Душа и ангел

Содржина Душата и ангелот не се телото, туку духот Разгледување на сведоштвата на светите отци за природата на душата и ангелите Дел 1 Дел 2 Дел 3 Разгледување на сведоштвата на Словото Божјо за природата на душите и ангелите Анализа на умствени размислувања за оправдување на новото учење Тропарија и кондак Душата и ангелот - не телото, туку духот „Дали да ги читаме пишувањата на пречесниот Игнатиј? „Прочитајте... Само не читајте ја статијата за смртта, и тоа не целата, туку само неколку страници, се чини, на почетокот, каде што тој вели дека душата и ангелот се телесни...“ Епископ Теофан, Собрани писма, Т.1, стр.187. Во 1863 година, „Зборот за смртта“ се појави во печатење - многу поучен збор, во кој, сепак, беа изразени мислења, меѓу другото, малку познати во христијанскиот свет, како што е, на пример, мислењето за телесноста на природата на душата и ангелите. Во „Скитникот“ од 1863 година за месец септември, беа направени кратки, но моќни белешки за оваа вест. Овие белешки доведоа до контра-белешки, кои станаа посебна книга со наслов „Дополнување на словото за смртта“. Целта на „Додај“ беше да се соберат повеќе докази за сите критикувани мисли на „Приказната за смртта“, а особено за мислењето за телесноста на природата на душата и ангелите. Не можам да кажам дали некој ги испитал овие докази. Но, јасно е дека идејата за телесноста на природата на душата и ангелите беше прифатена и некому му се чинеше дека е многу цврсто докажана. Влезе во расправија со спиритуалистите, тој се побуни против Кардец, кој препознава дека душата има тенка материјална обвивка, во одбрана на другиот спиритуалист Пјерар, кој инсистираше дека тоа е душата, која Кардец ја препознава како школка: душата е етерично тело и ништо повеќе. За да даде поголема тежина на својата одбрана на Пјерар, авторот додаде дека неговото мислење конечно се докажало кај нас, поточно во споменатите написи. Затоа се роди желбата да се види дали е точно докажано. Сите сведоштва и излагања на написите во прилог на овој став ги разгледав до најситни детали и никаде не открив поткрепа за тоа, туку напротив, секаде каде што написите мислеа да најдат потврда за својата мисла, наидов на одредби сосема спротивни на него. Резултатот од моето истражување го предлагам на вниманието на љубителите на духовното читање, на кои, доколку не им здодее да ги прелистуваат, ќе се уверат дека оваа вест, телесноста на душата и ангелите, воопшто не е докажана и дека, како и досега, древната вистина останува целосно докажана и непроменлива, дека душата и ангелот не се тело, туку дух. Суштината на новото учење е следнава: „Ангелите и душите, иако се многу суптилни по својата суштина, сепак, и покрај сета нивна суптилност, се тела. Тие се суптилни, етерични тела, додека, напротив, нашите земни тела се многу материјални и груби. Грубото човечко тело служи како тело, очи, раце, на суптилноста. душата е покриена со слични членови на телото, кога душата е одвоена од телото преку смртта, како да е облека, како и душата, има членови - глава, очи, нозе, коса - со еден збор, сето тоа е слично на видливото лице во неговото тело. Некој ќе праша: па кому во нас (и кај ангелите) му припаѓа свеста, слободата, расудувањето, стравот од Бога, совеста? Истото суптилно етерично тело, кое е душата. „Мудрите луѓе разбраа дека човекот се разликува од животните по внатрешно својство, посебна способност на човечката душа. Тие ја нарекоа оваа способност моќ на литературата, самиот дух. Тоа ја вклучува не само способноста за размислување, туку и способноста да се доживеат духовни чувства, како што се: чувство за високо, чувство за благодат, чувство за доблест. Но, зарем оваа способност, наречена самиот дух, не е посебна, нетелесна сила која живее во суптилното етерично тело, кое е душата, како посебно духовно суштество облечено во етерично тело? Не. Тогаш сè уште би имало чисто духовно суштество во кругот на суштества, но тоа не може да се дозволи. Покрај тоа, тогаш треба да се каже дека по смртта на човекот, духовно суштество го напушта телото, облечено во етерично тело, како во школка; и затоа за ангелите треба да се каже дека тие се духови облечени во етерично тело. Ова мора одлучно да се отфрли, бидејќи светите отци не ги препознаа ангелите како облечени во суптилно тело, туку го препознаа самото нивно битие, нивната суштина како некакво суптилно тело. Така се и душите. Значи, суптилното етерично тело, односно материјата, сега расудува, е свесно за себе, дејствува слободно, покажува совест и страв од Бога и генерално ги открива сите оние духовни дејства што разумните луѓе не можеле и не можат да ги припишат на материјата. Намерно ги изложувам сите овие аспекти на новото учење за да се види главната идеја, чиј доказ мора да се очекува. Досега, како што е познато, имало и има две мислења за начинот на постоење на душата и ангелите: некои мислеле и сè уште мислат дека душите и ангелите се духовни суштества, облечени во тенка материјална обвивка; други веруваа и веруваат дека душите и ангелите се чисти духови кои немаат никаква школка. Според првото мислење, во составот на личноста духовното битие е посредувано во обединување со ова грубо тело, суптилно, етерично тело, а она што ќе излезе од телото по смртта на една личност ќе биде дух облечен во етерична, или општо материјална, тенка обвивка; исто така, ангел кој се појавува или постои во себе во својот регион, исто така ќе биде дух, облечен во слична школка. Оваа слика за претставување на постоењето на души и ангели е најпогодна за концептот, целосно помирувајќи се со сите легенди за појавата на ангели и души и лесно ги решава сите прашања поврзани со ова. Според второто мислење, духот не е некаква умствена апстракција, туку суштество кое навистина постои меѓу другите стварности, кое поради оваа реалност на своето постоење директно стапува во соединување со телото кај човекот, а кај ангелите - во влијанието на надворешниот свет. Од овие две мислења, кој сака да се држи до кое, се држи до тоа. Затоа што и во првото и во второто, она што е суштинско во ангелот и во личноста, размислувањето, слободното дејствување, свесно за себе, се препознава како духовно битие; и на тоа главно треба да инсистираме во учењето за природата на душата и ангелите. Мислењето изразено во „Приказна за смртта“ и поддржано во „Дополнување“ кон него не може да се толерира. Ова е ултра-материјализам или материјализам излезен надвор од неговите граници. Вистинскиот материјализам се плаши да го признае одвоеното постоење на душата, затоа што знае дека логиката немилосрдно ќе бара таа да ја препознае и нејзината духовност, бидејќи е невозможно на материјата да и се припишат сите оние појави и дејствија чиишто создава душата. Затоа, строгиот материјализам вели дека човекот нема душа како посебно битие; сè што му се припишува е одраз на хармоничната структура на телото. Иако свеста, која остро се одвојува од телото и дејствува независно од него, гласно го осудува и неуморно го притиска, таа не оди понатаму, поради чувството на самоодржување. Зашто штом ќе каже дека душата постои одвоено, веднаш ќе мора да ја препознае нејзината духовност; а тоа значи посегнување по сопствениот живот. Така тој опстојува. Погледот на нашите памфлети е посмел, а тоа, се разбира, е затоа што тие не се поставија лице в лице со прашањето: како да се објаснат целосно духовните дејствија на душата кога таа е етерично тело. Само на едно место, како што веќе видовме, попатно се вели дека мислата и другите највисоки пројави на духовноста се способност на душата, како што обично велат, навидум заборавајќи на својата положба, дека нашата душа е етер - ништо повеќе, тој етер од кој точните науки произведуваат светлина, топлина, електрична енергија и слично. Колку има недоследност во ова е очигледно. Но, ние ќе се вратиме на оваа тема. Така, се формира едно необично мислење, кое се формира не во име на науката (иако овде ѝ се дава мало учество), со чии барања сега сме навикнати да се криеме зад себе, легално или незаконски, туку според принципите на светата христијанска вера, врз основа на Божјото Слово и Светото писмо на Отците. Се поставува прашањето: дали навистина во Црквата Божја не е решено прашањето за природата на душата и ангелите? Одлучи, и одлучи многу дефинитивно. Во „Православната исповед“, како одговор на прашањето бр. 18, читаме: „Бог е Творец на видливи и невидливи суштества... и Тој го создаде овој интелигентен свет... потоа овој материјален свет... конечно, човекот, составен од нематеријална и разумна душа и материјално тело. Еден и ист е Творецот на двата света, нематеријалниот и материјалниот“. А како одговор на 19-то прашање директно се вели дека ангелите се духови. Во Долгохристијанскиот катехизам, во првата клаузула, на прашањето: „што треба да се разбере во Символот на верата со името на невидливото“, одговорот е: „невидливиот или духовниот свет, на кој припаѓаат ангелите“. На прашањето: „што се ангелите“, се вели: „безтелесни духови, надарени со ум, волја и моќ“. Во истиот термин, прашањето: „Каков животен здив му вдахнал од Бога на човекот при неговото создавање“ се решава на следниов начин: „душа, духовно и бесмртно суштество“. Од ова следуваат следните непобитни одредби: ангелите се невидливи бестелесни духови кои го сочинуваат менталниот свет, спротивен на материјалниот; душите се исто така духовни и разумни суштества, невидливи и нематеријални. Така, според учењето на Светата Православна Црква, материјалноста е децидно негирана во природата на душите и ангелите и, мора да се разбере, сета материјалност, не само груба, туку и суптилна, бидејќи префинетоста на една супстанција не ја прави нематеријална. Колку и да е суптилен етерот, никој нема да го нарече нематеријален; затоа, негирајќи ја материјалноста во природата на душата и ангелите, Светата Црква ја негира и нивната етеричност. Ако со зборовите: „душата и ангелите се невидливи, нематеријални“, треба да се подразбира само дека немаат груба материјалност, опипливи и видливи, тогаш тоа секако би се објаснило за христијаните, поучени за вистините на православната вера, да имаат прецизни концепти за природата на душата и ангелите, без да ги испуштат таквите суштински карактеристики. И бидејќи тоа не е направено, ние сме должни да им дадеме на овие зборови општо потврдно значење, особено што тука се вклучени зборовите „паметен свет“, „интелигентни души“ - термини што никој не ги применил и не ги применува на ниту едно материјално тело, без разлика колку суптилно може да се разбере. Кога ангелите се нарекуваат интелигентен или ментален свет, тоа сугерира дека како што мислата нема ништо материјално, така и природата на интелигентните ангели, а со нив и разумните души, немаат ништо материјално. Ова учење се проповеда и се учи насекаде во нашата земја: од црковниот амвон, и во семинариите, и во академиите, и во универзитетите, и во гимназиите и во сите училишта - секаде каде што се чита катихизмот. Сите ние исповедаме дека душите и ангелите се духовни суштества. Што сега: ако тоа е учењето и ако сите православни веруваат вака, тогаш, според тоа, ставот изразен во брошурите е против учењето на Црквата и против општото христијанско верување? Очигледно е така. Но, тие самите (авторите на брошурите - ред.) не го сфаќаат тоа. Тие не мислат дека отстапуваат од непроменливата вистина, туку се уверени дека го толкуваат вистинското црковно учење, кое наводно нашите теолози го расипале учејќи речиси исклучиво од западните учебници и не грижејќи се да проверуваат што учат со вистински документи на православната вистина. Одржуваат тон како всушност повторно да ја откриваат вистината, изменета во лага. И бидејќи против таквата изјава стојат доказите за сопственото отстапување од православното учење и општото разбирање на овие теми; тогаш тие брзаат уште од првите зборови да го оттргнат неповолното мислење што би можело да произлезе од ова со посебно толкување на зборовите: „невидливо“, „нематеријално“, „духовно“, со кое секој ги разликува душите и ангелите од другите суштества. Овие зборови како да не треба да се сфатат во нивна смисла. Душите и ангелите се невидливи само за нашите груби чувства; сами по себе, по својата природа, тие се видливи и навистина се видливи кога нечии очи се отвораат за да ги видат. Исто така, кога се нарекуваат духовни, тоа не значи посебна особина на нивната природа, туку го изразува истото како зборот невидлив. „Иако Светото Писмо и Светите Отци на Црквата генерално го нарекуваат Бог дух, а ангелите, демоните и човечките души духови, ова само го изразува фактот дека и Бог, ангелите, демоните и душите се невидливи за нашите телесни очи. сетила Во најчесто користениот начин на изразување, кон кој научниците се придржуваат и надвор од нивните канцеларии, она што е предмет на нашите чувства се нарекува материјално, а она што не е предмет се нарекува духовно, нематеријално. Општата слика на изразување најмногу ја користат Светото Писмо и Светите Отци, бидејќи целта и на Светото писмо и на Отците беше зборот објавен од нив да биде разбирлив за сите луѓе“ („Додаток кон словото...“). Излегува дека исто како кога зборуваме за сонцето: „изгрева и заоѓа“, едно кажуваме, а друго мислиме; Исто така, кога зборуваме за душата и ангелите: „невидлива“, „нематеријална“, „духовна“, со ова мора да мислиме нешто друго, а не она што го изразуваат овие зборови, и не само нешто друго, туку сосема спротивно, имено: под невидливо подразбираме видливост, под нематеријално - материјалност, со духовно - суптилност. Дали ова толкување е легално? На крајот на краиштата, за сонцето, во обичниот говор, дури и научниците велат: „изгрева и заоѓа“; а кога станува збор за самата тема или кога станува збор за одговор на прашањето: „Сонцето стои или се движи“, тогаш дури и ненаучниците сега одговараат дека стои, но неговото движење е илузија на окото. За душите и ангелите, и во проучувањето на научниците, и во книгите, и во разговорите, секогаш и сè со зборовите: „невидливо, нематеријално, духовно“ го поврзува директното значење, и како што велат, така мислат дека се нематеријални и духовни. Во книгата „Науката за Божјиот свет“, за луѓето, иако секаде се вели за сонцето и ѕвездите: „изгреваат и заоѓаат“, на негово место е објаснето дека стојат и се објаснува зошто изгледаат како да се движат. За душата и ангелите, ниту една катехиза, кога станува збор за нивната природа, не објаснува дека нивната невидливост е само привидна, а нивната духовност е суптилност. Досега никому не му паднало на памет да види алегорија во овие зборови. Зошто е ова така? Бидејќи во однос на ангелите и душите, измамата на визијата или заклучокот сè уште не е докажана. Пред откривањето на неговото стоење, никој не ни помислуваше на сонцето дека стои, а сите беа исто толку убедени како што рекоа дека се движи. Потоа, кога се откри дека стои, говорот остана ист, но влезе друга мисла. Истото треба да се направи и во однос на душата и ангелите. Прво треба да се открие дека тие се материјални и телесни, а потоа да се протолкува она што се зборува за нив, дека се нематеријални и духовни. Дали новото учење открило материјалност во она што се сметало за нематеријално, и суптилност во она што се сметало за духовно, тоа ќе го покаже анализата на основите на кои почива, на која сега продолжуваме. Овие основи се детално изложени во „Дополнување на зборот за смртта“. Овде, на првите страници, за да се сокрие фактот дека тие се бунтуваат против нашето доминантно верување, се направени извадоци од западен теолог, кои потоа се побиваат: тоа дава изглед дека не се критикува учењето на нашата Црква, туку западното. Оваа диверзија ја оставаме без никакви посебни коментари и ги пишуваме само последните редови од овој дел на „Дополнување“: „Западниот писател размислува да го заснова своето мислење на Светото Писмо, на Отците на Црквата и науката. „Во овие три аспекти“, се вели во памфлетот, „ние сме должни да дадеме задоволително побивање на истото“. Со овие последни зборови, новото учење за телесноста на душата и ангелите тврди дека има гаранција за себе во Божјото Слово и во Светите Отци и во науката или воопшто во размислувањата за заедничкиот разум. Под овие три наслови ќе ги собереме сите мисли и докази со кои се опкружува ова учење. Меѓутоа, да си дозволиме малку да отстапиме од редоследот што го следи овој напис и прво да ги разгледаме доказите наведени од Светите Отци; а потоа ќе продолжиме да ги разгледуваме доказите од Словото Божјо и, конечно, кон научните размислувања за умот. Разгледување на сведоштвата на светите отци за природата на душата и ангелите Да обрнеме внимание на учењето на светите отци на оваа тема, не само на оние чии сведоштва се буквално дадени во брошурата, туку и на сите оние кои таа на кој било начин допрела, навестувајќи дека можеби ги има на своја страна. Најпрвин да го испитаме сведочењето на свети Јован Дамаскин и свети Макариј Египетски, бидејќи тие се главни во оваа работа; тогаш да се свртиме кон учењето на големите вселенски учители и светители - Василиј Велики, Григориј Богослов и Јован Златоуст; а потоа и на сите други свети Отци: Атанасиј Велики, Кирил Александриски, Методиј, Касијан, Блажениот Августин, Теодорит, Максим Исповедник и Григориј Ниски. Од сите татковски сведоштва со кои новото учење сака да се заштити, само сведоштвата на свети Јован Дамаскин и Макариј Египетски може некако да црта на рака. Сведоштвата на другите свети Отци, наведени од него, воопшто не кажуваат што сака, додека на други места Отците јасно изрекуваат пресуди сосема спротивни од него. Следствено, треба само да се одземе моќта на доказите од овој прв доказ, а новото учење ќе остане без докази од оваа страна. Почнувам со Свети Јован Дамаскин. Всушност, само тој е тежок сведок, кој намерно разговара за природата на ангелите, додека свети Макариј го искажува своето мислење попатно. Мислењето на свети Дамаскин со неговите сопствени зборови е многу кратко, кое е дадено само во „Приказна за смртта“, а во „Прилог“ е преземено од Догматско богословие, учебник каде што, како што налага системот, тоа е повеќе парафразирано изразено. Но, што ќе видите во извадоците? Мора да се прочита целото учење на Свети Дамаск за ангелите во врска, и ќе се открие дека Свети Дамаск има сосема различни мисли од новото учење. Така, во книгата. 2 за православната вера, во гл. 3 читаме: „Тој (Бог) е Создателот и Создателот на ангелите, кој ги донесе во постоење од непостоечкото, според Својот лик ги создаде - бестелесна природа, како одреден дух и нематеријален оган, како што вели Божествениот Давид: „ангелите ги создаваат нивните духови и ги горат нивните слуги“ (Пс. 103: Забележете ги овие зборови: „бестелесна природа, како некаков дух и нематеријален оган“. Свети Дамаскин овде зборува токму со зборовите на свети Григориј Богослов, кој, откако рекол: „како некој дух и нематеријален оган“ и плашејќи се дека некој би можел да биде заведен со овие зборови и да им припише некаква материјалност на ангелите, додал: „Оваа (ангелска) природа се нарекува дух и оган, делумно како умствена, делумно како нешто што е прво, дури и ако не е материјално; (Бог) ги прифаќа истите имиња“ (Ск. 28 на крајот). Дали гледате каква е мислата на светиот Богослов? Како што во Бога, кога се нарекува дух и оган, не треба да се гледа ништо материјално, така не треба да се гледа ништо материјално во ангелите, кога тие се нарекуваат исти. Така мисли и свети Дамаск: односно не видел ништо материјално кај ангелите нарекувајќи ги така. Потоа веднаш гласи: „Значи, ангелот е умствена природа, постојано движечка, автократска, бестелесна, која му служи на Бога, која по благодат во својата природа ја прими бесмртноста, чија форма и граница природата ја знае само Создателот. Тој се нарекува бестелесен и нематеријален затоа што се споредува со нас: зашто сè, кога се споредува со Бога е непроменливо, единствено необично, единствениот обост. всушност нематеријални и бестелесни“. Ова е главното место на кое планира да почива новата настава. Да се ​​фокусираме на тоа со сето наше внимание за да утврдиме дали овде има одлучувачко учење за телесноста на ангелската природа или не. Тврдам дека овде нема такво учење и оваа изјава ја заклучувам, прво, од разгледувањето на самиот пасус, и второ, од споредувањето со други пасуси од истото поглавје. Дали самото место децидно кажува дека ангел е тело, како што сака новото учење? Не зборува. Само вели дека ако ја споредите ангелската природа со Бога, тогаш таа ќе испадне груба и материјална, останувајќи нематеријална сама по себе (зашто ова е главната позиција на учењето на овој Отец за ангелите). Тој вели: да се биде споредлив, односно кога ќе се погледне ангелската природа откако ќе се созерцува неспоредливата Божествена природа, таа се покажува груба и материјална; „Исто како“, додавам, „како кога некој ќе влезе во не толку осветлена просторија од силно осветлен двор и ќе ја најде мрачна, или како кога ќе ја допре топлата вода со рака загреана во топла вода, ќе ја најде ладна. Но, исто како што некој што во горенаведените случаи ја сметал просторијата темна, а водата ладна, подоцна ја препознава просторијата како светлина, кога окото ќе се ослободи од впечатокот на силна сончева светлина, а водата како топла, кога топлата рака се лади, препознава, односно дека нема отсуство на светлина во просторијата, ниту топлина во водата, како што му се чинеше; па во однос на ангелите, кога директно ќе ги погледнат, не можат а да не препознаат дека се духови. Ова е мислата на Свети Дамаск. Тој не ја негира духовноста на ангелите и душите, туку само тврди дека нивната духовност е таква што ако ја споредите со Божественото, ќе ви изгледа грубо. Има многу такви фрази во човечкиот говор. Општо земено, и свети Дамаск и другите свети отци, кога по созерцанието на Бога го насочуваат својот ум кон суштествата, не гледаат ништо суштински цврсто во второто, иако со дарот на Бога Создателот поседуваат многу совршенства. Има бесмртни суштества, но во споредба со Бога никој не е бесмртен (Свети Дамаск во истото поглавје); Има едноставни, но во споредба со Бога ништо не е едноставно (Basily the Great, T. 6, стр. 27); има добри, но во споредба со Бога никој не е добар; конечно, целото создание има постоење од Бога дадено, но во споредба со Бог, Кој е единствениот „Тој“ (2. Мој. 3:14), сè е како дух и ништо. Но, исто како и во последните случаи, ниту битието, ниту едноставноста, ниту бесмртноста не им се негира на суштествата во степенот својствен за нив; Така, во првиот, нематеријалноста на ангелите не се негира, иако тие се препознаваат како материјални во споредба со Божествената природа. Во созданијата Божји, постоењето, едноставноста, добрината, бесмртноста, иако тие не се поинаку освен по благодатта Божја (се разбира, благодатта на создавањето), сепак се во нивната природа, како што вели свети Дамаск за бесмртноста на Ангелите: „по благодат примија бесмртност во природата“. Тоа значи дека тој сепак ја препознава ангелската природа како бесмртна. Токму така треба да се протолкува неговиот концепт за нематеријалноста на ангелите, односно дека таа е во нив, иако е по благодат и до одреден степен (комбинирана со тварност). Кога тој, на пример, вели (во истата Книга, поглавје 12, во доктрината за човекот), дека еден е бестелесен, невидлив и безобличен по природа, како Бог, а друг по благодат, како што се ангелите, демоните, душите, тогаш како може да постои сомнеж дека тој ги препознал овие втори во нивниот вид како нематеријални и бестелесни? Значи, оние кои сакаат да ја изразат мислата на Свети Дамаск за природата на ангелите и душите, директно велат дека тој ги препознал како нематеријални само во споредба со нас, се однесуваат многу неправедно. Директната мисла на Свети Дамаск е дека тие се ментални, нематеријални, бестелесни суштества; Истата идеја дека тие се како нас во споредба со нас е ставена во резервација, а тоа не е исто што и директно да се каже. Во наведениот пасус, тој позитивно сведочи за нематеријалноста на ангелската природа, а потоа прави резерва за релативноста на оваа нематеријалност. Тој уште појасно ја изразува својата главна мисла за природата на ангелите кога во 12. поглавје од истата Книга започнува доктрината за човекот. „Значи“, вели тој, „Бог создаде умствена природа, односно ангели и сите небесни чинови“, давајќи до знаење дека, според неговото учење, тие се од ментална природа, а не од физичка. Ова е неговата главна поента за ангелите. Додавањето на компаративна духовност само предупредува против секој што ја споредува природата на ангелите со природата на Бога: зашто, иако ангелите се слични на Бога, тие не се истосуштински со Бога. Тоа значи дека залудно новото учење се заснова на пасусот на свети Јован Дамаскин што го наведовме. Нема помисла дека ова учење сака да види во него. Извлекувајќи од него одлучувачки заклучок за материјалноста на природата на ангелите и душите, учењето дозволува лага во заклучокот. Сега погледнете што вели понатаму свети Дамаск за ангелите и ќе се согласите дека во никој случај не треба да се сугерира во него идејата за материјалноста на ангелската природа. Слушнете, на пример, како Свети Дамаск ја објаснува меѓусебната комуникација на ангелите. „Ангелите“, вели тој, „се умствена светлина, втора од првата и беспочетна светлина, кои имаат просветлување, немаат потреба од јазик и слух, но без зборови изговорени на јазикот (профорикон), кои ги пренесуваат еден на друг своите мисли и желби“ (Книга 2, поглавје 3). Која е супстанцијата овде? Да ги препознаеше свети Дамаск како материјални, ќе речеше дека ангелите имаат јазици, очи и други членови, се гледаат, разговараат меѓу себе, се посетуваат. Така новото учење ги препознава ангелите како материјални и тврди дека имаат глава, очи, усни, гради, раце, нозе и коса, со еден збор сè што има човекот. Ако свети Дамаск не дозволува ништо вакво, туку, напротив, ја објаснува меѓусебната комуникација на ангелите на духовен, умствен начин; тогаш е очигледно дека тој не ги препознава ангелите како вистински. Повторно слушнете како Свети Дамаск го разбира односот на ангелите со местото. „Како и умовите, тие постојат на ментални места, не може да се опишуваат како тела: бидејќи по својата природа немаат форма или слика како телата, немаат три димензии, но тие се ментално присутни и дејствуваат онаму каде што им е заповедано, а во исто време не можат да бидат и да дејствуваат овде и таму“ (Ibid.). Ова целосно ја ослободува природата на ангелите од оние груби форми во кои ги прикажува новото учење, врз основа на појавите на ангелите и пренесување на сликата на изгледот на сликата на природата. И свети Дамаск учи дека, иако не се на небото, кога се испратени на земјата, и иако не можат да бидат и овде и таму во исто време; но кога тие се на некое место, тие не изгледаат како да се оцртани овде со каква било форма, продолжени по висина, должина и ширина. Тие немаат такви димензии, немаат форма, како што имаат тенденција да имаат телата. Затоа, можеме само да кажеме дека тие се тука, а не таму, дека го вршат својот ефект овде, а не таму. За да не мислат дека јас произволно ги толкувам зборовите на Свети Дамаск за односот на ангелите со местото што тој го нарече „ментално место“, пишувам како самиот свети Дамаск го разбира неговото „ментално место“. „Постои ментално место каде што се размислува и постои менталната и бестелесната природа, каде што е присутна и делува умствено, а не е опфатена телесно или како тела. Вака се јаде бестелесното на одредено место. Таа постои, е својствена, дејствува, но не ја окупира и не е опфатена со неа. А еве ги и другите негови зборови, всушност, за ангелското место. „Ангелот не се чува на место како телата, за да добие некаков облик или облик. Но, се вели дека тој е на одредено место заради она што е ментално присутно во него и дејствува според неговата природа, и дека во исто време не се случува на друго место, туку ментално се замислува себеси таму, каде што дејствува. Зашто не може да дејствува на различни места во исто време. Но, ако на овој начин, според свети Дамаск, ангелите не зафаќаат простор и не се опфатени со него, ако немаат никакво проширување и изглед; тогаш е очигледно дека, според неговото учење, тие немаат никаква супстанца, колку и да ја замислуваат суптилна; бидејќи ништо материјално не може да постои без овие додатоци; а она што ги нема веќе не е материјално. Новото учење, штом ги препозна ангелите како материјални, потоа почна да повторува дека тие се подредени на просторот, имаат форма, се оцртуваат според нивните граници и екстремитети, имаат свој изглед („Словото за смртта“), односно почна да се повторува целосно спротивно на она што го тврди Свети Дамаск. Но, има уште едно место во Свети Дамаск за да не му се допадне новото учење, имено, за времето на создавањето на ангелите. „Некои тврдат“, вели тој, „дека ангелите се создадени пред целото создание, како што вели свети Григориј Богослов: „Прво, (Бог) ги зачнува ангелските, небесните сили, а мислата стана акција...“ Целосно се согласувам со Богословот. Зашто прво требаше да се создаде менталната природа, потоа сетилната и, на крајот, човекот, едната од двете“. На истото мислење е и Василиј Велики. Еве тројца сведоци! Со тројца сведоци, „секој збор ќе остане“ (2. Кор. 13:1). Но, кој? Се разбира, не глаголот на новото учење, туку нашето. Зашто, ако ангелите се создадени пред сè телесни и материјални без ограничување, тогаш како може да се мисли дека тие биле тело, дури и суптилно? Светите отци не велат дека прво се создале суптилни тела - ангели, а потоа и други груби тела; но генерално тие тврдат дека ангелите се создадени пред секое материјално суштество. Следствено, според нивното учење, во ангелите не треба да се гледа апсолутно ништо материјално. Така, заклучувам во врска со доказите наведени од Свети Дамаск за докажување на мислењето за телесноста на душата и ангелите, дека од разгледувањето на самото место и од разгледувањето на целото учење на свети Дамаск за ангелите, несоборливо излегува дека свети Јован Дамаскин не размислувал за телесноста на душата и ангелот. Затоа, новото учење не може да го посочи Свети Јован како свој покровител и претходник, кој наводно ги поставил неговите први карактеристики. Се осврнувам на сведочењето дадено од свети Макариј Велики. „Неограничениот, недостапниот и несоздадениот Бог“, вели свети Макариј, „со Својата безгранична и незамислива добрина, се отелотвори Себеси и, така да се каже, како да е намален во непристапна слава, за да може да стапи во единство со Своите невидливи суштества, мислам на душите на светиите, а тие би можеле да бидат вклучени во секој живот и ангел. суштеството, и ангелот, и душата и демонот, по својата природа, се тело, затоа што, иако се префинети, сепак во нивната суштина, во нивните карактеристични црти и според нивниот лик, според префинетоста на нивната природа, тие се суптилни тела, додека нашето тело, во својата суштина, е полна“ (Разговор 4. Разгледувајќи го овој пасус со претходните и следните, морам да кажам дека е многу тешко да се дојде до вистинската мисла на Свети Макариј. Судејќи по некои фрази, може да се помисли дека и овде не постои мисла што сака да ја види „Зборот за смртта“. Меѓутоа, ако некој докаже дека свети Макариј бил токму на мислењето што се поврзува со неговите зборови, тогаш ќе го утврдиме општиот став дека приватно мислење кое припаѓа на еден отец не може да го изрази учењето на Црквата и не е задолжително за никого, а ќе останеме смирени со старото мислење. Имајте предвид една работа: ниту едно издание на делата на Свети Макариј не го остава ова место без посебна забелешка. И во сегашното издание на Московската академија, и во претходните преводи, под ова место има забелешка дека тоа треба да се разбере во смисла не на одвоен, туку на релативен. Тоа значи дека никогаш не сме го сфатиле ова место буквално. Статиите што ги анализиравме беа првите што му дадоа буквално значење. Ако сега зборуваме за оваа околност според начелата на Црквата, каде што преовладува заедницата на мислења, а не приватните ставови, тогаш мора да претпоставиме дека свети Макариј не размислувал за телесноста на душата и ангелот, бидејќи досега никој не видел таква мисла таму. Само „Приказна за смртта“ почна да му наметнува таква мисла на свети Макариј. Затоа, ова е приватно гледиште, кое мора да се чуди како се осмели да се појави меѓу православните, од кои никој не гледаше и не гледа на ова место со такви очи. По оваа општа забелешка, ќе се ограничам на објаснување зошто овој пасус не може да се сфати буквално. Над горниот пасус е ова: „Имам намера, колку што можам, да изговорам некој суптилен и внимателен збор. Затоа слушајте мудро“. Ајде да се задржиме на овој збор. Гледате, самиот свети Макариј вели дека неговиот говор нема да биде обичен и ве повикува да го слушате не едноставно. Размислете за тоа што е невообичаено, суптилно и обмислено за ова. Каква суптилност и длабочина има во зборовите: „и ангелот, и душата, и демонот - телото“? Ако ги земеме буквално, тогаш тие се многу поедноставни и поразбирливи отколку да се рече дека ангелот, душата и демонот се чисти духови. И дали вреди да се предупреди во овој случај: погледнете, сакам да кажам нешто посебно? Но, бидејќи зборовите се едноставни, а сепак ветуваат дека преку нив ќе пренесат нешто суптилно и длабоко, човек не треба да ги разбере во нивна смисла. А кога свети Макариј вели: „Слушај мудро“, тогаш, се разбира, сака да инспирира: внимавај, немој да те измами едноставноста на говорот и не сфаќај го буквално. И тоа значи истото: „види, иако се вели: ангел, душа и демон - тело, но ова мора да се разбере поинаку“. Да се ​​задржиме на првата половина од горниот пасус. „Неограничениот, недостапниот и несоздаден Бог, со Својата безгранична и незамислива добрина, се отелотвори Себеси и, така да се каже, се намали во непристапна слава, за да може да стапи во единство со Своите видливи суштества, мислам на душите на светците и ангелите, и тие можат да бидат вклучени во божествениот живот. Буквалното значење на овој говор покажува дека станува збор за воплотувањето на Божјиот Син, зашто Тој се понизи, „примајќи облик на слуга“ (Фил. 2:7); но зошто се воплоти Единородниот Син Божји? Се разбира, одговорот мора да бидат зборовите на верата: заради нас, човекот и наше заради спасението. Зошто има ангели овде? Ние се оддалечивме од Бога, не тие. За да не соедини со Себе, Самиот Он слегува кај нас и се воплоти; добрите ангели не паднале, туку секогаш останувале во единство со Бога, а повторното обединување на злите се смета за невозможно. Каде пишува дека Бог се воплотил заради соединување со ангелите? Според тоа, ангелите се сместени заедно со нас и излегува дека инкарнацијата им била неопходна исто како и на нас. Кој мислеше така во Црквата Божја, па дури и надвор од Црквата? Така, се открива дека, кажувајќи го ова, свети Макариј, духоносец, не ги знаел првите зачетоци на христијанската вера? Овој заклучок е најдиректен и најприроден. Секој кој буквално го сфаќа овој пасус нема да избега од овој заклучок. Новото учење или нека го напушти буквалното значење за да ја зачува честа на свети Макариј или, строго придржувајќи се до буквалното значење, заради неговото суеверие, да му нанесе срам на богоносниот отец. Немаме од што да се плашиме од ваква катастрофа. Слушајќи го предупредувањето на свети Макариј - да слушаме мудро, ние буквално не го разбираме ниту овој 9-ти пасус, ниту оние што следат по него. Во сите нив има длабока алегорија која е тешко да се објасни. Видлива е само општата идеја дека љубопитниот и друштвен Бог е подготвен да се намали себеси на секој можен начин само за да влезе во комуникација со разумните суштества. Но, во детали, многу фрази овде се дефинитивно неразбирливи. Нека ни објаснат, на пример, зошто во 9-тиот пасус не е нагласено со зборот дека Единородниот Син Божји бил воплотен, а тоа го барала точноста на изразот? Каква мисла има повторно во зборовите: „Се отелотвори... неограничениот“, за да може да стапи во единство со душите на светите и ангелите? Душите на светците се разбирливи, но какви се душите на ангелите? По ова, ангелите се нарекуваат суптилно тело. Затоа, според мислата на свети Макариј, ангелите со суптилно тело, покрај тело, имаат и душа, или тоа се духови облечени со суптилно тело. Затоа, понатаму, тие се нарекуваат тело по оваа надворешна страна на нивното битие, бидејќи се чисти духови од внатрешната страна. А бидејќи нашите души се еднакви со ангелите, произлегува дека и тие се нарекуваат тело само од надворешната страна, а не врз основа на нивната разумно-духовна суштина. Од ова место мора да заклучиме дека свети Макариј им припаѓа на оние свети Отци кои ги препознале и душата и ангелите како облечени во суптилно етерично тело. Ако е тоа така, тогаш свети Макариј не е на страната на новото учење. Кој не знае дека ипостасното соединување на Божественото со човештвото постои само во нашиот Господ и Спасител, Исус Христос? Како 10-тиот пасус вели дека Бог, влегувајќи во единство со верните души, се случува со нив „ипостас до ипостас“? Зар тоа не ја пренесува идејата дека тој е хипостатички инкарниран во секој верник? И пак, како веднаш се вели дека Бог, откако се смирил, ги облекол членовите на телото, како што се облекува душата со нив? Ова е слично на Аполинарската ерес, според која Божеството наместо во душата се препознало во Господ Исус Христос. Што друго вели 12-тиот пасус за Бога, дека Тој ќе се претвори во што било за достојни и верни души, дури и во град на светлината - Ерусалим, или во планина - небесен Сион? Намерно ги спојувам сите овие пасуси за да покажам колку е опасно да се земат буквално сите фрази содржани во овие параграфи. Новото учење, строго придржувајќи се до буквалното значење, или самото мора да ги прифати сите посочени неточни мисли за да се открие како ученик на свети Макариј, буквално разбран, или, додека ја штити неговата чест, да му донесе прекор на свети Макариј како да не ги разбира наједноставните христијански вистини. Една од двете работи, но едната или другата е неизбежна за него. Ако, за да се избегне овој неумолив заклучок, се вели дека не се зборува за воплотување на Бог Словото, туку општо за приближувањето на милосрдниот Бог кон разумните суштества, тогаш ќе треба да се согласи дека зборот „воплотен“, употребен многупати овде, треба да се разбере не во буквална, туку во преносна смисла. Ако е така, тогаш не треба да се земе буквално местото каде што се вели дека ангелот, душата и демонот се телото; зашто инаку зошто другите пасуси би се сфаќале не буквално, туку овој буквално?.. Како е можно: пет пати на три страници зборот (тело) ќе има преносно значење, а еднаш само свое значење, а уште повеќе, токму со цел да се воспостави учење невидено во христијанскиот свет: за телесноста на ангелите и душите; додека на други места, за да се елиминираат концептите исто така без преседан во христијанскиот свет, на овој збор ќе му се даде преносно значење? Значи, генералниот заклучок од разгледувањето на местото во кое свети Макариј вели дека ангелот и душата се тело е дека тоа не треба буквално да се разбере на кој било начин. Но, некој ќе рече: ако не сакате да го разберете буквално, тогаш кажи ми како да го разберам? Директно одговарам: не знам како. На крајот на краиштата, свети Макариј, не само овде, туку и низ целиот состав на неговите списи, има многу неразбирливи работи. Сакајќи да ги приближи високите духовни вистини што е можно поблиску до разбирањето, тој не зборува речиси за ништо без споредби. Затоа насекаде има слики и споредби, кои тогаш во жив разговор, можеби со објаснувања, се разбраа, а сега не можеш никако да ги разбереш другите, не можеш да ги примениш на твојот случај и не можеш да си ги објасниш. Затоа, неопходно е да се чита и да се користи со голема претпазливост. Земете го на пример првиот разговор. Ставот 2 вели, на пример, дека душата, откако го прими Божјиот Дух, станува цело лице, цело око, се полни со очи и нема последна или задна страна, туку од секаде се појавува како лице. Погледнете каква споредба! Не можете да го замислите ниту со себе. Ако душата е целата лице, тогаш како е целата око? Ако целото око очигледно е едно око, тогаш како е полно со очи? Ако нема задна страна, а има лице таму, тогаш што е со едното лице? Ако има лице зад и лице лево, тогаш има неколку лица? Зарем не е вистина дека е тешко да се замисли самата сличност, а што значи тоа е уште потешко да се разбере. Но, во секој поглед е очигледно дека не може да се разбере буквално. Да се ​​потсетиме во исто време дека брошурите, засновани на зборовите на свети Макариј, на други места тврдат дека душата ги има сите членови, како видливото тело, односно главата, очите, ушите, рацете, целото тело, нозете. Тие буквално ги разбираат овие фрази на свети Макариј, кои дефинитивно се наоѓаат во него. И ние буквално ќе разбереме што е дадено пред ова место и ќе повториме: не е точно; душата ги нема сите делови, туку се е око или се е лице. Ако, за да не се зборува без работа, последното место мора да се разбере во преносна смисла; тогаш дали би било легитимно да се разбере во правилна смисла пасусот наведен во брошурите, дека душата и ангелот го имаат изгледот каков што обично го има човекот? Дали повторно и воопшто ќе биде легално да се види во зборовите на свети Макариј идејата за телесноста на природата на душата и ангелите? Конечно сум принуден да ја применам мојата претпоставка, родена од поблиско испитување на текот на говорот во целиот 4-ти разговор на свети Макариј и споредба на содржината на пасусите - од 9 до 13 - со претходните и следните ставови. Прочитајте го пасус 13. Откако стигнавме до последната точка, која започнува со зборовите: „и душата на која и е удостоена... да прими... сила одозгора има... огнот на небесниот живот и е ослободен од врските на порокот“, не може а да не се забележи дека оваа точка, иако е поврзана со честичката „а“ со претходниот говор од параграфот (која вели дека Бог е целосно несогласен како што ве молиме, на различни начини. Гледајќи го ова, прво помислив дека оваа ставка е додаток што не припаѓа овде. Но, издигнувајќи се од него, преку параграфите 13, 12, 11, 10 и 9, кои различно толкуваат како Бог се создава и преобразува Себеси на секој можен начин, понекогаш со изрази кои даваат многу чудно значење, и застанувајќи на крајот на 8-ми став, гледам дека крајот на 13-тиот пасус е во совршена согласност со овој пасус8, прифаќајќи го и крајот на пасусот. и чистење на нашата природа, извалкана со порок, - па дури и во истите изрази; зашто како што во 8. став се вели дека „со многу молба, молба, со вера, молитва...“ се прима благодатта, така и на крајот од став 13: „со голема желба и стремеж, со вера и љубов“ се прима сила одозгора. Ова ја покрена идејата дека крајот на 13-тиот пасус е одделен од неговиот роден 8-ми пасус со вметнување што не припаѓа овде. Значи, од сето она што е кажано за пасусот цитиран од разговорите на свети Макариј, излегува дека тој не може да му даде силна поткрепа на новото учење: зашто, ако е вистинско, тогаш во текот на говорот не треба да се разбира буквално; ако не е оригинален, тогаш нема смисла да се повикуваме на него. Зарем не е подобро, кога ги тестирате мислите со учењето на свети Макариј, да се задржите на оние места кои се јасни, не подразбираат никаква алегорија и што е најважно, не содржат ништо поразлично од учењето на целата домаќинка на Светите Отци? Сведоштвата на големите светители Василиј Велики, Григориј Богослов и Јован Златоуст се намерно составени: зашто само тие се силни да го решат спорот. Од нив, самиот автор на брошурите наведува делови во своето оправдување само од свети Василиј Велики и свети Јован Златоуст. Тој го спомнува свети Григориј во 15. извадок од западен писател, но на таков начин што го смета на негова страна. За сите пасуси од Светите Отци цитирани во брошурата, мора да се каже, како што веќе беше забележано, дека тие воопшто не зборуваат за она што таа сака да го види во нивните говори, како што ќе се открие по поблиското испитување на нив, што ме принуди, по цитираните пасуси од нив, да се свртам кон други пасуси на истите Отци за попрецизно да го дефинираат нивното учење и ангелот за природата. Ова ќе биде генералниот редослед на белешките што следат. Од свети Василиј Велики е даден само еден премин, следниот. Свети Василиј Велики вели: „Што се однесува до неговата (ѓаволска) природа, таа е бестелесна, според зборовите на апостолот: „Нашата борба не е против телото и крвта, туку против ... 2:2). Понатаму, со истиот збор, свети Василиј рекол дека „ордите демони, подредени на нивниот принц, се во воздухот“; дека со зборот „воздух“ мора да го мислиме „целиот простор меѓу небото и земјата“ (Од словото на Василиј Велики, дека Бог не е автор на злото). Што докажуваат овие зборови на свети Василиј Велики? Апсолутно ништо во прилог на новото учење, туку се во наша корист. Тој вели дека природата на злите духови е бестелесна. Потребно е многу толкување за, кога ќе се каже: „природата е бестелесна“, може да се направи да значи телесна природа. Природата на духовите е етерична затоа што немаат никакво месо, ниту грубо, ниту суптилно, бидејќи тие се чисти духови. Дека ова е мислата на свети Василиј е јасно од текстот што тој го наведува во прилог на ова: „нашата борба не е против крв и месо...“ (Ефес. 6:12). Каква злоупотреба е ова? Воопшто не телесно, туку духовно, остварено во мислите и движењата на срцето. Влегува зла мисла и добрата мисла ја одбива. Дали има нешто физичко овде? Затоа апостолот на друго место вели: „Оружјето на нашето војување не е телесно, туку е моќно преку Бога за уривање тврдини, со нив ги уриваме плановите“ (2. Кор. 10,4). Ако војувањето на кое укажува свети Василиј како потврда на неговата мисла за бестелесноста на оние што се борат против нас е духовна; очигледно е дека, нарекувајќи ја нивната природа бестелесна, тој ја сфатил како чисто духовна. Дека свети Василиј, следејќи го апостолот, верува дека воздухот е местото на живеење на духовите, тоа не докажува апсолутно ништо, бидејќи духовите мора да се некаде. Моќта не е во тоа што се на одредено место, туку во тоа како се наоѓаат. Василиј Велики не кажува ништо за ова; а како тоа треба да се сфати, видовме од свети Дамаск, односно дека се на одредено место интелигентно, духовно, а самото место каде што се се нарекува паметно место. Од ова е јасно дека ни по нивното место, ни со престојот во него не треба да се разбере ништо телесно или телесно. Значи, очигледно е дека пасусот од Василиј Велики наведен во памфлетите не ја потврдува нивната мисла, туку нашата. Сега ќе наведам други делови од списите на Свети Василиј, за секој сам да види какво е учењето на овој универзален учител за природата на душата и ангелите. Вака свети Василиј Велики поучува за создавањето на ангелскиот свет: „Постоело нешто, најверојатно, пред овој свет; но ова, иако разбирливо за нашето разбирање, сепак не е воведено во наративот, како несоодветно за моќта на новоучените и доенчињата по разум. Дури и порано од постоењето на светот, постоела одредена состојба која доликувала на натприродните сили, надминувајќи го времето, вечното создавање, менталното создавање на сите нешта. светлина, доликува на блаженството на оние што го љубат Господа, разумните и невидливите природи и сета декорација на интелектуални суштества што го надминуваат нашето разбирање, така што е невозможно да се измислуваат имиња за нив, како што нè учи Павле, велејќи: „Преку Него се создадени и видливи во сè. престоли, или владенија, или кнежевства или овластувања“ (Кол. 1:16)“ (Дискурс за шесте дена, стр. 7, 8). Откако ќе го прочитате овој пасус, кој не би се уверил дека ангелите, според Свети Василиј, не можат да имаат ништо материјално или телесно. Тие се создадени пред секоја супстанција; Затоа за него тие се натприродни сили, ментална светлина, рационални природи, разбирливи суштества. Оваа идеја е иста и кај Василиј Велики и кај Григориј Богослов и се среќава повеќе од еднаш кај двајцата: затоа, ова не е фраза што излезе случајно, туку промислена позиција што влезе во општиот систем на нивното учење. Врз основа на ова, можеме да ги сметаме сите изрази слични на горенаведените кај Василиј Велики како израз на концептот за нив како нематеријални и бестелесни духови. А такви изрази има многу. Ќе ги набројам. Во том 2 на страница 255 пишува: „Серафим е извесна врвна моќ“. Ако е супериорна сила, тогаш како ќе биде тело или која било супстанција? Нема тела над светот, и не постои супстанција. Истиот збор го применува и за серафимите малку повисоко, на страниците 251, 250. На страница 250, згора на тоа, тој ја дели целата целина на суштествата на умствена и сетилна, исто како Григориј Богослов. И на страница 249, ангелите испратени да им помогнат на светците се наречени Божествени сили. Под ментални суштества, се разбира, тој не подразбира ништо телесно или материјално; за во телото и материјата какво размислување постои? Како и под божествени или божји сили. Во Бога нема ништо материјално. Во том 3, на страница 287, ангелските премиум сили се нарекуваат чисти и духовни. Под дух таму на стр. 264–265, тој мисли на нешто бестелесно, чисто нематеријално и некомплицирано. Мислам дека секој што нема предрасуди ќе биде задоволен од изнесените докази и ќе се согласи да признае дека Свети Василиј Велики ги сметал ангелите за чисти духови. Но, верувам дека овие сведоштва ќе добијат уште поголема цврстина и уверливост ако на нив ги додадеме деловите на свети Василиј, во кои тој го изразува својот концепт за душата како духовна сила, целосно нематеријална. Ќе дадам неколку докази за ова. Во том 4 на страница 34, Василиј Велики ги решава прашањата: „Што сме ние, што е околу нас? А тој одговара: „душата и умот сме ние“. Неговата душа и ум не се еден на друг, туку се идентични (том 5, стр. 390). Следствено, она што се препознава во нас како нас, а не како нешто друго, нашиот специфичен, карактеристичен дел, е душата-ум. Но, кој некогаш го сметал умот за тело или нешто материјално? Според Василиј Велики, што е умот? „Умот е“, вели тој, „нешто убаво, тоа е она што нè прави создадени според Божјиот лик“ (том 7, стр. 155). Дали Бог е тело, за да може да се мисли дека и душата-ум е тело? Затоа, кога Василиј Велики генерално ја дефинира личноста со овие зборови: „така е човекот: тесно поврзан со соодветно и пристојно месо“ (том 4, стр. 330); Никому не би ни паднал на памет дека под зборот ум-душа подразбираат нешто телесно и материјално. Почитувајќи ја душата како духовна, Свети Василиј и пропишува духовна храна. „Како што човекот, вели тој, е двоен, се состои од душа и тело, така и неговата храна е двојна. Храна за душата - дела на побожност, догми на верата, морални поуки; од нив душата расте и зајакнува. Напротив, кој не се причестува со спасоносни и животворни учења, ја исцрпува својата ум-душа“ (том 2, стр. 54–55) Кажи ми, како може една супстанција, колку и да е суптилна, да се храни со духовна, интелектуална храна?! Се чини дека тоа би било доволно. Но, сметам дека е неопходно да наведам уште едно место во кое се одредува односот на душата со телото. Во том 5 на страница 381 пишува: „Менталната сила е двојна, иако мислата е иста, имено: едната е вистинската витална сила на телото, а другата е контемплативната сила, која се нарекува и рационална... Но душата, бидејќи е поврзана со телото природно, како резултат на оваа врска, а не произволно, му дава витална сила на телото. Невозможно е душата да не го оживува телото во кое престојува, а моќта на размислување е ставена во движење по своја волја. Ова место одзема секаков изговор не само за сметање на душата за тело, туку и за измислување какви било средства за поврзување на душата со телото во некоја тенка обвивка на душата. На крајот на краиштата, душата е вистинска, жива сила, иако интелигентна, чисто духовна. Со својата секојдневна, така да се каже, физичка страна, го организира телото, го анимира, се движи и дејствува низ него; а од другата страна – највисокиот, истовремено е свесен за себе, дејствува слободно, го созерцува небесното, размислува за земното и се стреми кон Божественото и вечното. Од ова, исто така, се извлекува заклучокот дека ако душата се карактеризира со моќ да дејствува врз материјалните нешта додека е во телото, тогаш нема причина да се замисли дека ја нема оваа моќ кога е одвоена од телото, и дека како што ангелите имаат природна моќ да дејствуваат на материјалните елементи, така иста моќ е карактеристична за душите на оние кои заминале, и дека, според тоа, им се објаснува на оние кои не им требаат на овој живот. имаат школка, а уште помалку да мислиме дека се тело, но доволно е да се увериме дека душата природно има моќ да делува на елементите, кои може да ги привлече кон себе и да ги откине од себе кога тоа е потребно. Се сеќавам дека оваа идеја нашироко ја објасни Григориј Ниски, во разговор за душата и воскресението. Со ова ќе го завршиме извадокот од сведоштвата од свети Василиј Велики. Сега да се свртиме кон свети Григориј Богослов. Од свети Григориј Богослов, самиот „Дополнување на словото за смртта“ не дава докази, но, посочувајќи ги зборовите на светите отци, кои го збунуваат западниот богослов кој ги препознава душата и ангелот како дух, на прво место става: „Григориј Богослов вели дека ангелот е суштество од огнена природа“. Тоа веќе го спомнавме кога го анализиравме сведочењето од свети Дамаск и видовме дека не само што не треба да ги попречува оние кои ја препознаваат духовноста на природата на душата и ангелите, туку, напротив, може смело да се цитира од нивна страна во нивното оправдување и во побивањето на спротивното мислење. Зашто свети Григориј, откако го нарече ангелот оган и дух, веднаш објаснува дека овие зборови мора да се разберат на ист начин како што се разбираат кога се применуваат на Првата суштина, односно ништо материјално да не биде поврзано со нив. Овој пасус се наоѓа во том 3 на страница 50. Откако се воздигнал во мислите кон менталната, небесна, нераспадлива природа, тој вели дека „тоа се нарекува оган и дух, бидејќи се вели дека (Бог) ги создава „неговите ангели и духови и своите слуги пламен од оган“ (Пс. 103:4). Оваа природа делумно се нарекува и умствена И суштината ги прифаќа истите имиња, сепак нека ни е бестелесно. Како резултат на тоа, неколку реда подоцна, свети Григориј ја дефинира природата на ангелите со следните карактеристики: „тие се интелигентни сили, а умовите, чисти, нелегирани природи“. Од ова веќе можеме да ја видиме мислата на свети Григориј за природата на ангелите. И секаде каде што ќе се случеше да зборува за нив, тој ги прикажуваше така што ништо материјално не можеше да се поврзе со неговите зборови, иако во најголем дел, во своето поетско расположение, за нив зборуваше фигуративно. Така, во том 4 на страница 229, тој вели за ангелите: „да размислиме за првите суштества од Бога и околу Бога, односно за ангелските и небесните сили кои први пијат од Првата Светлина и, просветлени од словото на вистината, тие самите се светлина и рефлексии на совршената светлина“. Ако ангелите се рефлексии на совршената светлина и самите светлина, тогаш како можеме да ги наречеме материјални? Совршената Светлина, односно Бог, е најчистиот Дух и затоа и Неговите рефлексии мора да бидат чисти духови. Уште поочигледна е мислата на свети Григориј за ангелите изразена од него во том 3 на страница 22, каде што тој, додека докажува дека Бог не може да биде тело, меѓу другото, прави одредби со кои се негира каква било телесност кај ангелите. „Дали ќе го наречеш Божеството тело? Но, како можеш да го наречеш (ако е така) бесконечно, без граници ниту контури, нематеријални, невидливи? Каков вид на подвижно и преносливо тело ќе припаѓа?.. Што го придвижува сè? Така, според свети Григориј, телото, дури и да е најсуптилно, дури и нематеријално и бестелесно тело, не се карактеризира со движење. Мора да се движи од надворешна сила; Затоа, ако ангелот и душата се тело, дури и нематеријално, сметаме дека е соодветно да се запрашаме: што ги движи? И ако она што ги движи е повторно најсуптилното тело, тогаш повторно се поставува прашањето: што го движи токму ова? - додека не застанеме на нешто самодвижено, кое тело не може да биде. Понатаму на страница 24, свети Григориј вели: „Но, ако велат дека Бог е некое друго тело, дури, на пример, ангелско, тогаш од каде знаат дека ангелите се телесни, какви тела имаат? Ова се зборовите што го погодуваат новото учење право во срцето. Свети Григориј Богослов не ни помислувал дека ангелите се телесни, па дури и ги прашува другите, од каде го добивате ова? таквото учење не е од нашиот двор...“ Да повториме, следејќи го вселенскиот учител, дека учењето дека ангелот е тело е „учење не на нашиот двор“, а не учење на Светата Христова Црква. Сега ќе ги составам оние места каде светиот Богослов ги нарекува ангелите со имиња кои не би можел да ги примени на нив ако ги сфати како тела. Така (Дел 3, стр. 20) тој вели дека тие се повисоки и духовни природи, кои, бидејќи се поблиску до Бога, Го гледаат поцелосно (Дел 3, стр. 50), дека тие се интелигентни сили, или умови, од чисти и нелегирани природи (Дел 4, стр. 275), дека ангелот е втората светлина, стр. 154), дека ангелите се први суштества, духовни и чисти (дел 4, стр. 242), дека се чисти слуги, безгрешни умови (стр. 335); дека тие се умови кои постојано се движат, божествени духови“. По сето ова, нема сомнеж дека ангелите, според јасното учење на Григориј Богослов, се чисти духови, нелегирани, односно не само што не тела, туку и без тела. Ќе го наведам и местото каде што свети Григориј го истражува целото создание. Овде истовремено ќе се види како тој ја разбрал душата (ова е во 4. дел, стр. 57 и понатаму). „Бидејќи за добрината не беше доволно да се вежба само во созерцание за Себе, туку беше потребно доброто да се шири, да оди подалеку и подалеку... тогаш Бог измислува, прво, ангелски и небесни сили. И мислата стана дело, кое беше исполнето со Словото и извршено од Духот. нематеријален и бестелесен оган“. „Бидејќи првите суштества му биле угодни на Бога, тој измислува друг свет - материјален и видлив, а тоа е хармоничен состав на небото, земјата и она што е меѓу нив... И со тоа Бог покажа дека е способен да создаде не само природна, туку и сосема туѓа природа за Себе. Интелигентните природи се слични на Божествениот, сфатен од еден разум. Но, новото учење инсистира дека е невозможно да се дозволи да има нешто друго слично на Бога. „Значи, умот и чувството, толку различни едни од други, станаа во своите граници и ја изразија големината на креативното Слово... Но, сè уште немаше мешање на умот и чувството - ова искуство на највисоката мудрост, оваа великодушност во формирањето на природите и целото богатство на добрината сè уште не беше откриено. Сакајќи да го покаже и ова, уметничката Реч создава видлива и видлива природа во живо суштество. го создава, велам, човекот и од веќе создадената супстанција, земајќи го телото и давајќи живот од Себе (што во Божјото слово е познато под името на душата и Божјиот лик), создава, како да речеме, некој вид втор свет, голем во мали нешта, поставува на земјата друг ангел, составен од различни природи, обожавател, гледач на видливото создание, земја, потчинета на небесното царство, земно и небесно, привремено и бесмртно, видливо и разбирливо“. Што е појасно од укажувањето дека, според Светиот Богослов, не само ангелот, туку и душата е чист дух? Истите размислувања се искажани во него во 3-тиот дел, стр. 240; а во песната за душата, дел 4, стр. 240. Во последното, за нас е особено важно што свети Григориј овде го осудува секој што мислел дека душата е каква било супстанција. „Душата“, вели тој, „не е природата на уништувачкиот оган, не е природата на воздухот, не е крвавиот поток што минува низ телото, не е хармонијата на составните делови на телото... Немам заедничка душа, поделена од сите и талкање низ воздухот... И ова не е учење на паметните луѓе, туку празна книговодствена забава, како душата постојано да менува различни тела“. Откако ќе ги укаже овие лажни толкувања, тој потоа го изнесува своето мислење, кое поради елеганцијата на неговиот говор и комплетноста на неговата контемплација, секој треба да го запамети. „Сега слушајте го нашето најубаво учење за душата. И ние ќе се обидеме малку да ја засладиме песната со тоа што ќе ја започнеме вака. Имаше време кога високото Слово на умот, следејќи го големиот ум на Отецот, воспостави дотогаш непостоечки свет. Тоа зборуваше, и сè што Тој посакуваше беше постигнато. Но, кога сето тоа - земјата, небото и морето - го сочинуваа светот, се појави потреба од гледач на Мудроста - мајката на сите и почитуваниот цар на земјата. Тогаш Словото рече: „Огромното небо е населено со чисти и вечно живи слуги, безгрешни умови, добри ангели, химни, кои непрестајно ја пеат Мојата слава. Но, земјата ја украсуваат само неразумни животни. Затоа, Мене ми е задоволство да создадам таков вид на суштества, кои би ги содржеле и бессмртните и разумните меѓусебно и мртовци. кој ќе се радува на Моите дела, ќе биде мудра тајна на небото, голем владетел на земјата, нов ангел од прав, химна на Мојата сила и Мојот ум Така зборуваше Словото и, земајќи дел од новосоздадената земја, тој со бесмртни раце го состави мојот лик и ѝ го даде својот живот, затоа што во неа го создаде духот, кој е видлив, дух на Бесмртниот затоа што и во двете владее природата на умот. Затоа, како земјата, јас сум врзан за овој живот и како честичка на Божественото, во градите ја носам љубовта кон идниот живот“. Еве го целосното учење на свети Григориј Богослов за природата на душите и ангелите! Очигледно е дека новата настава не може да биде претставена како гаранција за нејзината доследност. Свети Златоуст, повеќе од другите Отци, бара поткрепа за ново учење; сепак, и во овој случај не може да се пофали дека тоа би го оправдало дури и еден извадок од неговите креации. Никој од нив не зборува за телесноста на природата на ангелите и душите, туку, напротив, има и такви кои го велат сосема спротивното. Првиот пасус од Свети Златоуст („Дополнување на словото...“) вели дека воздухот е исполнет со ангели кои нè штитат од злите духови - непријателите на светот. „Дали сакате да видите ангели? - вели на почетокот свети Златоуст. „Отворете ги очите на верата и погледнете го овој спектакл“. Дали овој пасус зборува за природата на ангелите? Не; само кажува дека се својствени за воздухот. Самиот читател мора да донесе заклучок за нивната природа кога размислува за ова присуство. Кој е заклучокот? Брошурата сака сите од ова да заклучат дека ангелите се тело затоа што се присутни во воздухот. Ако беше невозможно да се разбере ова присуство поинаку освен како заземање на соодветно место, тогаш, се разбира, тоа треба да биде така. Но бидејќи, според свети Дамаск, присуството на духови на одредено место е ментално, туѓо на секоја телесност, тогаш нема потреба да се извлекува таков заклучок. Значи, споменатиот пасус не дава ништо за да го оправда новото учење. Второто сведоштво на Златоуст од 22 разговор на книгата. Битие, дадено не со зборовите на Златоуст, туку накратко, со неговите зборови. Но и во овие неколку зборови се задржува дека свети Златоуст ги нарекува ангелите бестелесни. Како новото учење сака да ја докаже својата идеја дека ангелот е тело? Според тоа, кога се бестелесни, тие не се месо или тело. Вака свети Златоуст го става овој пасус без кратенка (за книгата Битие 1, разговори 22, стр. 396): „Зарем не е лудо да се каже дека ангелите се спуштиле да живеат со жени, а бестелесната природа се понижила за да се дружи со телата на Бога...2 се ангелите? И невозможно е бестелесната (ангелска) природа да има таква (телесна) страст“. Ова силно зборува против новото учење. Очигледно е дека свети Златоуст природата на ангелите ја препознава како бестелесна - бестелесна, значи, нематеријална, а нематеријалното е дух. А потоа, малку подалеку, следи победничкото сведоштво на свети Златоуст наспроти новото учење. Постојано инсистира дека она што е видливо кај ангелите кои се појавуваат е нивната природа, дека тие се појавуваат во нивната природа, дека членовите видливи во нив се нивни, но Златоуст вели нешто сосема друго. Еве ги неговите зборови: „Да се прифати такво мислење би било најголемиот апсурд. Зашто, ако светите и луѓето удостоени со Светиот Дух не би можеле да издржат дури и појава на ангели; ако човекот на желбите, гледајќи го присуството на ангел, не самото битие (зашто како може да се види бестелесно суштество?), туку сликата што ја согледала неговата сила и речиси силен живот, безживотно, тогаш кој, дури и најнесериозниот, ќе се согласи со овие лукави и крајно налудничави зборови, како бестелесната и духовната природа да има копулација со телата? Зар не е очигледно дека учењето на свети Златоуст е во спротивност со новото учење? Свети Златоуст тврди дека ангелите, кога ќе се појават, добиваат лик; а новото учење учи дека ангелите имаат свој лик и изглед, што е она што човекот го има во своето тело. Свети Златоуст вели дека кога ќе видат ангел, го гледаат само присуството на ангелот, а не самата природа, која како бестелесна не се гледа; а новото учење вели дека оние кои гледаат ангели ги гледаат во нивната природа. Свети Златоуст има и друг пасус што го објаснува појавувањето на ангелите не според новото учење. Ова е во седмиот збор, „Против аномеаните“. Таа вели дека ангелите често се појавувале на земјата во човечки облик, па дури и Самиот Бог: но она што се открива не е вистината на телото, туку снисходењето; односно откриеното не било вистинското тело, туку појава која била уредена од снисходење кон човечката слабост (св. Златоуст, том 1, според изданието на Мињ, стр. 765). И овде свети Златоуст вели дека она што се открива не е вистинското тело, туку новото учење инсистира: не, ова е вистинското тело, самиот ангел. Третото сведоштво од свети Златоуст зборува за појавата на добрите и злите ангели на смртната постела. Според мислењето на свети Златоуст, дадено пред ова, тоа значи дека ангелите не само што го земаат ликот, туку и се појавуваат; и дека оние што ги гледаат не ја гледаат природата на ангелите, туку сликата што ја прават. Свети Златоуст го објаснува појавувањето на ангелите на ист начин како и Богојавление. Оние кои го гледаат Бога не го гледаат Божјото битие, туку слика прилагодена на нив. Последната мисла на Златоуст е дадена и во „Дополнување на словото“. Четвртото сведоштво на Златоуст од зборот „За неразбирливото“. Го опишува изгледот на ангел на Даниел, истото што го наведовме од разговорите во книгата. Битие. Но, за посебните цели што ги имаше свети Златоуст во зборот „За неразбирливото“, овде се испуштени оние објаснувачки мисли кои толку силно го побиваат новото учење. Затоа, еве еден опис на појавата на ангел, кој не докажува ништо. Петтото сведоштво од Златоуст вели дека демоните брзаат во воздухот и можат да ни ја покажат својата страшна слика (од коментарот на Псалм 41). Па што од ова? Можно е и бестелесното и нематеријалното да се присутни во воздухот. Според свети Златоуст, демоните не ја покажуваат својата страшна слика на ист начин како што, според него, ангелите ја покажуваат својата привлечна слика, односно и демоните го земаат ликот, исто како ангелите? Последната мисла е изразена и во „Додаток“, каде што читаме дека паднатите духови добиваат разни лажни слики, појавувајќи им се на луѓето за да ги заведат, збунат и уништат; и земете ги овие слики, имајќи ја природната способност да го сторите тоа. Сликата на изгледот е иста и за демоните и за ангелите; само целите се различни. Конечно, последниот доказ е земен од 34-от разговор за Евангелието по Матеј, каде Златоуст вели дека демоните талкаат низ гробниците (во оригиналот: „стадо во гробовите“). Моќта на овој пасус е иста како и првиот, каде што се вели дека ангелите и злите духови го исполнуваат воздухот. Затоа нема што да се каже за него. Така, „Прилогот“ не посочи ниту еден пасус од свети Златоуст што на кој било начин индиректно би го потврдил неговото мислење. Напротив, сведочењето, кое е дадено со свои зборови во скратена форма, во целост очигледно содржи учење за ангелите кое е сосема спротивно на ова мислење. И мора да се каже дека ова е само еден пасус од свети Златоуст и зборува за природата на ангелите, но другите не зборуваат за ова; затоа, тие се целосно надвор од допир со материјата. Второто сведоштво, заедно со другото што го дадовме, сосема точно ги одредува размислувањата на свети Златоуст за ангелите. Имено, тие покажуваат дека ги препознава како бестелесни, односно не само што не се тело, макар и суптилно, туку и немаат тело, и дека кога ќе се појават, она што се појавува не е вистинско месо, туку прифатена слика. После ова сметам дека е сосема непотребно да се бараат други докази од свети Златоуст за природата на ангелите. Доста. Сега ќе посочам само два-три пасуси за природата на душата. Каде подобро да се види ова отколку во описот на создавањето на човекот? Што пишува овде? Во разговорот 13 на книга. Битие, страница 204 читаме: „Кога ќе слушнете дека Светото Писмо вели: „Бог го создаде човекот“ (1. Мој. 1:27), сфатете ги овие зборови во иста смисла како изразот: нека биде. Кога исто така ќе слушнете дека „Бог... му вдахна во ноздрите на (на човекот) здив на живот“ (1. Мој. 2:7), разберете дека Тој, ве молиме, ги создал силите што ги создал од човечкото тело. имаше рационална душа која можеше да користи телесни членови“. Свети Златоуст овде вдахнува дека разумната душа во телото е бестелесна сила; а она што е бестелесно во телото, се разбира, не е некакво суптилно тело. Понатаму вели: „Видете ја и разликата помеѓу создавањето на ова прекрасно паметно животно и создавањето неми. Бог вели за нив: „Водата нека роди живи суштества што се движат по реката“ (1. Мој. 1:20), и веднаш од водите изникнаа животните; а за земјата повторно на ист начин: „Земјата прво да роди живо тело: 2. се создава од прашина, а потоа му се дава животна сила, која ја сочинува суштината на душата, затоа Мојсеј за беззборниот рече дека „душата на телото е во крвта“ (3. Мојсеева 17:11), но во човекот има бестелесна и бесмртна суштина, која има голема предност во однос на телото, што е соодветно за него. Повторно, што е бестелесно во телото? Тогаш треба да се каже: во грубото тело има суптилно тело, а не бестелесна сила. На страница 228 од истиот том 1 на книгата. Во Битие (разговор 14), свети Златоуст вели: „Кој ги нарекувал животните така име не бил полн со мудрост и разум? Заклучи од ова колку е голема силата на ова вдахновение и колку е голема мудроста со која Господ ја обдарил бестелесната душа, правејќи прекрасно и разумно животно од две суштества, со тело како уметник, со тело како уметник. алатка“. Овде вели дека самото битие на душата е бестелесно; а новото учење инсистира: суштината на душата е телото. Така, според свети Златоуст, и душата и ангелите се нематеријални и бестелесни. Следствено, сите тројца големи светители на Црквата: Василиј Велики, Григориј Богослов и Јован Златоуст се против новото учење. И како што тие поучуваат, така учи целата Црква. Зарем после ова не е вистина дека новото учење е „учење не на нашиот двор“, како што рече свети Григориј Богослов? Списите на свети Атанасиј не кажуваат речиси ништо за природата на ангелите. Постојат неколку пасуси и силни пасуси за нивно предавање на Бог Словото и обожавање Нему; а за нивната природа, можеби, само две кратки изреки. Во теологијата на Правопреподобниот Макариј се наведува една изрека на свети Атанасиј и тоа: „Ангелот е разумно, нематеријално, химноговорно суштество, демон - смртен“; но не успеав да го најдам во оригиналот. Сепак, нема сомнеж дека ова е вистинска изрека на свети Атанасиј. Во житието на свети Антониј, имено, во говорот на монахот до браќата за махинациите на злите духови, се вели: „што е чудно ако тие, користејќи ги најтенките тела повеќе од човечки и гледајќи ги оние што влегле на патеката, да им претходат во поворката и да ги објават“. Зборот употребен овде - „користење“ - ни дава за право да ја видиме кај свети Атанасиј идејата дека демоните не се тело и не носат тело, туку само привремено го користат кога е потребно, исто како што некој друг користи некаква алатка, која ја зема кога треба и ја остава настрана кога ќе се покаже дека е непотребна. Но, ако разбереме дека тие постојано го користат ова најсуптилно тело, неопходно е да се разликува оној што го користи од она што го користи - и затоа свети Атанасиј сè уште ја има идејата дека паднатите ангели се духови, облечени само со најсуптилни тела. И ако паднатите духови се вакви, тогаш се и непаднатите духови, зашто падот не ја промени нивната природа. Без разлика како го разбирате овој пасус, тој сепак е против новото учење. Сепак, и покрај тоа што можеме да наведеме само две изреки од свети Атанасиј, секој без предрасуди ќе се согласи дека, судејќи по нив, не е можно кај свети Атанасиј да се претпостават мисли за телесноста на ангелите. Во „Прилог“ е направен подолг извадок од свети Атанасиј, за да се покаже дека тој ги препознава духовите како тела. Но, колку и да е обемна, ни најмалку не докажува што сакаат да докажат со него. Овој извадок е земен од истиот говор од кој претходно зазедовме едно место, јасно навестувајќи ја мислата на свети Антониј и свети Атанасиј за бестелесноста на духовите. Во целиот говор има само ова место што може да се припише на дефиницијата за природата на духовите. Во него се прикажани различни манифестации на зли духови и интриги кои тие ги користат за да ги заведат подвижниците и учи како да ги разоткриеме и да им се спротивставиме. Но, од појавата на духовите е незаконско и опасно да се заклучи идејата за телесноста на нивната природа, бидејќи се појавил и Бог. Следствено, сета оваа долга изјава беше залудна дадена. Ми падна на памет да се обидам да видам дали можеме да го надоместиме недостатокот на сведоштво на свети Атанасиј за бестелесноста на ангелите со неговото сведоштво за нематеријалноста на душата. Ако со зборовите на свети Атанасиј се докаже дека душата не е тело, тогаш само тоа ќе биде против новото учење, бидејќи според него нема ништо бестелесно освен Бог. Во својот збор против незнабошците, свети Атанасиј сметал дека е потребно обичните луѓе накратко да докажат дека секој човек има душа и разумна душа; затоа што и другите, особено еретиците, го негираат тоа, верувајќи дека човекот не е ништо повеќе од „видлива слика на телото“. Ова е токму против „Приказната за смртта“, според која душата е етерично, многу суптилно, летечко тело, кое го има целиот изглед на нашето грубо тело, сите негови членови, дури и косата, карактерот на лицето - со еден збор, целосна сличност со неа. Тоа значи дека во човекот нема ништо освен видливата слика на телото, понекогаш груба, понекогаш етерична. Свети Атанасиј, отфрлајќи ја идејата дека во човекот нема ништо освен видливата слика на телото, генерално ја отфрла идејата дека душата е материјална. „Првиот“, вели тој, „значаен знак дека човечката душа е рационална е нејзината разлика од немиот; затоа што од природна навика ги нарекуваме неми, од самата причина што човечкиот род е рационален. И тогаш важен доказ ќе биде дека еден човек ментално замислува што е надвор од него, што не е пред него, и повторно причини и дискутира за да го избере најдоброто од она што е сосема невообичаено“. замислено). „Немите го гледаат она што е пред нив, тие се стремат кон она што им е пред очи, дури и ако тоа им нанесе штета подоцна; но човекот не се стреми кон она што е видливо, туку напротив, тој со својот ум разговара за она што е видливо со очите“ (т.е. целосно нематеријална душа и, како резултат на тоа, способна да се откаже од законите со кои се поврзува сè материјално). „Често, откако веќе избрзал (личност), тој е воздржан од неговиот разум, и за што размислувал, повторно размислува. Држете нешто материјално кога е возбудено! Запрете ја струјата кога веќе е во движење. Треба да ја запрете струјата, и таа ќе престане. Но душата, без да престане да дејствува во себе, запира една насока и прифаќа друга. Јасно е дека неговите карактеристики воопшто не се слични на карактеристиките на материјалните сили, дури и на најсуптилните. И секој, само ако е пријател на вистината, сфаќа дека човечкиот ум не е едно исто со телесните чувства (а, додаваме, човечката душа е со телото и воопшто со сè телесно: тоа се спротивности во својствата и постапките). Затоа (умот), како ништо друго, е судија на самите чувства. „Работата на окото е само да гледа, работата на ушите е да слуша, устата е да вкуси, ноздрите треба да земат мирис, рацете да допираат; но да размислува за тоа што треба да се види и слушне, што треба да се допре, што треба да се вкуси и мириса повеќе не е работа на сетилата; нејзината душа и нејзиниот ум судат за ова. Дали има дури и бледа сенка на таквото раководство меѓу најрафинираните супстанции? Таму владее законот на нужноста и таму дискусијата за дејствијата е несоодветна. Зарем не е јасно дека таму каде што е соодветно, мора да има целосно нематеријална сила? Понатаму: „Душата расудува и знае што да прави и како да постапува. Но, тоа е карактеристично само за луѓето и ова, односно рационалноста на човечката душа, со која таа се разликува од немиот и докажува за себе дека навистина не е исто со она што е видливо во телото“. И воопшто со се телесно, дури и најсуптилно. Оваа способност да се разговара, да се запре и да се започне со своите постапки по сопствена дискреција, да се дава себеси и сè што е сопствено една или друга насока, целосно непочитувајќи го она што е во телото и надвор од телото, јасно докажува дека душата е целосно нематеријална, бидејќи таквата слободна и независна само-активност, одредена одвнатре, а не однадвор, не може да доликува на ништо материјално. Во материјата, без разлика дали е суптилна или груба, сè е управувано од неумоливиот закон на односи и интеракции, кој може да се запре само со уништување на материјалното тело. „Телото често лежи на земја, а човекот си замислува и размислува за она што е на рајот. Телото често мирува, молчи и седи, но човекот внатрешно е во движење и размислува за она што е надвор од него... Што е ова ако не разумната душа, која се рефлектира во човекот и замислува што е повисоко од него? Самоактивноста, активноста е целосно спротивна на сонот во и од внатре. Ефектот мора да биде возбуден однадвор, и да се биде возбуден, воопшто не зависи од себе, ниту во сила, ниту во насока. „Телото е смртно по природа, па зошто човек размислува за бесмртност и често, од љубов кон доблеста, си носи смрт? Или: телото е привремено; Зошто човекот го замислува вечното и затоа го запоставува она што е под неговите нозе, копнеејќи по вечното? Самото тело не може да замисли нешто вакво; дури не би размислувало за нешто друго што е неприродно. Па, што ќе биде повторно ако не рационална и бесмртна душа? Не однадвор, туку внатре, во телото, како музичар на лира, таа ги произведува најсовршените звуци“. Ако душата е тело, дури и етерично, тогаш каде ги има таа желби целосно да се откаже од се што е материјално? Од каде ѝ е желбата за бесконечното, кога материјата, ако ѝ се мисли, би можела да ја прошири оваа мисла само додека не стигне до себе, кога не би ни размислувала за она што е надвор од телото? Колку и да е суптилно телото, сето тоа би гравитирало кон физичкото, од каде ова задоволство во менталните контемплации и конструкции? Ако душата е етер, а светлината на сонцето е од етерично својство, тогаш како луѓето, најдобри во своите аспирации, а со тоа и најетерични, понекогаш се лишувале од светлината цел живот? Не, мора да има нешто сосема нематеријално во нас што би размислувало за спротивното и неприродно тело. Понатаму: „Значи, мислам дека досега кажаното е докажано дека луѓето имаат разумна душа. Но... треба да знаете дека душата е бесмртна... Ако со нашиот збор се докаже дека душата не е исто со телото, телото е смртно по природа, но неопходно е душата да биде бесмртна, со самиот факт што таа не е повторно како телото, но не се движи како телото, туку е поставено од самото тело. што било друго, тогаш од ова произлегува дека душата е самодвижена и, откако ќе го стави своето тело во земја, повторно ќе се покрене во движење... Ако душата била ставена во движење од телото, тогаш по одвојувањето од оној што ја придвижува, таа треба да умре, а ако душата го придвижува телото, тогаш е уште понеопходна таа да се пресели во самата волја душата не е ништо друго освен нејзиниот живот“. Самодвижењето на душата е највпечатлив доказ не само за бесмртноста, туку уште повеќе за фактот дека тоа не е некакво суптилно, етерично тело. Инертноста и неподвижноста се составен дел на материјата. Струјата ќе остане неактивна со векови ако не се возбуди; а етерот не свети доколку не се доведе во потрес на мозокот или, како што велат, во треперлива состојба. Но и двете се произведени од надворешно влијание. Во овие навидум многу суптилни супстанци нема ни трага од само-активност. Од каде доаѓа аматерската активност во душата ако е етер по природа? И ако е аматер, зарем тоа не значи дека не е во етерот? И повторно, секоја супстанција, кога е ставена во движење, се движи во дадена насока, и воопшто, движењето во материјата е определено со униформа форма, од која отстапувањето е незамисливо. Погледнете ја активноста на душата - каква неисцрпна разновидност има... Што се случува, на пример, кога душата расудува? Ги намалува идеите стекнати често непознати - кога и како; става едно сосема друго нешто до друго и открива сличност или разлика; го одвлекува вниманието на еден или друг имот и го разгледува само ова, без оглед на темата; често го разложува целиот објект на неговите карактеристики и потоа ги спојува повторно заедно во најјасната претстава на целината; за дејствие бара причина, често невидлива и непозната, а од активниот принцип изведува последици кои сè уште не се проследени во искуството; гради синџир на причини и дејства, средства и цели; понекогаш расеан од сè што е доживеано и разновидно, тој размислува за сè како една целина итн. Во која суштина, најсуптилна и највозбудлива, може да се види нешто вакво? Истата сила - да речеме, применета на видливи движења во материјата - се движи директно и индиректно, од себе и кон себе, нагоре и надолу, десно и лево, кружно, елипсовидно, дијагонално, под агли, цик-цак, бранови итн., менувајќи го сето ова додека трепнете и се движите од една спротивност на друга без потреси, а истовремено може да го запрете и повторно да започнете со најзагреаното и променливо движење. Ако некој укажеше на таква физичка сила, тогаш можеше да се спореди аматерската душа со неа. Но, дури и тогаш, веројатно, би можело да се истакне дека ниту една физичка сила не остава во себе трага од минатите движења, додека душата ги складира во себе сите свои разновидни активности и се храни со своите производи, и од тоа таа станува посилна и поисполнета; се подобрува, и – што друго? - очекува да биде одобрен или осуден од Господ на сите на Неговото непристрасно судење... Дали сите такви манифестации се можни во која било суштина? Секако дека не. Па, треба да се откажеме од идејата дека душата е тело-етер. „Душата, затворена во телото и соединета со него, не е ограничена на малечката на телото и не е сразмерна со него: телото понекогаш лежи на креветот и, како да заспало во сон на смртта, останува неподвижна; а душата, по својата сила, е будна, се издигнува над природата на телото, и иако го замислува телото, како да пребива во над земјата често, охрабрен од чистотата на умот, се вивнува до светци и ангели кои се надвор од земните тела и разговара со нив... Душата го има концептот на созерцание за Бога и станува пат за себе, не позајмувајќи однадвор, туку црпи знаење и разбирање за својот Бог одвнатре“. Веќе беше спомната неможноста да се претпостават такви активности, стремежи и знаења во суштество чија природа е телесна; Да, ова е очигледно и очигледно. Но, јас обрнувам посебно внимание на следните зборови: „душата, охрабрена од чистотата на умот, често се издигнува кон светците и ангелите кои се надвор од земните тела“. Која е идејата овде? Идејата е дека светците и ангелите се бестелесни и не само бестелесни, т.е. по природа се нематеријални. Друг ќе забележи: тие се надвор од грубите земни тела, но не и надвор од етеричните тела. На ова ќе му кажам: нека биде, ангелите да не бидат надвор од етерските тела. Тоа ќе значи дека тие се во етерични тела, како во школка, облечени со нив, ги носат: но тие самите сепак не се етерично тело, туку духови облечени со етерично тело. Така и оваа мисла е против новото учење. Ако така мислеше новото учење, немаше толку да се расправаме со него, туку само ќе кажевме: како сакаш. Вие сте вакви, а ние сме вакви. Но, постојано се повторува: душата е телото, ангелот е телото, нивната природа е телесна. Сега не можете а да не кажете дека не можете така да размислувате, бидејќи никој од светците не размислувал така. Ќе кажам уште неколку зборови за мислењето на свети Атанасиј. Прво, ги земам буквално зборовите: „надвор од земните тела“, сфаќајќи ги вака: надвор од сите тела, зашто етеричното тело е изум, непотребно измислено и не дава никаква јасност во доктрината на духовниот свет. Второ, оваа идеја ја заклучувам од споредбата на ова место на ангели со светци. Целиот пасус на свети Атанасиј што го разгледуваме открива една идеја: душата не е тело. Во коментарите што ги направивме, приложивме објаснувачки мисли дека душата не е само грубо тело, туку дури и етерично. И ако свети Атанасиј знаеше за таквата претпоставка, тогаш, се разбира, ќе ги насочеше говорите против него. Велам: фигури на говор, затоа што неговите мисли, дури и во нивната сегашна форма, целосно ја негираат секоја општа телесност во душата и непобитно потврдуваат дека душата е дух туѓ на секаква материјалност. Во претпоследниот извадок ја има идејата дека душата го остава телото како што е во телото. Но, ако, според неговото учење, таа е дух во телото, тогаш духот е надвор од телото. Следствено, свети Атанасиј признава дека светите кои заминале во сегашната состојба се чисти духови. Но, ако заедно со нив снабдува и ангели, тогаш ги препознава како чисти духови, односно не само нематеријални, туку и бестелесни. Со ова го заклучуваме нашето разгледување на доказите од свети Атанасиј за природата на душите и ангелите. Во името на Свети Кирил Александриски, во „Беседата за смртта“ има подолг извадок од неговиот збор за исходот на душата. Во „Дополнувањето“ на „Зборот за смртта“ накратко е посочена само содржината на овој извадок, со следните зборови: „Свети Кирил ги нарекува демоните страшни, диви, сурови. Тој вели дека душата на умирачката ги гледа, дека душата што го напуштила телото ја држат светите ангели, дека таа поминува од оваа земја до духот. осудувајќи ја душата за гревовите што ги направила; Во „Приказна за смртта“, по извлекувањето од словото на свети Кирил за исходот на душата, се дадени легендите за умрените и оживеаните за тоа што им се случило, и тоа: легендата за Таксиот воинот, Петар митникот, Аретас Печерски и Света Теодора. Во овие легенди, примерите го потврдуваат она што свети Кирил го прикажува само со зборови. Силата на доказот за телесноста на природата на ангелите и душата, изведен од овие зборови, легенди и визии, лежи во тоа што овде се прикажуваат настани што се случуваат надвор од овој свет, се прикажува животот на духовниот свет. Кога на оние што живеат на земјата ќе им се појават ангели, демони и светци, може, следејќи го свети Златоуст, да се објасни нивниот изглед со тоа што добиваат адаптиран лик. Но, кога душите, откако се откажале од телото, влегуваат во друг свет и таму ги гледаат ангелите, светците и демоните во истиот облик во кој се појавуваат на земјата; тие. во човечка форма; тогаш многу упорно се наметнува мислата дека тие се такви во реалноста, зашто нема потреба да добиваат слика прилагодена на душата, кога душата, откако го напушти телото, ќе стане иста како што се. Од сите документи што авторот ги наведува за да ги поткрепи своите размислувања, овој последен е, може да се каже, највпечатлив. Со сето ова, насоките извлечени од него за телесноста на природата на душите и ангелите не можат да се сметаат за цврсти и туѓи на предрасудите. Веднаш е јасно дека овој заклучок е поширок од она што го заклучува фактот. Фактот вели дека душата, по напуштањето на телото, влегува во царството на духовите, каде што и таа и духовите се активни во истите форми што се видливи на земјата меѓу луѓето: тие се гледаат, зборуваат, одат, се расправаат, дејствуваат. Единствената разлика е во тоа што постои регион на рафинирана супстанција, етерично, и затоа сè во нив е рафинирано - материјално и етерично. Кој е директниот заклучок од ова? Фактот дека во светот на духовите надворешниот начин на постоење и меѓусебните односи се исти како и меѓу луѓето на земјата. Фактот не зборува за телесноста на природата на духовите, за тоа дека нивното битие е само тело. Овој заклучок оди подалеку од фактот и кажува повеќе од самиот факт. Но, од друга страна, овој заклучок кажува помалку од него. Заклучокот од еден факт треба да се извлече низ целата ширина на мислите до кои може да доведе. И да се задржиме овде на само една надворешна форма на парфем е нелегално. Сè мора да се земе предвид - имено, што размислуваат, чувствуваат, имаат добри или лоши желби, тагуваат и се радуваат итн. Да го земеме сето ова предвид - што се случува? Ќе испадне следново: како на земјата, кога ги гледаме сите такви дејства кај луѓето, не му ги припишуваме на телото, иако тие се откриваат преку телото, туку секогаш ги припишуваме на душата како причина - душа одвоена од телото, иако живее во неа: така, кога легендите ни кажуваат за слични дејства на духовите, мораме да заклучиме дека тие немаат едно суптилно тело што ги произведува во ова суптилно тело, што ги произведува. одвоено од него, кое расудува во меѓусебните интервјуа, и дејствува, и произведува сè преку неговото етерично тело што, како што гледаме, душите го произведуваат меѓу луѓето на земјата преку ова грубо тело. Овој заклучок е исто толку привлечен и директен во однос на духовите на небото, како што е упорен и директен во однос на луѓето на земјата. Така, и зборот на свети Кирил и легендите за оживеаните, земени во целост, сугерираат дека ангелите, душите и демоните се духови облечени во суптилно етерично тело. Доколку брошурите не донесоа таков заклучок, тогаш тие беа спречени со предрасуди во корист на сопственото, неразбирливо оформено мислење. Во исто време, разгледајте ги сите овие легенди и слики во сите нивни карактеристики и кажете искрено: дали е можно одлучно да се претпостави дека сè што е претставено во нив е автентичноста на материјата, а всушност постои онака како што е прикажано? Нели тука се вметнати и компаративни слики за најживописно и најцелосно претставување на реалноста, што не постоело во такви слики? Еве, на пример, особини кои не можат а да не се класифицираат во последната категорија. Света Теодора вели дека смртта дошла во видлива форма, со алат, и почнала да сече еден член по друг, и на крајот и дала горчлив пијалок, од кој душата се тресела и го напуштила телото: дали е ова реалност или фигуративна претстава на реалноста што ја нема на оваа слика? Се појавува свети Василиј и им дава на ангелите вреќа полна со злато, од која потоа ангелите позајмиле, за да ги отплатат долговите на света Теодора, претставени од духовите на злото: дали е ова реалност или фигуративна претстава на реалноста што не постоела на оваа слика? Воинот Таксиот виде дека ангелите ги чуваат сите негови добри дела во реликвијарот и, вадејќи ги оттаму, ги споредија со неговите лоши дела; Петар митникот и Арета видоа како ангелите ги одмеруваат нивните добри и лоши дела на вага: дали ова беше реалност или фигуративно претставување на реалноста што ја нема на оваа слика? Сите овие слики впечатливо ја изразуваат реалноста, но никој, верувам, не може да помисли дека самата реалност е токму ваква, и покрај тоа што секогаш ја замислува само под овие слики. Но, ако овие и слични карактеристики мора да се препознаат како компаративни слики што се користат за живописно претставување на реалноста; тогаш како да се постави границата до која се протега таквата претпоставка за споредбени слики во овие слики и легенди? Да се ​​потсетиме на толкувањето на Свети Дамаск за тоа како зборуваат ангелите. Ангелите разговараат меѓу себе, вели тој, без артикулирани, звучно изговорени зборови; тие директно ги соопштуваат своите мисли, од ум до ум - односно водат интелигентен, духовен разговор, за разлика од нашиот - инаку, зборуваат без јазик. Зошто, применувајќи го ова, да не признаеме дека тие се движат без нозе и дејствуваат без раце, со чиста сила на волјата и нејзините аспирации? Ова е уште позгодно за прифаќање затоа што, според свети Дамаск, тие постојат на место, како без место, тие се во него, не го заземаат, туку само го покажуваат своето присуство со силата на нивното духовно дејствување. Ако, според тоа, може да се препознае дека тие се на место без место; тогаш како да не се признае дека на сликата се без сликата? Меѓутоа, од оваа споредба пожелно е да се извлече еден заклучок: дека духовниот свет за нас е нешто мистериозно, што не можеме да го замислиме во неговата вистинска реалност. Кога некој требаше да ја открие состојбата на работите таму, или Господ беше задоволен да даде откровение за тоа, и двете беа направени под сликите на нашиот земен живот. Овие слики ја претставуваат реалноста, но не се самата реалност. Тоа е духовно, умствено и нема ништо телесно во него. Апостол Павле бил фатен на небото, и што рекол за него? Дека таму слушнав „неискажливи зборови, кои никој не може да ги каже“ (2. Кор. 12:4). Немаме зборови да го искажеме. Нашите зборови се груби, сензуални, фигуративни. Имајќи ја предвид оваа забелешка, мораме да ги скротиме нашите заклучоци во врска со легендите за тоа што се случува во духовниот свет. Прочитајте, истражувајте подлабоко, изградувајте се, но не брзајте да извлечете одлучувачки заклучоци од тоа. Зашто, што е таму, окото не видело, увото не чуло и не влегло во срцето на човекот. Така, имаме право да кажеме дека новото учење од зборовите на свети Кирил, во врска со преданијата што се однесуваат на истата тема, премногу избрзано донесе заклучок во своето оправдување. За нас ваквата одлука треба да се смета за највистинита бидејќи свети Кирил има директни изреки за духовноста на ангелите и душите. Колку што се сеќавам, како и да се случува свети Кирил да зборува за ангели, секаде ги нарекува рационални. Значи вол. 2, стр. 23 на книгата. Битие според ед. Migne ангелите се нарекуваат свети и разумни суштества. Исто така, во Thesaurus кн. 8, стр. 187 тие се нарекуваат рационални, повисоки суштества. Така е и на многу други места. Така, рационалноста, обезбедена од карактеристичното својство на ангелската природа, се разбира, не го фаворизира мислењето дека тоа е тело: зашто како можеме да го наречеме телото рационално? Но, тоа се открива уште појасно од неговото учење за човекот и неговата душа. Не еднаш му се случило на свети Кирил да даде дефиниција за човекот, а за него човекот насекаде е разумно животно, поседува интелигенција и знаење и, се разбира, душа. Одделно, што е душата според свети Кирил? Природата е навистина бестелесна (толкување на Евангелието според Лука). Така, ако неговата разумна душа е бестелесна и нематеријална; Згора на тоа, интелигентните ангели се бестелесни и нематеријални, кои тој насекаде ги поставува многу повисоко од човекот. Но, еве едно место во кое духовноста и се припишува и на душата и на ангелите. Тоа е во Against the Anthropomorphites (том 9, стр. 1083–1084). Овде тој вели дека Божјиот лик не е во телото, зашто Бог е туѓ на материјата и телесноста, туку „во својствата на карактерот, во таа духовна форма што е составена од убавината на доблестите“. И ова е карактеристично и за ангелите - повисоки и рационални сили. Ајде, сепак, да се ограничиме на ова. Колку и да се кратки дадените белешки, не мислам дека некој, со оглед на сѐ заедно, би си дозволил кај Свети Кирил да претпостави каква било мисла за телесноста на душите и ангелите. Секој од нив има поголема тежина во одредувањето на мислењето на свети Кирил за природата на душите и ангелите отколку долгите извадоци што ги прочитавме. Тие директно се однесуваат на предметната тема, додека вторите зборуваат за неа индиректно. Во 15-тиот извадок од западниот теолог е дадено следново мислење за свети Методиј: „душите се разумни (ментални) тела“. „Додај“ сака да го има на своја страна. Не е наведено од каде е преземена оваа изрека и не може да се види во која смисла Светиот Отец го употребил изразот: „разумни тела“. Зашто, според вообичаеното гледиште, овие два концепта се некомпатибилни. Ако тела, тогаш неразумно; ако се интелигентни, тогаш не и тела. Зарем кај него зборот тело не е употребен во иста смисла како и кај Тертулијан, во кој, велат, значи општо супстанција, во која смисла се применува и на Бога? Во овој случај, оваа изрека не го оправдува новото учење, туку против него. Така треба да размислувате; зашто свети Методиј има и други специфични делови кои зборуваат за духовноста на природата на душата. Така, во „Празникот на Девиците“, на крајот од вториот збор, тој го извлекува потеклото на душите од директното дејствување на Бога, исто како и за време на создавањето на првиот човек, велејќи: неразумните и неразумните луѓе, можеби, би слушале некој што би рекол дека оваа телесна туника на душата, засеана од луѓето, е формирана сама по себе без посебно дејство на Бога; но никој не би поверувал на некој кој би поучувал дека бесмртната природа на душата е натопена со смртното тело. Зашто бесмртното и безстарото ни го вдишува само Семоќниот, само Создателот на невидливите и неуништливите суштества. „Му вдахна во ноздрите“, велат тие, „животен здив и човекот стана жива душа“ (1. Мој. 2:7). Ако свети Методиј само речеше дека душата, облечена во туниката на телото, е бесмртна и невидлива, сепак, човек би можел, ако сака, да ја разбере душата како суптилно тело; но кога во исто време ја произведува директно од Бога, и токму од здивот Божји, тогаш нема сомнеж дека ја препознал душата како духовна и нематеријална, бидејќи нејзиното потекло преку здивот Божји, укажувајќи на посебна комуникација со чисто духовното битие Божјо, ја отстранува секоја мисла за телесноста, дури и најсуптилната. На друго место, зборувајќи за создавањето на душата според Божјиот лик, уште поблиску ја изразува истата идеја. „Во неискажлива убавина, слична на Мудроста, се појавивме во овој свет, зашто душата е создадена според нејзиниот лик од нематеријална, неродена, без почеток ниту крај, сесоздавачка и сеопфатна убавина. Затоа, душата е разумна и бесмртна“ (Ск. 6, поглавје 1). Ако нематеријалната Убавина ја уредува душата според нејзиниот лик, тогаш, се разбира, душата е нематеријална: зашто во спротивно како ќе биде според нејзиниот лик? Сметаме дека овие неколку извадоци од свети Методиј се доволни за да се одземе правото на новото учење да го смета овој отец на своја страна. Истиот 15-ти извадок го содржи и мислењето на блажениот Августин, како душата во извесна смисла да е тело, со дополнение што ова мислење му го отежнувало на западниот писател кој тврди дека душата е нематеријална и духовна. Ако душата, според свети Августин, е тело само во одредена смисла, тогаш, се разбира, таа не е тело, како што обично се подразбира. Ова може да се каже уште понесомнено за мислењето на блажениот Августин, бидејќи целата негова книга „De quantitate animae“ е насочена кон објаснување и демонстрација на ставот дека душата не е тело - а во расправата за Пресвета Троица, едно поглавје (Lib. X, стр. VII) е целосно окупирано со мислење за побивање на невистинитоста на душата. Еве неколку размислувања од првата книга. „Душата е од Бога и е како Бог“. „Немојте да мислите дека на Бог му било тешко да создаде нешто слично на Него, како бесмртен. „Не може да се зборува за душата: долга, широка, висока. Тоа се телесни работи, но душата е бестелесна. Затоа гледаме дека кој сака да стане таков каков што е создаден од Бога, односно богообразен, презира се што е телесно и се оддалечува од овој свет, бидејќи светот е телесен. „Меѓутоа, од фактот дека душата не е ниту долга, ниту широка, ниту висока, не произлегува дека не постои. Има многу предмети кои ги немаат овие додатоци, а сепак се препознаваат како постоечки. Кој, на пример, се сомнева дека има вистина? Но, не може да се каже за тоа дека е долга, ниту дека е широка или висока. „Душата не е од земја, не од оган, не од некој тврд елемент, не од сите заедно, не од неколку“. Да знаеја за етерот тогаш, се разбира, свети Августин ќе речеше: не од етерот. „Создаден од Бога и не е супстанца, ниту земна, ниту огнена, ниту воздушна, ниту водена: туку има разумна супстанција, господарка на телото“. „И бидејќи душата не е тело, силна е да се размислува за бестелесното. Не е тело, нема просторни димензии. Таа содржи сè што е просторно во меморијата, но самата не е просторна. Душата не е телесна, не е продолжена во должина, не се протега во ширина, не се протега во висина - а сепак во телото има таква сила како што ја држи во рацете сите луѓе. лост за производство на сите телесни движења“. Овие извадоци се доволни за да се види мислата на блажениот Августин, која треба да доведе до тешкотии за оние кои не ја препознаваат душата како духовна, но кои учат дека душата е тело. Новото учење не дава докази од блажениот Теодорит, но верува дека, меѓу другото, свети Дамаск од него го позајмил своето учење за телесноста на природата на ангелите, што тој наводно го препознал. Еве делови од блажениот Теодорит кои го кажуваат спротивното. Во 69 прашања за книгата Битие, тој пишува: „Светото писмо вели дека Авраам видел луѓе. Значи, ако ја земеме предвид само буквата, тогаш јаделе луѓето, а не ангелите. Ако навлегуваме во значењето, тогаш (да речеме дека) ангелите биле видливи како јаделе. јадат, без да им ставаат храна во устата и во стомакот, зашто немаа тела“. Овде се препознаваат ангелите дека немаат тело, исто како Господ. Но Самиот Господ е нематеријален и нема тело, затоа, според Теодорит, ангелите се исти. Во 69 прашања за Излез, тој прашува: „Зошто пророкот ја нарече мана леб на ангелите? и одговара: „Затоа што ангелите служеа за давање. Самата бестелесна природа нема потреба од храна“. И овде ангелите се бестелесни. И не може да се помисли дека блажениот Теодорит ги препознава како бестелесни само затоа што немаат груби тела, бидејќи во првиот случај тие се нарекуваат бестелесни заедно со нивниот Учител, кој нема најсуптилно тело. Во толкувањето на блажениот Теодорит на 7-миот стих од 12-тото поглавје на пророкот Даниел, читаме: „знаеме дека природата на ангелите е бестелесна; и тие се сликаат за доброто на оние што гледаат, и често се кротки за снисходење, а понекогаш и строги за опомена“. Овој доказ е доволен за да се види дека блажениот Теодорит ги смета ангелите за бестелесни, како што и Самиот нивниот Господ е бестелесен. Во „Беседата за смртта“ е цитиран следниот пасус од свети Касијан Римјанин: „Иако ние“, вели Касијан, „наречеме многу суштества духовни, во никој случај не треба да ги препознаваме како бестелесни. Тие имаат свое тело во кое постојат, иако тоа е неспоредливо посуптилно од нашето тело“ (Sobes. 7, поглавје 13). Самата содржина на извадокот покажува дека свети Касијан ја нема истата идеја како новото учење. Свети Касијан вели дека ангелите, архангелите и другите сили имаат соодветно тело во кое постојат, иако тоа е неспоредливо посуптилно од нашето тело; а на овие тела, во кои се облечени ангелите, ги упатува небесните тела, кои ги споменува апостолот, велејќи: „и тела небесни и земни тела“ (1. Кор. 15, 40) и сл. А новото учење потврдува; дека ангелите се суптилни тела, дека самите ангели се тела, така што освен телото немаат ништо. Но, ова се две сосема различни мислења. Ако новото учење рече само дека ангелите имаат тела, немаше да има потреба да се расправаме со тоа; бидејќи во овој случај, главната доминантна страна на ангелите е сепак рационално слободниот дух. Но, кога се вели дека ангелот е тело, тогаш е неопходно да се негира неговата слобода и свест; бидејќи овие квалитети не можат да припаѓаат на ниту едно тело што можете да го замислите. Откако го признавме ова и не можевме да не ја видиме рационалноста и слободата во ангелите, останува само да се објасни дека Бог дејствува во нив и со тоа да дојде на директен пат кон пантеизмот. Зашто, после ангелите, дали е предолго да се каже дека во сè друго Бог дејствува и се манифестира? Значи, велам: мислењето на свети Касијан не е во прилог на новото учење. Имаше уште неколку отци кои мислеа така: но мнозинството и најславните отци ги препознаа ангелите како чисти духови. „Дополнување на словото за смртта“ сакаше да го цитира мислењето на свети Григориј Ниски во своето оправдување, но не го исполни ветувањето. Ајде да видиме сами што има. Свети Григориј Ниски многу малку зборува за ангелите, но има намерни студии за душата во посебни написи, како што се, на пример, „За душата и воскресението“ и „За Уставот на човекот“. „Таа (душата) е нематеријална и бестелесна и се движи во согласност со својата природа и ги покажува движењата карактеристични за неа со нејзините телесни органи. „Душата е создадена суштина, жива и интелигентна суштина, која му дава на органското тело витална и приемчива сензуална сила“. „Сетилните органи не даваат знаење: мислата ги води кон знаењето, исто како што вели еден филозоф (Епихарм): и умот гледа и умот слуша. Според описот на тоа како човекот стигнува до конструкцијата на автоматите, свети Григориј вели: „Зарем не е очигледно дека во човекот има некаков ум, друго нешто спротивно на видливото; и со она што е невидливо и духовно во неговата сопствена природа, тој го подготвува тоа во себе (т.е. како да изгради автомат) со пронајдоци, а потоа мислата ја внесува внатре во супстанцијата на видливост“. „Што е ова невидливо нешто? прашува тој. - „Тоа не е ништо материјално“. „Што значи ова нематеријално, или што е умот-душата во нејзината суштина? Кој не се сомнева во постоењето на она за што зборуваме, ќе најде доволно за себе да признае дека тоа не е нешто што го сфаќаат сетилата, ниту бојата, ниту обликот, ниту еластичноста, ниту тежината, ниту количината, ниту проширувањето во тродимензионалното, воопшто не е нешто локално во материја. Тоа се одредби кои целосно го отфрлаат новото учење, според кое душата има преглед, проширување и локална положба. Потоа на прашањето: со негирање еден по друг на материјалните знаци во душата, нема ли да дојдеме до заклучок дека таа воопшто не постои? - одговара: ако преку негирањето на материјалните карактеристики е потребно да се дојде до негирање на постоењето на битието во кое тие се негирани; тогаш, следејќи ја оваа линија на расудување, ќе биде неопходно да се негира постоењето на Бог, бидејќи е познато дека Божествената природа е бестелесна и нема форма. Ако второто е апсурдно, тогаш е и првото. Оттука и збунетоста дека со таков редослед на мисли ќе паднеме во другата крајност - ќе треба да го препознаеме умот или душата како едно исто со природата Божја. Ова е приговор за новото учење, кое тој го става на олеснување („Словото за смртта“). А еве го одговорот на светиот отец: „Не кажувајте: препознајте го истото, бидејќи овој говор е злобен; туку, како што поучува од Божественото слово, кажете: препознајте го еден како сличен на друг. Зашто, она што е создадено во сликата, се разбира, во сè има сличност со прототипот, менталното - со менталното и бестелесното - со бестелесното, ослободено од сите времиња, како прототипот, како што избегнува секаква просторна димензија, но според својството на природата има нешто различно од него, бидејќи не би имало слика ако сè беше едно и исто со прототипот; Напротив, со какви карактеристики во несоздадената природа се издвојува прототипот, создадената природа ја покажува сликата со истите; и исто толку често во мал фрагмент од стакло, кога се случува да лежи под зракот, го гледаме целиот круг на сонцето, кој се појавува во него не во сопствената големина, туку во таков обем на кругот каков што ја содржи малата фрагмент, така и во малечокоста на нашата природа слики на неискажливите својства на Божествениот сјај, така што умот воден од нив не го претставува умот отстранат од својот ум. телесната сопственост, и повторно не води кон еднаквост со невидливата и чиста природа на малата и привремена природа; но иако ја препознава суштината како интелигентна, бидејќи таа е слика на интелигентна суштина, тој не ја нарекува сликата идентична со прототипот“. „Локалната положба е карактеристична само за телата, а душата, како бестелесна, по природа нема потреба да се содржи на ниту едно место“. „Три состојби на рационална природа - една, која на почетокот доби бестелесен живот, што ја нарекуваме ангелска, друга поврзана со месо, која се нарекува човечка, и друга, одвоена од телото преку смрт, како што се гледа во душите. И еве краток збор за ангелите: „Каква работа му е на етеричното и духовното да лета над бездната, дури и најшироката, затоа што духовното по природа, каде и да сака да биде, се појавува таму без да губи време на неа. Но, на новото учење сè повеќе му е тешко да го објасни движењето на ангелите и душите ако ги препознаеме како духови! Свети Григориј Ниски ги изнесува истите мисли во својата статија „За структурата на човекот“. Ќе ги наведам само оние кои имаат некоја нова нијанса. Овде, на пример, се вели дека „во основата на структурата (Бог) во човекот поставува чист принцип, мешајќи го Божественото со земното, така што заради двете тој може да има задоволство, што е слично и карактеристично за двете, уживајќи и во Бога, според природата на Божественото, и во земното, според чувството слично на него“. „Душата сама по себе ја покажува својата оддалеченост од материјата со тоа што, без да биде подредена, таа слободно и суверено располага со своите желби“. „Како што Божественото е умот и зборот, така недалеку од тоа е човечката природа“. „Стремежот за совршенство на живеење во Бога е особина на духот“. „Несуштинската работа не е опфатена со никакви локални контури“. „Ние немаме три души, туку една, интелигентна, нематеријална, поврзана преку чувства со материјалната природа“. И така натаму и така натаму... Сето ова заедно не бара толкување. Јасно е како ден дека свети Григориј Ниски ја препознал душата како чист дух. Нема потреба да жалиме што не можеме да цитираме од него посебни делови за природата на ангелите. Зашто, ако душата е дух, тогаш уште повеќе е ангел. Меѓутоа, една мисла директно за ангелите беше искажана од него попатно и веќе беше цитирана од нас. Слична мисла е содржана и во четвртиот збор „За молитвата“, каде што се вели дека целото разумно создание е поделено на бестелесна природа и на облечена во месо; бестелесната природа е ангелска, а друг тип на природа сме ние - луѓето. Одлучувачката сигурност на учењето на свети Григориј Ниски за духовноста на душата - едно разумно суштество - ја одзема секоја можност за погрешно толкување на бестелесноста со суптилност. Но, еве едно место каде што тој директно ги нарекува ангелите не само бестелесни, туку и целосно нематеријални: „Ангелот те допира, човеку, и, бидејќи е бестелесен и нематеријален, не те презира, од крв и месо. Св. Но, може да се каже дека надежите за новото учење никаде не беа толку разочарани како во овој случај. Свети Максим Исповедник мораше намерно да зборува за природата на душата и директно да го реши прашањето: дали е тоа материјално? Ова особено го вклучува неговиот краток трактат „За душата“ и неговото писмо до архиепископот Кисиски Јован за фактот дека душата е нематеријална и бестелесна. Ајде да направиме извадоци од двете. Во трактатот „За душата“ (Patrol, graec. vol. 91, p. 356, итн.), откако го објаснил начинот на спознание на душата, докажувајќи го нејзиното постоење и фактот дека таа е супстанција, свети Максим потоа го решава прашањето: дали душата е нематеријална? „Ако“, вели тој, „душата е тело, тогаш нејзиното движење се случува или однадвор или однатре. Но, тоа не и се дава однадвор; затоа што не прима потреси и не се привлекува, како бездушните, ниту одвнатре, како живите, зашто не е соодветно да се каже дека има душа во душата. Значи, душата не е нематеријална“. „Ако“, продолжува Свети Максим, „душата е тело, тогаш таа мора да има сетилни квалитети (препознатливи со надворешни сетила) и да се храни. Но, таа не се храни, или ако се храни, не е со телесна храна, како што се храни телото, туку со бестелесна храна, бидејќи не може да се храни со умот. храброст, или нешто слично, а тоа се суштината на особините на душата Значи, душата не е тело, значи нематеријално!“ Откако објасни дека душата е едноставна, бесмртна и рационална, тој заклучува: „Па, што е душата? Душата е нематеријално и бестелесно суштество, интелигентно, кое живее во телото и го анимира“. Во писмото до архиепископот Кизик, поопширно и поопширно е објаснета идејата за нематеријалноста на душата. Јасно е дека и тогаш имало луѓе кои го нарушувале мирот на христијаните ширејќи го лажното учење за телесноста на душата. Архипастирот Кизик, борејќи се самиот со нив врз основа на Божјото Слово и на отците, се обратил кон свети Максим со барање да собере за него природни докази за нематеријалноста на душата, без да ги допира Светото Писмо и Светите Отци. Свети Максим одговорил: „Кои се тие што тврдат дека ниту едно суштество не е нематеријално и бестелесно? И какви безначајни пронајдоци и соништа се во спротивност со непроменливите вистини што ги искажавте!“ „Телото само по себе е неподвижно. Ако душата е тело, дури и најсуптилно, како што велат, тогаш и таа ќе биде неподвижна. Ако е така: тогаш од каде го добиваме движењето? Ако од нешто друго, а потоа нешто друго е исто така тело, тогаш повторно се поставува прашањето: од каде доаѓа тоа движење? И овој синџир на прашања продолжува засекогаш, додека не стигнеме до нематеријалното суштество што го препознаваат Бог. како причина за тие несоодветни и срамни движења, од кои, како што знаеме, имаме многу“. „Секое телесно суштество се одредува според количината и квалитетот, по масата, изгледот, обликот и бојата. Утврдувањето на овие аспекти става крај на проучувањето. Сега, ако душата е тело, тогаш мора да се дефинира на ист начин, што е апсурдно; затоа таа не е тело. „Ако тие (спорните) не се сомневаат дека душата постои; умот, признавајќи ја како постоечка, не може да му ги припише особините со кои се одредува секое тело - ниту боја, ниту форма, ниту густина, ниту гравитација, ниту маса, ниту проширување во три димензии, со еден збор, какви било својства под кои телото обично не е претставено ништо од такво тело – тогаш душата не смее да биде никакво тело и да нема суштество. нематеријално, доколку постои. „Ако целото собирање и разложување и дисекција се соодветни само кај телата, а она што е ослободено од какво било собирање, распаѓањето и дисекцијата мора нужно да се препознаат како не тело; тогаш душата не е тело, бидејќи не е вклучена во ништо слично“. „Ако сè што е телесно е или живо или неживо; тогаш душата, ако е тело, ќе биде живо или неживо суштество. Ако е живо суштество, тогаш, се разбира, таа ќе биде анимирана од нешто живо, или од некој вид суштество, или моќ или додаток. Но, генерално, да се каже дека душата е анимирана, дека е и огнена, како што е и огнена. многу смешно ако признаеме дека душата е анимирана од некое суштество, тогаш ќе треба повторно да ја наречеме тело или не тело, тогаш повторно се поставува прашањето: што ја анимира, и ќе мораме бескрајно да го влечеме ова најнесоодветно вртење на сослушување додека не ја препознаеме душата како инкорпорирана. или некој квалитет и додаток, тогаш во овој случај животворно и двигател на битието ќе биде она што самото не е битие Во овој случај ќе се уништи редот според кој едното доминира, а другото е подредено. Нашата душа е создадена да биде господарка на телото по природа, како нетелесно суштество: но ако е тело, според овие, ќе биде под доминација на она што не е како битие... Не одбиваме да признаеме дека таа го има ова тело, коешто е со него, знаејќи дека тоа е така; но тие не се согласуваат да ја признаат игнорантската позиција дека таа самата е тело, знаејќи дека постои голема разлика помеѓу да се има тело и да се биде тело“. „Ако не се согласат да ја признаат душата како бестелесна од страв да не ја издигнат до еднаквост со Бога, Кого признаваат дека е бестелесен, плашејќи се на тој начин од страв, таму каде што нема страв: тогаш нека, за оваа војна на нивната неразумност да се појави во совршенство, нека ни го одземат сè друго што ни е доделено, како безбожни дела, достојни да бидеме. нас, му се припишува на Бога како Создател и Давател. Што точно? Битие, живот, светлина (свест), милосрдие, мисла, знаење. Зашто како се нарекуваме постоечки, живи, светли (самосвесни), добри, размислувачки, разумни? Исто така, Бог го нарекуваме Постоечки, Жив, Светлина, Добро, Ум, Разум“. „Каква смисла имаат тие (спорните) ако душата, на многу други начини, е таква и се нарекува така (како Бог), и ако не може да биде телесна, бидејќи таков е Бог. Затоа би било соодветно или да не се нарекуваме со ниту едно од претходно прикажаните имиња, бидејќи тоа е Бог, или да не го нарекуваме Бог како таков, бидејќи тоа сме ние. Но, ние сме такви и сме така наречени не како еднакви на Бога, туку како акција со причина, како учесници во добрата според давателот, како што сме примиле битие според неговиот извор - не егалитарни или со исто име, како што е карактеристично за оние од иста суштина, туку со исто име, или, така да се каже, со учество само во името, додека реалноста еден од друг е на растојание; зашто Бог е натприроден и бескрајно над сета природа и сета реалност“. „Но, како, ако им признаеме дека душата е тело, ќе се зачува нашата предност да бидеме според Божјиот лик, кога ќе признаеме дека душата во сè не е слична на прототипот? Како слика на менталното, ја нарекуваме ментална, а како слика на бесмртното, нераспадливото и невидливото, ги препознаваме овие квалитети во неа. туѓо на секаква материјалност, секаква просторна екстензија и димензија, иако во исто време ќе се препознае како сосема поинаква од неа, бидејќи во спротивно не би постоела сличност, туку неразличен идентитет. Во какви било карактеристики, прототипот се размислува во несоздадената, непроменлива и без потекло, на ист начин создадената рационална природа се чини дека всушност се појавува, но во никој случај не е идентична, не во ист степен и сила, туку на ист начин како што последното, речиси исчезнува ехото на ехото, сè уште ја покажува трагата на зборот. И како што од хармоничната комбинација на она што е и се случува во универзумот, мудриот ум, издигнувајќи се со своите мисли кон чистото и нематеријалното, го разликува двигателот од подвижното и, сфаќајќи го како едно, едноставно, постоечко од себе, секогаш еднакво на себе и творец на сите нешта, го препознава како недостапно за сè друго, но организирано, така што е така што содржи во својата моќ, пред сè. исто така, преку разновидните и хармонични движења на деловите и членовите на малиот свет (мислам на човекот), проникнувајќи до причината што го активира овој механизам во нас, тој спознава нешто друго, природно различно од оваа органска структура на телото, и го согледува не како тело во тело, како што им се чини на нашите нови мудреци и неиздржани, едноставни и околните форми на догматичарите. тоа.” Еве го мудрото филозофирање на свети Максим! Зар не е очигледно како во сите точки и со каква сила го побива новото учење и нашите догматисти? Со ова се заокружува нашето разгледување на првиот доказ што го користи новото учење за да ја потврди својата мисла - разгледување на голем број сведоштва на Светите Отци и Учители на Црквата. Секоја личност без предрасуди несомнено ќе се согласи дека ниту еден Свети Отец не бил на страната на новото учење. Мала сенка на таквото мислење може да се види кај свети Макариј, но многу, многу нејасно. Свети Јован Дамаскин воопшто не знаел дека тоа учење потекнува од него, а другите свети отци директно застанале против него. Имајќи таков облак од сведоци, а на чело на нив големи учители и светци - Василиј Велики, Григориј Богослов и Јован Златоуст, кои меѓу православните би се согласиле и на една минута да ја признаат идејата дека ангелот е тело, а душата е тело? Разгледување на доказите на Словото Божјо во врска со природата на душите и ангелите Преминувајќи кон дискусијата за местата на Светото Писмо во кои новото учење се обидува да види поддршка за себе, однапред да забележиме дека бидејќи учењето за духовноста на душите и ангелите не е ново, туку отсекогаш било во Црквата, таа за себе си земала места од Светото Писмо што секогаш ги користат сите кога станува збор за говор за духовната природа на ангелите и душите. Овие места сочинуваат, како што велат, sedes doctrinae. Новото учење не ни навестуваше за овие места, како да не слушнале за нив и никој друг да не ги знае. Така, како доказ за духовноста на душата, секој ја наведува сликата на создавањето на човекот. Човекот е создаден според образот Божји, оваа слика не е во телото, туку во душата, зашто Бог не е телесен. Што точно е сликата на Бога во душата? Или во природата на душата, или во нејзините стремежи, или во двете. Но, без разлика на што ќе застанете, мора да ја препознаете душата како духовна. Ако образот Божји е во природата на душата, тогаш тој е духовен, бидејќи Бог е дух. Ако образот Божји е во највисоките духовни стремежи, тогаш како што духовните појави и дејства не можат да потекнуваат од телесно битие, туку мора да потекнуваат од духовно битие, душата мора повторно да се препознае како духовна, за да можат од неа да се произведат духовни дејства, чие присуство во душата и потребната сила се препознаваат од сите. Сите свети отци, како што веќе видовме, создавањето на човекот според образот Божји го гледале како неодолив доказ за духовноста на природата на душата. Сликата на создавањето на човекот, мора да се претпостави, оставила во човечкиот род уверување во духовноста на душата, која во паганството била заматена и изгубена, но кај Божјиот народ била зачувана во сета своја целост и чистота. Проповедник ја изразил општата вера на Божјиот народ за ова. „Ќе се врати“, рече тој, „прав на земјата, каков што беше, и духот ќе му се врати на Бога, Кој го дал“ (Проп. 12:7). Никој не се сомневал и не се сомнева дека под дух овде ја подразбираме душата, како нематеријално и бестелесно битие. Ова верување, како наследство од Божјиот народ, премина во христијанскиот свет, за што, сепак, доби посебен печат на одобрување во зборовите на Господ, кој заповеда да не се плашиме од „оние кои го убиваат телото, а не можат да ја убијат душата“ (Матеј 10:28) и заповеда „да Му се поклонуваат на Бога Духот во дух и во вистина“ (Јован 23-4). Малку се обрнува внимание на последното место, но сепак е многу одлучувачко во спорот што не окупира. За да му се поклониш на Бога со дух, мора да бидеш во дух. Дури и ако под дух овде мислиме само на еден духовен призив кон Бога, односно укажување не на природата на душата, туку на духовните дејства што произлегуваат од неа, како вистината, тогаш во овој случај заклучокот ќе биде ист: дека душата мора да биде дух, бидејќи духовните дејства, така нужно доделени од Господ на душата, не можат да доаѓаат од телото, без разлика колку е суптилно. Комбинацијата во која се појавува овде не дозволува овој збор да се толкува на друг начин. Овде се применува и за Бог и за душата. Ако во однос на Бог значи чист, нематеријален и бестелесен дух, тогаш со кое право да му се даде поинакво значење во однос на душата, па дури и во истата изрека? И, конечно, како тогаш тој го одредува духовниот однос на душата со Бога врз основа на чистата духовност Божја? Ова се директни показатели на Словото Божјо за духовноста на душата! Духовноста на ангелската природа ја потврдува и Светиот апостол Павле, директно нарекувајќи ги „духови службени, испратени да им служат на оние што ќе го наследат спасението“ (Евр. 1,14). Како што во заповедта на Спасителот дадена пред ова, зборот дух означува нематеријално и бестелесно суштество, така го има истото значење во изреката на апостолот, поучени на тајните на верата од Самиот Господ. Овие две изреки конечно го утврдуваат библиското значење на зборот дух како што се применува на душата и ангелите: тој во овој поглед значи нематеријално и бестелесно суштество, исто како и во однос на Бога. Затоа, идејата за новото учење, дека меѓу суштествата нема духовни суштества, е спротивна на јасното укажување на Словото Божјо. Ако Словото Божјо постојано го спомнува појавувањето на ангелите во видливо тело; тогаш во сите такви случаи тие откриваа интелигенција и волја, и генерално постапуваа како што е типично за рационално слободните духовни суштества да дејствуваат. Сликата на личноста во која се појавиле не се конституира себеси, туку го претставува само изгледот на нивниот изглед, затоа воопшто не ја нарушува довербата во духовноста на нивната природа, исто како што Богојавление не ја нарушува довербата во духовноста на Божјата природа. Ова се основите на духовноста на природата на душите и ангелите, извлечени од Божјото Слово од црковните учители! Новото учење прво требаше да ги урне овие темели, а потоа да постави нови, за да биде посигурно подоцна да се подигне нејзината зграда: но тоа не го направи. Ако нешто во ова значење може да се наведе во двете брошури, тогаш ова е само лажно толкување на зборот дух и неточна примена на ова толкување на случајот. Горенаведеното Писмо јасно кажува дека ангелот и душата се дух; новото учење ги одвраќа очите од светлината на светлината на вистината што произлегува од овде. Нека биде така, толкува, но тие се нарекуваат дух само како суптилни суштества, а сепак материјални, или: но ова само го изразува фактот дека тие се невидливи за нашите телесни очи. Но, бидејќи таквите одредби се изнесени без никакви докази, треба да се смета дека немаат сила, како и сите неосновани тврдења и деманти. Од моја страна, ги сметам не само за неосновани, туку и опасни. Зашто, ако овој збор е ист, па дури и на истото место, се применува на Бога, и на ангелите и на душите; тогаш, кога во однос на овие вторите ѝ се дава значење само на невидлива суптилност, неискусна мисла може погодно да го пренесе таквото значење на Божествената природа. За да не паднеме во таков опасен заклучок, новото учење не дава никакво водство, не укажува на никаков критериум за разликување на значењето на зборот дух кога се користи во однос на Бога и во однос на душите и ангелите. Напротив, во него има комбинации на говор кои директно водат до таков заклучок. На пример, во „Дополнението“ читаме: „Светото Писмо и Светите Отци Бог го нарекуваат дух, а ангелите, и демоните и човечките души - духови. Ова само изразува дека, како Бог, така и ангелите и демоните и душите се невидливи за нашите телесни очи“. Овде директно се наведува дека во однос на Бога, зборот дух не значи нематеријалност, туку само укажува на невидливост. Невидливоста на друго место се толкува како суптилност. Така, излегува дека Бог е дух само по својата невидлива суптилност. Новото учење залудно се повторува: само Бог е дух; ако веќе сме го посомневале во неоснованоста на неговото верување, тогаш имаме право да бараме од него: покажете ни мудри учители кои правилно би го разбрале зборот дух - такви учители во кои не би се сомневале. Но, како да истакнеме кога вели дека и Писмото и Светите Отци, употребувајќи го зборот дух во однос на Бога, значеле само невидливост за нашите груби очи. За нас нема други учители кои несомнено се верни на вистината и не можат да ги има. Еве каде не однесе новото учење! Сето ова го кажувам за да стане појасно како „лагата не е вистина за себе“ (Пс. 26:12). Не можете да сокриете лага: како и да ја прикриете со зборови, таа сепак излегува. Зборот дух, применет во Божјата реч на душата и ангелот во иста смисла како и на Бога, го погодува новото учење право во срцето; Затоа се обидува да го одврати овој удар, но отклонувајќи го, си нанесува уште поголеми удари. Истите неуспешни одбитоци треба да вклучат и друго толкување на зборот дух, во смисла на воздух, ветер, човечки здив. Оваа интерпретација е дадена со цел да се раздели и со тоа да се ослабне и замати концептот на духот како нематеријално суштество, кое цврсто стои во главите на сите. Овие сведоштва немаат сила. Токму - зборот дух понекогаш добива такви значења; но овие значења се споредни, не се соодветни. Правилното библиско значење на овој збор, како што видовме, е дух, разумно суштество, нематеријално и бестелесно. Целата плејада на светите Отци го поврзуваше истото значење со овој збор, како што видовме. Невозможно е да се разбере како е можно да се напише дека „зборот дух во записите на татковците, според современиот концепт на татковците, кој неодамна е изгубен (?), секогаш се однесувал на гасови (гасови?! Дали тогаш знаеле за нив?) и испарувања, особено воздухот, ветерот и човечкиот здив“ („Словото за смртта“). Ова е целосно незаконско генерализирање, спротивно и на Словото Божјо и на светите писма на Отците. Оваа незаконитост добива и поинаков карактер кога самото ново учење знае дека е невозможно да се легитимира таква генерализација и кога ни самата таа не секогаш го употребува зборот дух во такви значења. Јасно е дека значењето на зборот дух, толку јасно изразено во Словото Божјо и Светите Отци, не ѝ даде одмор на нашата иновација. И така конечно прибегнува кон последното прибежиште - толкувањето, од каде што и самиот збор дух, за да се заклучи од тука дека не значи ништо нематеријално. „Зборот дух“, се вели, „се зема од здивот. Дишењето е знак на живот. Душата го напушта телото со зголемено дишење. Со нејзиното ослободување, животот завршува. Затоа беше природно да се нарече ова битие кое живее во телото дух и душа. Душата по напуштањето на телото е невидлива; природно беше душата или духот да се нарече невидлива, бестелесна, природна, нематеријална, како што ја препознава душата праведно во нематеријалното битие. во него, означено со посебната полнота на здивот при кој излегува“ („Додај“). Се нуди гатање за потеклото на зборовите: дух и душа. Но, дека ова потекло навистина е такво, треба да се приложи некоја причина. Само погодувајќи за тоа, не може да се издигне до достоинството на вистината. Имаме друго објаснување, поблиску до суштината на материјата - не според излегувањето на душата од телото, туку според нејзиното влегување во него. Што дојде прво - издишувањето или вдишувањето на душата? Вдишување. Значи, зарем не е подобро да се произведат зборови - дух и душа - од ова вдишување? И тоа е подобро и задолжително, барем за оние кои расудуваат според Светото Писмо и Светите Отци. „Тој му вдахна во ноздрите животен здив“, вели Светото писмо, „и човекот стана жива душа“ (1. Мој. 2:7). Тоа е минута кога душата стана позната! Свети Григориј Богослов вели дека „душата е здив Божји“ (том 4, стр. 240) и дека „животот што Бог му го дава на човекот е познат под името на душата“ (исто, стр. 158). Ова е вистинското христијанско производство на зборот душа и зад него зборот дух! Но, во овој случај, од двете природности што новото учење ги изведува од својата претпоставка, според нашето објаснување, само една ќе биде соодветна - да се препознае душата како невидливо, бестелесно, нематеријално битие, како Самиот Бог, кој ја вдахнал; другиот, кој ја препознава материјалноста својствена за душата, ќе биде целосно неприроден. Ако на овој начин сите заобиколни толкувања на зборот дух се покажат како децидно неодржливи, тогаш нема сомнеж дека тие нема да го разнишаат ничиј здрав концепт за духот, извлечен од Словото Божјо и светоотечките списи. Следствено, доказите што ги дадовме од Словото Божјо за духовноста на природата на душата и ангелите стојат со полна сила, а обидот на новото учење да ја парализира оваа сила со таква техника мора да се смета за многу неуспешен. Сега да видиме на кои делови од Светото Писмо се заснова или воопшто како се докажува врз основа на Божјото Слово. „Светото Писмо не наведува посебно, дефинитивно учење за духовите, како и за многу други теми; но во исто време, учењето на Светото Писмо за духовите е јасно. Создадените духови се нарекуваат бестелесни во споредба со нас. „Духот нема месо и коски, како што гледате јас имам“ (Лука 24:39). во прославено тело, осудувајќи ја и побивајќи ја нивната мисла дека го гледаат духот Споредба: како Мене - постои споредба со човечкото тело на Богочовекот Свети Василиј Велики ја гледа истата споредба во зборовите на апостолот: „нашата борба не е против крвта и телото, туку против... духовите на злото“ (Ефес. 6:1). „Светото Писмо насекаде сведочи дека ангелите се појавиле според сопственото изразување на волјата Божја“ („Додај“). По ова, многу од ангелските појави спомнати во Божјото Слово се дадени, имено на жената на Маноа, жените мироносици, Корнелиј стотникот, Исус Навин, Гедеон и други. Веднаш се извлекуваат заклучоци од овие појави, кои потоа ќе се сведат на фактот дека ангелите имаат изглед на личност, се зависни од просторот и времето, имаат движење и сето тоа оди вака: „Светото Писмо, раскажувајќи ги појавите на ангелите, секогаш ги прикажува како да се појавуваат во облик на луѓе, и затоа се подвиди на учењето на свети ангели. телесни очи и да се има ист лик и изглед што го има човекот во своето тело, се заснова на постојаното сведоштво на Светото писмо“. Бидејќи овој заклучок се заснова на идејата дека ангелите се токму такви какви што се сами по себе, а против тоа постои друга мисла дека можеби земаат тела, новото учење побрза да ја спречи оваа последна мисла со следнава забелешка: „Западниот писател вели дека духовите облекуваат суптилни тела кога им се појавуваат на луѓето. Ова никаде не се гледа во Светото писмо; му ги отвора очите на човекот кога му е угодно да му дозволи на паднатите духови да добиваат разни лажни слики, имајќи ја природната способност да го сторат тоа Еден западен писател би сакал да влезе во дискусија за тоа каде се чуваат суптилните тела, во кои духовите се облекуваат за да се манифестираат на човекот. Овде, опширно, е сиот доказ за новото учење, земен од него од Словото Божјо. Од првиот пат е јасно дека тоа значело само ангели, оставајќи ја во заборав човечката душа, создадена според ликот на Бога Духот, и дека во однос на ангелите главно се потпира на ангелски манифестации. Ајде да поминеме низ целиот овој доказ по ред. „Светото писмо не наведува посебно, дефинитивно учење за духовите, како и за многу други теми; но во исто време, учењето на Светото Писмо за духовите е јасно“. Дозволете ми да забележиме како ова Писмо, иако не поучува дефинитивно, учи јасно? Онаму каде што нема сигурност, каква јасност има? Светото Писмо јасно и дефинитивно учи дека ангелите постојат, дека тие се духови и дека се испратени од Бога кај луѓето за да им помогнат во прашањата на спасението. Но, дека ангелите, како духови, немаат тело, тоа не е директно кажано, туку се заклучува од уривањето на делови од Светото писмо. Таквото учење може да има јасност и сигурност за еден, но за друг ќе биде нејасно и неодредено, сè додека тој се ограничи само на Светото Писмо. Кога на ова ќе го додадеме учењето кое постојано го содржи Црквата, тогаш таквото учење за бестелесноста на ангелите ќе му даде јасност и одлучувачка сигурност. „Создадените духови се нарекуваат бестелесни во споредба со нас“. Нема ни најмала навестување за ова во Светото Писмо. А некои од светите отци, од мотиви кои се, се разбира, беа беспрекорни, не ја употребуваа фразата: „во споредба со нас“, немаше ни да помислиме за таква компаративна бестелесност. Дека е тоа така, докажува самото неуспешно искуство на новото учење да се потврди таквата мисла со Словото Божјо. „Духот нема месо и коски, како што гледате јас имам“ (Лука 24:39), им рекол Спасителот на Своите ученици, појавувајќи им се по воскресението во прославено тело, осудувајќи и побивајќи ја нивната мисла дека гледаат дух... Споредба: како што имам јас, има споредба со човечкото тело на Богочовекот. Апсолутно е неразбирливо како овде може да се види идејата за компаративната духовност на ангелите! На крајот на краиштата, Спасителот се појавил по воскресението на ист начин како што се појавуваат ангелите. Како што тие се видливи и невидливи - токму таму, на едно место, така и Спасителот беше видлив, на пример, во Емаус и веднаш стана невидлив (Лука 24:30-31). Како што му се јави ангел, на пример, на апостол Петар во затворот, чии врати беа затворени (Дела 12:5-7), така и Господ им се јави на Своите ученици „преку затворена врата“ (Јован 20:19). Ако сега Господ, кога апостолите, врз основа на оваа сличност на Неговиот изглед со појавите на ангелите, мислеа дека е дух или ангел, им рече да не го мешаат со ангел, наведувајќи како основа дека „духот што се појавува како ангел нема месо и коски“ (Лука 24:37-39): невидлив токму таму, по Негова волја. Неговото тело, кое е видливо и невидливо и кое е „затворена врата“, е Неговото тело; Тој е облечен во него, секогаш го носи, но ангелските духови го немаат ова месо, не се облечени со него, не го носат постојано, иако и тие се видливи и невидливи и се „затворена врата“. Ова е директната идеја на текстот! Невозможно е да се разбере како новото учење го влече на своја страна. Покрај тоа, мора да се каже дека самото ова место е тешко да се разбере, самото тоа бара појаснување. Неопходно е однапред да се одреди неговата мисла за да се заклучи нешто од неа. Зашто не е јасно какво тело има Спасителот, кое има месо и коски, а сепак е видливо и невидливо, а е „затворена врата“? И, исто така, на кого мислел Спасителот под дух, чие месо и коски ги негирал? Тој вели: „Допри“ (Лука 24:39), но и ангелите се опипливи кога ќе се појават. Можете да размислите за тоа на овој начин. Обично месото и коските, како што сме ние, не можат да бидат „затворена врата“. Затоа, кога Спасителот зборува за месо и коски во Себе, тие не можат да се разберат во нивната сопствена смисла; тие овде имаат фигуративно значење. Господ сакаше да каже дека Неговото тело има стабилност, опипливост и не е како ништо што се шири во воздухот. Но, применувајќи го ова за ангелите што се појавуваат, не може да се каже дека тие го немаат тоа, бидејќи и тие се опипливи и дејствуваат на видливи предмети, на пример, тркалање камен. Затоа, веројатно, кога Спасителот вели: духот нема месо и коски, односно духот нема истрајност, опипливост, тој укажува не на ангел, туку на дух. Апостолите мислеа дека виделе дух како се шири во воздухот, без издржливост. Господ им вели: „Јас не сум таков, допрете Ме, но вие не можете да допрете дух, односно дух“ (Лука 24:37-39). Веројатно и овде мислата на апостолите била иста како што имале кога го виделе Спасителот како оди по водите (Матеј 14:25-27). Но, ако овој пасус се разбере на овој начин, тогаш од него не може да се извлече никаков заклучок, ниту во однос на телесноста, ниту во однос на бестелесноста на ангелите. Ниту зборовите на апостол Павле, ниту нивното толкување од свети Василиј не даваат никакво навестување за компаративната бестелесност на духовите. Ако свети Василиј Велики размислувал за компаративната бестелесност, би додал на фразата: таа (природата на духовите) е бестелесна - објаснувачка клаузула дека таа бестелесност за нив е релативна, додека тие самите се телото. Но, бидејќи тој не го направил тоа, туку без ограничувања рекол дека нивната природа е бестелесна, тоа значи дека ја препознал како таква, препознал дека духовите не само што немаат тело по природа, туку и немаат никакво тело. Веќе го видовме целосното учење на свети Василиј, видовме дека тој ги препозна ангелите како чисти духови, создадени кога ништо материјално не е создадено; и сега ќе се ограничиме на оваа забелешка, само за да покажеме дека во зборовите: „нашата борба не е против крв и месо“ и така натаму (Ефес. 6:12), нема индикација за споредбената духовност на духовите. „Светото Писмо насекаде сведочи дека ангелите се појавиле со посебно изразување на волјата Божја...“ Еве го главниот доказ на новото учење. Сега ќе видиме колку е силна. Целото Писмо е исполнето со докази за привиденијата на ангелите, а во легендите за делата на светите апостоли, за житијата на светите архиереи, маченици, пречесни и богоносни отци, овие појави често се спомнуваат насекаде. Но, сите овие факти имаат еден натпис: „Зарем не се сите тие службени духови испратени да им служат на оние што ќе го наследат спасението? (Евр. 1:14). Бидејќи тие, инаку, се создадени да ни помогнат во нашите духовни потреби, тие ни се испраќаат и се појавуваат кога е потребно. Ништо не може директно да се заклучи за природата на ангелите од околностите на нивното појавување. На крајот на краиштата, невозможно е да се каже ова: бидејќи ангелите се појавија во телесна форма, тогаш тие се телото. Природниот тек на расудувањето во овој случај треба да биде вака: ангелите обично се невидливи, но кога ни се појавуваат, тие се видливи во телесен облик. Што значи тоа? Ова значи, мора да се одговори, или дека ангелите, невидливите и бестелесни духови, земаат тело кога ни се испратени по заповед на Бога, или она што постојано го носат како природен дел од нивниот состав - тело способно да биде видливо и невидливо, опипливо и неостварливо, или, можеби, да му угодат само на новото учење, дека тие се суштината на телото. Ако на ова не може да се додаде четврта претпоставка, тогаш треба да се размислува вака: ниту првата ниту втората не може да се каже, па затоа третата останува вистинита. Новото учење не го стори тоа; затоа не сакаше да се потчини на јаремот на логичките законитости на одредена мисла и постапуваше самоволно и произволно. Затоа заклучокот што ја сочинува неговата главна идеја е произволен заклучок, без правна основа во дадените факти. Требаше однапред да докаже дека е невозможно да се согласи ниту дека ангелите - нематеријални и бестелесни духови - земаат тело, или дека тие, како внатрешно духови, носат надворешно суптилно тело способно да стане видливо и опипливо: тогаш, можеби, тој би дошол до трето мислење. Инаку, со директно заведување на такво трето мислење, згрешила против логиката и ја оставила својата мисла неиздржана. Човек би можел да го стори тоа само ако веднаш се очигледа несоодветноста на првите два начини на објаснување на ангелските манифестации; Инаку, очигледна е само несоодветноста на заклучокот донесен од новата настава. Проценете сами: ако од тоа што ангелите се јавиле телесно се заклучи дека тие се тело, тогаш ќе треба да се заклучи дека Бог е тело, зашто и Бог се јавил телесно. Така, кај Авраам доаѓаат тројца светли млади луѓе: еден од нив е Господ, а другите двајца се ангели; но изгледот и сите околности на нивното појавување се исти (1. Мој. 18, 1-2), - кажи ми сега: врз која основа ќе заклучиш дека двата ангела што му се јавиле на Авраам, со самиот факт што се појавиле телесно, се телото; и Господ со нив, кој се јави токму на ист начин како и тие, не е тело? Откако признавте едно, мора да признаете и друго, односно: ако ангелите се тело, тогаш Господ е тело. Ако не можете да ја признаете оваа последна мисла, тогаш мора да го напуштите првиот заклучок и да го препознаете како несоодветен. Го зедов само овој случај, но не е единствениот, зашто Господ Бог се појави очигледно повеќе од еднаш, од самиот почеток на создавањето на човекот. Бог им дава заповеди на првосоздадените, го слушаат оние што одат во рајот и им изрекува суд на оние што згрешиле; го осудува и осудува Каин, му заповеда на Ное, постојано им се појавува на Авраам, Исак и Јаков, разговара со нив и постапува видливо и опипливо, му се јавува на Мојсеј во Купина и го испраќа да ги изведе Израелците од Египет; на Синај усно им изговара заповеди на целиот народ, со прстот ја пишува книгата со десет збора на табли и така натаму. Во Стариот Завет, Бог Отецот и Бог Синот се појавиле физички; во Новиот гласот на Бога Отецот се слуша на Јордан, Тавор и во храмот, а Светиот Дух се јавува или во вид на гулаб или во вид на огнени јазици... Гледате колку Богојавленија има во Светото писмо! Мислам дека нема помалку ангелски привиденија. Ако почнеме да филозофираме како што филозофира новото учење, односно откако ги собравме сите докази на Светото писмо за Божјите манифестации, ќе дојдеме до заклучок дека Светото Писмо јасно сведочи дека Бог е суптилно, етерично, огнено тело, а ние исто така ќе ја примениме позитивната изрека на Светото писмо за ова: „Нашиот оган“ е 2.21. Но, целиот свет ќе се побуни против таквиот заклучок со еден глас, и ќе се побуни легитимно, а новото учење нема да се осмели да каже ниту збор против него. Тоа би го стекнувало правото на тоа доколку, откако ги напуштила своите шпекулации, признае дека од појавувањето на ангелите е невозможно да се извлечат заклучоци за нивната телесност без да се наруши правниот поредок на шпекулациите и без страв да се даде причина на другите глави да го користат овој метод за да извлечат заклучоци за телесноста на Божествениот, што ќе биде гласно контрадикторно и од умот и од срцето. По ова, очигледно е дека сите други заклучоци што новото учење ги изведува од деловите од Светото Писмо наведени во него за ано-манифестации излегуваат како несоодветни. „Светото писмо“, се тврди во новото учење, „со сите докази сведочи дека духовите имаат движење слично на движењето на луѓето“. Кога духовите се појавуваат во форма на личност, тогаш движењето е слично на она на човекот. Но, дури и во себе, во својата бестелесност, тие можат да имаат движење, бидејќи тие се вистински суштества кои постојат меѓу другите суштества и се надарени со способност да дејствуваат меѓу нив, па затоа и да се движат. Реалното постоење и вистинскиот доказ за неговото постоење преку дејство и движење не мора да води до помислата дека битието кое е такво е тело. Нема основа да се заклучи на овој начин. Како и луѓето, така и ангелите се движат и дејствуваат, појавувајќи се во човечки облик, и наоѓајќи се во себе, во својата сфера, тие, се разбира, се движат на посебен начин. „Светото писмо“, вели авторот, „сведочи дека тие зависат од местото и времето, но во многу помала мера од нас“. Не помалку зависи од времето; во однос на местото, мора да се каже, не многу помалку, но сосема различно од нас и од секое тело. Тие постојат и дејствуваат на одредено место, а кога постојат и дејствуваат на едно место, не постојат на друго. Но, тие се на место без пополнување на местото, како тела, бидејќи немаат доградба, а со тоа и просторни димензии. Тие се на место духовно, како што објаснува свети Дамаскин: „Ангелите, бидејќи се умови, постојат на умствени места, не ограничени на телото, зашто по природа тие не се облечени во месо и немаат проширување, туку се духовно присутни и дејствуваат онаму каде што им е заповедано“ (Изложување на верата, книга 2, поглавје 3). Светото писмо сведочи дека тие имаат лик и облик. Сликата и формата во која се појавуваат, а не она што го имаат во себе. Тие сами по себе имаат духовна, ментална слика и изглед, кој не се состои во никакви надворешни контури, туку во односите на духовните сили и во начинот на нивното дејствување. Во оваа смисла, самото Врховно Битие има свој лик, а Единородниот Син Божји е ликот на Ипостазата на Отецот. Но, имајќи ја оваа духовна слика и изглед, тие по својата природа немаат телесен изглед и лик сличен на изгледот и сликата на личноста и само кога ќе се појават се видливи во човечки облик. За тоа сведочи Светото Писмо, а не за сликата на нивното битие. Заклучокот заснован на овие случаи за човечкото тело на ангелите е целосно незаконски, исто како што е генерално незаконски да се заклучи од појавата на ангелите дека тие се тело. Ќе дадам уште една забелешка за деловите од Светото Писмо наведени од авторот. Тој го наведува следново: „ангелите... на небото го гледаат лицето на мојот небесен Татко“ (Матеј 18:10). Ова е за да се покаже дека ангелите, според сведочењето на Словото Божјо, имаат свое место на живеење. Што да мислиме за ангелското место – ни кажа свети Дамаск, но како ангелите го гледаат лицето Божјо? Според новото учење, ангелите, како и душата, имаат очи, лице, раце и други членови. Бидејќи суштината на ангелите, според новото учење, е тело, тогаш за нив освен телесните очи не може да се претпостави ништо друго, на пример, окото на умот и умствениот вид. Следствено, кога ангелите го гледаат лицето на Небесниот Отец, тие не гледаат ништо друго освен со нивните телесни очи. Оваа визија ја објаснуваме со умствена визија - велиме дека ангелите го гледаат лицето на небесниот отец духовно, интелигентно, го созерцуваат, зашто тие се интелигентни, нематеријални духови, но новото учење не може да го каже тоа, бидејќи самата природа на ангелите е тело, иако суптилно, кое не може да има интелигентни очи. Погледнете што излегува одовде. Ангелите, кои по природа имаат тело, гледаат, се разбира, со телесни очи. Бидејќи со телесни очи може да се види само физичкото, произлегува дека и Небесниот Отец има телесно лице, или има тело, исто како што има тело и ангелот што Го гледа. Овој заклучок доаѓа директно од одредбите на новата настава и не може да се напушти. Останува само да се примени една фраза која често се користи во математиката: ситуацијата е апсурдна кога последицата што произлегува од неа е апсурдна; Апсурдно е да се мисли дека природата на ангелите е тело со глава, лице, очи и други членови кои обично ги гледаме кај луѓето, кога тоа води до апсурдна мисла за Бога. Исто така, постои пасус за секундарното враќање на нечист дух во невнимателна душа со седум други зли духови (Лука 11:24-26). Прво, ова место, како и она каде што зборува за легија на духови кои влегуваат во една личност (Марко 5:8-9), е многу тешко да се разбере. Од истата работа за која е тешко да се формира дефинитивна мисла, како може да се заклучи нешто дефинитивно? Второ, ако сакаме да заклучиме нешто од ова, тогаш мора да заклучиме мисла сосема спротивна од она што новото учење сака да го види. Од ова не произлегува дека ангелите се зависни од местото, туку дека тие мора да бидат целосно независни од него, зашто што е со седумте духови или целата легија во човекот? Невозможно е поинаку: да се биде без зафаќање простор, како што претходно забележавме за односот на ангелите со местото. Така, очигледно е дека ангелските манифестации не даваат солидна поддршка за новото учење. Сега да видиме дали тоа вешто ја отстранува можноста чистите духови привремено да прифаќаат суптилни тела. „Еден западен писател вели дека духовите облекуваат суптилни тела кога им се појавуваат на луѓето. Ова никаде го нема во Светото писмо“. Светото писмо јасно покажува дека ангелите се разумни сили, нематеријални духови и дека на луѓето им се појавуваат во човечки облик. Природно е некој што размислува за ова да се запраша: од каде доаѓа оваа слика, видлива и опиплива, па потоа да земе од Светите Отци едно негово решение, најопшто и најконзистентно со суштината на работата, токму она против кое сега зборува новото учење. Она што Светото писмо не го кажува за тоа не може да се заклучи ниту за, ниту против. Самото ова учење рече, почнувајќи да цитира делови од Светото писмо, дека не содржи целосно учење за духовите; затоа од него нема што да се очекува да ги реши сите прашања. Светото писмо генерално зборува за небото и небесните работи од онаа страна од која може да се изградува; прашањето за природата е повеќе контемплативно; Затоа не остана отворено од сите страни. „Не се гледа (во Светото Писмо) дека ангелите се промениле кога им се јавиле на луѓето“. Дали со зборот „променет“ мислиме дека ангелите привремено земаат тело, или дека, постојано облечени во суптилно тело, го грубуваат кога ќе им се појават на луѓето - Светото писмо не зборува ниту за едното, па нè остава слободни сами да го решиме ова прашање. Тишината не е ниту потврда ниту негирање, а од тоа што Светото писмо не зборува за промените што им се случуваат на ангелите кога земаат тела, не треба да се заклучи дека таква промена не постои. Свети Јован Дамаскин зборува за ова наспроти новото учење вака: „Кога ангелите, според волјата Божја, се појавуваат достојни, тие се појавуваат не како што се сами по себе, туку во некој преобразен облик, за да можат да ги видат оние што гледаат“ (Изложување на верата, книга 2, поглавје 3). Вака свети Златоуст и блажени Теодорит претходно ги објаснија ангелските манифестации, како што видовме. „Светото писмо вели дека Бог ги отвора очите на човекот кога му е угодно да му дозволи на човекот да гледа ангели. Првото прашање во врска со видението на ангелите, како тие се појавуваат, светите отци најмногу го решиле вака: тие привремено земаат тело и се видливи; а многу малку го решиле велејќи дека ангелите постојано имаат природно тело, кое, менувајќи се, станува видливо. Останува да се реши второто прашање: како луѓето ги гледаат ангелите? Брошурите го решаваат тоа на следниов начин: „Бог им ги отвора очите и тие гледаат“. Решението е тесно и не ги опфаќа сите случаи. Подобро е да се одлучи според она што е кажано за тоа во Словото Божјо. Обично Светото Писмо вели: „Таков го видел светиот ангел“, а во многу ретки случаи се спомнува дека Бог му ги отворил очите и тие виделе. Значи, да одлучиме дека вообичаениот редослед на гледање ангели за време на ангелските појави е дека, по Божјата снисходливост кон човекот, тие стануваат толку различни што се видливи како и сите други видливи предмети; во посебни итни случаи на ангелски манифестации, Бог со посебно дејство им ги отвора очите на луѓето, затоа што во други случаи ги чува и очите на луѓето да не гледаат. Невозможно е да се прифати исклучиво последниот метод на ангелско гледање и да се прошири на сите случаи. Содомите, на пример, виделе ангели: дали навистина е можно да се мисли дека Бог им ги отворил очите кога оваа визија не била за нивно создавање? Подеднакво е тешко да се согласиме дека ангелите биле видливи на ист начин кога ги гледале многу луѓе, и добри и зли, и верни и неверни, како што беше случајот, на пример, во однос на ангелот кој го водел Тобија. Но, уште понесоодветно е да се примени истиот метод за визијата на нечистите духови. И по падот, нивната природа останала ангелска, невидлива во природниот поредок на нивното постоење: дали навистина е можно Бог да им ги отвори очите на оние што ги гледаат, за да се видат? Не може да биде! Во какви страшни и грди изгледи се појавуваат! И Господ ќе ги отвори очите да ги види овие чудовишта?! Не, тие се забранети за да не се осмелуваат да се појават и да го нарушат мирот на луѓето. Ова се случува со посебна дозвола од Бога; што се тие; а кога ќе се појават се видливи природно. Но, ако Бог не им ги отвори очите на луѓето за да ги видат, а тие самите се појавуваат и стануваат видливи природно, тогаш зошто да дозволиме таква привилегија само во однос на нив? Понатаму, новото учење вели за нечистите духови дека преку лицемерие, злоба и измама добиваат разни лажни појави, имајќи ја природната способност да го прават тоа. Колку беше природно после ова да се прошири малку расудување и да се каже дека ако нечистите духови, по природна способност, добиваат различни облици без посебно учество на виша сила, тогаш луѓето ги гледаат по природна способност, без некое посебно Божјо дејство, па потоа се додава: ако овој начин на гледање на духовите е дозволен во однос на нечистите духови, зошто да не го дозволиме тоа во однос на ангелите? „Западниот писател“, продолжува понатаму, „ќе треба да размисли каде се чуваат суптилните тела, во кои духовите се облечени за да им се појават на луѓето кога нема потреба од овие тела, бидејќи според него, духовите се облечени во суптилни тела само кога треба да им се појават на луѓето“. За ова не треба да влезе само еден западен писател, туку и сите оние кои ги препознаваат духовите како бестелесни. Се обврзувам да одговорам за себе, а можеби и за нив, доколку сакаат да се согласат со мене. Се поставува прашањето: каде се складирани суптилните тела, во кои духовите се облекуваат кога им се појавуваат на луѓето? Јас одговарам: на истото место каде што се чуваше телото Господово, во кое му се јави на Авраам, во кое се бореше со Јаков, во кое Го видовме во рајот итн. Во сите овие и слични случаи, Он го однел телото извесно време, затоа, го однел некаде. Така, каде што Господ го однел телото, таму го однеле и духовите, а каде што биле чувани тие Господови тела, таму се чуваат телата на духовите. Тие ќе речат на ова: вака заповеда Господ, а елементите ќе се соберат околу Него и ќе формираат тело; повторно командува - елементите ќе се решат и телото повеќе нема да постои. Но, истиот Господ, кој ги создал духовите според Својот лик и подобие, можел да им даде и способност да ги соберат елементите околу себе и да облечат видливо тело, кога тоа било неопходно за да се исполни Неговата Света волја. Не гледам ништо невозможно овде. Тоа не е невозможно од страна на Бога: Тој е подготвен да му подари на суштеството секое добро што тоа е способно да го содржи. Прашањето е: дали духот може да прими таква способност? Јас одговарам: можеби, затоа што тој е сила која навистина постои меѓу другите суштества и највисоката сила од сите материјални нешта, без разлика колку е силна и моќна. Вишото по природа природно може да доминира над пониските природи, а пониските природи природно мора да се потчинат и да се потчинат на повисоките. Затоа верувам дека Бог им дал на бестелесните духови способност да привлечат кон себе, кога тоа е потребно, одредени елементи и да формираат одредена обвивка околу себе од нив и потоа, кога ќе помине потребата, да ги откачат од себе и да ги вратат во нивната прва состојба. На тој начин, ангелите за себе формираат и тело во вид на човек, во кое обично се појавуваат, како и облека и сè со што се појавуваат; и на ист начин сето тоа повторно се разложува на неговите елементи. И ми се чини дека овој метод на објаснување е наједноставен и најприроден, и што е најважно, ги опфаќа сите случаи на ангелски манифестации. Земете магнет и ставете го меѓу железни гребени - тие веднаш ќе бидат привлечени кон него и ќе се залепат околу него од сите страни. Парализирајте ја силата на магнетот на кој било начин - пилевината ќе падне и магнетот ќе остане гол. На ист начин, духовите имаат природна способност да ги привлекуваат и одбиваат елементите, со единствена разлика што она што во магнетот делува механички, кај духовите се остварува во потчинување на слободата и разумот. Нашата душа, како што учи свети Григориј Ниски, го формира своето тело. Но, овој процес на формирање е многу долг, а згора на тоа, душата, формирајќи тело за себе, нема слобода да го реши по своја волја. Вишите духови формираат тела за себе и ги ослободуваат слободно, а згора на тоа, според сопствената желба или Божјата волја. Исто така: нашата душа во сон, а понекогаш и во реалноста, се замислува себеси во различни состојби и форми. Ова го пренесувам на духовите и велам: она што душата може само да го замисли, повисокиот дух може да го произведе, се разбира, според условите на неговиот највисок духовен начин на постоење и дејствување и во потчинување на владејачкото Врховно Битие. Вака објаснувам од каде ги добиваат ангелите нивните тела во кои се појавуваат и каде ги ставаат. Сега, пак, си дозволувам да прашам ново учење: ангелите по природа се тело, но додатоците на нивниот изглед: различна облека, различни алатки - меч, на пример, или прачка, исто така различни возрасти, изглед на младост, сопруг итн. - не, се разбира, не припаѓаат на природата, од каде доаѓа сето ова? Нека објасни најдобро што може, но има едно нешто што не можам однапред да признаам, имено, дека ангелите живеат сензуално, имаат сензуални живеалишта, се облекуваат сензуално, јадат, комуницираат меѓу себе, иако оваа сензуалност е препознаена како најсуптилна. Ова, според мене, е грубо, и со сета дозволена префинетост, недостојно е ниту за Бог ниту за ангелите. Ова е сè што може да се каже за деловите од Светото Писмо цитирани од брошурите во прилог на нивното мислење за телесноста на ангелската природа. Јасно е дека тие со ништо од Светото писмо не докажале дека ангелот е тело; напротив, од речиси сето она што тие го наведоа, имаме легитимна основа да извлечеме сосема спротивен заклучок. Во меѓувреме, оние делови од Светото писмо кои ја докажуваат духовноста на душата и ангелот и кои ги наведовме погоре стојат во нивна моќ, бидејќи брошурите ги оставија неприкосновени. Оттука природно произлегува дека општата позиција на новото учење, дека нема духови во севкупноста на суштествата, е побиена од Словото Божјо на најочигледен и најубедлив начин. Сепак, ќе дадам една општа поента за ова. Новото учење верува дека само еден Бог е дух, а сите суштества се тело. Од Светото Писмо се докажува дека, покрај Духот-Бог, мора да има и духови и созданија, зашто во Евангелието по Јован Господ вели: „Бог е дух, и оние што Му се поклонуваат треба да се поклонуваат со дух и вистина“ (Јован 4:24). Кажи ми, како да се поклониме во дух кога нема дух меѓу суштествата? За да се поклони во дух, треба да има духовна природа, зашто во спротивно како може телото да се поклони во дух? Значи, според барањето на Словото Божјо, заклучувам дека меѓу Божјите созданија мора да има духовни суштества слични на Бога во духовноста. Но, кога така ќе се докаже дека зборот дух во однос на суштествата на едно место од Светото Писмо значи духовност како Бог; тогаш немаме причина да го толкуваме овој збор поинаку кога се применува на ангелите и душите на други места од Светото Писмо и со него се подразбира некое суптилно етерично тело. Така, кога за ангелите се вели: „служат духови“ (Евр. 1:14), никој нема право со овие зборови да разбере ништо друго освен духовност слична на Бога. Со оваа забелешка ќе ја завршиме анализата на доказите на Светото писмо за природата на ангелите и душата. Анализа на ментални размислувања за оправдување на ново учење Последната поддршка на која се надева дека ќе се воспостави новото учење се научните размислувања на умот. Некои од овие размислувања, главно за ангелите, се извлечени од теолошките концепти за бесконечноста на природата на Бога и ограничувањата на ангелите („Додај“), други, главно за душата, се земени од нејзиниот однос кон телото, вистинити или претпоставени. Првото размислување може да се изрази вака: Бог нема ништо заедничко со суштествата; Тој се разликува од нив со бесконечна разлика. Но Тој е дух; затоа не може да има духови меѓу суштествата; зашто е невозможно суштеството да се стави на иста линија со Бога, кој е неспоредлив со ништо. Во оваа шпекулација, почитувањето на величината Божја е за пофалба, но заклучокот извлечен од ова не може да се смета за цврст. Секое суштество, дури и највисокото, нема ништо свое. Сè што е во неа е дар од Бога. Но, секое добро видливо кај суштествата е дел од целосното добро што постои во Бога. Она што е бескрајно совршено и целосно во Бога, се појавува во многу различни степени на ограничување во создавањето. Така, за Бог „сè е можно“ (Марко 10:27), и суштеството може да направи нешто, но само нешто, во својот круг, најдобро што може. Бог е сезнаен, а разумните суштества знаат, но не многу и не секогаш непогрешливо. Бог е седобар, а создавањето е добро, но во многу ограничен и не секогаш разумен вид на добрина. Ако на тој начин го средиме сето добро во суштествата, ќе испадне дека сето тоа е, во ограничена мера, учество на бескрајното добро на Божественото. Му беше угодно на Бога да им го даде на суштествата од Себе сето добро во кое тие беа способни да учествуваат и да го дадат самостојно, за да не остане ништо ненаградено што може да се даде. Така, гледаме дека многу што е бесконечно во Бога, оваа бесконечност не спречи да се појави во суштества од ограничен степен. Сега, за да имаме право темелно да го заклучиме негирањето на ограничената духовност кај суштествата од идејата за бесконечна духовност во Бога, неопходно беше да се докаже дека духовноста е толку добро меѓу другите Божествени благослови што е невозможно да се комуницира со суштествата кога тие станале учесници во други Божествени благослови. Но, тоа не може да се докаже на кој било начин, бидејќи божествената природа е неразбирлива. Ниту, пак, може да се разбере која од бесконечните добрини на Божествената природа може да им се пренесе на суштествата во ограничен обем, а кои не. Ако кажеме нешто, тогаш треба да бидеме наклонети кон можноста за соопштување на ограничената духовност на суштествата, а не да ја негираме, бидејќи, од една страна, знаеме дека Божјата добрина во создавањето сакаше да го излее во созданието секое добро што може да биде содржано во него: а од друга, гледаме траги од духовни појави кај суштествата што ги нарекуваме рационални. Имајќи го ова на ум, не може да се негира можноста за комуникација и природата на духовното. Исто така, мора да се каже дека е потешко да се даде битие отколку на квалитетно битие. Ако бесконечната полнота на Божественото постоење не поставуваше бариери, туку, напротив, служеше како извор за давање постоење на конечни суштества, тогаш која причина има да се верува дека Неговата бесконечна духовност ќе биде пречка за појавата на суштества со ограничена духовност? Напротив, зарем не треба да заклучиме дека бидејќи постои бесконечна духовност, мора да постои и конечна духовност? Погледнете колку далеку Свети Григориј Богослов го оттргнал од нас Троичниот Бог: „Троицата“, вели тој, „премиумот и надминатото време... е невидливо. Оној влегува во Светињата над светиите, но секое создание го остава надвор, и едни ги одвојува со првиот превез, а други со вториот превез. Така, според првото, божественото битие е одвоено од нашата природа, а божественото битие е одвоено од нашата природа и е разделен одвоени од небесните суштества...“ Погледнете до каде е! И ангелите се оставени надвор, а ние сме дури и надвор од ангелите. Меѓутоа, во меѓувреме, и покрај размислувањето за таквата оддалеченост на Божествената природа од суштествата, кога почнал да го прикажува создавањето на суштествата, тој не се двоумел да каже дека Бог создава суштества слични на Него, односно разумни духови. Неговиот ум, толку почитуван и многу контемплативен, не ја видел неможноста конечните духови да постојат преку дарот на единствениот бесконечен Дух; бесконечната духовност не го лишила од можноста за конечна духовност. Колку и да е висок и одвоен Бог од созданијата, тоа не ги спречило, според размислувањата на светиот Богослов, нему сличните природи да бидат меѓу созданијата: само умните природи се слични на Бога. Меѓутоа, овој пасус веќе го видовме кога го разгледувавме учењето на Светиот Богослов за ангелите. Сега да видиме како новото учење ја брани својата идеја: „Бог“, се вели во него, „е сесовршено суштество кое нема ништо заедничко со создадените суштества“. Дали е можно толку остро да се отсече суштеството од Создателот? Природата Божја е возвишена, но добрината е испитувачка. Дали е можно Создателот да не е видлив во создавањето? И ако е видливо, тогаш како нема ништо заедничко со Создателот? Има суштества за кои Самиот Создател рекол дека се создадени според Неговиот лик. Дали навистина нема ништо заедничко овде, каде е сликата? Повторно, кога паднатите ќе бидат вратени. Самиот Обновувач ја поставува целта на обновувачките дејства и институции да бидат заедница со Бога, молејќи се вака: „...да бидат и тие едно во нас... како што Ти, Татко, си во Мене, и Јас во Тебе...“ (Јован 17:21) и оние кои се придржуваат кон Него се удостојуваат за заедница со Бога Отецот Исус Христос и Неговиот. За да влезете во таква комуникација, мора да имате нешто заедничко со Бог во вашата природа. „Бог“, вели новото учење, „всушност е суштество: „Јас сум“, рече Тој за Себеси (2. Мој. 3:14). Бог нека биде суштество, но и суштествата навистина постојат. И кога тие постојат, нивното постоење не е Божјо постоење во нив, туку нивно, иако дадено од Бога. Така е и во однос на духовноста: самиот дух е Бог; но сепак има и суштества - духови и таа духовност во нив е нивна сопствена духовност, иако дадена од Бога. „Постоењето“, се толкува понатаму, „на рационалните суштества и нивниот живот се разликуваат од животот на Бога, исто како што светлината што се емитува од предметите осветлени од сонцето се разликува од светлината што се излева од самото сонце, од изворот на светлината“. Но, овој пасус очигледно не е во корист на новото учење. Никој не вели дека духовноста на разумните суштества е иста со духовноста на Бога. Слична е на духовноста на Бога, но по достоинство е неспоредливо пониска од неа. И покрај сето ова, сепак тоа е духовност, исто како што рефлектираната светлина, иако послаба од сончевата светлина, сепак е светлина, и сончевата светлина. На ист начин, она што е дадено понатаму од Свети Јован Дамаскин дава причина да се дадат предлози што се спротивни на новото учење. Свети Јован Дамаскин вели: „Добриот, седобриот и седобриот Бог, бидејќи е сета добрина, според неизмерното богатство на Неговата добрина, не ја претрпел таа добрина, односно Неговата природа, да остане сам и никој да не биде соучесник со Него. Ако Божествената природа е духовна, тогаш зошто Божјата добрина не пострада? Таа не поднесуваше никој да не биде учесник во оваа духовност. Ако таа не страдала, тогаш како би можеле духовните суштества, со духовност слична на Бога, да не бидат меѓу созданијата? Тие се, како што вели понатаму свети Дамаск: „за тоа ги создаде интелектуалните и небесните сили, потоа видливиот и сетилниот свет, потоа човекот од интелектуалната и сетилната природа“. Овој пасус е земен речиси од збор до збор од свети Григориј Богослов. И во него, како што видовме, интелигентните и небесните сили се нарекуваат слични на Бога или божји природи. Она што следи е долг извадок од свети Јован Златоуст и свети Макариј за недостапноста и неразбирливоста на Божествената природа: но тоа не е она за што зборуваме. Од непристапноста произлегува само дека Бог не може директно да биде познат од нас, туку е познат само преку соопштувањето на ова знаење од Него и, згора на тоа, во ограничен обем. Но, од самиот факт што ја имаме мислата за бесконечноста на Божјата природа и чувствуваме стремежи кон бесконечното, зарем не треба да заклучиме дека во нас има нешто слично на Него, нешто што, не по битие, туку по стремеж и мисла, се стреми да се совпадне, така да се каже, со Неговите безгранични граници? Зарем оваа карактеристика на бесконечноста во манифестациите на нашиот внатрешен живот не сугерира дека во себе носиме бестелесен дух, неврзан со границите со кои се поврзува сè материјално и телесно? Следниот извадок од Свети Макариј беше нашироко анализиран од нас претходно. Значи, новото учење не успеало од недостапноста на Божјата природа да изведе решително негирање на духовноста кај суштествата. Напротив, тоа делумно нè доведе до заклучок дека меѓу суштествата мора да има духовни суштества слични на богови. Самиот зачетник на ова учење сметал дека ништо не може да ја спречи креативната добрина да раѓа духовни суштества. Затоа, од Креативната бесконечност тој преминува кон создаденото ограничување и сугерира дека духовноста е некомпатибилна со создаденото ограничување: дури и ако Бог сакал да постојат суштества со духовна суштина, но создавањето, бидејќи создавањето е ограничено, не може да ја смести оваа духовност. Ова е второ разгледување на новото учење. Еве ги неговите зборови: „Ако создадените духови се ограничени, тогаш и нивното битие и нивните својства се ограничени. Ако нивното битие и својства се ограничени, тогаш нивната духовност е ограничена“. „Напротив, ако им припишеме целосна нематеријалност, односно неограничена духовност, тогаш во исто време, неопходно, мора да им ја припишеме неограниченоста на суштеството, бидејќи само едно неограничено суштество може и мора да има неограничени својства. Сите овие одредби се групирани околу една централна точка: ако духовноста на создадените духови е ограничена, тогаш тие, по потреба, мора да имаат одреден степен на материјалност својствен во нивната природа. Се поставува прашањето: од што произлегува дека ограничената духовност нужно мора да биде материјална до одреден степен? Од каде доаѓа оваа потреба? „Ангелите“, продолжува, „се предмет на времето и просторот. Концептот на подреденост на просторот не се разликува од концептот на подреденост на формата. Откако го отфрливме концептот за подреденост на ангелите на просторот, мора или целосно да го отфрлиме нивното постоење или да ги препознаеме како неограничени, односно да им го припишеме сеприсутното Божество. Само две неопределени величини - ништо и бесконечност - не се покоруваат на ниедна форма; Напротив, секоја дефинитивна количина, без разлика колку е голема или мала, секако има форма, по самата своја определеност. Откако се согласивме дека ангелите се ограничени, мораме да прифатиме и дека во однос на просторот тие имаат форма, а во однос на суптилноста на природата имаат одреден степен на оваа суптилност, односно, тие се неизбежно тела, без разлика колку се суптилни овие тела. Формата на ограниченото битие секако е оцртана, така да се каже, од самите нејзини граници, неговите екстреми; така прикажаното суштество има свој изглед. Бесконечното не подлежи на ниедна форма, бидејќи нема крај во ниедна насока: од истата причина не може да има каква било форма. „Нема никој пред Бога, никаде“ (Јован 1:18). Бесконечното суштество не може да биде тело, затоа што е посуптилно од секоја најизвонредна суптилност: тоа е целосно дух“. Еве ти доказ! Но, дали е убедливо? Ако, зборувајќи за Бога дека Тој е бесконечно суштество, не може да се разбере ништо друго освен дека Божествената природа нема крај во ниту еден правец, односно дека е бесконечна во проширување; тогаш природно ќе следи дека конечното е конечно по проширување, односно има завршетоци во сите правци и затоа зафаќа одреден простор во три димензии, има свој облик и затоа е тело. Но, ако бесконечното не значи ова незавршување во која било насока, не значи, т.е. бесконечност во проширување, тогаш никако нема да следи дека конечното нужно е веќе тело. Сепак, да го дадеме точното значење на зборот „бесконечно“. На латински има два збора: infinitus и indefinitus. И, исто така, имаме два соодветни збора: бесконечно, или неограничено, и неопределено - два поими кои изразуваат сосема различни концепти. Неопределено значи - немање прецизни граници и контури, и безгранични и бесконечни средства - немање степен на совршенство или сесовршено во сите можни погледи, полнота на битието, живот, совршенство. Врската со просторот и времето овде не се зема предвид, бидејќи бесконечното е надвор од овие односи. Невозможно е да се зборува за тоа дека или бескрајно продолжува во времето или бесконечно проширена во просторот. Тој е вечен, кој ја негира привременоста, и е сеприсутен, кој ја негира просторноста. Ако памфлетот го имаше на ум ова, немаше да дојде до заклучоците што ги видовме. Целата нејзина грешка лежи во неточниот концепт за бесконечноста на Божественото битие. Ако бесконечното се сфаќа така што нема крај во ниедна насока, односно во секоја насока се протега без крај; тогаш ќе исчезне во неизвесност, како она што го велиме: „расфрлано во воздухот“. Затоа, ако со тоа што вели дека бесконечното не е подложно на форма или дека нема форма, новото учење значи оваа бесконечност во проширување, тогаш, додека го воздигнува Бог со зборови, во смисла го уништува Неговото постоење. Новото учење, очигледно, има неточен концепт за Божествената духовност. „Бесконечното“, се вели, „не може да биде тело“. Зошто? Бидејќи е „посуптилна од која било најизвонредна суптилност, таа е целосно духовна“. Излегува дека Божественото битие е дух затоа што е посуптилно од која било најизвонредна суптилност, односно највисока, најсовршена суптилност, повисока и посовршена од која ниедна суптилност не може да биде. Исто како што суптилноста воопшто е својство на материјата; тогаш највисокиот, последен степен на суптилност ќе укаже и на супстанцијата. Од тука директно ќе следи дека Бог е материјален. Врз основа на неточни концепти за бесконечноста и духовноста, новото учење го изгради целото свое толкување за телесноста на ангелите и душите. Но, ако законот е непроменлив дека, како што непрецизните поими се неточни, тогаш сè што е заклучено од нив е неточно, тогаш целата структура на ова учење е лажна. Ако неограниченото, бесконечно битие не значи просторна неограниченост, тогаш ограниченоста на суштеството не мора да значи ограниченост во однос на просторот, не бара тоа битие нужно да има форма, да биде оцртано со своите граници и екстремитети и да има форма. Сето ова можеби е соодветно во ограниченото, но никако не произлегува од правилниот концепт на бесконечното. Исто така, не следи следниов предлог: „отфрлајќи го концептот за потчинување на ангелите на просторот, мора или целосно да се отфрли нивното постоење, или да се препознаат како неограничени, односно да им се припише сеприсутност“. Ако неограниченоста или бесконечноста е бесконечно проширување или зафаќање на неопределено, сето можно проширување и простор, тогаш ќе треба да се следи дека бидејќи ангелите не се подредени на одреден простор, но не можат да го заземат целиот простор поради нивните ограничувања, тогаш тие не постојат. Но, ако тие постојат и не се подредени на одреден простор, тогаш останува само да се претпостави дека тие го исполнуваат целиот простор, или се насекаде. Така испаѓа ако за основа го земеме неточниот концепт на бесконечното, како да е битие кое нема крај во ниту еден правец. Стави прво друг концепт на бесконечното и целиот овој заклучок пропаѓа сам по себе. Од концептот на бесконечното како сесовршено, произлегува дека секое ограничено суштество може да има само одреден дел од совршенство и, згора на тоа, до одреден степен. Но за таа нужно да зафаќа простор, да ги има сите три димензии, да има свој облик и изглед и затоа да биде тело, тоа никако не следи. Овие додатоци се изведени од други одредби за создадените суштества, имено, од позицијата за материјалните суштества. Концептот на проширување е нужно поврзан со концептот на супстанција; концептот на проширување води кон концептот на формата; формирано, продолжено битие е тело. Од концептот на нематеријални суштества произлегуваат други одредби: наместо проширување, или, како што велат, екстензивна количина, квалитетот во нив е интензивна количина, степен на напнатост на духовните сили и ментално-моралните квалитети. Ова својство на духовните суштества не бара тие нужно да се обликуваат во просторот, иако нивната активност секако мора да се манифестира некаде. Тие постојат, но не зафаќаат простор, бидејќи е окупиран или исполнет од телото, туку само го покажуваат своето присуство во него преку активноста на духовните или менталните сили кои ја сочинуваат нивната суштина. Без да се обликуваат во просторот, тие немаат контури; без контури, немаат изглед. Тоа се директни последици од правилниот концепт на бесконечното и конечното - последици кои се дијаметрално спротивни на заклучоците на новото учење! Во заклучоците не може да има спор. Целиот спор, ако е соодветно да биде, може да се врти околу концептот на бесконечното. Чиј концепт за бесконечност е точен, вистината е на негова страна. Долгохристијанскиот катехизам го вели ова за Божјото битие: „Бог е вечен дух, седобар, сезнаен, сеправеден, семоќен, сеприсутен, непроменлив, сезадоволен, себлагословен“. Сето ова заедно може да се изрази со еден збор: се-совршено или бескрајно совршено. Теологијата на Правопреподобниот Макариј вели: „Со тоа што Бог го нарекуваме бесконечен, мислиме дека тој не само што е ослободен од секакво ограничување и недостаток во кој било поглед, туку истовремено ги поседува сите можни совршенства (суштински - realitatibus) и, згора на тоа, до највисок степен, или без никаков степен и мерка“ (том 1, стр. 76). На 78. страница се вели: „Мораме да запомниме дека бесконечноста или сесовршеноста во Бога не е некоја посебна Божја сопственост, туку општо, која ги опфаќа сите други. Бог“, вели свети Кирил Ерусалимски, „е совршен во сè... совршен во знаење, совршен во моќ, совршен во величина, совршен во предвидливост, совршен во добрина, совршен во правда, совршен во љубов кон човекот“. Така треба да се разбере бесконечноста на Божествената природа! Овде никаде не се спомнува, дури ни со навестување, дека е бесконечна затоа што нема крај во ниту една насока. Следствено, ангелите и душите не треба да се сфаќаат како што ги разбира новото учење, врз основа на неговиот неточен концепт за бесконечното. Не треба да се мисли дека ангелите и душите, бидејќи се конечни, мора нужно да имаат контури, фигура, изглед, одредено проширување во просторот во три димензии. Свети Јован Дамаскин ни кажа што се ангелите и душите во вселената, според кои тие се такви во просторот што од ова не добиваат форма или слика и потреба да имаат три димензии. А дека душите немаат ниту контури, ниту количина, ниту проширување во три димензии, ниту локална положба – ова ни го научи свети Григориј Ниски, чие учење не мора да се смета за единствено, туку комбинирање на согласноста и на Василиј Велики и на Григориј Богослов. А свети Григориј Ниски, исто така, го елиминирал збунетоста што произлегува од негирањето на овие особини во душата (и, ќе додадам, во ангелот), како да затоа треба да се смета од иста природа како Бог како бесконечна - ја елиминира, објаснувајќи дека Божјата сличност не е истосуштинска. Истото го направил и свети Максим Исповедник. Така, желбата на новото учење да заклучи од ограничувањата на ангелите и душите дека тие се телото може да се смета за многу неуспешна. Зошто последователниот апел кон религиозното чувство, дека гледате, со припишувањето на духовноста на суштествата, ангелите и душите, ги асимилирате својствата на Создателот на суштествата и затоа паѓате во богохулење - се покажува како непотребен по објаснувањата што ги направивме. Можете дури и да се свртите кон самото ова учење со сличен говор: „Гледај, на крајот на краиштата, сакајќи да го заштитиш Бог, ти му пропишуваш што може, а што не може да создаде; и додека Тој Самиот сведочи дека создал суштества како Него, ти, со своето негирање, се чини дека му кажуваш: каде да создаваш! Додека ние ги почитуваме ангелите како духови, ние исто така не размислуваме да паднеме во прекумерно почитување; напротив, мораме да внимаваме, нарекувајќи ги тело, да ги навредиме мислејќи на нив пониско отколку што се. Кој би бил навреден од прекумерно почитување? А што не ни го плативме, можеби ќе ни се налутат. „Поврзаноста меѓу душата и телото“, се вели во новото учење, „докажува дека, и покрај значајната разлика помеѓу телото и душата, телото и душата имаат и нешто заедничко, тие имаат, да го употребам изразот на хемијата, афинитет. Ако немаше афинитет, не можеше да има врска. Ако постои афинитет, тогаш душата нужно мора да има некаква материјалност својствена за себе“. Речиси секогаш може да се слушне приговор, предизвикувајќи ги психолозите кои ја препознаваат душата како духовна супстанција да објаснат: како душата е поврзана со телото и како тие меѓусебно влијаат една на друга? Растојанието помеѓу духот и телото изгледа преголемо. И така, за да се зближат и со тоа да ја ослабат моќта на предложените прашања, тие велат: а духот е тело, само суптилно. Но, дали ова ја ублажува тешкотијата? Кој ќе погледне? Друг може да мисли дека збунетоста останува со иста сила, а згора на тоа, оваа отстапка, без да го олесни објаснувањето на едната страна (соединувањето и интеракцијата на душата и телото), од друга покренува непремостливи тешкотии (духовни дејства на душата - свест, слобода, мисла итн.). И ние се држиме до нив. Но, повеќе за тоа подоцна. Сега да се свртиме кон главната причина. Дали е вистина дека за да бидете поврзани и да комуницирате, треба да бидете хомогени? И затоа, дали е неопходно душата, по духовна природа, да биде тело за да биде во врска и интеракција со телото? Според наше мислење, ова не е потребно. Покрај материјалниот афинитет, постои и динамичен, интензивен афинитет, кој се состои во единство на форми и закони на дејствување. Доволно е да се претпостави дека душата, како духовна супстанција, примила за својата активност закони и форми идентични со законите и облиците на материјалниот свет и неговото тело, за да се разбере како таа преку нив дејствува на телото и го прима дејството назад од телото, без самата да биде тело. Душата не е апстрактна сила, како што изгледа на новото учење, туку е вистинска, реална сила, која навистина постои меѓу другите реалности. Во оваа реалност на постоење лежи основата за можноста за делување на околината и примање дејство од неа. И така што оваа интеракција не е деструктивна, таа е заштитена со внатрешна сличност, источност на законите и формите на дејствување. Душата-дух, вистинска сила, физичка, вака да се изразиме, делува на негова страна и го покренува целото тело во движење и, како и духот, е повисоко од материјата, е доминантна и доминантна во нас. Дури и самото формирање на телото го остварува истата страна, покрај свеста и независната активност на душата. Сфаќајќи го на овој начин самото тело како производ на душата-дух, веќе нема да имаме потреба да го решаваме прашањето како душата е поврзана со телото со претпоставка дека душата е тело. Сетете се на еден од нашите извадоци од Свети Василиј Велики за двојната сила на душата - витална и рационална, и согласете се дека нашата мисла всушност не е наша. Да го цитираме тој пасус овде: „Духовната моќ“, вели тој, „е двојна, иако душата е една и иста, имено: едната е вистинската витална сила на телото, а другата е силата што размислува за постоечките нешта, кои ќе ги наречеме и рационални. моќта е ставена во движење по волја! Ова е изворот и посебната форма на афинитетот на телото и душата, според кој во никој случај не се бара и двете да бидат тела. Не велиме дека ова објаснување ја открива тајната на соединувањето на душата со телото, но не можеме а да не инсистираме дека со него нема потреба од други претпоставки, особено такви чудни, според кои душата треба да се препознае како тело. Душата се соединува со телото и дејствува на него природно, а спротивниот ефект исто така се одвива природно. Сега да се фокусираме на зборот „афинитет“, земен од хемијата. Не преплаши кога го сретнавме овде за прв пат, оживувајќи го стравот: дали теоријата на новото учење е во сојуз со принципите на хемијата. Стравот не беше залуден. Во „Дополнението“ вака пишува: „Телото останува тело до моментот кога животот не го напуштил. Оставајќи го да живее, започнува неговото распаѓање. Згора на тоа: со ова напуштање се врши распаѓање; понатамошното распаѓање е само последица на главното, суштинско распаѓање. составни делови од него. Еве укажување на науката за материјалноста на душата: одвојувањето на нешто нематеријално, апстрактно не би имало никакво влијание врз супстанцијата. Но, душата е невидлива. Што е со тоа? Невидливи и калорични. Тоа е непондериран принцип, но хемиски е одвоен од водата со одвојување незабележливо и неразбирливо за сетилата, а водата се претвора во друга супстанција - мраз. Читате и не им верувате на очите! Секој збор е нечуена вест! Само размислете, афинитетот на еден збор, кој избегал, можеби случајно, доведе до ова! Душата влегла во хемиските елементи на телото... Кој прочитал или слушнал ваква вест?! Прво, да забележиме дека независен, независен регион на хемиски процеси не е од органска природа. Во растенијата има хемиски производи, но хемиските процеси овде зависат од друг принцип, кој хемијата не го разбира, како што вели самото ново учење. Додека овој почеток е во акција, хемијата нема влез во нејзината лабораторија. Но, кога ќе замине, и ќе остане само телото произведено од него, тогаш хемијата ги зема нејзините производи, се разградува и одредува: кој елемент влегол во кој дел, до кој степен, но не го знае производството на самата материја. Откако ќе испита сè, таа може само да каже: гледате што направи овој почеток - животот - но како, кој знае! Кај животното го гледаме највегетативниот принцип во подреденост на друг принцип, од кој се пренесува чувството, движењето, интелигенцијата. А во човекот гледаме уште повисок принцип, кој доминира над сето ова и повисок од сето тоа. Таква е скалата на силата! Го цитирам учењето на свети Григориј Ниски на оваа тема: „Речиси го заборавивме редот во создавањето, според кој претходи вегетацијата на растенијата од земјата и на неа следат неми животни, а потоа, по нивната структура, човекот. Ми се чини дека Мојсеј во ова објаснува некое тајно учење и мистериозно пренесува мудрост за душата, за која највисокото учење сонувало, но не го разбрало јасно. Зашто зборот нè учи дека виталната и духовната сила се гледа во три разлики. Постои одредена растителна сила која е само хранлива: прифаќањето на она што е погодно за растење на она што се храни, се нарекува природно и се гледа кај растенијата, бидејќи во она што расте може да се забележи одредена витална сила, лишена од чувства. Но, покрај овој, постои и друг вид на живот, на кој му припаѓа првиот, а на него е поврзана способноста да се контролира со чувство; Таков е животот во природата на немиите: тие не само што се хранат и растат, туку имаат сетилна активност и сетилно разбирање. Совршениот живот во телото се гледа во вербална природа - мислам на човечката природа, хранета, чувство, имајќи дар на говор и контролирана од разумот... Затоа, законодавецот (Мојсеј) вели дека по неживата материја, како во некаква основа на живите суштества, овој природен живот, остварен во вегетацијата на растенијата, најпрво се формирал, потоа воведува во постоење суштества управувани од чувството... Последното нешто, по растенијата и животните, е човекот. Во ова вербално животно - човекот се раствораат сите видови души... Тој се храни, а чувствителната се поврзува со растителната (хранлива) сила... Потоа, со она што е суптилно и светли во чувствителната природа, се случува одредена асимилација и растворање на разбирливата суштина, така што човекот се состои од овие три природи“ (Дел .991, ). Ова е комплетната слика на силите кои дејствуваат во суштествата! Слично учење може да се види во 166-те поучни точки на свети Антониј Велики во Филокалија. Учењето на светите отци за скалата на силите се спомнува попатно, за да може појасно да се види неисправноста на новото учење, кое ја втурнало човечката душа во низа хемиски елементи. И тоа го прави за да ја задоволи модерната наука, која самата признава дека не го разбира телото, а уште помалку неговиот живот. „Животот на телото“, се вели, „не е достапен за нашето разбирање“, а ова е исто така органски, растителен живот; дотолку повеќе е недостапен животот на животното, кое покрај првиот има и доброволно чувство и движење и интелигенција; а уште неспоредливо понепристапен е животот на човек чија душа или дух се способни да Го спознаат Бога, да го искусат Бога, за потполно слободна активност што не зависи од ништо надворешно, за составување преглед на сè што постои, за стремежи кои го одвојуваат умот и срцето од сè. Ако сето тоа е непознато за науката, тогаш законот наредува да не се зема како водич при изготвување одредби кои ја одредуваат суштината на човечкиот живот. А сепак, во име на науката е изготвен и изготвен став дека нашата душа е материјална - и постои во нас токму како хемиски елемент, чие одвојување иницира, па дури и го постигнува распаѓањето на нашето тело. Последната индикација на искуството - дека исходот на душата е почеток на распаѓањето на телото - служеше, како што изгледа, како причина за оваа ситуација. Зашто новото учење, како што е наведено во нашиот извадок, оди вака: разградувањето на супстанција, односно секое хемиски сложено тело, според законите на хемијата, може да се постигне само со одвојување на еден или многу негови составни делови од неа. Бидејќи душата, одвојувајќи се од нашето тело, ја разградува, очигледно е дека е составен дел од телото. И како што, понатаму, нашето тело е материјално, така и сите негови составни делови се материјални, така и душата е материјална, како негов соодветен дел. И тука е познатата индикација на науката за материјалноста на душата! „Одвојувањето на нешто нематеријално, апстрактно, нема да има никакво влијание врз супстанцијата (телото)…“ Дури и ако, според принципите на хемијата, нешто излезе во корист на новото учење, тогаш и тогаш би можело да не му се даде голема тежина. Хемијата се занимава со сосема поинаков опсег на предмети на кои им припаѓа душата. Затоа, таа не може да биде надлежен судија на душата. Иако новото учење се препознава себеси како не противење на хемијата и се надева дека ќе најде оправдување за себе во неа, тоа не можеше да го објасни или докаже. За некако да се докаже материјалноста на душата со помош на хемијата, би било неопходно однапред да се докаже дека е слична на хемиските елементи на телото и дека е хемиски комбинирана со телото. Душата е спречена да постигне афинитет со овие елементи со нејзината невидливост и нематеријалност, така што со ова својство на душата веднаш може да се отфрли секој обид да се докаже материјалноста со нејзините методи, кои се позајмени од хемиската лабораторија. Новото учење побрза да ја отстрани оваа пречка за успехот на своите заклучоци, тврдејќи дека ако душата е невидлива, тогаш тоа не е ништо, а хемијата не се противи на постоењето на неостварливото и незабележаното. Дека невидливоста на душата не ја спречува да влезе во групата на хемиски елементи се објаснува со примерот на комбинацијата на калоричноста со нештата. „Душата е невидлива: што се однесува до тоа, калориската е исто така невидлива. Но, таа е хемиски одвоена од водата со одвојување незабележливо и неразбирливо за сетилата, а водата се претвора во друга супстанција - во мраз“. Дека на сличен начин се остварува и хемиското одвојување на душата од телото, кое со тоа станува ладно-смртно, е оставено на читателите да додадат. Но споредбата, и да била успешна, сè уште не е доказ, и овде нема доказ, а направената споредба е неуспешна - неуспешна затоа што не води до размислувањата што новото учење сакало да ги разјасни со нив. Топлината не се комбинира со нештата, ниту е хемиски одвоена од нив. Ова е сила ослободена од хемиска кохезија: таа влегува и излегува според сопствените закони. Хемијата не учествува во нејзините работи и затоа не ја вбројува во нејзините елементи. Затоа, ако на овој пример му го дадеме неговото значење, тогаш ќе биде неопходно да се каже дека душата не е хемиски соединета со телото и затоа, кога ќе го напушти, тогаш во тој момент не се случува главното суштинско распаѓање - односно, ќе биде неопходно да се отфрли позицијата на која новото учење се надеваше да се потпре, за да се изведе оттука материјалноста на душата според хемиските закони на хемијата. Таа вода, со одвојување на калории, се претвора во друга супстанција - мраз - ова е можеби случајно лизгање, но раздвојувањето на топлината, незабележливо и неразбирливо за сетилата, се чини дека е намерно спомнато, така што ова одвојување повеќе би наликувало на одвојување на душата од телото. И повторно неуспешно, а не во ваша корист! Иако раздвојувањето на топлината е незабележливо за сетилата, физичарите ги имаат најчувствителните инструменти со кои ги препознаваат и, како што рече, ги чувствуваат ефектите на топлината во сите степени. И до тоа понатаму води: физичарите имаат алатки за одредување на својствата и дејствата на сите најсуптилни материјални сили: топлина, електрична енергија, светлина - сите овие сили се сметаат за манифестации на етерот и сите се предмет на вештачки експериментални набљудувања. Зошто, досега, никој не се ни обидел да измисли некаков инструмент за испитување на душата, ако е и етер, за визуелно да ја одреди сопствената напнатост, а потоа и степенот на дејствување на нејзините сили - разумот, волјата, чувствата, страстите? Зарем тоа не е затоа што на душата ѝ е незгодно овој вид третман? Да. Зошто е незгодно? Затоа што припаѓа на сосема поинаква област од сите нам познати манифестации на етерот. Но, кој се согласува со ова, а не е возможно да не се согласи, не може, а да не се согласи со фактот дека душата не само што не е некој хемиски елемент, туку и не е етерично тело. Така, несреќната споредба што ја користи новото учење во своето оправдување нè доведе до заклучоци кои го поткопуваат. За да се покаже дека неостварливоста на душата не ја лишува од можноста да припаѓа на бројот на предмети со кои се занимава хемијата, се покренува лага против хемијата со следните зборови: „Постоењето на нешто материјално што нема влијание врз нашите сетила или има ефект што ние не го забележуваме, не само што не е спротивно на учењето на хемијата“ Она што лежи надвор од нашите чувства и постапки, што не го забележуваме, ниту хемијата, ниту сите природни науки знаат и не сакаат да знаат. Не е нивна работа да го допрат тоа. Нивната работа е да забележуваат што може да се забележи, да ги доведуваат под различни чувства, да прават експерименти, да споредуваат, да генерализираат, да даваат предлози итн. Но, сето тоа е во област забележлива, ако не за сите, тогаш барем по една смисла. Што се однесува до хемијата, таа има кислород, водород, азот - најсуптилни, нема пофини - немаат боја, немаат мирис, немаат вкус, но сепак не се невидливи. Таа ги вади, ги запечатува во тегли, ги мери, ги спојува, ги одредува акциите во кои се комбинирани со која супстанца итн. Тие се во нејзините раце, под нејзините постојани ноти, таа ги следи нивните постапки насекаде и со тоа ги одредува. Ова е нејзината област! Што е надвор од ова, хемијата не се однесува, не е ниту да ниту не. Зарем не затоа што постоењето на духови, како што тврди новото учење, не е спротивно на хемијата, затоа што не се грижи за нив? Без разлика дали се таму или не, таа не се грижи. Понатаму: не може а да не се прекориме новото учење за збунувачки концепти. Го измеша, и сосема незаконски, разградувањето на телата во неорганска природа, каде хемиските процеси се целосни господари, со распаѓањето на органските тела, каде што се во служба на друга, најголема љубовница, која се нарекува витален принцип. Самата оваа дама е лукав хемичар. Нејзиното органско тело е лабораторија. Таа зема хемиски елементи и од нив успева да ги конструира сите различни делови, на пример, од човечкото тело. Како таа го прави тоа е неразбирливо за хемијата. Додека оваа дама е во телото, таа ги чува сите свои производи во телото во форма и состав и не дозволува да се распаѓаат. Кога ќе го напушти телото, тогаш деловите од телото, откако ја изгубиле виталната активност што ги произведува и ги поддржува, подлежат на надворешно влијание на воздухот, топлината и влагата и почнуваат да се распаѓаат на нивните составни елементи. Раздвојувањето на виталниот принцип не предизвикува распаѓање: бидејќи овој принцип не е елементарен дел од организмот, туку е силата што го произведува и поддржува. На крајот на оваа сила, телото останува недопрено во својот состав; но бидејќи е оставена сама на себе, оставена без заштита и потпора, почнува да се распаѓа. Распаѓањето овде само што започнува. Исходот на животниот принцип не е распаѓање, туку само давање слобода и простор на процесите на распаѓање. Тука започнува спонтано распаѓање. Тука всушност стапуваат на сила хемиските закони; тие не учествуваат во исходот на животниот принцип: тоа е област непозната за нив. Во неорганска природа тоа е друга работа. Овде на распаѓањето не му претходи исходот на некој повисок принцип, туку самиот чин на одвојување на кој било елемент е распаѓање, по што телото веднаш исчезнува. Загрејте мешавина од сулфур и жива и ќе излезе цинабар, хемиски составено тело. Ставете железо во цинабарот и загрејте го - сулфурот ќе се соедини со железото, а живата ќе се одвои, а циметот нема да има. Ова е самиот чин на одвојување на составните делови. Но, не е така: виталниот принцип заминува, но телото останува недопрено, како што беше. Последниот пример ја дава следнава забелешка. Елементите содржани во хемиско соединение ги губат своите природни својства и од нивната комбинација се формира сосема ново тело, кое не е слично ниту на едниот ниту на другиот елемент. Ако душата хемиски се соедини со телото, тогаш таа не е душа, туку станува душа само со напуштање на телото. Како да го наречеме душа? Ако овде, во хемиска комбинација со организмот, тоа е душа, тогаш по ослободувањето од него повеќе не треба да биде душа, туку нешто друго. Дали новото учење треба да се занимава со откривање на сопственото име откако ќе го напушти телото? Ќе додадам уште нешто. На новото учење му се чини дека душата станува некаков вид на одвраќање кога ќе се препознае како духовна. Не, признавајќи го како духовен, ние во никој случај не мислиме дека тоа е некоја идеја, туку е вистинска сила што навистина постои. Неговото одвојување од телото има ефект врз организмот бидејќи го анимира телото. Душата заминува - нема повеќе живот. За да има такво дејство врз телото преку неговото одвојување, нема потреба да биде материјално и да биде во хемиски афинитет и соединување со телото. За да ги отфрлам овие непријатни мисли за душата, поттикнати од новото учење, ги цитирам зборовите на свети Григориј Ниски за душата и нејзиниот однос со телото. Еве што вели тој за душата: „Душата е создадена суштина, жива, разумна суштина, која му дава витална и приемчива сетилна моќ на органското и чувствително тело додека природата способна да го прифати тоа не се покаже доследна“ (4 дел, стр. 214). Тој зборува за душата додека е во телото. Што се случува кога ќе го напушти телото? „Кога... оваа витална причина, која некогаш била во телото, одеднаш станува невидлива и незабележлива, исто како пламен што горел во изгаснат светилник; тогаш, по распаѓањето на афинитетот на елементите, во секој од нив се јавува желба за она што е заедничко со него, бидејќи самата природа на елементите се враќа на она што е неопходно привлечно, хомогено...“ (ibid., стр. 206). Ако ова е последица на одвојувањето на душата од телото, тогаш зарем тоа не е само телесен елемент? Не, душата „постои сама, со посебна природа, различна од телесната. Таа е нематеријална, бестелесна, дејствува и се движи во согласност со својата природа и ги манифестира своите карактеристични дејства со своите телесни органи. Органската структура на телото е целосно иста кај мртвите; но останува неподвижна и неактивна, поради недостаток на ментална сила“ (ит. Невозможно е да се остават без коментар и последните зборови од овој тажен дел од шпекулациите за новото учење, каде што зборува за хемија и математика. „Овие науки, откако го одвоија Бога од создавањето со бесконечна разлика, се чини дека ја отвораат вратата на верата, објаснувајќи ја потребата од Откриеното спознание за Бога. Тие не можат да го отфрлат поради нивната препознаена семоќ на Бога и независноста на Неговите постапки од човечкиот суд“ („Додај“). Хемијата и математиката ја оттурнаа идејата за Бог подалеку со цел целосно да се направи без Бога. Ја фрлија мислата на Бога зад себе. Хемијата не знае ништо друго освен материјата; И математиката во примената на своите пресметки се фокусира само на реалното. Тие се лоши водичи за вера во Бога. Тие не ја отвораат, туку ја затвораат оваа врата. Она што свети Григориј Ниски го вели за Епикур оди токму кај нив: „За него, границата на природата на суштествата беше видливото, а чувството го сметаше за мерило за разбирање на вселената, целосно затворајќи ја чувствителноста на душата и не можејќи да го сврти погледот кон ништо умствено и бестелесно, како што затвореникот во некоја телесно го спречуваше ѕидот да остане. гледајќи го она што е надвор“. колиби. Зашто сè сензуално што може да се види само во Универзумот е навистина некој вид земјен ѕид, кој го блокира патот до погледот на менталното за луѓето со слаб ум. Таквиот човек гледа само земја, воздух и оган, и од каде доаѓа секој од овие елементи, или од што се состои или што е содржано на своето место, не може да го види тоа поради подлоста на умот. И иако друг, гледајќи облека, заклучува за ткајач, со брод го разбира бродоградителот, а гледајќи во зграда, ја замислува раката на Создателот, сепак, тој, гледајќи во светот, останува слеп за расудувањето на Оној на Кого покажува“ (Дел 4, стр. 208). Еве што да очекуваме од овие науки! Особено хемијата заглавена во елементите, а каде може да ја крене главата за да погледне во небото? „Ги имам елементите“, вели таа, „и законот на афинитетот; што повеќе би можел да посакам?“ Немам потреба од никаква надворешна сила. Побожниот хемичар и математичар, зачудени од тоа како сè е мудро распоредено по мерка, тежина и број, така ќе разгори религиозно чувство во себе: но самите науки, како науки, во производството на својата работа целосно прават без размислување за Бога. „Тие не можат да го отфрлат Бога“, вели новото учење. Зошто сега, со преовладувањето на насоката кон природните науки, се развило заладување кон верата во Бога и Неговата промисла? Затоа што овие науки не сакаат да ја спознаат моќта на Бога. За нив нема ништо помоќно од законите на природата. Тие ја отфрлија идејата за Бога. Заедно со нив, новото учење е ревносно за истото. Дали ова ќе доведе до нешто добро?! Досега го испитувавме новото учење во неговите основи и следевме како се развиваше. Сега да застанеме лице в лице со него и да го дискутираме според составот во кој е формиран и според позицијата во која е изразена. Така, пред сè: дали е конзистентно со себе и дали не се противречи на себе? Понатаму, ако го прифатиме како претпоставка за објаснување на одреден опсег на појави, тогаш дали ги објаснува овие појави? Одговорот на првото прашање е едноставен. Новото учење вели: „Душата и ангелот се целосно тело, кои ја имаат целата слика на една личност: глава, коса, лице, очи, уши, гради, раце, нозе“. За да се случи оваа разновидност на делови и овие делови да се разликуваат сами по себе и да се разликуваат од другите однадвор, неопходно е да се дозволи разлика на елементите во нивниот состав. Составот на окото треба да биде различен од составот на раката, ногата итн. Ако е така: овие тело-души не можат да се состојат од еден етер, како што верува новото учење, зашто етерот е препознаен како наједноставниот од сите елементи на светот, кој сам по себе не може да обезбеди разновидни составни делови за формирање на душата-телото во целост. Можно е да се дојде до други суптилни супстанции, слични на етер по суптилност, но различни по својства, за да се сочинува душата. Но, тогаш сè уште не може да се каже дека душата е едноставна и некомплицирана, но мора да се препознае како повеќекомпонентен организам, дури и ако е суптилен. Дали новото учење ќе се согласи да се надополни со оваа позиција? Ако тој се согласува, а тешко е возможно да не се согласи, тогаш мора истовремено да се согласи дека душата е тело, не само што се состои од етер, или да ја признае својата недоследност. Така, суштинското значење на новото учење нужно бара разновидни елементи во составот на душата-телото, барем оние најсуптилните. Откако стигнавме до оваа точка, прашуваме: кој е организатор на овие различни делови од елементите - суптилни и етерични? Кој ги чува недопрени и во униформни пропорции? Сигурно некој треба?! Во организмот на нашето тело сè доаѓа од една централна витална сила и сè е складирано од неа. Истата моќ треба да биде вродена во организмот тело-душа. Ако не дозволиме таков организатор, тогаш ќе дојдеме до заклучок дека сите делови на душата-телото не се состојат во една витална меѓусебна комбинација, туку се поставени еден до друг. Оттука, понатаму, сè ќе стане неразбирливо и затемнето: движењето, чувството и секое дејство, дури и во наједноставниот облик. Дали новата настава ја препознава потребата од ова дополнување? Ако го признае тоа - и невозможно е да не го признае тоа - тогаш мора да ја смени својата главна позиција, дека душата е суптилна етерична слика на видлива личност и ништо повеќе. Можеме да одиме подалеку, прашувајќи кој е организатор на организмот на душата: дали е тоа тело во тело или нешто друго, но го оставаме ова, зашто човек треба само да ја погледне душата, како што е прикажана со новото учење, за да се увери дека ова учење е невистинито за себе и се руши. Да се ​​свртиме кон второто прашање. Дали позицијата измислена од новото учење го објаснува опсегот на појави за кои е измислена? Значи. Душата е изворот и причината на нашиот внатрешен живот, составена од мисли, желби, чувства, од дејствијата на слободата, стравот од Бога и совеста и концентрирана во свеста, од која излегува како од фокус. Еве ја душата која го напуштила телото и стои пред вас во форма на видлив човек со сета разновидност на делови од неговото тело и се однесува како него. Во принцип, сето тоа е душа, размислување, слободно дејствување, свесна за себе. Ако секое дејство доаѓа од душата и е прифатено од душата, а душата е целина, тогаш секое дејство мора да доаѓа од сè и да се одразува во сè. Не мора да размислува само еден дел, туку целото тело-душа; исто така мора да биде свесен; подеднакво, целата душа-тело мора да преземе акција однадвор, а не само кој било дел од него. Дали е ова вистина? Тешко! Вистина е, и како човек обично, само окото гледа, само увото слуша, само јазикот зборува, а мислата е само во главата. Од тука се извлекува директен заклучок дека има некој во душата-телото кој гледа со око, слуша со уво, дејствува со рака, добива прашања и одговори итн. Постои, односно, во овој повеќекомпонентен организам, душа-тело, човек задолжен за сите дејствија што гледа, слуша, размислува и прави сè. Прашањето е, кој е овој човек? Ако целото тело е целина, тогаш како е ова лице сингл кога составот на телото е толку разновиден? Ако има еден дел, тогаш бидејќи свеста е карактеристична особина на душата, тој дел ќе биде душата, а не целото тело. Ако тоа е трага од хармонијата на целото тело, тогаш душата исчезнува, а пред нас е најнеразбирливиот автомат. Така, се подразбира дека оваа личност, свесна за себе, слободно дејствува, размислува, сака и чувствува, не може на кој било начин да биде самото тело-душа, туку мора да биде нешто што престојува во ова тело, така што телото-душата ќе му биде само орган и живеалиште. Повторно се поставува прашањето: што е ова? Овој пат имаме одговор од самата настава, кој веќе го слушнавме. Ова е „способноста на човечката душа, која мудрите ја нарекоа моќ на зборовите, самиот дух, кој вклучуваше не само способност за размислување, туку и способност да се доживее духовни чувства, како што се: чувството на високото, чувството на благодатното, чувството на доблест. Во тој поглед значењето на зборовите душа и дух е многу различно" (Додаток). Но, откако добивме таков одговор, не влегуваме во светлината, туку сме покриени со магла на неизвесност, зашто е познато дека главната идеја на новото учење е дека душата е етерично тело во форма на личност и ништо повеќе. Овде во душата-телото се јавува духовна способност и, згора на тоа, не една, туку комбинација на многу способности, повисоки и карактеристични за човечкиот живот, под името на духот, кој се препознава како многу различен од душата. Ситуација која очигледно не се помирува со главната ситуација и ја уништува. Веднаш може да се заклучи: значи душата е дух облечен со етерично тело? Но, тоа буквално го негира новото учење. Тоа е она што не остава во неуништлива збунетост! Веројатно, новото учење сè уште не се согласило со себе и не ја утврдило својата особеност да се изразува во согласност со неговиот дух, очигледно многу исклучителна: затоа прашањето за каква способност станува збор останува нерешено, но треба да се реши. Новото учење го земаме во точката што во душево-етеричното тело се препознава способноста за размислување или, воопшто, способноста да се манифестираат духовни дејства. Се поставува прашањето: дали способноста му е дадена на етеричното, материјално тело или во ова етерично тело е всадена сила различна од супстанцијата и нематеријален, духовен дух? Но, првото е незамисливо: способноста за размислување е исто толку некомпатибилна со материјата како што е огнот со водата. Ако некој тврди дека Бог ѝ дал на материјата способност да размислува, тогаш не може да се потпира на ова, бидејќи Бог не е во состојба да создаде нешто што се противречи на себе. На материјата не може да и се даде способност да размислува освен ако не се трансформира во нематеријален дух. Во моментот кога супстанцијата ќе почне да размислува, таа мора да престане да биде супстанција. Но, новото учење сè уште има прибежиште: може да каже дека го препознава душевното етерично тело како супстанција и во оваа супстанца ја созерцува посебната сила што ја содржи, која ги произведува сите духовни појави забележани во душата. Но, дали супстанцијата ја држи оваа духовна моќ? Дали е во состојба да се справи со тоа? Тешко. Тоа ќе биде дијамант во глинена поставка. Дополнително, ако душата-тело ја поседува оваа способност, тогаш тоа е љубовницата, а таа моќ е нејзина слуга, односно размислувањето ќе биде подредено на немислечкото, слободното - на неслободното, самосвесното - на несвесното, духот што постојано се движи - на неподвижното тело. Како тоа не е по редот на работите, за ова веќе нè научи свети Максим Исповедник. И повторно, каде е вистината на мислата? Ако карактеристичните карактеристики на нашиот внатрешен живот се духовни манифестации, тогаш, припишувајќи сè внатрешно на душата, самата душа мора да биде дефинирана со овие карактеристики или да ја види од каде доаѓаат духовните манифестации. Ако тие произлегуваат од признаена духовна сила или способност, тогаш тие мора да ја сметаат за душа, доминантен дел од телото, што претставува карактеристична карактеристика на личноста или го прави човекот човек, а душата душа, а она што се замислува под превезот на суптилно етерично тело треба да се смета за подреден орган, односно вистината на мислата бара дозволена способност за делување на духовната работа на овде. тоа, наречено дух, и признавајќи го ова последното како супстанца на душата, а телото - додаток, орган, дом. Така секогаш се појавуваат и заминатата душа и ангелот што се појавува. Надворешното се препознава како орган. Активната личност се гледа внатре, а од таму дава доминантни наредби. Ако новото учење решило да размислува вака, тогаш би можеле веднаш да го оставиме оружјето за војна. Но, бидејќи таа стои на своето, невозможно е да му се пружи рака на помирување или да престане да ја прекорува за нејзината кружна несолвентност. Така, на директен начин, мислата стигнува до претпоставка на духот, дури и ако е во етерично тело. Можеме да одиме понатаму за да ја доведеме работата до точка на одвојување на духот од оваа школка, но тука застануваме. Потребна ни е само доверба дека она што е свесно и размислување во нас е дух. Новото учење се обидува да увери дека нема ништо освен етеричното тело, кое, според него, е душата и ангелот. Во целокупниот тоталитет на суштествата нема дух. Духот е само еден Бог. Само Бог е дух?.. Но кога во севкупноста на создадените појави има духовни појави, тогаш кои се тие, несубјективни појави, скитници метеори или имаат свој предмет? Ако тие треба да имаат тема од која произлегуваат, а не постои таков предмет меѓу суштествата, бидејќи сите тие се препознаени како материјални, неспособни за духовни манифестации, тогаш таквата тема мора да се бара надвор од суштествата и, се разбира, во Создателот. Но, дали севкупноста на духовните феномени ни е позната така што сето тоа може без срам да му се припише на Создателот како причина? Така, дури и почитта кон најчистата и најсовршената креативна природа треба да нè доведе до препознавање на конечни духови меѓу суштествата. Со овие неколку размислувања ќе ја заклучиме нашата остварлива борба со новото учење, со целосна желба само тоа да остане без тема и да исчезне, како што ќе исчезнат во далечината, не оставајќи забележлива трага. Свети Феофан, осаменикот Вишенски (1894) 10 јануари (23) Учителе на православието, учителу на благочестието и чистотата, Вишенски подвижник, свети Теофан Богомудри, со своите списи го објасни Словото секакво и им го покажа патот на спасението на сите верни, моли Го Христа Бога да ги спаси нашите души. Богојавление истоимено, свети Теофан, со своето учење просветли многу луѓе, со ангелите кои сега стојат пред престолот на Света Троица, непрестајно молете се за сите нас. Свети Игнатиј Брјанчанинов (1867) 30 април (13 мај) Поборник на Православието, голем работник и учител на покајанието и молитвата, божествено вдахновено украс на епископите, збор и пофалба на монаштвото: со своите списи сите нè размудривте. Духовен свештеник, Игнатиј Мудриот Бог, моли се на Словото Христово Бог, Кого си го роди во срцето, да ни подари покајание пред крајот. И покрај тоа што го следеше патот на земниот живот, свети Игнатиј, постојано ги гледаше законите на вечното постоење, учејќи ги твоите ученици на многу зборови, а ние, свети, да ги следиме. Можеби ќе ве интересира: