє». У листі до архієпископа Кізичного думка про нематеріальність душі пояснюється більш просторою і всебічною. Видно, що й тоді були особи, які обурювали спокій християн поширенням хибного вчення про тілесність душі. Архіпастир Кізичний, поборовшись з ними сам на підставі Слова Божого та батьківських писань, звернувся до святого Максима з проханням зібрати для нього природні докази нематеріальності душі, не торкаючись Святого Письма та святих Отців. Святий Максим відповів: «Хто це такі, які стверджують, ніби жодної тварі немає нематеріальної та безтілесної? І які мізерні вигадки і мрії протиставляють вони висловленим вами незаперечним істинам!». «Тіло саме собою нерухоме. Якщо душа - тіло, хоча б найтонше, як кажуть, то і вона буде нерухома. Якщо так: то звідки в нас рух? Якщо від чогось іншого, а то інше теж – тіло, то знову питання: звідки у того рух? І цей ланцюг питань у нескінченність, поки не дійдемо до тварю нематеріальної. Якщо скажуть, що нас керує Бог, то повинні будуть визнати Божество причиною і тих недоречних і соромних рухів, яких у нас, як відомо, дуже багато». «Всяка тілесна істота визначається за кількістю та якістю, масою, виглядом, формою та кольором. Визначення цих сторін вважає кінець дослідження. Тепер, якщо душа – тіло, то й вона так само повинна бути визначена, – що безглуздо; отже вона – не тіло». «Якщо вони (суперечники) не сумніваються, що душа існує; розум же, визнаючи її існуючою, не може приписувати їй якостей, якими визначається всяке тіло, - ні кольору, ні форми, ні щільності, ні тяжкості, ні маси, ні протягу за трьома вимірами, словом, ніяких властивостей, під якими зазвичай представляється тіло, - то душа, не маючи нічого такого і не будучи чим- якщо існує». «Якщо будь-яке додавання і розкладання та розсічення доречне тільки в тілах, а те, що вільне від будь-якого складання, розкладання та розсічення, необхідно повинно бути визнано не тілом; то душа – не тіло, оскільки вона непричетна до нічого такого». «Якщо все тілесне буває чи одухотворено, чи неживе; то й душа, якщо вона – тіло, буде одухотворена чи нежива істота. Якщо вона істота одухотворена, то, звичайно, одушевлюватися вона буде чимось одухотворюючим, або якоюсь істотою або силою, або приналежністю. Але й взагалі говорити, що душа живе, як і говорити – світло освітлюється, або – вогонь зігрівається, дуже смішно. Якщо, далі, визнаємо, що душу одухотворює якась істота, то маємо назвати її знову чи тілом, чи не тілом. Якщо назвемо тілом, то знову запитання: що його одухотворює, – і повинні будемо тягнути таким чином без кінця це з недоречних недоречне кружляння совопросництва, доки не визнаємо душу істотою нетілесною. Якщо ж скажемо, що душу одушевлює будь-яка сила і здатність її чи якась якість і приналежність, то в такому разі животворителем і рушієм істоти буде в нас те, що сама не є істотою. При цьому повернеться порядок, за яким одне панує, а інше підкоряється. Душа наша створена бути пані тіла за єством, як істота нетілесна: але якщо вона тіло, на думку цих, то перебуватиме під пануванням того, що є не як істота... Що вона має це тіло, що розносить з ним, визнати не відмовляємося, знаючи, що це так є; але визнати неосвічене становище, що вона сама – тіло, не згодні, знаючи, що є велика різниця між мати тіло і бути тілом». «Якщо вони не погоджуються визнати душу нетілесною з побоювання, щоб не піднести її до рівності з Богом, Якого сповідують нетілесним, – боячись таким чином страху, де немає страху: то нехай вже, щоб ця війна їхньої нерозумності з'явилася досконало, що заберуть у нас і все інше, благ, і що, назад, за висновком від нас, приписується Богу як Творцю і Дарувальнику. Що саме? Буття, життя, світло (свідомість), благолюбство, думка, ведення. Бо як ми називаємося існуючими, живими, світами (себе усвідомлюючими), добрими, мислячими, розумними? Так само і Бога називаємо Сущим, Живим, Світлом, Благом, Розумом, Розумом». «Який же у них (сперечальників) сенс, якщо душа при багато іншому така є і так іменується (як Бог), і якщо тілесною вона ніяк бути не може, тому що такий Бог. Належало б тому чи нам не іменуватися жодним із показаних раніше імен, тому що такий Бог, або Бога не іменувати таким, тому що ми такі. Але ми такі й так іменуємося не як рівні Богові, а як дія з причини, як причасники благ по дарувальникові, як ті, що отримали буття за джерелом його, – не зрівняльно чи соіменно, як властиво єдиносущним, але подобово, або, так би мовити, за участю тільки в імені, тоді як дійсність одна від одної; бо Бог престижний і нескінченно вищий за всяку природу і всяку дійсність». «Та як же, якщо поступитися їм, що душа – тіло, збережеться наша перевага бути за образом Божим, коли припустимо, що душа не у всьому подібна до первообразу? Як образ уявного ми називаємо її уявною, а як образ безсмертного, нетлінного і невидимого, ми і в ній визнаємо ці якості. Так само ніщо не перешкоджає визнати її нетілесною, тобто. чужою всякої речовинності, будь-якого просторового протягу і виміру, хоча водночас вона буде визнана зовсім відмінною від нього; бо інакше тут була б не подоба, а нічим не розрізняється тотожність. В яких рисах споглядає прототип у нествореному, незмінному і безпочатковому єстві, в таких же і створене розумне єство є справді таким, що аж ніяк не тотожно, не такою ж мірою і силою, а так, як останній, майже зникаючий відлуння луни все ще показує слід слова. І як від стрункого поєднання того, що є і буває у всесвіті, любомудрий розум, підносячись помислом своїм до чистого і неречового, розрізняє рушійного від рухомого і, розуміючи його єдиним, простим, із себе сущим, завжди собі рівним і творцем всіляких, визнає неприступним для всього про все буття ведучим, за безмежністю сили своєї: так і через різноманітний і стрункий рух частин і членів малого світу (розумію людину), приникаючи до причини, що приводить в нас цей механізм в рух, пізнає інше щось, за природою відмінне від цього органічного устрою тіла, і споглядає його не як тіло в тілі, як здається і нероздільно одиничним, не визначеним формою і межами тіла, що його облягає». Ось мудре філософствування святого Максима! Чи не очевидно, як воно у всіх пунктах та з якою силою спростовує нове вчення і наших догматистів. Цим закінчимо наш розгляд першого доказу, вжитого новим вченням на підтвердження своєї думки, – розгляд низки свідчень святих Отців і Вчителів Церкви. Будь-який неупереджений безперечно погодиться, що на боці нового вчення не було жодного святого Отця. Мала тінь такої думки видніється у святого Макарія, але дуже невизначена. Святий Іоанн Дамаскін зовсім не мав на думці того, що з нього виводить це вчення, а інші святі Отці прямо стоять проти нього. Маючи таку хмару свідків, і на чолі їхніх великих вчителів і святителів – Василя Великого, Григорія Богослова та Іоанна Золотоустого, хто з православних погодиться хоч на одну хвилину допустити думку, ніби ангел – тіло, і душа – тіло? Розгляд свідчень Слова Божого про природу душ та ангелів Переходячи до обговорення місць Святого Письма, в яких нове вчення сподівається бачити опору собі, наперед зауважимо, що як вчення про духовність душ і ангелів не нове, а завжди було в Церкві, вона прибрала для себе місця Писання, які завжди всіма і вживаються, коли доводиться говорити про духовне єство ангелів і душ. Місця ці становлять, як кажуть, sedes doctrinae. Нове вчення та натяку не зробило на ці місця, ніби не чуло про них і ніхто інший не знає їх. Так, на доказ духовності душі всі наводять образ творіння людини. Людина створена за образом Божим, образ цей не в тілі, а в душі, бо Бог не тілесний. А в душі в чому саме образ Божий? Або в природі душі, або в її прагненнях, або в тому й іншому. Але на чому не зупинися з цього, треба визнати душу духовною. Якщо образ Божий у природі душі, то вона духовна, бо Бог є духом. Якщо образ Божий у вищих духовних прагненнях, то, як духовні явища та дії не можуть походити від тілесної істоти, а мають походити від істоти духовної, душу знову має визнати духовною, щоб можна було чинити з неї духовні дії, присутність у душі та необхідна сила яких усіма зізнаються. Всі святі Отці, як ми вже переконалися, у створенні людини на образ Божий бачили неперевершений доказ духовності єства душі. Образ створення людини, мабуть, і в роді людському залишив переконання в духовності душі, яке в язичництві затемнилося і загубилося, - в народі ж Божому збереглося у всій цілості та чистоті. Загальну про це віру Божого народу висловив Екклезіаст. «Повернеться, – сказав він, – порох у землю, чим він і був; а дух повернеться до Бога, Який дав його» (Еккл. 12, 7). Ніхто не сумнівався і не сумнівається, що під духом тут розуміється душа, як істота нематеріальна та безтілесна. Це вірування, як спадщина від народу Божого, перейшло й у християнський світ, для якого воно, однак, отримало особливу печатку твердження в словах Господа, який наказав не боятися тих, що «вбивають тіло, а душі не можуть убити» (Мф. 10, 28) і наказував «поклонятися Богу Духом2. ). На останнє місце мало звертають уваги, тим часом воно дуже рішуче в суперечці, що займає нас. Щоб кланятися Богу духом, треба бути духом. Якщо навіть під духом розуміти тут тільки одне духовне звернення до Бога, тобто вказівку не на природу душі, а на духовні дії, що від неї виходять, подібно до істини, то і в цьому випадку висновок буде одне й те саме: що душа повинна бути духом, бо духовні дії, так обов'язково Господом покладені на душу, не можуть виходити з тіла, як не будь. Толкувати це слово іншим, яким чином не допускає поєднання, в якому воно стоїть тут. Вона прикладена тут і до Бога, і до душі. Якщо у відношенні до Бога воно означає дух чистий, нематеріальний і безтілесний, то за яким же правом у відношенні до душі давати йому інше значення та ще й у тому самому вислові? І, нарешті, як тоді їм визначається духовне ставлення душі до Бога на основі чистої духовності Божої? Такі прямі вказівки Божого Слова на духовність душі! Духовність ангельського єства святий Апостол Павло, прямо називаючи їх «службовими духами, що посилаються на служіння для тих, які мають наслідувати спасіння» (Євр. 1,14). Як у наведеній перед цим заповіді Спасителя слово дух означає нематеріальне і безтілесне істота, так само значення має воно і в висловленні апостола, навченого таїнствам віри від Самого Господа. Цими двома висловлюваннями остаточно стверджується біблійне значення слова дух у додатку до душі та ангелів: воно означає у цьому відношенні – істота нематеріальна та безтілесна, так само, як і стосовно Бога. Тому думка нового вчення, ніби між тварями немає духовних істот, неприємна для ясної вказівки Слова Божого. Якщо у Слові Божому багато разів згадується про явища ангелів у видимому тілі; то у всіх таких випадках вони виявляли розум і волю, і взагалі діяли так, як властиво діяти розумно вільним, духовним істотам. Образ людини, в якому вони були, не складає їх самих, а представляє лише видимість їхнього явища, тому аж ніяк не обурює впевненості в духовності їхнього єства, як і Богоявлення не засмучують упевненості в духовності єства Божого. Такими є підстави духовності єства душ і ангелів, які витягують із Слова Божого вчителі церковні! Новому вченню слід спочатку розглянути ці підстави, а потім вважати нові, щоб благонадійніше було потім споруджувати свою будівлю: але вона цього не зробила. Якщо можна в обох брошурах вказати щось у цьому значенні, то це лише хибне тлумачення слова дух і неправе застосування цього тлумачення до діла. Наведені місця Писання ясно говорять, що ангел і душа є духом; нове вчення відводить очі свої від яскравості світла істини, що виходить звідси. Нехай так, – тлумачить воно, – але духом вони називаються лише як істоти тонкі, і все-таки речові, – або: але цим виражається тільки те, що вони невидимі для наших тілесних очей. Але як такі положення виставляються без будь-яких доказів, то їх має вважати не такими, що мають ніякої сили, як усі голослівні твердження і заперечення. Я ж, зі свого боку, знаходжу їх не лише голослівними, а й небезпечними. Бо якщо слово це однаково і навіть в тому самому місці додається і до Бога, і до ангелів, і до душ; те, коли стосовно цих останніх дається йому значення тільки тонкотілесності невидимої, - думка недосвідчена зручно може перенести таке значення і на Божество. Щоб не впасти в такий небезпечний висновок, нове вчення не дає жодного керівництва, не вказує ніякого критерію для розрізнення значення слова дух при вживанні його у відношенні до Бога і душ і ангелів. Навпаки, є в ньому такі поєднання мови, які ведуть до такого висновку. Наприклад, у «Додатку» читаємо: «Святе Писання і святі Отці називають і Бога духом, і ангелів, і демонів, і душі людські – духами. Цим виражається тільки те, що як Бог, так ангели і демони, і душі невидимі для тілесних очей наших». Тут прямо говориться, що і у відношенні до Бога слово дух не означає нематеріальності, а лише вказує на невидимість. Невидимість в іншому місці протлумачена тонкотілесністю. Таким чином виходить, що і Бог є духом лише за своєю невидимою тонкотілесністю. Нове вчення даремно стверджує: один Бог є дух; якщо ми вже запідозрили його в безпідставності переконання, то маємо право вимагати в нього: вкажи нам мудрих вчителів, які б належним чином розуміли слово дух – таких вчителів, у яких ми не сумнівалися б. А як вказати, коли воно говорить, що і Писання, і святі Отці, вживаючи слово дух щодо Бога, означали цим лише невидимість для очей наших брутальних. Інших вчителів, безсумнівно вірних істині, немає і бути не може. Ось куди завело нас нове вчення! Наводжу все це для того, щоб ясніше стало, як «солга неправда собі» (Пс. 26, 12). Брехні не приховаєш: як не прикривай її словозвіт, вона все одно назовні виходить. Слово дух, прикладене в Слові Божому до душі та ангела в такому ж значенні, як і до Бога, прямо в серці вражає нове вчення; тому воно й намагається відвести цей удар, але, відводячи, завдає собі ще більших ударів. До таких же невдалих відводів має віднести й інше тлумачення слова дух, значення повітря, вітру, дихання людського. Це тлумачення наводиться для того, щоб роздвоїти і через те послабити і помутити міцно поняття про дух як істоту нематеріальному. А свідчення ці ніякої сили не мають. Точно - слово дух набуває іноді і такі значення; але ці значення суть побічні, не власні. Власне біблійне значення цього слова, як ми бачили, є дух, істота розумна, нематеріальна і безтілесна. Те саме значення поєднував із цим словом і весь сонм святих Отців, як ми також бачили. Зрозуміти не можна, як можна було написати, що «словом дух у писаннях батьківських по сучасному батькам поняття, що нещодавно втратилося (?), Завжди іменувалися гази (гази?! Та чи знали тоді про них?) І пари, найбільше повітря, вітер і дихання людське» («Слово про смерть»). Це є узагальнення абсолютно незаконне, неприємне і Слову Божому та писанням батьків. Ця незаконність набуває й іншого характеру, коли самому вченню новому відомо, що узаконити таке узагальнення не можна і навіть воно саме який завжди слово дух вживає у таких значеннях. Видно, що значення слова дух, що так ясно виражається в Слові Божому і у святих Отців, не давало спокою нашому нововведенню. І ось воно, нарешті, вдається до останнього притулку, - тлумачення, звідки взялося саме слово дух, щоб вивести звідси, що їм не означає щось неречове. «Слово дух, – каже воно, – взято від дихання. Дихання – ознака життя. Душа залишає тіло при посиленому диханні. З виходом її припиняється життя. Природно було з цього істота, що усередині тіла, назвати духом і душею. Душа після виходу з тіла невидима; природно було назвати душу чи дух істотою невидимою, безтілесною, нематеріальною. Знову стільки ж природно було визнати в душі властиву їй речовинність, що позначається особливою повнотою дихання, коли вона виходить» («Додаток»). Пропонується ворожіння про походження слів: дух та душа. Але що це походження справді таке, треба було б докласти якоїсь підстави. За одним тільки ворожінням про це не можна звести його на гідність істини. Ми маємо інше пояснення, ближче до суті справи, – не через душу з тіла, а на вході до нього. Що було раніше – подих чи вдихання душі? Вдихання. То чи не краще робити слова - дух і душа від цього вдихання? І краще і обов'язково, принаймні для тих, хто міркує за Писанням і святим Отцям. «Вдихнув в особі його подих життя, – говориться в Писанні, – і стала людина живою душею» (Бут. 2, 7). Ось з якої хвилини стала відома душа! Святий Григорій Богослов каже, що «душа є дихання Боже» (т. 4, с. 240) і що «вкладене Богом життя в людину відоме під ім'ям душі» (там же, с. 158). Ось справжнє християнське виробництво слова душа і за нею слова дух! Але в такому випадку з двох природностей, що виводяться новим вченням зі свого припущення, на наше пояснення доречною буде виключно одна – визнати душу істотою невидимою, безтілесною, нематеріальною, якою і сам Бог, що вдихнув її; інша ж, яка визнає в душі властиву їй речовинність, буде вже зовсім неприродною. Якщо таким чином всі ухильні тлумачення слова дух виявляються рішуче неспроможними, то немає сумніву, що вони ні в кого не похитнуть здорового поняття про дух, який здобувається зі Слова Божого та батьківських писань. Отже, наведені нами докази зі Слова Божого про духовність єства душі та ангелів стоять у всій силі і замах нового вчення паралізувати цю силу таким прийомом треба вважати дуже невдалим. Подивимося тепер, які Писання саме воно ставить в основу свою, або взагалі, як воно на підставі Слова Божого доводить себе. «Священне Писання не викладає окремого, певного вчення про духи, як про багато інших предметів; але разом з тим вчення Писання про духи є зрозумілим. Створені духи називаються безтілесними порівняно з нами. «Дух плоті й кісток не має, як бачите в Мене» (Лк. 24, 39), – сказав Спаситель учням Своїм, з'явившись їм після воскресіння в прославленому тілі, викриваючи і спростовуючи їхнє помисли, що вони бачать дух. Порівняння: як у Мене – є порівняння з людським тілом Боголюдини. Святий Василь Великий бачить таке ж порівняння у словах апостола: «наша боротьба не проти крові і плоті, а проти... духів злості» (Еф.6,12) (Бесіда про те, що Бог не є причиною зла)». «Священне Писання скрізь свідчить, що ангели були з власного виявлення на те волі Божої» («Додаток»). Слідом за цим наводяться багато з ангелоявлень, що згадуються в Слові Божому, саме – дружині Маноя, дружинам-мироносицям, Корнилію Сотнику, Ісусу Навину, Гедеону та інші. Тут же робляться висновки із зазначених явищ, які потім зведуть до того, що ангели мають вигляд людини, залежні від простору і часу, мають рух, а полягає все так: «Святе Писання, оповідаючи про явища ангелів, завжди зображує їх такими, що є у вигляді людей, і тому вчення преподобного Макарія, що ангели і які мають такий образ і вигляд, який має людина у своєму тілі, ґрунтується на постійному свідченні Святого Письма». Так як цей висновок тримається на думці, що ангели точно такі і самі в собі, як є, - а проти цього стоїть інша думка, що можливо вони приймають тіла, то нове вчення цю останню думку і поспішає відвести наступним зауваженням: «Західний письменник каже, що духи одягаються в тонкі тіла, коли є людиною. Цього у Писанні ніде не видно; не видно й те, щоб ангели змінювалися при явище людям. Навпаки, Писання говорить, що Бог відкриває очі людини, коли Йому буває завгодно допустити людину до бачення ангелів. Занепалі духи приймають різні образи хибні, маючи на те природну здатність. Західному письменнику ввійти до міркування – де зберігаються тонкі тіла, у яких одягаються духи явища людині». Ось in extenso весь доказ нового вчення, взятий ним зі Слова Божого. З першого разу видно, що воно мало на увазі лише ангелів, залишивши в забутті душу людини, створену на образ Бога-Духа, і що до ангелів воно спирається головним чином на ангелоявлення. Пройдемо весь цей доказ поспіль. «Священне Писання не викладає окремого, певного вчення про духи, як і про багато інших предметів; але разом з тим вчення Святого Письма про духи є ясно». Мимохідь помітимо, як це Писання, не навчаючи виразно, вчить ясно? Де немає визначеності, яка там ясність? Святе Письмо вчить ясно і визначально про те, що ангели існують, що вони є духами і що посилаються від Бога до людей на допомогу їм у справах спасіння. Але що ангели, будучи духами, не мають тіла, це прямо не говориться, а виводиться зі знесення Писань. Таке вчення для одного може мати ясність і визначеність, а для іншого буде неясним і невизначеним, поки він буде обмежуватися при цьому одним Писанням. Коли ж прикласти до цього і вчення, що постійно міститься Церквою, то таке вчення про безтілесність ангелів дасть йому ясність і рішучу визначеність. "Створені духи називаються безтілесними порівняно з нами". Ось уже про це немає жодного натяку в Писанні. І якби деякі зі святих Отців, за спонуканнями, звичайно, бездоганними, не вжили фрази: порівняно з нами, – ми й помисли не мали б про таку порівняльну безтільність. Що так – доводить дуже невдалий досвід нового вчення підтверджувати таку думку Словом Божим. " «Дух плоті і кісток не має, як бачите в Мене» (Лк. 24,39), - сказав Спаситель учням Своїм, з'явившись їм після воскресіння в прославленому тілі, викриваючи і спростовуючи помисли їх, що вони бачать дух... Порівняння: як у Мене - є порівняння з я. Дуже незрозуміло, як тут можна побачити думку про порівняльну духовність ангелів! Адже Спаситель по неділі був точнісінько так само, як є ангели. Як вони бувають видимі, і невидимі - відразу, в одному місці, так і Спаситель був бачимо, наприклад, в Еммаусі і відразу став невидимим (Лк. 24, 30-31). Як ангел з'явився, наприклад, апостолу Петру в темниці, двері якої були зачинені (Дії 12, 5–7), так і Господь учням Своїм з'явився «зачиненими дверима» (Ін. 20, 19). Якщо тепер Господь, коли апостоли, ґрунтуючись на цій схожості явлення Його з явленнями ангелів, подумали, що Він – дух чи ангел, сказав їм, щоб вони не плутали Його з ангелом, приводячи в основу те, що "дух, що є ангел, плоті і кісток не має» (Лк. 29, 3). навіть і така, яка є у Нього, яка буває видимою і невидимою тут же, за Його бажанням. У Нього тіло, що є видимим і невидимим і є «зачиненими дверима», є Його плоть; Він одягнений нею, завжди носить її, а у духів-ангелів немає цієї плоті, вони не зодягнені нею, не носять її постійно, хоча і вони теж бувають видимі і невидимі і є «зачиненими дверима» . Ось пряма думка тексту! Як нове вчення тягне його на свій бік, зрозуміти не можна. До того ж треба й те сказати, що це місце найважче для розуміння, саме вимагає з'ясування. Потрібно наперед визначити його думку, щоб виводити з нього щось. Бо незрозуміло, що це за тіло у Спасителя, що має плоть і кістки і тим часом буває видимим і невидимим, і є «зачиненими дверима» ? І ще, – кого розумів Спаситель під духом, у якого заперечував тіло та кістки? Каже: "Осягніть" (Лк. 24, 39), - але і ангели бувають відчутні, коли є. Можна й ось як думати. Зазвичай тіло і кістки, як є у нас, не можуть бути «зачиненими дверима» . Тому, коли Спаситель говорить про тіло і кістки в Собі, їх не можна розуміти у власному розумінні; вони тут мають значення переносне. Господь хотів сказати, що тіло Його має стійкість, відчутність, не є ніщо в повітрі, що розливається. Але, застосовуючи це до ангелів, не можна сказати, що вони того не мають, бо і вони бувають відчутні і діють на видимі предмети, наприклад, відвалюють камінь. Тому, мабуть, коли Спаситель каже: дух плоті і кісток не має, тобто дух не має стійкості, відчутності, то вказує не на ангела, а на привид. Апостоли подумали, що бачать привид, що в повітрі розливається, не має жодної стійкості. Господь і каже їм: «Я не такий, осяжте Мене: духа ж, тобто примари, ви не можете відчувати» (Лк. 24, 37–39). Ймовірно, і тут помисл апостолів був той самий, який мали вони, коли побачили Спасителя, що ходить по водах (Мф. 14, 25–27). Але якщо так розуміти це місце, то з нього ніякого не можна вивести висновки, ні щодо тілесності, ні щодо безтілесності ангелів. Ні слова апостола Павла, ні тлумачення їх святим Василем і натяку ніякого не роблять на порівняльну безтілесність духів. Якби у святого Василя Великого була думка про порівняльну безтільність, він додав би до фрази: воно (природа духів) безтілесне – пояснювальне застереження, що ця безтільність у них відносна, самі ж вони є тіло. Але так як він цього не зробив, а говорив без обмежень, що єство їх безтілесне, значить він визнавав його саме таким, визнавав, що духи не тільки не є тіло за єством, але зовсім не мають жодного тіла. Ми вже бачили повне вчення святого Василя, бачили, що він визнавав ангелів чистими духами, створеними тоді, коли не було створено нічого речового; а тепер обмежимося цим зауваженням, щоб тільки показати, що в словах: «наша боротьба не проти крові і плоті» та інше (Еф. 6, 12), ніякої немає вказівки на порівняльну духовність духів. «Святе Писання свідчить, що ангели були з особливого виявлення на те волі Божої...» Тут головний доказ нового вчення. Наскільки воно сильне, це ми зараз побачимо. Все Писання сповнене свідченнями явлень ангелів, так само в оповідях про діяння святих апостолів, про життя святих святителів, мучеників, преподобних і богоносних отців, – усюди нерідко згадується про ці явища. Але всім цим фактам напис один: «Чи не всі вони є службовими духами, що посилаються на служіння для тих, які мають наслідувати спасіння?». (Євр. 1,14). Тому що вони потім, між іншим, і створені, щоб сприяти нам у духовних потребах наших, то й посилаються до нас і є, коли треба. Про природу ангелів з причин їхнього явища прямо вивести нічого не можна. Адже не можна сказати так: оскільки ангели були в тілесному вигляді, то вони суть тіло. Природний хід міркування в цьому випадку має бути таким: ангели зазвичай невидимі, але коли є до нас, бувають видимі в тілесному вигляді. Що це означає? Це означає, - повинно відповідати, - або те, що ангели, духи невидимі і безтілесні, приймають на себе тіло, коли наказом Божим посилаються до нас, або те, що вони носять постійно, як природну частину свого складу - тіло, здатне бути видимим і невидимим, відчутним і невловимим, або, здається, тіло. Якщо до цього не можна додати ще четвертого припущення, слід було б потім розумувати так: ні першого, ні другого сказати не можна, отже, залишається вірним третє. Нове вчення не зробило цього, отже воно не хотіло підкоритися ігу логічних законів певного перебігу думок і надійшло самочинно і довільно. Тому і висновок, що становить його основну думку, є висновок довільний, який не має законної підстави у наведених фактах. Слід було йому наперед довести, що неможливо погодитися ні на те, що ангели – духи нематеріальні й безтілесні, – приймають він тіло, ні те, що вони, будучи внутрішньо духами, носять зовнішнє тонке тіло, здатне робитися видимим і відчутним: тоді, можливо, і вийшла б у нього третя думка. А то, прямо вивівши таку третю думку, вона погрішила проти логіки, і залишила свою думку бездоказною. Можна зробити так тільки у тому випадку, якби недоречність перших двох способів пояснення ангелоявлень була відразу очевидна; бо очевидна лише недоречність того висновку, який робиться новим вченням. Самі поміркуйте: якщо з того, що ангели були тісно, ​​укласти, що вони є тіло, то необхідно буде укласти, що і Бог – тіло, бо і Бог був тілесно. Таким чином, до Авраама приходять три світлі юнаки: один із них є Господь, а інші два – ангели; але видимість і всі обставини їхнього явища однакові (Бут. 18, 1-2), - скажіть тепер: на якій підставі ви будете укладати, що двоє ангелів, що з'явилися Аврааму, по тому самому, що з'явилися тілесно, суть - тіло; а Господь разом з ними, що так само з'явився, як і вони, не є тіло? Допустивши одне, ви повинні допустити й інше, тобто: якщо ангели тіло, то і Господь тіло. Якщо цієї останньої думки ви допустити ніяк не можете, то повинні відмовитися і від першого висновку і визнати його недоречним. Я взяв тільки цей один випадок, але він не один, бо Господь Бог був мабуть неодноразово, від початку створення людини. Бог дає заповіді первозданним, чується тим, що ходить до раю і промовляє суд над грішниками; викриває та засуджує Каїна, дає накази Ною, неодноразово є Аврааму, Ісааку та Якову, розмовляє з ними і діє мабуть і відчутно, є Мойсею в Купіні і посилає його вивести ізраїльтян із Єгипту; на Синаї словесно промовляє заповіді всьому народу, пальцем пише десятослів'я на скрижалях та інше. У Старому Завіті тілесно були Бог Отець і Бог Син; у Новому чується голос Бога Отця на Йордані, Фаворі та в храмі, а Дух Святий є то у вигляді голуба, то у вигляді вогненних мов... Бачите, скільки в Писанні Богоявлень! Думаю, що не менше за ангелоявлення. Якщо будемо філософствувати так, як філософствує нове вчення, тобто, зібравши всі свідчення Писання про богоявлення, прийдемо до висновку, що Святе Письмо з усією очевидністю свідчить, що Бог є тіло тонке, ефірне, вогняне, та ще й позитивне про це вислів Писання докладемо: «Бог наш є вогнь2. Але проти такого висновку весь світ повстане в один голос, і повстане законно, і нове вчення жодного слова не посміє сказати проти нього. Воно придбало б на це право, якби, відмовившись від свого розумування, зізналося, що з явищ ангелів не можна робити висновків про їх тілесність без порушення законних порядків розумування і без побоювання дати іншим головам привід цього способу робити висновки про тілесність Божу, яким голосно перечать і розум, і розум. Після цього очевидно само собою, що й інші висновки, які робить нове вчення з наведених їм Писань про анегоявления, виявляються недоречними. «Святе Писання, – міркує нове вчення, – з усією очевидністю свідчить, що духи мають рух, подібний до людського». Коли духи є образ людини, тоді й рух виявляють подібне людському. Але й самі в собі, у своїй безтілесності, вони можуть мати рух, бо є справжні істоти, що існують серед інших тварюків і обдаровані здатністю діяти серед них, а отже, і рухатися. Справжнє існування і дійсне свідчення про своє існування за допомогою дії і руху не приводить негайно до думки, що істота, яка є такою, є тіло. Так укласти ніякого немає підстави. Подібно до людей рухаються і діють ангели, є в образі людському, а перебуваючи в собі, у своїй сфері, вони, звичайно, і рухаються особливим чином. «Святе Писання, – каже автор, – свідчить, що вони залежать від місця та часу, але набагато меншою мірою, ніж ми». Іноді залежать не менше; щодо ж місця, треба сказати, не набагато менше, а зовсім інакше, ніж ми і всяке тіло. Вони існують і діють у відомому місці, і коли існують і діють в одному місці, то їх немає в іншому. Але бувають у місці, не наповнюючи місця, подібно до тіл, бо не мають протягу, а отже, і просторових вимірів. Вони бувають у місці духовно, як пояснює святий Дамаскін: «будучи умами, ангели і існують у місцях уявних, не обмежуючись тілесно, бо за єством не зодягнені тілом і не мають протягу, але духовно присутні і діють там, де їм наказано» (Виклад віри, кн. Святе Письмо свідчить, що вони мають образ та вигляд. Образ і вид, у якому є, а не який мають в собі. Самі в собі вони мають образ і вид духовний, розумовий, який полягає не в будь-яких зовнішніх контурах, а у співвідношеннях духовних сил та образ їхньої дії. У цьому сенсі сама Верховна Істота має свій образ і Єдинородний Син Божий є образом Іпостасі Отців. Але, маючи цей духовний образ і вигляд, вони за своєю природою не мають вигляду і образу тілесного, подібного до образу і образу людини, і лише коли є, бувають видимими в образі людському. Ось про це свідчить Писання, а не про образ їхньої істоти. Висновок на підставі цих випадків про людиноподібну тілесність ангелів є абсолютно незаконним, як незаконно взагалі з явища ангелів укладати, що вони суть тіло. Зроблю ще одне зауваження про наведені автором місця Святого Письма. Він наводить таке: «ангели... на небесах вину бачать обличчя Мого Отця небесного» (Мф. 18, 10). Це для того, щоб показати, що в ангелів, за свідченням Слова Божого, є своє місце проживання. Що має думати про місце ангельське – сказав нам святий Дамаскін, але як ангели бачать обличчя Боже? За новим вченням, ангели, як і душа, мають очі, обличчя, руки та інші члени. Так як істота ангелів за новим вченням є тіло, то, крім тілесних очей, у них не можна припускати нічого іншого, наприклад, розуму і розумного зору. Отже, коли ангели бачать обличчя Небесного Батька, то бачать не іншим, ніж тілесними очима. Ми пояснюємо це бачення розумним зором, – кажемо, що ангели бачать обличчя небесного батька духовно, розумно, споглядають Його, бо суть духи розумні, неречові, а нове вчення цього не може сказати, бо в нього саме єство ангелів є тіло, хоча тонке, у якого розумних. Дивіться, що звідси виходить. Ангели, які природно існують тілом, бачать, звичайно, тілесними очима. Оскільки тілесними очима можна бачити тільки тілесне, то слід, що і Отець небесний має тілесне обличчя, або є тіло, як є тіло ангел, що бачить Його. Цей висновок виходить прямо з положень нового вчення і відмовитися від нього не може. Залишається тільки докласти оборот, що нерідко вживається в математиці: безглузде становище, коли безглузде слідство, яке з нього випливає; безглуздо думати, що єство ангелів – тіло з головою, обличчям, очима та іншими членами, які зазвичай бачимо в людини, коли це призводить до безглуздої думки про Бога. Також наведено місце про вторинне повернення нечистого духу в неуважну душу з сімома іншими злими духами (Лк. 11, 24–26). По-перше, це місце, так само як і те, де йдеться про легіон духів, що ввійшли в одну людину (Мк. 5, 8-9), дуже важко до розуміння. З того ж, про що важко скласти певну думку, як виводити щось певне? По-друге, якщо вже виводити що звідси, то треба вивести думку зовсім неприємну від тієї, яку хоче бачити нове вчення. Чи то звідси випливає, що ангели залежні від місця, а те, що, мабуть, вони зовсім незалежні від нього, бо як бути семи духам чи цілому легіону в людині? Інакше не можна, як так: бути, не займаючи місця, як раніше помічено нами про ставлення ангелів до місця. Отже очевидно, що ангелоявления не дають міцної опори новому вченню. Подивимося тепер, чи вміло воно усуне можливість чистим духам тимчасово приймати тонкі тіла. «Західний письменник каже, що духи одягаються в тонкі тіла, коли є людиною. Цього у Писанні ніде не видно». У Писанні ясно видно, що ангели є сили розумні, духи нематеріальні і що вони є людям у людському образі. Який розмірковує про це природно запитати: звідки береться цей образ, видимий і відчутний, і потім взяти у святих Отців одне з рішень його, найбільш спільне і найбільш відповідне суті справи, саме те, проти якого говорить тепер нове вчення. Що Писання про нього не говорить, із цього не можна виводити ні за, ні проти. Саме вчення це сказало, починаючи наводити Писання, що в ньому немає повного вчення про духів; отже, і чекати нічого від нього вирішення всіх питань. Писання взагалі говорить про небо і небесне з того самого боку, з якого воно може збудувати; питання ж про єство більш споглядальне; тому він і залишений не з усіх боків розкритим. «Не видно (у Писанні) і те, щоб ангели змінювалися при явище людям». Чи розуміти під словом «змінювалися» те, що ангели тимчасово приймають він тіло, чи те, що, будучи одягнені тонким тілом, вони огрубляють його, будучи людям, – ні про те, ні про інше не говорить Писання, залишаючи на волю нам самим вирішувати це питання. Мовчання не є ні твердженням, ні запереченням, і з того, що Писання не говорить про зміни, які бувають у ангелів, коли вони приймають тіла, не слід укладати, щоб подібної зміни не було. Святий Іоанн Дамаскін говорить про це в протилежність новому вченню так: «Коли ангели з волі Божої є гідними, то є не такими, як самі по собі, але в якомусь перетвореному вигляді, так що ті, хто бачить можуть їх бачити» (Виклад віри, кн. 2, гл. 3). Так раніше його пояснювали ангелоявлення святий Златоуст та блаженний Феодорит, як ми бачили. «Писання говорить, що Бог відкриває очі людини, коли Йому завгодно буває допустити людину до бачення ангелів». Перше питання щодо бачення ангелів, як є вони, святі Отці найбільшою мірою вирішували так: приймають тимчасово він тіло і видимі бувають; і мало хто вирішував його тим, що ангели мають постійно тіло природне, яке, змінюючись, стає видимим. Залишається вирішити друге питання: як люди бачать ангелів? Брошури вирішують його так: «Бог відкриває їхні очі, і бачать». Рішення вузьке і не обіймає всіх випадків. Краще вирішити відповідно до того, як йдеться про це у Слові Божому. Зазвичай у Писанні говориться: «такий чи такий побачили святого ангела», і в дуже рідкісних випадках згадується, що Бог відкривав очі, і бачили. Так і вирішимо, що звичайний порядок бачення ангелів при ангелоявлениях є той, що за Божою поблажливістю до людини вони до того отелесяются, що бувають видимі, як всі інші видимі предмети; в особливих надзвичайних випадках ангелоявлень Бог особливою дією відкриває очі людей, тому більше, що Він же в інших випадках і утримує очі людей від видіння. Прийняти тільки один останній спосіб ангелобачення і простягати його на всі випадки ніяк не можна. Содомляни, наприклад, бачили ангелів: невже можна думати, що Бог відкрив їм очі, коли це бачення їм не на творення? Так само важко погодитися, щоб таким же чином були видно ангели, коли їх бачило безліч людей і добрих, і злих, і вірних, і невірних, як було, наприклад, стосовно ангела, який керував Товію. Але ще неспроможніше докласти цей спосіб до бачення нечистих духів. Природа в них і після падіння залишилася ангельська, невидима в природному порядку їхнього буття: невже ж, щоб і їх бачити, Бог відкриває очі бачачих? Бути не може! У яких страшних та потворних видах вони є! І Бог відкриватиме очі, щоб бачити ці страшилища?! Ні, їм заборонено, щоб вони не сміли з'являтися і обурювати спокій людей. Це вже з особливого припущення Божого буває; що вони є; і, коли є, видимі бувають натурально. Але якщо для бачення їх не відкриває Бог очі у людей, а вони самі є і стають видимими природно: то навіщо ж щодо них одним ми припустимо такий привілей? Далі, нове вчення говорить про нечисті духи, що вони за лицемірством, злобою і лукавством приймають різні помилкові види, маючи на те природну здатність. Як було природно після цього протягнути трохи міркування і сказати, що, якщо духи нечисті за природною здатністю приймають різні види без особливої ​​участі вищої сили, то й бачать їх люди за природною здатністю, без особливої ​​дії Божої, а потім додати: якщо цей спосіб бачення духів допустити до духів нечистих, чому не допустити? «Західному письменнику, – йдеться далі, – зійти в міркування, де зберігаються тонкі тіла, у яких вдягаються духи явища людям, як у цих тілах немає потреби, оскільки на думку його духи вдягаються в тонкі тіла лише тоді, коли вони мають з'явитися людям». На думку про це повинен увійти не один західний письменник, але і всі ті, котрі визнають духів безтілесними. Беруся відповісти за себе, а мабуть, і за них, якщо їм заманеться погодитися зі мною. Постає питання: де зберігаються тонкі тіла, в які вдягаються духи, будучи людям? Відповідаю: там же, де зберігалося тіло Господа, в якому Він явився Аврааму, в якому боровся з Яковом, у якому бачимо був у раю та інше. У всіх цих і подібних випадках Він приймав тіло на якийсь час, отже, десь його брав. Таким чином, де брав тіло Господь, там беруть його і духи, і де зберігалися ті тіла Господні, там зберігаються тіла і духів. Скажуть на це: так то Господь, - накаже, і зберуться навколо Нього стихії і утворюють тіло; накаже знову - стихії дозволяться і не стане тіла. Але Той самий Господь, який створив духів за образом і подобою Своєю, міг дарувати їм здатність збирати навколо себе стихії і вдягатися у видиме тіло, коли це буває потрібно для виконання Святої Його волі. Я не бачу тут нічого неможливого. Неможливо це з боку Бога: Він готовий дарувати тварю всяке благо, яке вона здатна вмістити. Постає питання: чи може дух вмістити таку здатність? Відповідаю: може, бо він є сила, що дійсно існує серед інших тварюків, і сила найвища всього речового, скільки б сильним і потужним воно не було. Вища ж за єством може натурально панувати над нищими природами, і нижчі єства повинні природно підкорятися і підкорятися вищим. Так я вважаю, що духам безтілесним Бог дарував здатність залучати до себе, коли це потрібно, відомі стихії та утворювати з них навколо себе відому оболонку і потім, коли пройде потреба, відмовляти їх від себе і повертати в перший стан. У такий спосіб ангели утворюють собі як тіло у вигляді людського, в якому зазвичай є, так і одяг та все, з чим є; і в такий же спосіб все це знову розкладається на свої стихії. І мені здається, що цей спосіб пояснення є найпростішим і натуральнішим, а головне, що обіймає всі випадки ангелоявлень. Візьміть магніт і помістіть його серед тирси залізної - вони відразу залучаться до нього і обліплять його з усіх боків. Паралізуйте якимось способом силу магніту - тирса все відпаде, і магніт залишиться голим. Так само і в духів є природна здатність залучати і відмовляти стихії, з тією різницею, що те, що в магніті діє механічно, у духів відбувається в підпорядкуванні свободі і розуму. Душа наша, як учить святий Григорій Ніський, сама утворює собі тіло. Але цей процес освіти дуже довгий, і до того ж душа, утворивши собі тіло, немає свободи за бажанням дозволити його. Духи ж вищі й утворюють собі тіла, і дозволяють їх вільно, і до того ж за своїм бажанням чи Божим звільненням. Ще: душа наша уві сні, а іноді і наяву, уявляє себе в різних станах та образах. Переношу це на духів і кажу: що душа може уявляти тільки, то дух вищий може виробляти, звичайно, за умовами свого вищого духовного способу існування та діяння та у підпорядкуванні правлячій Верховній Істоті. Так пояснюю я, звідки беруть і куди подіють ангели тіла свої, де є. Тепер, у свою чергу, і я дозволяю собі запитати нове вчення: ангели за єством - тіло, але приналежності їх явища: різний одяг, різні знаряддя - меч, наприклад, або жезл, також різні віки, вид юнака, чоловіка та інше, - не належать, звичайно, до природи? Нехай пояснює, як уміє, тільки наперед одного не можу допустити, саме, що ангели чуттєво живуть, мають чуттєві житла, чуттєво одягаються, харчуються, взаємно звертаються, хоча ця чуттєвість визнається найтоншою. Це, на мою думку, грубо, і за всієї допустимої витонченості, негідне ні Бога, ні ангелів. Ось усе, що можна сказати про місця Писання, які наводять брошури на підтвердження своєї думки про тілесність ангельського єства. Зрозуміло, що вони з Писання нічим не довели, щоб ангел був тіло; навпаки, майже з усього наведеного ними ми маємо законну підставу виводити абсолютно протилежний висновок. Тим часом ті Писання, якими доводиться духовність душі та ангела і які наведені нами вище, стоять у своїй силі, бо брошури залишили їх недоторканними. Звідси само собою випливає, що загальне становище нового вчення, ніби в сукупності тварей немає духів, спростовується Божим Словом найочевиднішим і переконливим чином. Зроблю, однак, про це одне загальне наведення. Нове вчення вважає, що тільки один Бог є дух, а всі тварі є тіло. З Писання ж доводиться, що, крім Духа-Бога, повинні бути духи і створіння, бо в Євангелії від Івана говорить Господь: «Бог є дух, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в дусі та істині» (Ів. 4, 24). Скажіть, як духом кланятися, коли між тварями немає духу? Щоб кланятися духом, треба мати духовне єство, бо інакше, як буде тіло кланятися духом? Отже, на вимогу Слова Божого укладаю, що між Божими створіннями мають бути духовні істоти, подібні до Бога за духовністю. Але коли таким чином доведено, що слово «дух» у ставленні до тварей в одному місці Писання означає духовність богоподібну; то ми не маємо жодної підстави інакше тлумачити це слово, коли воно додається до ангелів і душ в інших місцях Писання і розуміти під ним якесь найтонше ефірне тіло. Так, коли йдеться про ангелів: «службові духи» (Євр. 1, 14), ніхто не має права розуміти під цими словами інше що, крім богоподібної духовності. Цим зауваженням і закінчимо розбір свідчень Писання про природу ангелів і душі. Розбір міркувань розуму на виправдання нового вчення Остання опора, на якій сподівається встановити нове вчення, суть наукові міркування розуму. Одні з цих міркувань, переважно про ангелів, черпаються з богословських понять про безмежність єства Божого та обмеженість ангелів («Додаток»), інші, переважно про душу, беруться з її стосунків до тіла, істинних чи гаданих. Перше міркування можна висловити так: Бог нічого спільного немає з тварями; Він відрізняється від них нескінченною відмінністю. Але Він є духом; тому не може бути, щоб були духи між тварями; бо не можна ставити тварюку на одну лінію з Богом, ні з чим незрівнянним. У цьому розумінні похвальне благоговіння перед величчю Божою, але висновок, що робиться з того, не можна вважати ґрунтовним. Твори всякі, і найвищі, не мають нічого свого. Все, що є в ній, Божий дар. Але всяке благо, видиме у тварях, є частинкою блага повного, що є в Богові. Що в Богу нескінченно досконало і повно, то в тварюці є багаторазово обмеженості. Так, Богові «вся... можлива суть» (Мк. 10, 27), і творіння дещо може робити, але тільки дещо, у своєму колі, у міру сил своїх. Бог всезнаючий, і тварюка розумна знає, але не багато і не завжди безпомилково. Бог всеблагий, і тварюка буває добра, але дуже неширокою і не завжди розумною добротою. Якщо перебрати, таким чином, все добре у тварях, то виявиться, що все воно є обмеженою мірою причастя нескінченного добра Божого. Богові завгодно було дарувати тварям від Себе все добро, яке вони здатні бути причетними і дарувати незалежно, так що нічого не залишилося не дарованим, що могло бути даровано. Так, бачимо, що дуже багатому, нескінченному в Богу, ця нескінченність не перешкоджала з'явитися у тварях обмеженого ступеня. Тепер, щоб мати право ґрунтовно укласти до заперечення обмеженої духовності у створіннях з уявлення нескінченної духовності в Богу, слід було довести, що духовність є таке благо між іншими Божими благами, якого неможливо повідомити тварям, коли вони стали причетними до інших Божих благ. Але цього ніяк не можна довести, бо природа Божа незбагненна. Не може бути осягнуто й те, яке з нескінченних доброт Божої природи може бути повідомлено тварюкам в обмеженій мірі, і яке – ні. Якщо ж говорити що, то слід схилитися на можливість повідомлення обмеженої духовності тварям, а не на заперечення її, бо, з одного боку, відомо нам, що добрість Божа в творінні хотіла вилити в створіння будь-яке, що міститься в ній благо: а з іншого, бачимо сліди духовних явищ у тварях, яких ми називаємо розумними. Маючи це на думці, не можна заперечувати можливості повідомлення та єства духовного. Ще й те треба сказати, що дати буття важче, ніж хитати буття. Якщо нескінченна повнота Божого буття не поклала перешкод, а навпаки, - послужила джерелом того, щоб дарувати буття кінцевим тварям, то яка підстава вважати, що нескінченна Його духовність буде перепоною до того, щоб з'явилися тварі з обмеженою духовністю? Навпаки, чи слід укласти, що оскільки є нескінченна духовність, то має бути і духовність кінцева? Подивіться, як далеко святий Григорій Богослов віддалив від нас Триєдиного Бога: "Трійця, - каже він, - першорядна і поза часом... невидима. Єдиний входить у Святая Святих, але залишає кожне створіння зовні, і розділяє одних першою завісою, а інших - другою завісою. Таким чином, першою відділяються небесні і ангельські істоти від Божества, а другою - наша природа. від небесних істот...» Подивіться, як далеко! І ангели залишилися поза, і ми навіть поза ангелами. Тим часом, однак, незважаючи на споглядання такої віддаленості Божественної природи від створінь, коли він почав зображати створення тварей, він не вагався сказати, що Бог створює істоти, подібні Собі, тобто розумні духи. Його розум, такий благоговійний і глибоко споглядальний, не бачив неможливості існування кінцевих духів завдяки дару єдиного нескінченного Духа; нескінченна духовність не позбавила його можливості скінченної духовності. Як не високий і не відокремлений Бог від створінь, це не перешкоджало, на думку святого Богослова, бути між тварями подібним до Нього природам: схожі ж Богові природи тільки розумні. Втім, ми вже бачили це місце під час розгляду вчення святого Богослова про ангелів. Подивимося тепер, як відстоює свою думку нове вчення: «Бог, – каже воно, – є істота вседосконала, яка не має нічого спільного з створеними істотами». Чи можна так різко відрізати творіння від Творця? Висока природа Божа, але люб'язна добра. Чи можливо, щоб Творця не було видно у тварі? А якщо видно, то як же немає в ній нічого спільного з Творцем? Є створіння, про які Сам Творець сказав, що вони створені за образом Його. Невже і тут, де образ, нічого немає спільного? Знову, коли відновлюються занепалі. Сам Відновник ставить за мету відновлювальних дій і установ – богоспілкування, молячись так: «...та й ті в нас одно будуть... як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі...» (Ін. 17, 21) і ті, котрі приліплюються до Нього, сподобаються спілкування з Богом Отцем і Сином Його. Щоб вступити в таке спілкування, треба мати щось спільне з Богом у своєму єстві. «Бог, – каже нове вчення, – є власне істота: «Я єси», – сказав Він про Себе (Вих. 3 14)». Нехай Бог є власне істота, однак і створіння істинно існують. А коли вони існують, то їхнє існування не є Боже в них існування, а їхнє власне, хоч і дароване Богом. Так і щодо духовності: власне дух є Бог; проте є і створіння – духи, і ця духовність у них є власна духовність, хоч і дарована Богом. «Існування, – тлумачиться далі, – розумних створінь і життя їх відрізняються від життя Бога, подібно до того, як відрізняється світло, яке видають із себе предмети, освітлені сонцем, від світла, що виливається власне із сонця, з джерела світла». Але це місце явно не на користь нового вчення. Ніхто й не каже, щоб духовність розумних створінь була однакова із духовністю Бога. Вона подібна до духовності Божої, але в гідності незрівнянно нижча за неї. При всьому тому, все-таки вона є духовність, подібно до того, як світло відображене, хоча слабше сонячного, але все ж таки світло, і світло сонячне. Так само і те, що наводиться далі зі святого Іоанна Дамаскіна, дає привід робити наведення, противні новому вченню. Святий Іоанн Дамаскін каже: «Благий, всеблагий і преблагий Бог, будучи всю доброту, за безмірним багатством своєї доброти, не зазнав, щоб благо, тобто єство Його, було одне і ніхто не був причетником Його». Якщо єство Боже духовне, то чого ж не зазнала добра Божа? Не потерпіла, щоб ніхто не був учасником цієї духовності. Якщо не потерпіла, то як же не бути між творіннями духовними творами, з богоподібною духовністю? Вони і є, як далі каже святий Дамаскін: «для цього він створив розумні та небесні сили, потім – видимий і чуттєвий світ, потім – людину з розумної та чуттєвої природи». Це місце майже слово в слово взяте зі святого Григорія Богослова. А в нього, як ми бачили, розумні та небесні сили називаються схожими на Бога або богоподібними єствами. Далі йде велика виписка зі святого Іоанна Золотоустого і святого Макарія про неприступність і незбагненне Божого єства: але не про це у нас мова. З неприступності випливає тільки те, що Бог безпосередньо пізнаємо нами бути не може, а пізнається тільки за повідомленням цього пізнання від Нього Самого і до того ж обмеженою мірою. Але з того самого, що ми маємо думку про нескінченність єства Божого і відчуваємо прагнення до нескінченного, чи не слід зробити висновок, що в нас є щось схоже на Нього, щось таке, що не є істотою, а прагненнями і думкою намагається збігтися, так би мовити, з безмежними Його межами? Ця риса безмежності у проявах внутрішнього нашого життя не наводить на те, що ми носимо в собі нетілесний дух, який не пов'язується межами, якими пов'язано все речове та тілесне? Наступна за цим виписка зі святого Макарія була розібрана нами до того часу. Отже, нове вчення з неприступності Божої природи не встигло вивести рішучого заперечення духовності у тварях. Навпаки, саме частково керувало нас висновком, що між тварями мають бути істоти духовні, богоподібні. Породитель цього вчення сам відчував, що благо творчої ніщо не могло завадити дати буття духовним тварінням. Тому від Творчої безмежності він переходить до створеної обмеженості і наводить, що духовність несумісна з тварючою обмеженістю: хай би й хотів Бог, щоб були тварюки з духовною сутністю, але тварюка, поки тварь обмежена, не може вмістити цієї духовності. Це друге міркування нового вчення. Ось його слова: «якщо створені духи – обмежені, те й істота їх, і властивості їх обмежені. Якщо істота їх та властивості обмежені, то і духовність їх обмежена». «Навпаки того, якщо припишемо їм досконалу нематеріальність, тобто необмежену духовність, то разом з цим, за потребою, маємо приписати їм необмеженість істоти, тому що тільки одна необмежена істота може мати і повинна мати необмежені властивості». Всі ці положення групуються близько одного осередкового пункту: якщо духовність створених парфумів обмежена, то вони, за потребою, повинні мати певний ступінь речовинності, властиву їх природі. Постає питання: з чого ж випливає, що обмежена духовність необхідно повинна бути певною мірою речова? Звідки випливає ця потреба? «Ангели, – йдеться далі, – підпорядковані часу та простору. Поняття про підпорядкування простору не відрізняється від поняття про підпорядкування формі. Відкинувши поняття про підпорядкування ангелів простору, має або зовсім відкинути їх існування чи визнати їх безмежними, тобто приписати їм всюдисуще Боже. Тільки дві невизначені величини – ніщо і нескінченне – не підкоряються жодній формі; всяка, навпаки, певна величина, хоч би як була велика чи мала, неодмінно має форму, по самої визначеності своєї. Погодившись, що ангели обмежені, має прийняти і те, що вони по відношенню до простору мають форму, а по відношенню до тонкості єства мають відомий ступінь цієї тонкості, тобто неминуче суть тіла, як би ті тіла не були тонкі. Форма обмеженого істоти обов'язково описується, так би мовити, самими його межами, краями; змальована таким чином істота має свій вигляд. Нескінченне не підпорядковане жодній формі, як таке, що не має ні в якому напрямку ніякого закінчення: з цієї ж причини воно не може мати жодного вигляду. «Бога ніхто не бачить, ніде» (Ін. 1, 18). Нескінченна істота не може бути тілом, тому що вона тонша за будь-яку чудову тонкість: вона – цілком дух». Ось вам доказ! Але чи є доказом воно? Якщо, говорячи про Бога, що Він є істота нескінченна, не можна іншого розуміти, як те, що Боже єство ні в якому напрямку не має закінчення, тобто що воно нескінченне протягом; то само собою буде слідувати, що і кінцеве - звичайно по протягу, тобто має закінчення по всіх напрямках і, отже, займає відомий простір за трьома вимірами, має свою форму і тому є тіло. Але якщо нескінченне не означає цього незакінчення в жодному напрямку, не означає, тобто, нескінченності протягом, то ніяк не буде слідувати, що кінцеве необхідно вже є тіло. Дамо, однак, точний сенс слову «нескінченний». У латинській мові є два слова: infinitus і indefinitus. І ми також маємо два відповідних слова: нескінченний, або безмежний, і невизначений - два терміни, які виражають абсолютно різні поняття. Невизначений означає - не мати точних меж і обрисів, а безмежний і нескінченний означає - не мати ступеня досконалості або вседосконалість у всіх можливих відношеннях, повнота буття, життя, досконалість. Відношення до простору і часу тут не береться до уваги, оскільки нескінченне знаходиться поза цими відношеннями. Не можна говорити про нього ні як про нескінченно продовжуваному в часі, ні про нескінченно протяжному в просторі. Він вічний, що заперечує тимчасовість, і всюдисущий, що заперечує просторовість. Якби памфлет пам’ятав про це, він би не прийшов до тих висновків, які ми бачили. Вся її помилка полягає в неправильному уявленні про нескінченність Божественного буття. Якщо нескінченне зрозуміти так, що воно ні в якому напрямку не має закінчення, тобто у будь-якому напрямку протяжно без кінця; то воно зникне у невизначеності, як те, про що в нас кажуть: «розлетілося в повітрі». Тому, якщо кажучи, що нескінченне не підпорядковане формі, або що воно не має вигляду, нове вчення розуміє під цим незакінченість протягом, то, звеличуючи Бога на словах, за змістом знищує Його буття. Нове вчення, як видно, має неправильне поняття і про Божу духовність. «Нескінченне, – каже воно, – не може бути тілом». Чому? Тому що воно «тонше за будь-яку чудову тонкість, воно – цілком дух». Виходить, що Божественна істота тому дух, що вона тонша за будь-яку чудову тонкість, тобто найвища, найдосконаліша тонкість, вище і досконаліше якої вже і бути ніякої тонкощі не може. Як тонкість взагалі є приналежність речовини; то й вищий, останній ступінь тонкості теж вказуватиме на речовину. Звідси прямо слідуватиме, що і Бог речовий. Виходячи з неправильних понять про нескінченність і духовність, нове вчення побудувало все своє тлумачення про тілесність ангелів і душ. Але якщо незаперечний закон, що коли неправильні неточні поняття, то і все, що виводиться з них неправильно, то тому й вся побудова цього вчення фальшива. Якщо необмежену, нескінченне істота значить необмеженості просторової, те й обмеженість істоти значить необхідно обмеженості стосовно простору, вимагає тому, щоб істота це необхідно мало форму, щоб описувалося своїми межами і краями і мала вигляд. Все це може бути доречно в обмеженому, але ніяк не випливає з правильного поняття про нескінченне. Так само, не випливає і таке становище: «відкинувши поняття про підпорядкування ангелів простору, має або зовсім відкинути їх існування, або визнати їх безмежними, тобто приписати їм всюдисущі». Якщо необмеженість чи безмежність є нескінченна протяжність чи зайняття невизначеного, всілякого протягу та простору, то буде слідувати, що якщо ангели не підпорядковані певному простору, а всього простору за обмеженістю своєю займати не можуть – то їх немає. Але якщо вони є і певному простору не підпорядковані, то залишається одне припустити, що вони наповнюють весь простір, або скрізь. Так це виходить, якщо візьмемо в основу неправильне уявлення про нескінченне, нібито воно є істота, яка в жодному напрямку не має закінчення. Поставте спочатку інше поняття про нескінченне і весь цей висновок руйнується сам собою. З поняття про нескінченне як про вседосконале, виходить, що всяка обмежена істота може мати лише відому частку досконалості і до того ж певною мірою. Але щоб воно потрібно займало простір, мало всі три виміри, мало свою форму і вигляд і було тому тіло, це не слід. Це приладдя виводиться з інших положень про тварних істот, саме з положення про створіння речові. З поняттям про речовину необхідно поєднано поняття про протязі; поняття протягом веде до поняття про форму; оформлена, протяжна істота є – тіло. З поняття ж про тварях нематеріальних виходять інші положення: замість протягу, або як кажуть, кількості екстенсивної, в них якість інтенсивна, ступінь напруги духовних сил і розумово-моральних якостей. Така властивість духовних істот не вимагає, щоб вони неодмінно оформлялися у просторі, хоча діяльність їх неодмінно має проявлятися будь-де. Вони існують, але не займають простору, як займається чи наповнюється воно тілом, а лише виявляють свою в ньому присутність діяльністю духовних чи розумних сил, що становлять їхню сутність. Не оформляючись у просторі, вони не мають обрисів, не мають обрисів, не мають вигляду. Ось прямі наслідки з правильного поняття про нескінченне і кінцеве – наслідки, діаметрально протилежні висновкам нового вчення! Спору у висновках не може бути. Вся суперечка, якщо йому доречно бути, може обертатися у колі уявлення про нескінченне. Чиє поняття про нескінченність вірне, на боці того й справді. У «Просторому християнському катехизі» так сказано про істоту Божу: «Бог є дух вічний, всеблагий, всезнаючий, всеправедний, всемогутній, всюдисущий, незмінний, всезадоволений, всеблаженний». Все це разом можна висловити одним словом: вседосконалий, або нескінченно досконалий. У богослов'ї преосвященного Макарія говориться: «Називаючи Бога безмежним, ми розуміємо, що він не тільки вільний від будь-якого обмеження і недоліку, в будь-якому відношенні, але разом з тим володіє всіма можливими досконалостями (істотностями – realidadibus) і до того ж у найвищій мірі, або без будь-якого ступеня 6». На стор. 78 значиться: «Має пам'ятати, що безмежність чи вседосконалість у Бозі не є якась приватна властивість Божа, а загальна, що обіймає собою всі інші. Бог, – каже святий Кирило Єрусалимський, – досконалий у всьому... досконалий у віданні, досконалий у силі, досконалий у величі, досконалий у передбаченні, досконалий у благості, досконалий у правосудді, досконалий у людинолюбстві». Ось як треба розуміти безмежність Божого єства! Ніде тут не згадано, хоч би натяком якимось, що воно тому нескінченно, що не має закінчення ні в якому напрямку. Отже, ангелів і душі не слід розуміти так, як розуміє їхнє нове вчення, ґрунтуючись на своєму неправильному уявленні про безмежне. Не слід думати, щоб ангелам і душам, оскільки вони кінцеві, потрібно належати обрис, постать, вигляд, певне протяг у просторі за трьома вимірами. Які ангели і душі суть у просторі, розповів нам святий Іоанн Дамаскін, за яким вони такі суть у просторі, що від цього не набувають вигляду чи образу і необхідності мати три виміри. А що душі не мають ні контуру, ні кількості, ні протягу за трьома вимірами, ні місцевого становища, – цьому навчив нас святий Григорій Ніський, якого вчення треба вважати не одноосібним, але поєднуючим у собі згоду і Василя Великого, і Григорія Богослова. А святий Григорій Ніський усунув і те здивування, яке народжується з заперечення цих якостей у душі (і додам – в ангелі), ніби тому має вважати її одного єства з Богом нескінченним, – усунув, пояснивши, що богоподібність не є єдиною. Те саме зробив і святий Максим Сповідник. Таким чином, бажання нового вчення – з обмеженості ангелів і душ вивести, що вони є тіло, можна вважати дуже невдалим. Чому наступне звернення до релігійного почуття, де дивіться, приписуючи і тварям, ангелам і душам духовність, ви властивості Творця засвоюєте тварюкам і, отже, впадаєте в богохульство, – виявляється зайвим після зроблених нами пояснень. Навіть можна з такою ж промовою звернутися до самого вчення цього: «Дивися, адже ти, бажаючи захистити Бога, наказуєш Йому, що Він може і чого не може створити; і тоді як Він сам свідчить, що Ним створені створіння, подібні до Нього, ти своїм запереченням ніби кажеш йому: де Тобі створити!». Вважаючи ангелів духами, ми теж не думаємо впасти в надмірність шанування, навпаки, треба побоюватися, як би, назвавши їх тілом, не образити їх, думаючи про них нижче, ніж вони є. За надлишок шанування хтось образиться? А за невідплату належного, можливо, й обурюватися вони на нас стануть. «Зв'язок душі з тілом, - розуміє нове вчення, - доводить, що, незважаючи на значну різницю між тілом і душею, тіло і душа мають і щось спільне, мають, вживаємо вираз хімії, спорідненість. Якби не було спорідненості, то не могло бути ніякого зв'язку. Якщо ж є спорідненість, то душа повинна мати деяку властиву собі речовинність». Завжди майже чується заперечення, що викликає психологів, які визнають душу духовною субстанцією, на пояснення: як душа пов'язана з тілом, і як вони діють взаємно один на одного? Занадто велика здається відстань між духом та тілом. І ось, щоб зблизити і тим послабити силу запропонованих питань, кажуть: і дух – тіло, лише тонке. Але чи полегшується цим скрута? Хто як гляне. Інший може думати, що подив залишається і при цьому в колишній силі, і, крім того, ця поступка, не полегшуючи пояснення однієї сторони (союзу та взаємодії душі і тіла), зводить непереборні труднощі з іншого (духовних дій душі – свідомості, свободи, думки та інше). До таких і ми чіпляємося. Але про це згодом. Тепер звернемося до головної підстави. Чи правда, що для того, щоб бути у зв'язку і взаємодіяти, треба бути однорідним? І чи потрібно тому душі, за природою духовною, бути тілом, щоб бути у зв'язку та взаємодії з тілом? По-нашому, це не потрібно. Крім матеріальної спорідненості є спорідненість динамічна, інтенсивна, що полягає в єдності форм та законів дії. Досить припустити, що душа, будучи духовною субстанцією, отримала для своєї діяльності закони та форми, однакові із законами та формами речового світу і свого тіла, щоб зрозуміти, як вона діє за допомогою їх на тіло і назад приймає дію від тіла, не будучи сама тілом. Душа не є абстрактною силою, як здається новому вченню, але є сила дійсна, реальна, реально існуюча між іншими реальностями. У цій реальності буття лежить підстава можливості діяти на навколишнє і від нього діяти. А щоб ця взаємодія не була руйнівною, вона огороджена подібним настроєм внутрішнім, однаковістю законів і форм дії. Душа-дух, реальна сила, фізичною, висловимося так, стороною своєю діє і надає руху все тіло і, як дух, вище речовини, є в нас переважаючою і панівною. Навіть саме утворення тіла відбувається цією ж стороною крім свідомості та самодіяльності душі. Розуміючи таким чином саме тіло продуктом душі-духу, ми вже не матимемо потреби вирішувати питання, як з'єднана душа з тілом, припущенням, що душа є тіло. Пригадайте одну нашу виписку зі святого Василя Великого про двояку силу душі – життєву та розумну, і погодьтеся, що наша думка не власне наша. Наведемо і тут те місце: «Душевна сила, – каже він, – двояка, хоча душа одна й та сама, саме: одна – власне життєва сила тіла, а інша – сила, що споглядає існуюче, яку назвемо також розумною. Але душа, оскільки з'єднана з тілом, природно, внаслідок цієї сполуки, а не довільно, повідомляє тілу життєву силу. А сила споглядальна приводиться в рух по сваволі»! Ось джерело і особлива форма спорідненості тіла і душі, якими ніяк не потрібно, щоб вони обидва були тілами. Не говоримо, щоб цим поясненням секрет союзу душі з тілом був розкритий, але не можемо не наполягати, що при ньому немає необхідності в інших припущеннях, тим більше таких дивних, за якими і душу слід було б визнати тілом. Душа поєднується з тілом і діє на нього природно, і зворотна дія також приймає природно. Зупинимо тепер увагу на слові "спорідненість", взятому з хімії. Воно злякало нас, коли ми зустріли його тут уперше, відродивши побоювання: чи не полягає теорія нового вчення в союзі з початками хімії. Побоювання не було марно. У «Додатку» ось що написано: «Тіло перебуває тілом до тієї хвилини, до якої не залишило його життя. Залишенням його життям починається розкладання його. Більше: цим залишенням розкладання відбувається; подальше розкладання є лише наслідок головного, суттєвого розкладання. Розкладання речовини, за законами хімії, не інакше може відбутися, як відокремленням від нього однієї або багатьох складових його частин. Тут вказівка ​​науки на речовинність душі: відділення чогось нематеріального, абстрактного не справило б на речовину жодного впливу. Але душа невидима. Що до того? Невидимий і теплород. Він незважуваний початок, але хімічно відокремлюється від води відділенням непомітним і незбагненним для почуття, і вода звертається в іншу речовину – лід». Читаєш і очам не віриш! Що ні слово, то нечувана новина! Подумаєш, одне слово спорідненість, що вирвалася, можливо, ненароком, ось до чого призвело! Душа потрапила до хімічних елементів тіла... Хто колись читав чи чув подібну новину?! Зауважимо попередньо, що самостійна, незалежна сфера хімічних процесів є не органічна природа. Є хімічні продукти й у рослинах, але процеси хімічні складаються тут залежно від іншого початку, якого хімія не розуміє, як і саме вчення нове. Поки цей початок у дії, хімії немає входу до її лабораторії. Але коли відійде воно, і залишається одне тіло, ним вироблене, тоді хімія бере її продукти, розкладає та визначає: який елемент у яку частину, якою мірою надійшов, – але самого провадження справи не знає. По дослідженні всього їй залишається лише сказати: бачиш, що наробило цей початок – життя – а як, хто його знає! У тварині рослинний початок бачимо в підпорядкуванні іншому початку, від якого повідомляється почуття, рух, тямущість. А в людині бачимо і ще найвищий початок, над усім цим панівне і всього вище. Така лествиця сил! Наводжу вчення святого Григорія Ніського про цей предмет: «Тільки не забули ми того порядку в творінні, яким передує животіння рослин із землі і за цим підуть безсловесні тварини, і потім, після їхнього влаштування – людина. Мені здається, що Мойсей викладає в цьому деяке потаємне вчення і таємниче повідомляє про мудрість про душу, про яку мріяла і вища вченість, але не зрозуміла його в ясності. Бо слово вчить нас, що три відмінності вбачається життєва і душевна сила. Є якась рослинна сила тільки й поживна: приймаючи придатне до приросту живлюваного, вона називається природною і вбачається в рослинах, тому що і в рості можна помічати якусь життєву силу, позбавлену почуттів. Але, крім цього, є інший спосіб життя, якому належить і перший, і до нього приєднана здатність керувати собою відчуттям; таке життя в природі безсловесних: вони не харчуються тільки й ростуть, але мають чуттєву діяльність та чуттєве розуміння. Досконале ж життя в тілі вбачається в словесному єстві, – розумію природу людську, що живиться, відчуває, має дар слова і кероване розумом. Тому законодавець (Мойсей) каже, що після неживої речовини, як би в якусь основу істот одухотворених, насамперед утворено це природне життя, що здійснилося в животі рослин, потім вводить в буття тварин, керованих почуттям... Останнім, після рослин і тварин, влаштована людина. Будь-якого виду душі розтворені в цій словесній тварині - людині ... Він харчується, з рослинною ж (поживною) силою з'єднана чутлива ... Потім з тим, що є тонкого і світлоносного в природі відчуває, відбувається якесь освоєння і розтворення умопредставляемой сутності, щоб людина складена. 97-99). Таке повне зображення сил, що діє у тварях! Подібне вчення можна бачити в 166 пунктах настанов святого Антонія Великого в Добротолюбії. Мимохідь згадується вчення святих Отців про лествицю сил, для того, щоб ясніше видно була неправість нового вчення, яке зіткнуло душу людську в ряд хімічних елементів. І це робиться їм на догоду сучасній науці, яка сама зізнається, що не розуміє тіла і тим більше життя його. «Життя тіла, – говориться в ній, – недоступне для розуміння нашого», – і це ще органічне життя, рослинне; тим більше недоступне життя тварини, що має, понад першу, ще почуття і рух довільне і тямущість; і ще незрівнянно більш недоступне життя людини, у якого душа чи дух, здатний до богознавства, до боговідчуття, до абсолютно вільної діяльності, яка не залежить ні від чого зовнішнього, до складання оглядів всього сущого, до прагнень, що від усього відмовляє свідомість і серце. Якщо все це невідомо для науки, то закон велить не брати її в керівництво при складанні положень, що визначають сутність людського життя. І, однак, складається становище і складається від імені науки, що наша душа речова, - і є в нас саме як хімічний елемент, відділення якого вважає початок, або навіть здійснює розкладання нашого тіла. Остання вказівка ​​досвіду, що результатом душі покладається початок розкладання тіла, послужило, як бачиться, приводом до такого становища. Бо нове вчення, як значиться в нашій виписці, розуміє так: розкладання речовини, тобто будь-якого хімічно складного тіла, за законами хімії не інакше може відбутися, як відокремленням від нього однієї чи багатьох складових його частин. Оскільки душа, відокремлюючись від нашого тіла, робить розкладання його, очевидно, що є складова частина тіла. І як, далі, тіло наше речове, те й усі складові його речові, отже і душа речова, як відповідна частина його. І ось вам знаменита вказівка ​​науки на речовинність душі! «Відділення чогось нематеріального, абстрактного, не справило б на речовину (тіло) жодного впливу...». Якби навіть на початку хімії щось виходило на догоду новому вченню, то й тоді можна було б не давати цьому великої ваги. Хімія зовсім не тим колом предметів займається, якого належить душа. Тому про душу вона може бути суддею компетентним. Хоч нове вчення і усвідомлює себе не противним хімії і сподівається знайти у ній виправдання собі, але пояснити цього довести було. Щоб якось, за хімією, довести речовинність душі, треба було б наперед довести, що вона схожа на хімічні елементи тіла і хімічно з'єднана з тілом. Душе ж заважає потрапити в спорідненість з цими елементами її невидимість і невловимість, так що цією властивістю душі відразу можна відкинути будь-яку спробу довести речовинність її прийомами, які запозичуються з хімічної лабораторії. Нове вчення поспішає усунути цю перешкоду благоуспішності своїх висновків, стверджуючи, що якщо душа невидима, то це нічого, і хімії не противне існування невловимого та непоміченого. Що невидимість душі не заважає їй вступити до групи хімічних елементів, пояснюється прикладом поєднання теплороду з речами. «Душа невидима: до того – невидимий і теплород. Але відокремлюється він хімічно від води відділенням непомітним і незбагненним для почуття, і вода перетворюється на іншу речовину – на кригу». Що подібним чином відбувається і хімічне відділення душі від тіла, що робиться внаслідок того холоднозмертним, це надається доповнити читачам. Але порівняння, якби воно й вдало було, ще не доказ, а тут і доказів немає, і порівняння взято невдале, – невдале тому, що не на ті думки наводить, які хотілося новому вченню прояснити ними. Теплота не поєднується з речами, не відокремлюється від них хімічно. Це сила, вільна від хімічної зв'язності: входить та виходить за своїми законами. Хімія у її справах не бере участі, а тому й не зараховує її до своїх елементів. Отже, якщо дати цьому прикладу свій сенс, то треба буде сказати, що душа не хімічно пов'язана з тілом і, отже, коли вона виходить з нього, то в цей момент не відбувається головне суттєве розкладання, тобто треба буде відкинути становище, на яке сподівалося спертися нове вчення, щоб за законами хімії вивести звідси. Що вода по відділенню теплорода звертається в іншу речовину - лід, - це може бути ненавмисне застереження, але про непомітне і незбагненне для відчуття відділення теплоти, здається, згадано навмисно, щоб це відділення більше схоже на відділення душі від тіла. І знову невдало, і не на свою користь! Хоч відділення теплоти і непомітно для почуття, але у фізиків є найчутливіші інструменти, якими вони впізнають і сприймають дії теплоти у всіх ступенях. А це ось до чого далі веде: є у фізиків інструменти для визначення властивостей та дій усіх найтонших речових сил: теплоти, електрики, світла – всі ці сили вважаються проявами ефіру і всі вони підлягають штучним досвідченим спостереженням. Чому ж досі ще ніхто і замах не мав винайти будь-яку зброю для випробування душі, якщо і вона ефір, щоб наочно визначати її власну напругу і потім ступеня дії її сил - розуму, волі, почуття, пристрастей? Чи не тому, що душа незручна до такого роду поводження з нею? Так. А незручна чому? Тому що належить зовсім до іншої галузі, аніж усі відомі нам прояви ефіру. Але хто з цим погодиться, а не погодитися не можна, той не може не погодитися і з тим, що душа не є не тільки хімічним елементом, а й ефірним тілом. Таким чином, невдале порівняння, вжите новим вченням у своє виправдання, призвело нас до висновків, що його підривають. Щоб показати, що невловимість душі не позбавляє ще її можливості належати до предметів, якими займається хімія, зводиться брехня на хімію в наступних словах: «Існування чого-небудь речового, що не має дії на наші почуття, або, що має дію, якого не помічаємо, не тільки не противне вченню». Що лежить за межами наших почуттів і дії чого ми не помічаємо, того ні хімія, ні всі природничі науки знати не знають і знати не хочуть. Стосуватися того – не їхня справа. Їхня справа помічати, що піддається зауваженню, підводити під різні почуття, робити досліди, порівнювати, узагальнювати, робити наведення та інше. Але все це в області, що помічається якщо не всіма, то хоч одним почуттям. Щодо хімії, то в неї кисень, водень, азот – найтонші, тонше їх немає, – не мають ні кольору, ні запаху, ні смаку, але все ж таки вони не суть непомічені. Вона їх видобуває, закупорює в банки, зважує, з'єднує, визначає паї, в яких вони з якою речовиною з'єднуються та інше. Вони в її руках, під невпинними її нотатками, вона стежить за їхніми діями всюди і тим самим визначає їх. Ось її область! Що за межами цього, того хімія не стосується, про те вона ні так, ні. Чи не тому й існування духів, як висуває нове вчення, не противне хімії, що їй до них немає справи? Є вони, чи немає – їй байдуже. Далі: не можна не докоряти нове вчення у змішанні понять. Воно змішало, і змішало зовсім незаконно, розкладання тіл у неорганічній природі, де хімічні процеси – повні панове, з розкладанням тіл органічних, де вони перебувають у послугах в інший, найбільшої пані, яку звати життєвим початком. Ця пані сама є хитрий хімік. Органічне тіло у неї – лабораторія. Бере вона хімічні елементи і з них примудряється влаштувати всі різноманітні частини, наприклад, тіла людського. Як вона це робить – для хімії незбагненно. Поки що в тілі ця пані, вона тримає усі свої вироби в організмі у своєму вигляді та складі і не дає їм розкладатися. Коли ж вона вийде з тіла, тоді частини організму, позбавляючись їхньої та підтримуючої життєдіяльності, підкоряються зовнішньому впливу повітря, теплоти і вологи і починають розкладатися на складові їх елементи. Відділенням життєвого початку не відбувається розкладання: бо цей початок не є стихійна частина організму, а є сила, що виробляє і підтримує його. Після цієї сили тіло залишається цілим у своєму складі; але оскільки воно залишається самому собі, залишається без охорони та підтримки, то й починає розкладатися. Розкладання тут тільки починається. Результат же життєвого початку не є розкладання, а лише дарування свободи і простору процесам, що розкладають. Ось тут і починається стихійне розкладання. Ось тут, власне, і набувають чинності хімічні закони; у результаті життєвого початку де вони беруть участь: то – невідома їм область. У неорганічній природі – інша річ. Тут не передує розкладу результат будь-якого вищого початку, а саме акт відділення будь-якого елемента є розкладання, яким тіло відразу пропадає. Нагрійте суміш сірки та ртуті, – вийде кіновар, тіло хімічно складене. Покладіть у кіновар залізо і нагрівайте - сірка з'єднається із залізом, а ртуть відокремиться, і кіноварі не стане. Це – самий акт відділення складових частин. А там не так: життєвий початок відійде, а тіло залишається ціле, як було. Останній приклад дає привід до наступного зауваження. Які перебувають у хімічному поєднанні елементи, кожен втрачає свої природні властивості і з їхньої сполуки складається зовсім нове тіло, не схоже ні на той, ні на інший елемент. Якщо душа хімічно з'єднана з тілом, вона тут не душа, а стає душею тільки після виходу з тіла. Як же ми називаємо її душею? Якщо ж вона тут у хімічному поєднанні з організмом буває душею, то після звільнення з нього має бути вже не душею, а іншим чимось. Новому вченню слід було б потурбуватися дізнанням її власного імені після виходу її з тіла? Прикладу ще одне. Новому вченню здається, що душа стає відволіканням якимсь, коли визнають її духовною. Ні, визнаючи її духовною, ми ніяк не думаємо, що вона є якась ідея, а є справжня сила, яка реально існує. Відділення її від тіла впливає на організм тому, що вона пожвавлює тіло. Відходить душа – життя вже немає. Щоб своїм відділенням зробити їй таку дію на організм, для цього немає жодної потреби бути їй речовинною і перебувати в хімічній спорідненості і союзі з організмом. Щоб відвіяти ці неприємні думки про душу, наведені новим вченням, наводжу слова святого Григорія Ніського про душу та її ставлення до тіла. Ось що говорить він про душу: «Душа є створена сутність, сутність жива, розумна, органічному і чутливому тілу, що повідомляє собою життєву і сприймаючу чуттєву силу до тих пір, поки здатне до прийняття цього єство виявляється заможним» (ч. 4, с. 214). Це він говорить про душу, доки вона в тілі. Що ж відбувається, коли вона виходить із тіла? «Коли... ця життєва причина, яка була колись у тілі, раптом стає невидимою і непримітною, подібно до того, як у погашеному світильнику полум'я, що горіло доти; тоді після розірвання спорідненості стихій у кожному їх відбувається прагнення що складається з нею як, оскільки саме єство стихій, за якимось необхідному потягу, повертає однорідному властиве йому...» (там-таки, стор. 206). Якщо таке наслідок відокремлення душі від тіла, то чи не тому вона сама тілесна стихія? Ні, душа «існує сама собою, особливим єством, відмінним від тілесної дебелости. Вона нематеріальна, безтілесна, діє і рухається відповідно до своєї природи і властиві їй дії виявляє тілесними органами. Органічне влаштування тіла повною мірою те й у померлих; але залишається нерухомим і бездіяльним, за відсутності у ньому душевної сили» (там-таки, стор. 212 та інших.). Не можна залишити без зауваження й останніх слів цього скорботного відділу мислення нового вчення, де говорить воно про хімію та математику. «Ці науки, відокремивши Бога від тварюки нескінченною різницею, як би відчиняють двері вірі, пояснюючи необхідність Відвертого богопізнання. Відкинути його вони не можуть через визнану ними всемогутність Божу і незалежність дій Його від судження людського» («Додаток»). Хімія і математика відсунули ідею про Бога подалі, щоб обійтися без Бога. Помисли про Бога вони закинули назад. Хімія нічого не знає, крім речовини; математика теж у додатках своїх викладок усе наголошує лише на речовинне. Погані вони керівники до віри у Бога. Не відчиняють, а зачиняють вони ці двері. До них точнісінько йде те, що святий Григорій Ніський говорить про Епікура: «Межою єства істот було в нього видиме, і мірою осягнення всесвіту вважав він відчуття, зовсім зміживши чуття душі і не маючи можливості звернути погляд на що-небудь розумове і безтілесне, як ув'язнений, як укладений тому що стіни та стеля перешкоджають йому бачити те, що поза хатиною. Бо все чуттєве, що тільки вбачається у Всесвіті, справді є якась земляна стіна, яка людям несильного розуму перегороджує собою шлях до погляду на розумовий. Такий бачить тільки землю, повітря та вогонь, а звідки кожна з цих стихій, або в чому вона полягає, або чим міститься у своєму місці, не може цього побачити за ницістю розуму. І хоча інший, побачивши одяг, укладає про ткачі, по кораблю розуміє кораблебудівника, а дивлячись на будівлю, представляє руку видавця, однак і він, дивлячись на світ, залишається сліпим для розсуду Того, Кого він вказує »(ч. 4, стор. 208). Ось що чекати треба від цих наук! Особливо хімія встромилася в стихії, і де їй підняти голову, щоб побачити небо? Є в мене стихії, – каже вона, – та закон спорідненості, – чого ще хотіти? У жодній сторонній силі не маю потреби. Благочестиві хімік і математик, дивуючись, як усе премудро влаштовано мірою, вагою і числом, тим самим згріватимуть у собі релігійне почуття: але самі науки, як науки, у творах своїх робіт абсолютно обходяться без думки про Бога. «Бога відкинути вони не можуть», – каже нове вчення. Чому ж це нині, з величезним переважанням напрямку до природознавства, розвинулося охолодження до віри в Бога і Його промислу? Тому що ці науки не хочуть знати могутності Божої. Для них нічого немає могутнішого за закони природи. Ідею про Бога відсунули вони убік. Разом з ними ревнує про те саме і нове вчення. Чи поведе це до чогось доброго?! Досі ми розглядали нове вчення в його підставах, стежили, як воно саме себе розвивало. Станемо тепер з ним віч-на-віч і обговоримо його за складом, в якому воно сформувалося, і за тим становищем, в якому виразилося. Таким чином, насамперед: чи згідно воно саме з собою і чи не суперечить собі? Далі, якщо прийняти його як припущення для пояснення відомого кола явищ, то чи воно пояснює ці явища? Відповідь на перше запитання нескладна. Нове вчення каже: «Душа та ангел – повне тіло, що має весь образ людини: голову, волосся, обличчя, очі, вуха, персі, руки, ноги». Щоб це різноманіття елементів могло мати місце і щоб ці частини відрізнялися самі в собі одна від одної і відрізнялися іншими ззовні, необхідно допустити у складі їх відмінність елементів. Склад ока повинен відрізнятися від складу руки, ноги та інше. Якщо так: ці тіла-душі не можуть складатися з одного ефіру, як вважає нове вчення, бо ефір визнається найпростішим із усіх світових стихій, який сам по собі не може дати розмаїття складових частин для утворення душі-тіла в цілому її вигляді. Можна придумати й інші тонкі речовини, подібні до ефіру за тонкістю, але різні за властивостями, щоб скласти душу. Але тоді все ж таки не можна сказати, що душа проста і нескладна, а має визнати її багатоскладовим організмом, хоча б і тонким. Чи погодиться нове вчення доповнити себе цим становищем? Якщо погодиться, а чи не погодитися навряд чи можна, має погодитися разом із тим, що душа – тіло, не з ефіру лише що складається, чи зізнатися у своїй неспроможності. Таким чином, суттєвий зміст нового вчення необхідно вимагає різноманітності стихій у складі душі-тіла, хоча б найтонших. Ставши на цю точку, ми питаємо: хто організатор цих різноманітних частин із стихій – тонких та ефіроподібних? Хто тримає їх у цілості та одноманітному співвідношенні? Адже ж повинен хтось?! В організмі нашого тіла все виходить з однієї центральної життєвої сили і нею все зберігається. Така ж сила має бути властива і організму душі-тіла. Якщо не допустити такого організатора, то дійдемо думки, що всі частини душі-тіла не перебувають у життєвому взаємному поєднанні, а так, приставлені одна до одної. Звідси, далі, все стане незрозуміло і затемнеться: і рух, і почуття, і всяка дія, навіть у найпростішому вигляді. Чи визнає нове вчення необхідність цього доповнення? Якщо визнає, а не визнати не можна, то має змінити своє головне становище, ніби душа є тонким ефірним образом видимої людини і більше нічого. Можна йти далі, допитуючись, хто організатор організму душі: чи тіло у тілі, чи інше щось, – але залишаємо це, бо варто лише подивитись душу, як зображується вона новим вченням, щоб переконатися, що вчення це невірно собі і руйнує саме себе. Звертаємось до другого питання. Вигадуване новим вченням становище чи пояснює коло явищ, пояснення яких придумано? Отже. Душа є джерелом і причиною нашого внутрішнього життя, що складається з думок, бажань, почуттів, з дій свободи, страху Божого і совісті, і сконцентрованої у свідомості, з якого виходить, як з фокусу. Ось душа, що вийшла з тіла і стоїть перед вами у формі видимої людини з усією різноманітністю частин тіла її і діє подібно до неї. Загалом усе це є душа, яка мислить, вільно діє, себе усвідомлює. Якщо всяка дія походить від душі і душею приймається, а душа вся в цілому, то всяка дія повинна виходити від усього і в усьому відбиватися. Думати повинна не одна частина, а все тіло-душа, усвідомлювати - теж, так само і дію ззовні повинна приймати теж вся душа-тіло, а не частина її якась. Чи це так? Навряд чи! Мабуть, і в неї, як завжди в людини, дивиться тільки око, чує тільки вухо, говорить тільки язик, і думка тільки в голові. Звідси будується прямий висновок, що є в душі тілі хтось, що дивиться оком, чує вухом, діє рукою, приймає запитання і відповідає і інше. Є, тобто, у цьому багатоскладовому організмі, душі-тілі, завідувач усіма діями обличчя, яке бачить, чує, розуміє і все робить. Запитується, хто ж це одна особа? Якщо все тіло в цілому, то як це обличчя поодиноке, коли такий різноманітний склад тіла? Якщо одна частина, то оскільки свідомість є характерною рисою душі, – та частина і буде душею, а не все тіло. Якщо воно є слідом гармонії всього тіла, то душа зникає, а перед нами незбагненний автомат. Таким чином, само собою виходить, що цією особою, яка усвідомлює себе, вільно діє, мислить, бажає і відчуває, ніяк не може бути саме тіло-душа, а має бути щось, що перебуває всередині цього тіла, так що тіло-душа буде для нього тільки органом і житлом. Знову запитання: що це таке? Цього разу ми маємо відповідь від самого вчення, вже чутного нами. Це є «здатність душі людської, яку мудрі називали силою словесною, власне духом, куди віднесли не тільки здатність мислити, а й здатність до відчуттів духовних, якими є: відчуття високого, відчуття витонченого, відчуття чесноти. У цьому відношенні значення слів душа і дух дуже по-різному» («Додаток»). Але отримавши таку відповідь, ми не в світ вступаємо, а покриваємось туманом невизначеності, бо відомо, що головна думка нового вчення та, що душа є ефірне тіло в образі людини і більше нічого. Тут же є в душі-тілі духовна здатність, і до того ж не поодинока, а сукупність багатьох здібностей, вищих і характеристичних у житті людини, під ім'ям духу, який визнаний дуже різним від душі. Положення, що явно не мириться з головним становищем і руйнує його. Можна б негайно укласти: отже душа є дух, одягнений ефірним тілом? Але це буквально заперечується новим вченням. Ось що й залишає нас у непорушному здивуванні! Напевно, нове вчення ще не вмовилося саме з собою і не встановило своєї особливості висловлюватися відповідно до духу свого, очевидно, дуже виняткового: тому питання, що це за здатність – так і залишається невирішеним, а вирішити його треба. Беремо нове вчення у тому пункті, що у душе-эфирном тілі визнається здатність мислити чи взагалі здатність до прояву духовних дій. Постає питання: чи тілу ефірному, речовинному дана здатність, чи це ефірне тіло впроваджена відмінна від речовини сила і сила неречова, духовна, дух? Але перше немислимо: здатність мислити така несумісна з речовиною, як вогонь з водою. Якби хтось почав запевняти, що Бог дарував речовині здатність мислити, то і на цьому не можна заспокоїтися, бо і Бог не сильний створити те, що саме собі суперечить. Речови не можна дати здатність мислити, як тільки перетворивши його в дух неречовий. У той момент, коли речовина почала б мислити, вона повинна перестати бути речовиною. Але в нового вчення і при цьому ще залишається притулок: воно може сказати, що визнає душу-ефірне тіло субстанцією і в цій субстанції споглядає необхідну нею особливу силу, яка і виробляє всі духовні явища, що помічаються в душі. Але чи утримає речовина цю духовну силу? Чи здатне воно впоратися з нею? Чи навряд. Це буде алмаз у глиняній оправі. До того ж, якщо душа-тіло тримає цю здатність, то вона пані, а сила та – слуга їй, тобто мисляче буде у підпорядкуванні немислячому, вільне – невільному, усвідомлююче себе – несвідомому, пристосований дух – нерухомому тілу. Як це не гаразд, про це вчив уже нас святий Максим Сповідник. І знову, де ж правда думки? Якщо характеристичні риси внутрішнього нашого життя є духовними проявами, то, відносячи все внутрішнє до душі, слід саму душу визначати за цими рисами, або бачити її там, звідки виходять духовні прояви. Якщо вони виходять з допущеної духовної сили або здібності, то повинно і вважати її душею, панівною частиною тіла, що становить відмінну рису людини або робить людину людиною і душу душею, і те, що уявляється під виглядом тонкого ефірного тіла, вважати підлеглим йому органом, тобто правда думки вимагає перенести панування від душі-тіла духом і визнати цей останній субстанцією душі, а тіло – придатком, органом, житлом. Такими завжди і видаються і душа, що відійшла, і ангел, що з'явився. Зовнішнє визнається органом. А особа, що діє, бачиться всередині, звідти вона і розпоряджається панівно. Якби нове вчення зважилося так розумити, то зараз можна було б нам скласти зброю лайки. Але оскільки воно стоїть на своєму, то й не можна протягнути до нього руку примирення або перестати докоряти його круговій неспроможності. Таким чином, прямим шляхом думка доходить до припущення духу, хоча б і в ефірному тілі. Можна б далі йти, щоб довести справу до відчуження духу від цієї оболонки, але зупиняємось тут. Нам тільки потрібна впевненість у тому, що усвідомлююче себе і мисляче – є дух. Нове вчення робить замах запевнити, що крім ефірного тіла, яке на його думку є душа і ангел, нічого немає. У всій сукупності тварин духу немає. Дух лише один Бог. Тільки Бог – дух?.. Але коли в сукупності тварних явищ є явища духовні, то що ж це, чи безсуб'єктні явища, що блукають метеори, чи вони мають свій суб'єкт? Якщо необхідно мати суб'єкт, з якого виходять, а між тварями немає такого суб'єкта, бо вони всі визнані речовими, нездатними до духовних проявів, то суб'єкта такого треба шукати за межами тварюків і, звичайно, у Творці. Але сукупність духовних, відомих нам явищ, чи вся така, щоб її можна було без збентеження всю відносити до Творця, як причини? Таким чином, навіть благоговіння до пречистої і вседосконалої творчої природи має привести нас до визнання між створіннями кінцевих духів. Цими небагатьма міркуваннями ми й укламо наше посильне боротьба з новим вченням, в повному бажанні, щоб воно одне залишилося без суб'єкта і зникло, як зникають вдалині блукаючи вогні, не залишивши помітного сліду. Свт. Феофан, Затворник Вишенський (1894) січень 10 (23) Православ'я наставниче, благочестя вчителю і чистоти, Вишенський подвижниче, святителю Феофане богомудре, писаннями твоїми Слово всякі пояснив і всім вірним шлях до спасіння вказав ти, моли Христа Бога спастися душам нашим. Богоявленню тезоіменитий, святителю Феофане, вченнями твоїми багато людей просвітив Ти, з ангели нині стоячи Престолу Святі Трійці, моли невпинно за всіх нас. Свт. Ігнатій Брянчанінов (1867) квітень 30 (травень 13) Православ'я поборниче, покаяння і молитви робителю і вчителю неабиякий, архієреїв богодухненна прикраса, чернечих слово і похвало: писаннями твоїми вся нині вцілила ти. Цівниці духовна, Ігнатіє богомудре, моли Слова Христа Бога, Його ж носив в серці твоїм, дарувати нам до кінця покаяння. Коли й чинив стежку житія земного, святиню Ігнатіє, обоє безперервно визрівав закони буття вічного, тому повчаючи учні словеси багатьма, що їм слідувати і нам, святче, помолимося. Вам може бути цікаво: