Duše a anděl

Obsah Duše a anděl nejsou tělo, ale duch Úvahy o svědectvích svatých otců o povaze duše a andělů 1. díl 2. díl 3. díl Úvahy o svědectvích Božího slova o povaze duší a andělů Rozbor mentálních úvah k ospravedlnění nového učení Troparia a kontakion Duše a anděl – ne tělo, ale duch "Máme číst spisy nejctihodnějšího Ignáce?" "Přečtěte si... Jen nečtěte článek o smrti, a ne celý, ale jen pár stránek, zdá se, na začátku, kde říká, že duše a anděl jsou tělesní..." Biskup Theophan, Sebrané dopisy, T.1, str.187. V roce 1863 vyšlo tiskem „Slovo o smrti“ – velmi poučné slovo, v němž se však vyjadřovaly mimo jiné názory v křesťanském světě málo známé, jako například názor o tělesnosti podstaty duše a andělů. V „Wandererovi“ z roku 1863 pro měsíc září byly o této zprávě učiněny krátké, ale silné poznámky. Tyto poznámky daly vzniknout protipoznámkám, které se staly samostatnou knihou s názvem „Dodatek ke Slovu o smrti“. Účelem „Přídavku“ bylo shromáždit další důkazy pro všechny kritizované myšlenky „Příběhu o smrti“, a zejména pro názor o tělesnosti podstaty duše a andělů. Nemohu říci, zda někdo tyto důkazy zkoumal. Je však zřejmé, že myšlenka tělesnosti povahy duše a andělů byla přijata a někomu se zdála být velmi pevně prokázána. Poté, co vstoupil do sporu se spiritisty, vzbouřil se proti Kardecovi, který uznává, že duše má tenkou hmotnou schránku, na obranu jiného spiritualisty Pierarda, který trval na tom, že toto je duše, kterou Kardec uznává jako schránku: duše je éterické tělo a nic víc. Pro větší váhu jeho obhajobě Pierarda autor dodal, že jeho názor byl konečně prokázán i u nás, a to ve zmíněných článcích. Proto se zrodila touha zjistit, zda je to přesně prokázáno. Prohlédl jsem si všechna svědectví a prezentaci článků ve prospěch tohoto názoru do nejmenších detailů a nikde jsem pro něj nenašel podporu, ale naopak, kdekoli si články myslely, že najdou potvrzení své myšlenky, narazil jsem na ustanovení zcela opačná. Výsledek svého bádání nabízím do pozornosti milovníkům duchovního čtení, které, pokud je neomrzí jejich listování, se přesvědčí, že tato zpráva, tělesnost duše a andělů, nebyla vůbec prokázána a že stejně jako dříve zůstává plně prokázaná a neměnná prastará pravda, že duše a anděl nejsou tělo, ale duch. Podstata nového učení je následující: "Andělé a duše, i když jsou ve své podstatě velmi subtilní, ale přes veškerou svou jemnost, jsou těla. Jsou to jemnohmotná, éterická těla, zatímco naše pozemská těla jsou naopak velmi hmotná a hrubá. Hrubé lidské tělo slouží jako oděv pro jemnohmotné tělo - duši. Když jsou oči, uši, ruce a nohy odděleny od těla, jsou skrze tělo odděleny údy duše, které patří k tělu. smrt, svléká to, jako by to byl oděv, andělé, stejně jako duše, mají údy – hlavu, oči, rty, paže, nohy, vlasy – jedním slovem, veškerá podoba viditelného člověka v jeho těle, neexistuje jediné bytí pro Boha, kromě Boha. Někdo se zeptá: tak komu v nás (a v andělech) patří vědomí, svoboda, uvažování, bázeň před Bohem, svědomí? To samé jemné éterické tělo, kterým je duše. "Moudří lidé pochopili, že člověk se liší od zvířat vnitřní vlastností, zvláštní schopností lidské duše. Tuto schopnost nazývali silou literatury, samotného ducha. To zahrnuje nejen schopnost myslet, ale také schopnost prožívat duchovní vjemy, jako jsou: smysl pro výšiny, smysl pro milost, smysl pro ctnost." Není však tato schopnost, nazývaná samotný duch, zvláštní, netělesnou silou, která přebývá v jemném éterickém těle, kterým je duše, jako zvláštní duchovní bytost oděná do éterického těla? Ne. Pak by v kruhu tvorů stále byla čistě duchovní bytost, ale to nelze připustit. Kromě toho by se pak mělo říci, že po smrti člověka opouští tělo duchovní bytost oděná do éterického těla jako do mušle; a proto by se o andělech mělo říci, že jsou to duchové odění do éterického těla. To je třeba rozhodně odmítnout, protože svatí otcové nerozpoznali anděly oděné do jemnohmotného těla, ale uznali jejich samotnou bytost, jejich samotnou podstatu jako jakési jemnohmotné tělo. Stejně tak duše. Jemné éterické tělo, tedy hmota, nyní důvody, si je vědomo sebe sama, jedná svobodně, projevuje svědomí a strach z Boha a obecně odhaluje všechny ty duchovní činy, které rozumní lidé nemohli a nemohou přisuzovat hmotě. Všechny tyto aspekty nového učení záměrně vystavuji, aby byla vidět hlavní myšlenka, jejíž důkaz je třeba očekávat. Dosud, jak známo, existovaly a existují dva názory na způsob bytí duše a andělů: někteří si mysleli a stále myslí, že duše a andělé jsou duchovní bytosti, oděné tenkou hmotnou skořápkou; jiní věřili a stále věří, že duše a andělé jsou čistí duchové, kteří nemají žádnou skořápku. Podle prvního názoru je ve složení osoby duchovní bytost zprostředkována ve spojení s tímto hrubohmotným tělem, jemnohmotným, jemnohmotným tělem, a to, co z těla vyjde po smrti člověka, bude duch oděný do éterické, nebo obecně hmotné tenké slupky; stejně tak anděl, který se zjevuje nebo existuje v něm samém ve své vlastní oblasti, bude také duchem, oděným do podobné skořápky. Tento obraz představující existenci duší a andělů je pro tento koncept nejvhodnější, zcela se smiřuje se všemi legendami o vzhledu andělů a duší a snadno řeší všechny problémy s tím související. Podle druhého názoru není duch nějakou mentální abstrakcí, ale bytostí, která skutečně existuje mezi jinými realitami, která díky této realitě své existence přímo vstupuje do spojení s tělem v člověku a v andělech - při ovlivňování vnějšího světa. Z těchto dvou názorů, kdo se chce držet kterého, drž se toho. Protože jak v prvním, tak v druhém, to, co je podstatné u anděla a člověka, myslícího, svobodně jednajícího, sebevědomého, se uznává jako duchovní bytost; a na tom bychom měli v učení o podstatě duše a andělů hlavně trvat. Názor vyjádřený v „Příběhu o smrti“ a podporovaný v „Dodatku“ k němu nelze tolerovat. To je ultramaterialismus neboli materialismus překračující své meze. Opravdový materialismus se bojí připustit oddělenou existenci duše, protože ví, že logika bude neúnavně vyžadovat, aby uznal i její duchovnost, protože není možné přiřadit hmotě všechny jevy a činy, za jejichž původce je duše považována. Proto přísný materialismus říká, že člověk nemá duši jako samostatnou bytost; vše, co je mu připisováno, je odrazem harmonické stavby těla. Vědomí, které se ostře odděluje od těla a jedná nezávisle na něm, ho hlasitě odsuzuje a neúprosně na něj tlačí, ale z pocitu sebezáchovy nejde dál. Jakmile totiž řekne, že duše existuje odděleně, bude muset okamžitě rozpoznat její duchovnost; a to znamená zasahovat do vlastního života. Takže trvá. Pohled na naše brožury je odvážnější, a to samozřejmě proto, že se nepostavili tváří v tvář otázce: jak vysvětlit zcela duchovní jednání duše, když jde o éterické tělo. Jen na jednom místě, jak jsme již viděli, se mimochodem říká, že myšlení a další nejvyšší projevy duchovnosti jsou schopností duše, jak se obvykle říká, zdánlivě zapomínající na své postavení, že naše duše je éter – nic víc, ten éter, z něhož exaktní vědy vyrábějí světlo, teplo, elektřinu a tak dále. Jak velký rozpor v tom je, je zřejmé. Ale k tomuto tématu se vrátíme. Vzniká tak neobvyklý názor, který se utváří nikoli ve jménu vědy (i když je mu zde věnována malá účast), s jejichž požadavky jsme dnes zvyklí se za sebe schovávat, legálně či nelegálně, ale podle zásad svaté křesťanské víry, na základě Slova Božího a písem Otců. Nabízí se otázka: opravdu nebyla v církvi Boží vyřešena otázka povahy duše a andělů? Rozhodl a rozhodl se velmi definitivně. V "Pravoslavném vyznání" v odpovědi na otázku 18 čteme: "Bůh je Stvořitelem viditelných i neviditelných tvorů... a stvořil tento inteligentní svět... pak tento hmotný svět... nakonec člověka, tvořeného nehmotnou a rozumnou duší a hmotným tělem. Jeden a tentýž je Stvořitelem obou světů, nehmotného i hmotného." A v odpovědi na 19. otázku se přímo říká, že andělé jsou duchové. V Dlouhém křesťanském katechismu je v první větě na otázku: „co by se mělo ve vyznání víry chápat jménem neviditelného“, odpověď zní: „neviditelný neboli duchovní svět, do kterého patří andělé“. Na otázku: „co jsou andělé“ se říká: „duchové bez těla, nadaní myslí, vůlí a mocí“. Ve stejném termínu se otázka: „co je dech života, který Bůh vdechl člověku při jeho stvoření“ řeší takto: „duše, duchovní a nesmrtelná bytost“. Z toho plynou následující nevyvratitelná ustanovení: andělé jsou neviditelní duchové bez těla, kteří tvoří mentální svět, opačný k hmotnému; duše jsou také duchovní a rozumné bytosti, neviditelné a nehmotné. Podle učení svaté pravoslavné církve je tedy v povaze duší a andělů zásadně popírána materialita a je třeba rozumět veškerá materialita, nejen hrubá, ale i jemná, protože zjemnění substance ji nečiní nehmotnou. Bez ohledu na to, jak jemný je éter, nikdo jej nebude nazývat nehmotným; proto tím, že popírá věcnost v přirozenosti duše a andělů, popírá církev svatá i jejich jemnost. Pokud by se slovy: „duše a andělé jsou neviditelní, nehmotní“ mělo mínit pouze to, že nemají hrubou materialitu, hmatatelnou a viditelnou, pak by to bylo jistě vysvětleno tak, aby křesťané, vyučující pravdám pravoslavné víry, mohli mít přesné představy o povaze duše a andělů, aniž by vynechávali takové podstatné rysy. A protože se tak nestalo, jsme povinni dát těmto slovům obecný kladný význam, zejména proto, že jsou zde zahrnuta slova „chytrý svět“, „inteligentní duše“ - pojmy, které nikdo neaplikoval a nevztahují se na žádné hmotné tělo, bez ohledu na to, jak jemné může být chápáno. Když jsou andělé nazýváni inteligentním nebo mentálním světem, naznačuje to, že stejně jako myšlení nemá nic hmotného, ​​tak povaha inteligentních andělů as nimi i rozumných duší nemá nic hmotného. Toto učení se káže a vyučuje všude v naší zemi: z kazatelny, v seminářích, na akademiích, na univerzitách, na gymnáziích a na všech školách - kdekoli se čte katechismus. Všichni vyznáváme, že duše a andělé jsou duchovní bytosti. Co teď: pokud je toto učení a pokud takto věří všichni pravoslavní, pak je názor vyjádřený v brožurách proti učení církve a proti obecné křesťanské víře? Očividně ano. To si ale oni sami (autoři brožur - red.) neuvědomují. Nemyslí si, že se odklánějí od neměnné pravdy, ale jsou si jisti, že vykládají pravdivé učení církve, které naši teologové údajně zkazili tím, že studovali téměř výhradně ze západních učebnic a nedbali na to, aby si to, co studují, ověřovali skutečnými dokumenty pravoslavné pravdy. Udržují tón, jako by ve skutečnosti znovu objevovali pravdu, proměněnou ve lež. A protože proti takovému tvrzení stojí důkaz jejich vlastního odklonu od pravoslavného učení a obecného chápání těchto předmětů; pak hned od prvních slov spěchají, aby odvrátili nepříznivý názor, který by z toho mohl vzejít, zvláštním výkladem slov: „neviditelný“, „nehmotný“, „duchovní“, kterým každý rozlišuje duše a anděly od ostatních bytostí. Jako by tato slova neměla být chápána v jejich vlastním smyslu. Duše a andělé jsou neviditelní pouze pro naše hrubé pocity; samy o sobě, ve své přirozenosti, jsou viditelné a jsou skutečně viditelné, když se něčí oči otevřou, aby je viděly. Stejně tak, když se jim říká duchovní, neznamená to zvláštní vlastnost jejich přirozenosti, ale vyjadřuje totéž, co slovo neviditelní. "Ačkoli Písmo svaté a svatí otcové Církve obecně nazývají Boha duchem a anděly, démony a lidské duše duchy, vyjadřuje to pouze skutečnost, že Bůh, andělé, démoni a duše jsou pro naše tělesné oči neviditelní. Nazýváme je netělesnými, nehmotnými z toho důvodu, že nepodléhají našim smyslům, kategoriím běžně používaných předmětů hmoty. kterých se vědci drží i mimo své kanceláře, to, co podléhá našim citům, se nazývá materiální, a co není předmětem, se nazývá duchovní, nehmotné. Obecnou představu vyjadřování používá nejvíce Písmo svaté a Svatí Otcové, neboť účelem Písma i Otců bylo, aby jimi hlásané slovo bylo srozumitelné všem lidem“ („Dodatek ke Slovu...“). Ukazuje se, že stejně jako když mluvíme o slunci: „vychází a zapadá“, říkáme jednu věc a myslíme jinou; Stejně tak, když mluvíme o duši a andělech: „neviditelné“, „nehmotné“, „duchovní“, musíme tím myslet něco jiného, ​​a ne to, co tato slova vyjadřují, a nejen něco jiného, ​​ale právě naopak, totiž: neviditelným rozumíme viditelnost, nemateriální – hmotnost, duchovní – jemnost. Je tento výklad legální? Koneckonců o slunci v běžné řeči dokonce i vědci říkají: „vychází a zapadá“; a pokud jde o samotný subjekt nebo pokud jde o odpověď na otázku: „Slunce stojí nebo se pohybuje“, pak i nevědci nyní odpovídají, že stojí, ale jeho pohyb je iluzí oka. O duších a andělech a ve studiu vědců, v knihách a v rozhovorech vždy a všechno se slovy: „neviditelný, nehmotný, duchovní“ spojuje přímý význam, a jak říkají, myslí si, že jsou nehmotní a duchovní. V knize „Nauka o Božím světě“ pro lidi, i když se všude říká o slunci a hvězdách: „vycházejí a zapadají“, je na jejím místě vysvětleno, že stojí, a je vysvětleno, proč se jakoby pohybují. Pokud jde o duši a anděly, ani jeden katechismus, pokud jde o jejich povahu, nevysvětluje, že jejich neviditelnost je pouze zdánlivá a jejich duchovnost je jemnost. Až dosud nikoho nenapadlo v těchto slovech vidět alegorii. proč tomu tak je? Protože ve vztahu k andělům a duším se dosud neprokázalo klamání viděním nebo dedukcí. Před objevením jeho postavení nikdo o slunci ani nepomyslel, že stojí, a všichni byli stejně přesvědčeni, jako říkali, že se pohybuje. Když se pak ukázalo, že stojí, řeč zůstala stejná, ale vstoupila jiná myšlenka. Totéž by se mělo dělat ve vztahu k duši a andělům. Nejprve je třeba objevit, že jsou hmotné a tělesné, a pak interpretovat, co se o nich říká, že jsou nehmotné a duchovní. Zda nové učení objevilo materialitu v tom, co bylo považováno za nehmotné, a jemnost v tom, co bylo považováno za duchovní, to ukáže rozbor základů, na kterých spočívá, ke kterému nyní přistoupíme. Tyto základy jsou podrobně popsány v „Dodatku ke Slovu o smrti“. Tady, hned na prvních stránkách, aby se zakrylo, že se bouří proti naší převládající víře, jsou vytvořeny úryvky od západního teologa, které jsou pak vyvráceny: to dává zdání, že není kritizováno učení naší církve, ale to západní. Toto odbočení ponecháme bez zvláštních komentářů a vypíšeme pouze poslední řádky z této části „Dodatku“: „Západní spisovatel se domnívá, že svůj názor založí na Písmu svatém, na církevních otcích a vědě. „V těchto třech ohledech,“ říká brožura, „jsme povinni předložit jeho uspokojivé vyvrácení.“ Těmito posledními slovy nové učení o tělesnosti duše a andělů tvrdí, že má pro sebe záruku ve Slově Božím, ve Svatých otcích a ve vědě nebo obecně v úvahách o společném rozumu. Pod těmito třemi nadpisy shromáždíme všechny myšlenky a důkazy, kterými se toto učení obklopuje. Dovolme si však poněkud odbočit z řádu, který tento článek sleduje, a uvažujme nejprve o důkazech citovaných od svatých otců; a pak přejdeme k úvahám o důkazech ze Slova Božího a nakonec k vědeckým úvahám o mysli. Úvaha o svědectvích svatých otců o povaze duše a andělů Věnujme pozornost učení svatých otců na toto téma, a to nejen těch, jejichž svědectví jsou v brožuře doslovně uvedena, ale i všech, kterých se to jakkoli dotklo a naznačovalo, že je může mít na své straně. Nejprve prozkoumejme svědectví svatého Jana Damašského a svatého Makaria Egyptského, protože jsou v této věci hlavní; pak se vraťme k učení velkých univerzálních učitelů a světců – Basila Velikého, Řehoře Teologa a Jana Zlatoústého; a pak všem ostatním svatým otcům: Atanášovi Velikému, Cyrilovi Alexandrijskému, Metodějovi, Kasiánovi, Augustinovi Blahoslavenému, Theodoretovi, Maximovi Vyznavači a Řehořovi z Nyssy. Ze všech otcovských svědectví, kterými se chce nové učení chránit, jen svědectví svatého Jana Damašského a Makaria Egyptského může nějak čerpat na ruku. Jím citovaná svědectví jiných svatých Otců vůbec neříkají, co chce, zatímco na jiných místech Otcové jasně vynášejí soudy zcela opačné než on. V důsledku toho stačí pouze odebrat sílu důkazu z tohoto prvního důkazu a nové učení zůstane bez důkazů na této straně. Začnu svatým Janem Damašským. Vlastně jen on je vážným svědkem, který záměrně diskutuje o povaze andělů, zatímco svatý Makarius mimochodem vyjadřuje svůj názor. Názor svatého Damašku je podle jeho vlastních slov velmi stručný, což je uvedeno pouze v „Příběhu o smrti“ a v „Dodatku“ je převzato z Dogmatické teologie, učebnice, kde je, jak to vyžaduje systém, vyjádřeno více parafrází. Co ale v ukázkách uvidíte? Člověk si musí přečíst celé učení svatého Damašku o andělech ve spojení a ukáže se, že svatý Damašek má úplně jiné myšlenky, než zastává nové učení. Tedy v knize. 2 o pravoslavné víře, v kap. 3 čteme: „On (Bůh) je stvořitel a stvořitel andělů, který je přivedl k existenci z neexistujícího, ke svému obrazu je stvořil – netělesná přirozenost, jakoby jistý duch a nehmotný oheň, jak říká božský David: „andělé tvoří své duchy a spalují své služebníky“ (Ž 103,4). Všimněte si těchto slov: „nehmotná příroda, jako nějaký druh ducha a nehmotný oheň“. Svatý Damašek zde mluví přesně slovy svatého Řehoře Teologa, který poté, co řekl: „jakoby určitý duch a nehmotný oheň“ a ze strachu, že by se někdo mohl těmito slovy nechat svést a připsat andělům nějaký druh materiálnosti, dodal: „Tato (andělská) přirozenost se nazývá duch a oheň, částečně jako mentální, částečně jako očistná (a ne tenká) esence, protože totéž přijímá jako něco hmotného, i když tenká esence“ (28 Sk na závěr). Vidíte, jaká je myšlenka svatého teologa? Stejně jako v Bohu, když je nazýván duchem a ohněm, člověk by neměl vidět nic hmotného, ​​tak bychom neměli vidět nic hmotného v andělech, když se nazývají stejně. To je také myšlenka svatého Damašku: to znamená, že v andělech neviděl nic hmotného, ​​když je tak nazýval. Pak hned zní: "Anděl je tedy mentální přirozenost, neustále se pohybující, autokratická, nehmotná, sloužící Bohu, která milostí ve své přirozenosti přijala nesmrtelnost, jejíž podobu a hranice přírody zná pouze Stvořitel. Nazývá se netělesným a nehmotným, protože se s námi srovnává: neboť všechno je ve srovnání s Bohem nesrovnatelné a jediné hmotné je nesrovnatelné. a nehmotné." To je hlavní místo, na kterém nová výuka plánuje spočinout. Zaměřme se na ni s veškerou svou pozorností, abychom určili, zda zde existuje rozhodující učení o tělesnosti andělské přirozenosti či nikoli. Tvrdím, že zde žádné takové učení neexistuje, a toto tvrzení vyvozuji zaprvé z uvažování o pasáži samotné a zadruhé ze srovnání s jinými pasážemi téže kapitoly. Říká místo samo rozhodně, že anděl je tělo, jak chce nové učení? nemluví. Říká pouze, že pokud srovnáte andělskou přirozenost s Bohem, ukáže se, že je hrubá a hmotná a sama o sobě zůstane nehmotná (protože to je hlavní pozice učení tohoto Otce o andělech). Říká: být srovnatelný, to znamená, když se podíváte na andělskou přirozenost po kontemplaci nesrovnatelné Božské přirozenosti, ukáže se, že je hrubá a hmotná; "Stejně jako," dodávám, "jako když člověk vstoupí do ne tak jasně osvětlené místnosti z jasně osvětleného dvora a zjistí, že je pošmourná, nebo jako když se člověk dotkne teplé vody rukou nahřátou v horké vodě, zjistí, že je studená. Ale stejně jako ten, kdo ve výše uvedených případech považoval místnost za tmavou a vodu studenou, později pozná místnost jako světlou, když je oko osvobozeno od dojmu jasného slunečního světla a vodu jako teplou, když horká ruka chladne, pozná, že v místnosti není žádné světlo a žádné teplo ve vodě, jak se mu zdálo; takže ve vztahu k andělům, když se na ně dívají přímo, nemohou si pomoci, ale neuznají, že jsou to duchové. To je myšlenka svatého Damašku. Nepopírá spiritualitu andělů a duší, ale pouze tvrdí, že jejich spiritualita je taková, že když ji srovnáte s Božstvím, bude vám to připadat neslušné. Takových frází je v lidské řeči spousta. Obecně platí, že jak svatý Damašek, tak i jiní svatí otcové, když po kontemplaci Boha obrátí svou mysl ke stvoření, nevidí v něm nic v podstatě pevného, ​​ačkoli darem Boha Stvořitele mají mnoho dokonalostí. Existují nesmrtelná stvoření, ale ve srovnání s Bohem není nikdo nesmrtelný (Svatý Damašek ve stejné kapitole); Jsou jednoduché, ale ve srovnání s Bohem není nic jednoduché (Basily the Great, T. 6, str. 27); jsou dobří, ale ve srovnání s Bohem není nikdo dobrý; konečně všechno stvoření existuje od Boha, ale ve srovnání s Bohem, který jediný je „On“ (Ex 3:14), je všechno jako duch a nic. Ale stejně jako v posledně jmenovaných případech, ani bytí, ani jednoduchost, ani nesmrtelnost není odepřena tvorům v míře, která je jim vlastní; V prvním tedy není popřena nehmotnost andělů, i když jsou uznáváni jako hmotní ve srovnání s Božskou přirozeností. Ve stvořeních Božích jsou existence, prostota, dobrota, nesmrtelnost, i když nejsou jinak než z milosti Boží (samozřejmě milostí stvoření), stále v jejich přirozenosti, jak o nesmrtelnosti Andělů uvádí svatý Damašek: „milostí obdrželi nesmrtelnost v přírodě“. To znamená, že přesto uznává andělskou přirozenost jako nesmrtelnou. Přesně tak by se mělo vykládat jeho pojetí nehmotnosti andělů, tedy že je v nich, ačkoliv je to z milosti a do jisté míry (spojené se stvořením). Když například říká (v téže knize, kapitola 12, v nauce o člověku), že jeden je nehmotný, neviditelný a beztvarý od přírody, jako Bůh, a jiný z milosti, jako andělé, démoni, duše, pak jak může existovat nějaká pochybnost, že tyto druhé ve svém druhu uznal za nehmotné a nehmotné? Takže ti, kteří chtějí vyjádřit myšlenku svatého Damašku o povaze andělů a duší, přímo říkají, že je uznal za nehmotné pouze ve srovnání s námi, jednají velmi nespravedlivě. Přímá myšlenka svatého Damašku je, že jsou to mentální, nehmotné, nehmotné bytosti; stejná myšlenka, že jsou jako my ve srovnání s námi, je uvedena v rezervaci, a to není totéž, jako to říci přímo. V citovaném úryvku kladně svědčí o nehmotnosti andělské přirozenosti a poté činí výhradu k relativitě této nehmotnosti. Svou hlavní myšlenku o povaze andělů vyjadřuje ještě jasněji, když ve 12. kapitole téže knihy začíná nauka o člověku. "Takže," říká, "Bůh stvořil mentální přirozenost, to znamená anděly a všechny nebeské řady," čímž dává jasně najevo, že podle jeho učení jsou mentální povahy, a nikoli fyzické. To je jeho hlavní bod o andělech. Přidání komparativní duchovnosti pouze varuje před tím, aby někdo srovnával přirozenost andělů s přirozeností Boha: neboť ačkoli jsou andělé podobní Bohu, nejsou s Bohem soupodstatní. To znamená, že nové učení se marně opírá o pasáž svatého Jana z Damašku, kterou jsme citovali. Nemyslí si, že toto učení v něm chce vidět. Nauka, která z ní vyvozuje rozhodující závěr o materialitě povahy andělů a duší, umožňuje v závěru nepravdu. Nyní se podívejte, co dále říká svatý Damašek o andělech, a budete souhlasit, že za žádných okolností by v něm nikdo neměl vzbuzovat myšlenku materiality andělské přirozenosti. Poslechněte si například, jak svatý Damašek vysvětluje vzájemnou komunikaci andělů mezi sebou. „Andělé,“ říká, „jsou mentální světla, druhá od prvního a nepočáteční světlo, mají osvícení, nepotřebují jazyk a sluch, ale bez slov mluvených jazykem (proforicon), předávají si navzájem své myšlenky a touhy“ (Kniha 2, kapitola 3). Jaká je zde látka? Kdyby je svatý Damašek rozpoznal jako materiální, řekl by, že andělé mají jazyky, oči a další členy, vidí se, mluví spolu, navštěvují se. Takto nové učení uznává anděly jako hmotné a tvrdí, že mají hlavu, oči, rty, prsa, ruce, nohy a vlasy, jedním slovem vše, co má člověk. Pokud svatý Damašek nic takového nepřipouští, ale naopak vzájemnou komunikaci andělů vysvětluje duchovním, duševním způsobem; pak je zřejmé, že anděly neuznává jako skutečné. Poslechněte si znovu, jak svatý Damašek chápe vztah andělů k místu. „Stejně jako mysl existují v mentálních místech, nejsou popsatelné jako těla: protože ze své podstaty nemají formu nebo obraz jako těla, nemají tři rozměry, ale jsou mentálně přítomné a jednají tam, kde se jim přikazuje, a nemohou zároveň být a jednat tu a tam“ (Ibid.). Tím se přirozenost andělů zcela osvobozuje od oněch hrubých forem, v nichž je předkládá nové učení, založené na zjevení andělů a přenesení obrazu zjevu do obrazu přírody. A svatý Damašek učí, že ač nejsou v nebi, když jsou posláni na zem, a ačkoli nemohou být zároveň tu a tam; ale když jsou na nějakém místě, nezdá se, že by zde byly ohraničeny nějakým tvarem, prodlouženým do výšky, délky a šířky. Nemají takové rozměry, nemají žádnou formu, jako mívají těla. Můžeme tedy jen říci, že jsou tady, a ne tam, že svůj účinek uplatňují tady, a ne tam. Aby si nemysleli, že si svévolně vykládám slova svatého Damašku o vztahu andělů k místu, které nazval „mentálním místem“, píšu, jak sám svatý Damašek chápe své „mentální místo“. "Existuje mentální místo, kde se uvažuje a existuje mentální a netělesná přirozenost, kde je přítomná a působí mentálně, a není zahrnována tělesnými nebo podobnými těly. Neboť nemá formu, aby byla tělesně přijata" (Kniha 1, kapitola 13). Takto se na určitém místě najíst nehmotnost. Existuje, je inherentní, působí, ale neokupuje ji a není jí objímána. A tady jsou jeho další slova, vlastně o andělském místě. "Anděl není držen na místě jako těla, aby na sebe vzal nějakou formu nebo podobu. Ale říká se, že je na určitém místě kvůli tomu, co je v něm mentálně přítomno a jedná podle své přirozenosti, a že se zároveň neděje na jiném místě, ale duševně si představuje tam, kde působí. Nemůže totiž jednat na různých místech současně" (tamtéž). Jestliže však tímto způsobem, podle svatého Damašku, andělé nezabírají prostor a nejsou jím objímáni, nemají-li žádné rozšíření a vzhled; pak je zřejmé, že podle jeho učení nemají žádnou látku, ať si ji představují sebejemnější; protože nic hmotného nemůže existovat bez těchto doplňků; a co je nemá, už není hmotné. Nové učení, jakmile poznalo anděly jako materiál, začalo pak opakovat, že jsou podřízeni prostoru, mají formu, jsou vymezeni svými hranicemi a krajnostmi, mají svůj vlastní vzhled („Slovo o smrti“), to znamená, že se začalo opakovat zcela v rozporu s tím, co tvrdí svatý Damašek. Ale ve Svatém Damašku je ještě jedno místo, které se novému učení nelíbí, totiž o době stvoření andělů. „Někteří tvrdí,“ říká, „že andělé byli stvořeni před vším stvořením, jak říká svatý Řehoř Teolog: „Nejprve (Bůh) pojímá andělské, nebeské síly a myšlenka se stala činem...“ Naprosto souhlasím s teologem. Nejdřív musela být stvořena mentální přirozenost, pak smyslová a nakonec člověk, jeden z obou.“ (Kniha 3 1, kapitola). Basil Veliký je přesně stejného názoru. Tady jsou tři svědci! Se třemi svědky „obstojí každé slovo“ (2. Korintským 13:1). Ale který? Samozřejmě ne sloveso nového učení, ale naše. Neboť jestliže andělé byli stvořeni především tělesní a hmotní bez omezení, jak si pak někdo může myslet, že byli tělem, byť jemnohmotným? Svatí otcové neříkají, že nejprve byla stvořena jemnohmotná těla – andělé, a poté další hrubohmotná těla; ale obecně tvrdí, že andělé byli stvořeni dříve než jakékoli hmotné stvoření. Podle jejich učení by tedy člověk neměl v andělech vidět absolutně nic hmotného. So, I conclude regarding the evidence cited from Saint Damascus to prove the opinion about the corporeality of the soul and angels, that from consideration of the place itself and from consideration of the entire teaching of Saint Damascus about angels, it turns out irrefutably that Saint John of Damascus had no thought about the corporeality of the soul and angel. Nové učení proto nemůže ukazovat na svatého Jana jako svého patrona a předchůdce, který údajně stanovil jeho první rysy. Obracím se ke svědectví od svatého Makaria Velikého. „Neomezený, nedosažitelný a nestvořený Bůh,“ říká svatý Makarius, „se svou bezmeznou a nepochopitelnou dobrotou vtělil a takříkajíc jakoby se zmenšil v nedosažitelné slávě, aby mohl vstoupit do jednoty se svými neviditelnými stvořeními, myslím duše svatých a andělů a každého stvoření, a oni mohli být zapojeni do života těch božských a božských. a démon je ze své podstaty tělem, protože, ačkoli jsou rafinovaní, přesto ve své podstatě, ve svých charakteristických rysech a ve svém obrazu, podle vytříbenosti své přirozenosti, jsou subtilními těly, zatímco naše tělo je ve své podstatě kypré“ (Rozhovor 4, kapitola 9). Po zvážení této pasáže s předchozími a následujícími musím říci, že je velmi obtížné dosáhnout skutečné myšlenky svatého Makaria. Soudě podle některých frází by si někdo mohl myslet, že ani zde není myšlenka, kterou by „Slovo o smrti“ chtělo vidět. Pokud však někdo prokáže, že svatý Makarius byl přesně toho názoru, který je spojen s jeho slovy, pak založíme obecný postoj, že soukromý názor patřící jednomu otci nemůže vyjadřovat učení církve a není pro nikoho závazný, a zachováme klid u starého mínění. Vezměte v úvahu jednu věc: ani jedno vydání děl svatého Makaria neopustí toto místo bez zvláštní poznámky. Jak v aktuálním vydání Moskevské akademie, tak i v předchozích překladech je pod tímto místem poznámka, že je třeba ho chápat ve smyslu nikoli odtažitého, ale relativního. To znamená, že jsme toto místo nikdy nechápali doslova. Články, které jsme analyzovali, byly první, které tomu daly doslovný význam. Hovoříme-li nyní o této okolnosti podle zásad církve, kde převládá spíše názorové společenství než soukromé názory, pak musíme předpokládat, že svatý Makarius nemyslí na tělesnost duše a anděla, protože takovou myšlenku tam dosud nikdo neviděl. Teprve „Příběh o smrti“ začal Svatému Macariovi vnucovat takovou myšlenku. Jedná se tedy o soukromý pohled, kterému se člověk musí divit, jak se odvážil objevit se mezi pravoslavnými, z nichž se nikdo nedíval a nedívá na toto místo takovýma očima. Po této obecné poznámce se omezím na vysvětlení, proč nelze tuto pasáž brát doslovně. Nad výše uvedenou pasáží je toto: "Mám v úmyslu, podle svých nejlepších schopností, pronést nějaké jemné a promyšlené slovo. Poslouchejte tedy moudře." Zastavme se u tohoto slova. Víte, sám svatý Makarius říká, že jeho řeč nebude obyčejná, a zve vás, abyste mu naslouchali nejen jednoduše. Zvažte, co je na tom neobvyklého, jemného a promyšleného. Jaká jemnost a hloubka je ve slovech: „a anděl a duše a démon - tělo“? Pokud je vezmeme doslovně, pak jsou mnohem jednodušší a srozumitelnější, než kdyby se řeklo, že anděl, duše a démon jsou čistí duchové. A stálo by za to v tomto případě varovat: hele, chci říct něco zvláštního? Ale protože slova jsou jednoduchá, a přesto slibují, že skrze ně vyjádří něco jemného a hlubokého, člověk by jim neměl rozumět v jejich vlastním smyslu. A když svatý Makarius říká: „Poslouchejte moudře“, pak chce samozřejmě inspirovat: buďte opatrní, nenechte se oklamat jednoduchostí řeči a neberte ji doslovně. A to znamená totéž: „Podívejte se, i když se říká: anděl, duše a démon - tělo, ale to je třeba chápat jinak. Zastavme se u první poloviny výše uvedené pasáže. „Neohraničený, nepřístupný a nestvořený Bůh se svou bezmeznou a nepochopitelnou dobrotou vtělil a takříkajíc se zmenšil v nedosažitelné slávě, aby mohl vstoupit do jednoty se svými viditelnými stvořeními, myslím duše svatých a andělů, a ty se mohly zapojit do života Božského. Doslovný význam této řeči ukazuje, že mluví o vtělení Syna Božího, neboť se ponížil a „vzal na sebe podobu služebníka“ (Flp 2,7); ale proč se Jednorozený Syn Boží vtělil? Samozřejmě, že odpovědí musí být slova kréda: kvůli nám, člověku a nám kvůli spáse. Proč jsou zde andělé? My jsme odpadli od Boha, ne oni. Aby nás sjednotil se sebou samým, sestupuje k nám a inkarnuje se; dobří andělé nepadli, ale vždy zůstali v jednotě s Bohem a opětovné shledání zlých je považováno za nemožné. Kde se říká, že se Bůh vtělil kvůli spojení s anděly? Andělé jsou tedy umístěni spolu s námi a ukazuje se, že inkarnace byla pro ně stejně nezbytná jako pro nás. Kdo si to myslel v Církvi Boží, a dokonce i mimo Církev? Ukazuje se tedy, že když to řekl svatý Makarius, muž nesoucí ducha, neznal první základy křesťanské víry? Tento závěr je nejpřímější a nejpřirozenější. Ten, kdo vezme tento odstavec doslovně, tomuto závěru neunikne. Ať nové učení buď opustí doslovný význam, aby zachovalo čest svatého Makaria, nebo, přísně se přidržující doslovného významu, pro jeho pověrčivost přivede pohanu na otce, který nese Boha. Nemáme se čeho bát takové katastrofy. Dbejte varování svatého Makaria – abychom moudře naslouchali, nerozumíme doslova ani tomuto 9. odstavci, ani těm, které po něm následují. Ve všech je hluboká alegorie, kterou je těžké vysvětlit. Viditelná je pouze obecná myšlenka, že zvídavý a společenský Bůh je připraven se všemožně zmenšit, jen aby vstoupil do komunikace s rozumnými tvory. Ale v detailech je zde mnoho frází rozhodně nesrozumitelných. Ať nám například vysvětlí, proč v 9. odstavci není zdůrazněno slovem, že Jednorozený Syn Boží byl vtělený, zatímco to vyžadovala přesnost výrazu? Jaká myšlenka je opět ve slovech: „Vtělil sám sebe... toho neomezeného“, aby mohl vstoupit do jednoty s dušemi svatých a andělů? Duše svatých jsou pochopitelné, ale jaké jsou duše andělů? V návaznosti na to jsou andělé nazýváni jemným tělem. Proto podle myšlenky svatého Makaria mají jemnohmotní andělé kromě těla duši, nebo jsou to duchové odění jemnohmotným tělem. Proto se dále nazývají tělem podle této vnější stránky svého bytí, protože jsou čistými duchy na vnitřní straně. A protože naše duše jsou rovny andělům, vyplývá z toho, že se také nazývají tělem pouze na vnější straně, a nikoli na základě své racionálně-duchovní podstaty. Z tohoto místa musíme usoudit, že svatý Makarius patří k těm svatým otcům, kteří poznali duši i anděly jako oděné do jemného éterického těla. Je-li tomu tak, pak svatý Makarius nestojí na straně nového učení. Kdo by nevěděl, že hypostatické spojení Božství s lidstvem existuje pouze v našem Pánu a Spasiteli, Ježíši Kristu? Jak se v 10. odstavci říká, že Bůh, který vstoupí do jednoty s věrnými dušemi, se s nimi stane „hypostáze k hypostázi“? Nevyjadřuje to myšlenku, že je hypostaticky inkarnován v každém věřícím? A znovu, jak se hned říká, že když se Bůh pokořil, oblékl si údy těla, stejně jako je jimi oděna duše? Podobá se to apollinářské herezi, podle níž bylo v Pánu Ježíši Kristu místo duše rozpoznáno Božství. Co jiného říká 12. odstavec o Bohu, že se pro hodné a věrné duše promění v cokoli, dokonce i ve město světla - Jeruzalém, nebo v horu - nebeský Sion? Záměrně dávám všechny tyto pasáže dohromady, abych ukázal, jak nebezpečné je brát doslova všechny fráze obsažené v těchto odstavcích. Nové učení, přísně se přidržující doslovného významu, buď samo musí přijmout všechny naznačené nesprávné myšlenky, aby se zjevilo jako učedník svatého Makaria, doslova pochopeného, ​​nebo při ochraně své cti přinést svatému Makariovi výčitky, jako by nerozuměl těm nejjednodušším křesťanským pravdám. Jedna ze dvou věcí, ale jedna nebo druhá je pro něj nevyhnutelná. Jestliže, aby se předešlo tomuto neúprosnému závěru, říká, že se nemluví o vtělení Boha Slova, ale obecně o přístupu milosrdného Boha k rozumným tvorům, pak bude třeba souhlasit s tím, že slovo „vtělení“, zde mnohokrát použité, je třeba chápat nikoli v doslovném, ale v přeneseném smyslu. Pokud ano, pak bychom neměli brát doslovně místo, kde se říká, že anděl, duše a démon jsou tělo; neboť jinak proč by se jiné pasáže chápaly ne doslovně, ale tato doslova?.. Jak je to možné: pětkrát na třech stránkách bude mít slovo (tělo) obrazný význam a jednou pouze svůj význam, a navíc právě proto, aby se zavedlo učení, které nemá v křesťanském světě obdoby: o tělesnosti andělů a duší; kdežto na jiných místech, aby se odstranily pojmy také v křesťanském světě bezprecedentní, dostane toto slovo obrazný význam? Obecný závěr z úvahy o místě, o kterém svatý Makarius říká, že anděl a duše jsou tělo, je tedy ten, že by to nemělo být v žádném případě doslova chápáno. Ale někdo řekne: pokud tomu nechcete rozumět doslovně, tak mi řekněte, jak tomu rozumět? Odpovídám přímo: Nevím jak. Svatý Makarius má přece nejen zde, ale v celé skladbě svých spisů spoustu nepochopitelných věcí. Ve snaze přiblížit vznešené duchovní pravdy co nejblíže porozumění, nemluví téměř o ničem bez přirovnání. Proto má všude obrázky a přirovnání, kterým tehdy v živé konverzaci, možná s vysvětlivkami, bylo porozuměno, ale teď už druhým nijak nerozumíte, nemůžete je aplikovat na svůj případ a nedokážete je vysvětlit ani sobě. Proto je nutné jej číst a používat s velkou opatrností. Vezměte si například první rozhovor. Odstavec 2 například říká, že duše, která přijala Ducha Božího, se stává celou tváří, celým okem, celým očima a nemá žádnou poslední nebo zadní stranu, ale všude se objevuje jako tvář. Podívejte se, jaké srovnání! Nedokážete si ho představit ani u sebe. Je-li duše celá tvář, jak je to celé oko? Pokud je celé oko zjevně jedno oko, jak je tedy plné očí? Pokud tam není žádná zadní strana a je tam obličej, co takhle jeden obličej? Pokud je vzadu obličej a vlevo obličej, pak je tam několik tváří? Není pravda, že je těžké si představit samotnou podobnost, a co to znamená, je ještě těžší pochopit. Ale je v každém ohledu zřejmé, že to nelze chápat doslovně. Připomeňme si zároveň, že brožury na základě slov svatého Makaria na jiných místech tvrdí, že duše má všechny údy, jako viditelné tělo, tedy hlavu, oči, uši, ruce, celé tělo, nohy. Doslova rozumí těmto frázím svatého Makaria, které se v něm rozhodně nacházejí. A my doslova pochopíme, co je dáno před tímto místem a budeme opakovat: není to pravda; duše nemá všechny části, ale je to všechno oko, nebo je to všechno tvář. Jestliže, aby se nemluvilo naprázdno, musí být poslední místo chápáno v přeneseném smyslu; bylo by pak legitimní chápat ve správném smyslu pasáž citovanou v brožurách, že duše a anděl mají podobu, jakou má člověk obvykle? Bude znovu a obecně legální vidět ve slovech svatého Makaria myšlenku tělesnosti podstaty duše a andělů? Jsem konečně nucen uplatnit svůj předpoklad, zrozený z bližšího zkoumání toku řeči v celém 4. rozhovoru svatého Makaria a srovnání obsahu odstavců - od 9. do 13. - s předchozími a následujícími odstavci. Přečtěte si odstavec 13. Po dosažení posledního bodu, který začíná slovy: „a duše, která byla poctěna... přijmout... moc shůry, má... oheň nebeského života a je osvobozena od pout neřesti,“ nelze si nevšimnout, že tento bod, ačkoli je spojen částicí „a“ s předchozí řečí odstavce (která říká, že Bůh je svatý různými způsoby, jak se mu zlíbí). Při pohledu na to jsem si nejprve myslel, že tato položka je doplněk, který sem nepatří. Ale když od toho jdeme nahoru, přes odstavce 13, 12, 11, 10 a 9, které různě vykládají, jak se Bůh všemožně tvoří a proměňuje, někdy ve výrazech, které dávají velmi zvláštní význam, a zastavím se na konci 8. odstavce, vidím, že konec 13. odstavce je v dokonalé shodě s tímto koncem celého 8. odstavce a zpěvem o naší přirozenosti a čisté přirozenosti. poskvrněný neřestí, - a dokonce ve stejných výrazech; neboť stejně jako v odstavci 8 se říká, že „s velkou prosbou, prosbou, s vírou, modlitbou...“ je přijímána milost, tak na konci odstavce 13: „s velkou touhou a aspirací, s vírou a láskou“ je přijímána síla shůry. To vedlo k myšlence, že konec 13. odstavce byl oddělen od původního 8. odstavce vložením, které sem nepatřilo. Takže ze všeho, co bylo řečeno o citovaném úryvku z rozhovorů svatého Makaria, se ukazuje, že nemůže poskytnout novému učení silnou podporu: je-li totiž pravé, pak by nemělo být v průběhu řeči chápáno doslovně; pokud není pravý, nemá smysl se na něj odvolávat. Není lepší, když testujete své myšlenky učením svatého Makaria, zdržovat se na těch místech, která jsou jasná, neznamenají žádnou alegorii a hlavně neobsahují nic odlišného od učení celého zástupu svatých otců? Svědectví velkých světců Basila Velikého, Řehoře Teologa a Jana Zlatoústého jsou záměrně spojena dohromady: neboť oni jediní jsou silní, aby spor vyřešili. Z nich sám autor brožur uvádí ve svém odůvodnění pasáže pouze ze svatého Basila Velikého a svatého Jana Zlatoústého. Svatého Řehoře zmiňuje v 15. úryvku od západního spisovatele, ale tak, že ho považuje na svou stranu. O všech pasážích Svatých otců citovaných v brožuře je třeba říci, jak již bylo uvedeno, že vůbec nehovoří o tom, co chce ve svých projevech vidět, jak se ukáže při jejich bližším prozkoumání, což mě přinutilo po pasážích z nich citovaných obrátit se na jiné pasáže stejných Otců, abych přesněji definoval jejich učení o povaze duše a andělů. Toto bude obecné pořadí poznámek, které následují. Ze sv. Basila Velikého je uveden pouze jeden úryvek, následující. Svatý Basil Veliký říká: „Pokud jde o jeho (ďáblovu) přirozenost, je netělesná, slovy apoštola: „Náš boj není proti tělu a krvi, ale proti... duchům zla.“ (Ef. 6:12). Místem jeho (ďáblovy) autority je vzduch, jak řekl tentýž apoštol: „vůle knížete vzduchu“. 2:2). Dále, stejným slovem, svatý Basil řekl, že „hordy démonů, podřízené svému princi, jsou ve vzduchu“; že slovem „vzduch“ musíme mínit „celý prostor mezi nebem a zemí“ (ze Slova Basila Velikého, že Bůh není původcem zla). Co dokazují tato slova svatého Bazila Velikého? Absolutně nic ve prospěch nového učení, ale vše v náš prospěch. Říká, že povaha zlých duchů je nehmotná. Vyžaduje to mnoho výkladů, takže když se řekne: „příroda je netělesná“, můžeme to chápat jako tělesnou přírodu. Povaha duchů je éterická, protože nemají žádné tělo, ani hrubé ani jemné, protože jsou čistí duchové. Že to je myšlenka svatého Basila, je zřejmé z textu, který na podporu tohoto cituje: „náš boj není proti tělu a krvi...“ (Ef 6:12). Co je to za zneužívání? Vůbec ne tělesné, ale duchovní, uskutečněné v myšlenkách a pohybech srdce. Zlá myšlenka vstoupí a dobrá myšlenka ji odrazí. Je tu něco fyzického? Proto na jiném místě apoštol říká: „Zbraně našeho boje nejsou tělesné, ale od Boha mocné k boření pevností, jimi boříme plány“ (2. Korintským 10:4). Je-li válčení, na které svatý Basil poukazuje na potvrzení své myšlenky o nehmotnosti těch, kteří proti nám bojují, duchovní; je zřejmé, že nazval jejich přirozenost netělesnou, chápal ji jako čistě duchovní. To, že svatý Basil, následovaný apoštolem, věří, že vzduch je místem pobytu duchů, nedokazuje absolutně nic, protože duchové někde být musí. Síla není v tom, že jsou na určitém místě, ale v tom, jak se nacházejí. Basil Veliký o tom nic neříká; a jak by se to mělo chápat, jsme viděli ze svatého Damašku, to znamená, že jsou na určitém místě inteligentně, duchovně a právě to místo, kde jsou, se nazývá chytré místo. Z toho je zřejmé, že ani jejich místem, ani jejich pobytem v něm nelze chápat nic tělesného nebo tělesného. Je tedy zřejmé, že pasáž z Basila Velikého citovaná v brožurách nepotvrzuje jejich myšlenku, ale spíše naši. Nyní uvedu další pasáže ze spisů svatého Basila, aby se každý mohl sám přesvědčit, jaké je učení tohoto univerzálního učitele o povaze duše a andělů. Svatý Basil Veliký takto učí o stvoření andělského světa: "Něco s největší pravděpodobností bylo před tímto světem; ale toto, ačkoli je to pochopitelné našemu chápání, přesto není uvedeno do vyprávění, jako nevhodné pro síly nově naučených a nemluvňat rozumem. Ještě dříve, než existoval svět, existoval určitý stav příslušející nadpozemským silám, přesahující čas, věčný, neustále trvající mentální stvoření. V něm stvořil Stvořitel, který miluje všechny věci, kteří milují všechny věci, kteří milují všechny věci. Pane, racionální a neviditelné povahy a všechny ozdoby intelektuálních tvorů, které přesahují naše chápání, takže pro ně není možné vymýšlet jména, naplňují sami sebe podstatu neviditelného světa, jak nás učí Pavel, když říká: „Skrze něho byly stvořeny všechny věci, které jsou na nebi i na zemi, viditelné i neviditelné: ať už trůny, nebo mocnosti, nebo knížatství“ (C1: is the sixties). Dny, str. 7, 8). Kdo by se po přečtení této pasáže nepřesvědčil, že andělé podle svatého Basila nemohou mít nic hmotného ani tělesného. Byly stvořeny před jakoukoli substancí; Proto jsou to pro něj nadpozemské síly, mentální světlo, racionální povahy, srozumitelná stvoření. Tato myšlenka je stejná jak u Basila Velikého, tak u Řehoře Teologa a vyskytuje se u obou více než jednou: nejde tedy o frázi, která se objevila náhodou, ale o promyšlený postoj, který vstoupil do obecného systému jejich učení. Na základě toho můžeme všechny výrazy podobné výše uvedeným u Basila Velikého považovat za výrazy jejich pojetí jako nehmotných a nehmotných duchů. A takových výrazů je spousta. Uvedu je. Ve svazku 2 na straně 255 je napsáno: "Serafim je jistá prémiová síla." Pokud je to nadřazená síla, jak to pak bude tělo nebo jakákoli látka? Nad světem nejsou žádná těla a neexistuje žádná substance. Stejné slovo aplikuje na serafíny o něco výše, na stranách 251, 250. Na straně 250 navíc rozděluje celé stvoření na mentální a smyslové, stejně jako Gregory Theolog. A na straně 249 se andělé vyslaní na pomoc svatým nazývají Božské síly. Duševními tvory samozřejmě nemá na mysli nic tělesného ani hmotného; neboť jaký druh myšlení je v těle a hmotě? Stejně jako pod božskými nebo božskými silami. V Bohu není nic hmotného. Ve svazku 3 na straně 287 se andělské prémiové síly nazývají čisté a duchovní. Duchem tam na s. 264–265 myslí něco nehmotného, ​​čistě nehmotného a nekomplikovaného. Myslím, že každý, kdo je nezaujatý, bude spokojen s předloženými důkazy a bude souhlasit s tím, že připustí, že svatý Basil Veliký považoval anděly za čisté duchy. Ale věřím, že tato svědectví získají ještě větší pevnost a přesvědčivost, přidáme-li k nim pasáže svatého Bazila, v nichž vyjadřuje své pojetí duše jako duchovní síly, zcela nehmotné. Podám o tom několik důkazů. Ve svazku 4 na straně 34 řeší Basil Veliký otázky: „Co jsme, co je kolem nás? A on odpovídá: "Duše a mysl jsme my." Jeho duše a mysl nejsou jedna jako druhá, ale totožné (sv. 5, str. 390). V důsledku toho to, co se v nás poznává jako my, a ne jako něco jiného, ​​naši výraznou, charakteristickou část, je duše-mysl. Ale kdo kdy považoval mysl za tělo nebo za něco hmotného? Co je podle Basila Velikého mysl? „Mysl je,“ říká, „něco krásného, ​​to je to, co nás činí stvořenými k obrazu Božímu“ (sv. 7, str. 155). Je Bůh tělo, takže si člověk může myslet, že duše-mysl je také tělo? Když tedy Basil Veliký obecně definuje osobu těmito slovy: „to je to, čím je člověk: úzce spojen s vhodným a slušným tělem“ (sv. 4, str. 330); Nikoho by ani nenapadlo, že pod slovem mysl-duše rozumí něco tělesného a hmotného. Svatý Basil ctí duši jako duchovní a předepisuje jí duchovní pokrm. "Jako je člověk," říká, "je duální, skládá se z duše a těla, tak je jeho potrava dvojí. Potrava pro duši - skutky zbožnosti, dogmata víry, mravní ponaučení, z nich duše roste a sílí." Naopak, kdo se nepodílí na spásném a životodárném učení, vyčerpává svou mysl-duši.“ (sv. 2, str. 54–55) Řekněte mi, jak může být hmota, ať je sebejemná, živena duchovním, intelektuálním pokrmem?! Zdá se, že by to stačilo. Ale považuji za nutné naznačit ještě jedno místo, ve kterém se určuje vztah duše k tělu. Ve svazku 5 na straně 381 se píše: Mentální síla je dvojí, i když myšlenka je stejná, totiž: jedna je skutečná vitální síla těla a druhá je kontemplativní síla, která se také nazývá racionální... Ale duše, protože je spojena s tělem přirozeně, v důsledku tohoto spojení, a ne svévolně, předává tělu vitální sílu. Protože stejně jako je nemožné, aby slunce svítilo, tělo neosvětlilo svůj paprsek, aby se nerozsvítilo, aby se na něj neosvěcoval. ve kterém sídlí a kontemplativní síla se uvádí do pohybu podle vůle.“ Toto místo bere jakoukoli záminku nejen pro to, aby člověk považoval duši za tělo, ale také pro vynalézání jakýchkoli prostředků, jak duši spojit s tělem v nějaké tenké slupce duše. Duše je přece skutečná, živá síla, byť inteligentní, čistě duchovní. Svou každodenní, takříkajíc fyzickou stránkou tělo organizuje, oživuje, pohybuje se a působí skrze něj; a na druhé straně - nejvyšší, zároveň si uvědomuje sám sebe, jedná svobodně, kontempluje nebeské, přemítá o pozemském a usiluje o Božské a věčné. Z toho také vyplývá závěr, že jestliže se duše vyznačuje schopností působit na hmotné věci, když je v těle, pak není důvod si představovat, že tuto sílu nemá, když je oddělena od těla, a že stejně jako andělé mají přirozenou moc působit na hmotné prvky, tak stejná síla je charakteristická pro duše těch, kteří odešli, a že tedy, když ti, kteří se zdají, nemají z této skořápky nic vysvětlovat myslet si, že jsou tělem, ale stačí se ujistit, že duše má přirozeně sílu působit na živly, které k sobě může přitahovat a v případě potřeby od sebe odtrhnout. Pamatuji si, že tuto myšlenku obšírně vysvětlil Řehoř z Nyssy v rozhovoru o duši a vzkříšení. Tímto ukončíme výňatek ze svědectví sv. Basila Velikého. Vraťme se nyní ke svatému Řehoři Teologovi. Od svatého Řehoře Teologa samotný „Dodatek ke Slovu o smrti“ neposkytuje důkaz, ale s poukazem na výroky svatých otců, které matou západního teologa, který uznává duši a anděla jako ducha, staví na první místo: „Teolog Gregor říká, že anděl je bytost ohnivé povahy nebo rozumný duch.“ Zmínili jsme se o tom již při rozboru svědectví ze svatého Damašku a viděli jsme, že by to nejen nemělo překážet těm, kdo uznávají duchovnost podstaty duše a andělů, ale naopak je jimi lze směle citovat ve svém zdůvodnění i při vyvracení opačného názoru. Svatý Řehoř totiž poté, co anděla nazval ohněm a duchem, okamžitě vysvětluje, že tato slova je třeba chápat stejným způsobem, jak jsou chápána, když jsou aplikována na První esenci, tedy že s nimi nemá být spojeno nic hmotného. Tato pasáž se nachází ve svazku 3 na straně 50. Poté, co se v myšlenkách povznesl k mentální, nebeské, neporušitelné přirozenosti, říká, že „to se nazývá oheň a duch; neboť se říká, že (Bůh) vytváří „své anděly a duchy a své služebníky plamen ohně“ (Ž 103:4). Tato přirozenost se nazývá duch a oheň, zčásti také jako mentální, očišťující jména. Nicméně ať je to pro nás nehmotné.“ V důsledku toho o několik řádků později svatý Řehoř definuje povahu andělů s následujícími rysy: „jsou to inteligentní síly a mysli, čisté, čisté povahy“. Již z toho vidíme, jak svatý Řehoř uvažoval o povaze andělů. A kdekoli o nich náhodou mluvil, ztvárnil je tak, že se s jeho slovy nedalo spojit nic hmotného, ​​ačkoli o nich většinou ve svém poetickém rozpoložení mluvil obrazně. Ve svazku 4 na straně 229 tedy o andělech říká: „Přemýšlejme o prvních bytostech od Boha a kolem Boha, to znamená o andělských a nebeských mocnostech, které se jako první napijí z Prvního Světla, a osvícené slovem pravdy jsou samy světlem a odlesky dokonalého Světla. Pokud jsou andělé odrazem dokonalého Světla a světla samotného, ​​jak je pak můžeme nazývat hmotnými? Dokonalé Světlo, tedy Bůh, je nejčistší Duch, a proto i Jeho odrazy musí být čistými duchy. Ještě zjevnější je myšlenka svatého Řehoře o andělech, kterou vyjádřil ve svazku 3 na straně 22, kde, mimo jiné, dokazuje, že Bůh nemůže být tělem, činí ustanovení, která popírají jakoukoli tělesnost v andělech. "Budete," říká, "nazývat božství tělem? Ale jak ho můžete nazvat (pokud ano) nekonečným, bez hranic ani obrysů, nehmotným, neviditelným? Řeknete-li, že Bůh je nehmotné teplo, a navíc, jak si někteří myslí, jednoduchý a rotující (nehmotné a prosté nechť je připuštěno), a chcete-li: dokonce i slova nehmotného a nehmotného jsou složena k libovolnému tělu. přenosné bude toto těleso patřit?. Co to všechno hýbe? Tělo, i kdyby bylo sebejemnější, byť nehmotné a nehmotné, se tedy podle svatého Řehoře nevyznačuje pohybem. Musí se pohybovat vnější silou; Jsou-li tedy anděl a duše tělem, byť nehmotným, považujeme za vhodné se ptát: co jimi hýbe? A pokud to, co jimi hýbe, je opět to nejjemnější tělo, pak opět otázka zní: co hýbe právě touto věcí? - dokud se nezastavíme u něčeho samohybného, ​​čím tělo nemůže být. Dále na straně 24 svatý Řehoř říká: „Ale když říkají, že Bůh je nějaké jiné tělo, dokonce například andělské, jak pak poznají, že andělé jsou tělesní, jaká mají těla? To jsou slova, která zasahují nové učení přímo do srdce. Svatý Řehoř Teolog si ani nemyslel, že andělé jsou tělesní, a dokonce se ptá ostatních, odkud to máte? takové učení není z našeho dvora...“ Zopakujme v návaznosti na ekumenického učitele, že učení, že anděl je tělo, je „učením ne z našeho dvora“, nikoli učením svaté církve Kristovy. Nyní dám dohromady ta místa, kde svatý teolog nazývá anděly jmény, která by na ně nemohl použít, kdyby je chápal jako těla. Tak (Část 3, str. 20) říká, že jsou vyšší a duchovní přirozenosti, které, jsouce blíže Bohu, Ho vidí plněji (Část 3, str. 50), že jsou to inteligentní síly nebo mysli čisté a čisté přírody (Část 4, str. 275), že anděl je druhé světlo, určitý první proud15, nebo část anděla. jsou to první bytosti, duchovní a čisté (4. část, str. 242), že jsou čistými služebníky, neposkvrněnými myslí (str. 335); že jsou to neustále se pohybující mysli, Božští duchové.“ Po tom všem není pochyb o tom, že andělé jsou podle jasného učení Řehoře Teologa čistí duchové, nelegovaní, tedy nejen netělesní, ale i bez těl. Uvedu také místo, kde svatý Řehoř zkoumá veškeré stvoření. Zde se zároveň ukáže, jak rozuměl duši (to je ve 4. části, str. 57 a násl.). "Protože k dobru nestačilo cvičit jen v rozjímání o sobě samém, ale bylo potřeba, aby se dobro šířilo, šlo dál a dál... pak Bůh vynalézá nejprve andělské a nebeské síly. A myšlenka se stala skutkem, který byl naplněn Slovem a uskutečněn Duchem. Tak vznikly druhé vrchnosti, ať už jimi rozumíme, nebo corpoma jako inteligentní a nepravdivé duchy." "Jelikož se první tvorové zalíbili Bohu, vynalezl jiný svět - hmotný a viditelný, a to je harmonické složení nebe, země a toho, co je mezi nimi... A tím Bůh ukázal, že je schopen stvořit nejen přirozenou, ale i sobě zcela cizí přirozenost. Inteligentní přirozenosti jsou podobné Božství, které je chápáno jednou myslí." Ale nové učení trvá na tom, že není možné připustit, aby existovalo něco jiného, ​​co by se podobalo Bohu. "Tak se mysl a cítění, tak odlišné od sebe navzájem, dostaly do svých mezí a vyjadřovaly velikost stvořitelského Slova... Ale ještě tam nebyla směs mysli a cítění - tato zkušenost nejvyšší moudrosti, tato velkorysost ve formování přirozeností a ne všechno bohatství dobra bylo ještě objeveno. S přáním ukázat i toto umělecké Slovo vytváří živou bytost, ve které, říkám, jsou obě přivedeny do jednoty, viditelná a stvořená příroda, to je stvořeno z toho, co je stvořeno; substanci, vezme tělo a dá ze sebe život (který je ve slově Božím znám pod jménem duše a obraz Boží), vytváří jakoby jakýsi druhý svět, velký v maličkostech, umísťuje na zemi dalšího anděla, složeného z různých přirozeností, uctívače, diváka viditelného stvoření, tajemství srozumitelného tvora, krále nad tím, co je na nebi a nebi, nebi viditelného a nesmrtelného, podřízeného, království srozumitelný." Co je jasnější než označení, že podle svatého teologa nejen anděl, ale i duše je čistý duch? Stejné myšlenky jsou v něm vyjádřeny ve 3. části, str. 240; a v básni o duši, část 4, str. 240. V tom druhém je pro nás zvláště důležité, že svatý Řehoř zde odsuzuje každého, kdo si myslel, že duše je jakákoliv substance. "Duše," říká, "není přirozeností ničivého ohně, není přirozeností vzduchu, není krvavým proudem protékajícím tělem, není harmonií jednotlivých částí těla... Nemám nějakou společnou duši, rozdělenou všemi a bloudící vzduchem... A to není učení chytrých lidí, ale prázdná knižní zábava, jako by duše neustále měnila různá těla." Po poukázání na tyto nepravdivé výklady pak vyloží svůj názor, který by si vzhledem k eleganci jeho projevu a úplnosti jeho rozjímání měl každý zapamatovat. "Nyní si poslechněte naše nejlepší učení o duši. A my se pokusíme píseň trochu osladit tím, že ji začneme takto." Byly doby, kdy vysoké Slovo mysli, následující velkou mysl Otce, ustanovilo dosud neexistující svět. Mluvilo a vše, co si přál, bylo splněno. Ale když toto všechno – země, nebe a moře – vytvořilo svět, bylo zapotřebí diváka Moudrosti – matky všech a uctivého krále země. Potom Slovo řeklo: "Rozlehlé nebe obývají čistí a věčně žijící služebníci, neposkvrněné mysli, dobří andělé, chvalozpěvy, neustále zpívající Mou slávu. Ale Zemi zdobí pouze nerozumná zvířata. Proto mě těší stvořit takový druh tvorů, který by obsahoval obojí - druh tvorů uprostřed mezi smrtelníky a rozumnými lidmi, kteří by se radovali z mého tajemství, a radostí nebe, velký vládce země, nový anděl z prachu, hymnus mé moci a mé mysli, takto promluvilo Slovo, a když vzal část nově stvořené země, nesmrtelnýma rukama složil můj obraz a dal jí svůj život, protože do ní poslal ducha, který je proudem neviditelného Božství, tak z prachu a dechu byl stvořen člověk - obraz duše v já. Proto jsem stejně jako země svázán s tímto životem a jako částečka Božství nosím v hrudi lásku k budoucímu životu.“ Zde je úplné učení svatého Řehoře Teologa o povaze duší a andělů! Je zřejmé, že novou výuku nelze představovat jako záruka její konzistentnosti. Svatý Zlatoústý, více než jiní Otcové, hledá podporu pro nové učení; ani v tomto případě se však nemůže chlubit, že by to odůvodnil byť jen jeden výňatek z jeho výtvorů. Žádný z nich nehovoří o tělesnosti povahy andělů a duší, ale jsou naopak tací, kteří tvrdí pravý opak. První pasáž ze sv. Zlatoústého („Dodatek ke Slovu...“) říká, že vzduch je plný andělů, kteří nás chrání před zlými duchy – nepřáteli světa. „Chceš vidět anděly? - Svatý Zlatoústý říká na začátku. "Otevři oči víry a podívej se na tuto podívanou." Mluví tato pasáž o povaze andělů? Žádný; říká pouze, že jsou obsaženy ve vzduchu. O jejich povaze si musí učinit závěr sám čtenář, když přemýšlí o této přítomnosti. jaký je závěr? Brožura chce, aby z toho každý odvodil, že andělé jsou tělo, protože jsou přítomni ve vzduchu. Pokud by nebylo možné chápat tuto přítomnost jinak než jako zaujímání odpovídajícího místa, pak by to tak samozřejmě mělo být. Ale protože podle svatého Damašku je přítomnost duchů na určitém místě mentální, cizí jakékoli tělesnosti, pak není třeba dělat takový závěr. Takže zmíněná pasáž neposkytuje nic, co by ospravedlnilo nové učení. Druhé svědectví Zlatoústého z 22. rozhovoru o knize. Genesis, daná ne slovy Zlatoústého, ale stručně, jeho vlastními slovy. Ale i v těchto několika slovech je zachováno, že svatý Zlatoústý nazývá anděly nehmotnými. Jak chce nové učení dokázat svou myšlenku, že anděl je tělo? Když jsou nehmotní, nejsou tedy maso ani tělo. Svatý Zlatoústý říká tuto pasáž bez zkratky (v knize Genesis 1, rozhovory 22, str. 396): „Není to bláznivé říkat, že andělé sestoupili, aby žili s manželkami, a netělesná příroda se ponížila, aby se spojila s těly? andělé Boží jsou...2:3“ (Mat). A pro netělesnou (andělskou) přirozenost je nemožné, aby kdy měla takový (tělesný) chtíč.“ To mluví silně proti novému učení. Je zřejmé, že Svatý Zlatoústý uznává přirozenost andělů jako netělesnou – nehmotnou, tedy nehmotnou, a nehmotnou je duch. A pak o kousek dál následuje vítězné svědectví svatého Zlatoústého v opozici k novému učení. Neustále trvá na tom, že to, co je viditelné na andělech, kteří se zjevují, je jejich přirozenost, že se zjevují ve své přirozenosti, že údy v nich viditelné jsou jejich vlastní, ale Zlatoústý říká něco úplně jiného. Zde jsou jeho slova: "Přijmout takový názor by byla největší absurdita. Kdyby totiž svatí a lidé poctěni Duchem svatým nebyli schopni snést ani zjevení andělů, kdyby člověk touhy, viděl přítomnost anděla, ne samotnou bytost (neboť jak lze vidět nehmotnou bytost?), ale obraz jím vnímaný, ztratil svou sílu a téměř bez života, kdyby byl člověk téměř bez života sám. frivolní, budete souhlasit s těmito lstivými a extrémně šílenými slovy, jako by nehmotná a duchovní přirozenost měla kopulaci s těly? Není snad zřejmé, že učení sv. Zlatoústého je v protikladu k novému učení? Svatý Zlatoústý tvrdí, že andělé, když se objeví, berou na sebe obraz; a nové učení učí, že andělé mají svůj vlastní obraz a vzhled, což je to, co má člověk ve svém těle. Svatý Zlatoústý říká, že když vidí anděla, vidí pouze přítomnost anděla, a ne samotnou přirozenost, která jako nehmotná nemůže být viděna; a nové učení říká, že ti, kdo vidí anděly, je vidí v jejich přirozenosti. Svatý Zlatoústý má také další pasáž, která vysvětluje vzhled andělů ne podle nového učení. To je v sedmém slově „Proti Anomeanům“. Říká, že andělé se často objevovali na zemi v lidské podobě, a dokonce i sám Bůh: ale to, co bylo zjeveno, nebyla pravda těla, ale blahosklonnost; to znamená, že to, co bylo odhaleno, nebylo pravé tělo, ale jev, který byl uspořádán z blahosklonnosti vůči lidské slabosti (Sv. Zlatoústý, sv. 1, podle vydání Migne, str. 765). Svatý Zlatoústý zde také říká, že to, co je zjeveno, není pravé tělo, ale nové učení trvá na tom: ne, toto je pravé tělo, sám anděl. Třetí svědectví od svatého Zlatoústého hovoří o zjevení dobrých a zlých andělů na smrtelné posteli. Podle mínění svatého Zlatoústého, uvedeného dříve, to znamená, že andělé nejen přijímají obraz, ale také se objevují; a že ti, kdo je vidí, nevidí povahu andělů, ale obraz, který si berou. Svatý Zlatoústý vysvětluje vzhled andělů stejným způsobem jako Zjevení Páně. Ti, kdo vidí Boha, nevidí Boží bytí, ale obraz jim přizpůsobený. Poslední Chryzostomova myšlenka je také uvedena v „Dodatku ke Slovu“. Čtvrté svědectví Zlatoústého ze slova „O nepochopitelném“. Popisuje zjevení anděla Danielovi, totéž, co jsme citovali z rozhovorů v knize. Genesis. Ale pro zvláštní účely, které měl svatý Zlatoústý ve slově „O nepochopitelném“, jsou zde vynechány ty vysvětlující myšlenky, které tak silně vyvracejí nové učení. Proto je zde jeden popis vzhledu anděla, který nic nedokazuje. Páté svědectví Zlatoústého říká, že démoni se řítí vzduchem a mohou nám ukázat svůj hrozný obraz (z komentáře k Žalmu 41). Tak co s tím? Je také možné, aby bylo ve vzduchu přítomno nehmotné a nehmotné. Démoni podle svatého Zlatoústého neukazují svůj strašný obraz tak, jako podle jeho názoru andělé ukazují svůj přitažlivý obraz, tedy i démoni na sebe berou obraz, stejně jako andělé? Poslední myšlenka je také vyjádřena v „Dodatku“, kde čteme, že padlí duchové na sebe berou různé falešné obrazy a zjevují se lidem, aby je svedli, zmátli a zničili; a přijmout tyto obrazy, majíce k tomu přirozenou schopnost. Obraz vzhledu je stejný pro démony i anděly; jen cíle jsou jiné. Konečně poslední důkaz je převzat z 34. rozhovoru o Matoušově evangeliu, kde Zlatoústý říká, že démoni putují po hrobech (v originále: „flock to the tombs“). Síla této pasáže je stejná jako ta první, kde se říká, že vzduch naplňují andělé a zlí duchové. Proto o něm není co říci. „Dodatek“ tedy nenaznačoval jedinou pasáž ze sv. Zlatoústého, která by jakkoli nepřímo potvrzovala jeho názor. Naopak svědectví, které je podáno vlastními slovy ve zkrácené podobě, ve svém celku zjevně obsahuje učení o andělech, které je zcela v rozporu s tímto názorem. A nutno říci, že to je jen jeden úryvek ze sv. Zlatoústého a mluví o povaze andělů, ale ostatní o tom nemluví; jsou tedy zcela mimo věc. Druhé svědectví spolu s dalším, které jsme poskytli, zcela přesně určuje, jak smýšlí sv. Zlatoústý o andělech. Ukazují totiž, že je uznává jako nehmotné, to znamená, že nejen že nemají tělo, i když jemnohmotné, ale také nemají tělo, a že když se objeví, to, co se objeví, není pravé tělo, ale přijatý obraz. Po tomto považuji za zcela zbytečné hledat další důkazy od svatého Zlatoústého o povaze andělů. Dost. Nyní uvedu pouze dvě nebo tři pasáže o povaze duše. Kde to lépe vidět než v popisu stvoření člověka? co se tady píše? V rozhovoru 13 o knize. Genesis na straně 204 čteme: „Když uslyšíte, že Písmo říká: „Bůh stvořil člověka“ (Gn 1,27), pochopte tato slova ve stejném smyslu jako výraz: nech to být. Když také uslyšíte, že „Bůh... vdechl do jeho (člověčích) chřípí dech života“ (Gn 2,7), pochopte, že On, jak se stvořil z tělesného prachu, byl tak zalíben v tělesném prachu. které by mohly používat tělesné členy.“ Svatý Zlatoústý zde inspiruje, že rozumová duše v těle je netělesná síla; a to, co je v těle nehmotné, samozřejmě není žádné jemné tělo. Dále se tam píše: "Podívejte se také na rozdíl mezi stvořením tohoto úžasného inteligentního zvířete a stvořením němých. Bůh o nich říká: "Ať voda vydá živé tvory, které se pohybují po řece" (Gn 1,20), a okamžitě z vod povstala živá zvířata; a o zemi zase stejným způsobem: "Ať země vydá živou duši" (4 tělo pak není stvořeno z prachu, ale nejprve bylo stvořeno tělo z prachu). je mu dána životní síla, která tvoří podstatu duše, proto Mojžíš řekl o bezeslovném, že „duše těla je v krvi“ (Lv 17,11) ale v člověku je nehmotná a nesmrtelná podstata, která má oproti tělu velkou výhodu a přesně to, co se nehmotnému člověku sluší mít před tělem. Opět, co je v těle nehmotného? Pak bychom měli říci: v hrubohmotném těle je jemné tělo, a ne nehmotná síla. Na straně 228 téhož svazku 1 v knize. Svatý Zlatoústý v Genesis (rozhovor 14) říká: "Kdo nazval zvířata tím jménem, ​​nebyl plný moudrosti a porozumění? Z toho usuzujte, jak velká je síla této inspirace a jak velká je moudrost, kterou Pán obdařil nehmotnou duši, ze dvou tvorů vytvořil úžasné a rozumné zvíře a spojil nehmotné tělo, jako nástroj duše, s kráskou." Říká se zde, že samotné bytí duše je netělesné; a nové učení trvá na tom: podstatou duše je tělo. Duše i andělé jsou tedy podle svatého Zlatoústého nehmotní a nehmotní. V důsledku toho jsou všichni tři velcí představitelé Církve: Basil Veliký, Řehoř Teolog a Jan Zlatoústý proti novému učení. A jak oni učí, tak učí celá církev. Není po tomto pravda, že nové učení je „učením, které není z našeho dvora“, jak to řekl svatý Řehoř Teolog? Spisy svatého Athanasia neříkají téměř nic o povaze andělů. Existuje několik pasáží a silných pasáží o jejich předkládání Bohu Slovu a Jeho uctívání; a o jejich povaze snad jen dvě krátká úsloví. V teologii pravého reverenda Macariuse je citováno jedno rčení sv. Athanasia, a to: „Anděl je rozumná, nehmotná, hymny mluvící bytost, démon – smrtelník“; ale v originále jsem to nenašel. Není však pochyb o tom, že se jedná o ryzí výrok svatého Athanasia. V biografii svatého Antonína, totiž v řeči mnicha k bratřím o machinacích zlých duchů, se říká: „Co je překvapivé, když ti, kteří používají nejtenčí těla více než lidé, a vidí ty, kteří vstoupili na cestu, předcházejí je v procesí a oznamují je. Zde použité slovo – „používání“ – nám dává právo vidět ve svatém Athanasiovi myšlenku, že démoni nejsou tělo a nenesou tělo, ale jen dočasně ho používají, když je to nutné, stejně jako někdo jiný používá nějaký druh nástroje, který si vezme, když je potřeba, a odloží, když se ukáže, že není zbytečný. Pokud ale pochopíme, že toto nejjemnější tělo neustále používají, je třeba odlišit toho, kdo ho používá, od toho, které používá – a proto má svatý Atanáš stále představu, že padlí andělé jsou duchové, pouze oděni nejjemnějšími těly. A jsou-li padlí duchové takoví, pak i nepadlí duchové, neboť pád nezměnil jejich povahu. Bez ohledu na to, jak tuto pasáž chápete, je stále proti novému učení. Navzdory tomu, že můžeme citovat pouze dva výroky svatého Atanáše, každý nezaujatý dá za pravdu, že soudě podle nich nelze u svatého Atanáše předpokládat úvahy o tělesnosti andělů. V "Přídavku" je vytvořen dlouhý výpis ze svatého Athanasia, aby ukázal, že poznal duchy jako těla. Ale ať je jakkoli rozsáhlá, ani v nejmenším nedokazuje to, co jím chtějí dokázat. Tento úryvek je převzat ze stejné řeči, z níž jsme se o jedno místo dříve pustili, jasně naznačující myšlenku svatého Antonína a svatého Atanáše o netělesnosti duchů. V celé řeči je pouze toto místo, které lze přičíst definici povahy duchů. Zobrazuje různé projevy zlých duchů a intriky, kterými svádějí askety, a učí, jak je rozplétat a vzdorovat jim. Ale ze zjevení duchů je nezákonné a nebezpečné vyvozovat myšlenku tělesnosti jejich přirozenosti, protože se také zjevil Bůh. V důsledku toho bylo celé toto dlouhé prohlášení učiněno nadarmo. Napadlo mě zkusit, zda nedostatek svědectví svatého Athanasia o nehmotnosti andělů můžeme nahradit jeho svědectvím o nehmotnosti duše. Je-li dokázáno slovy svatého Athanasia, že duše není tělo, pak už jen toto bude proti novému učení, protože podle něj není nic netělesného kromě Boha. Svatý Atanáš považoval ve svém slově proti pohanům za nutné, aby obyčejní lidé stručně dokázali, že každý člověk má duši a rozumnou duši; protože jiní, zejména heretici, to také popírají, protože věří, že člověk není nic jiného než „viditelný obraz těla“. To je právě proti „Příběhu smrti“, podle kterého je duše éterické, velmi jemné, létající tělo, mající celý vzhled našeho hrubohmotného těla, všechny jeho údy, dokonce i vlasy, charakter jeho obličeje – jedním slovem naprostou podobnost s ním. To znamená, že v člověku není vůbec nic kromě viditelného obrazu těla, někdy hrubého, někdy éterického. Svatý Atanáš, odmítající myšlenku, že v člověku není nic kromě viditelného obrazu těla, obecně odmítá myšlenku, že duše je hmotná. "Prvním," říká, "významným znakem toho, že lidská duše je racionální, je její odlišnost od němých; protože z přirozeného zvyku je nazýváme hloupými, právě proto, že lidská rasa je racionální. A pak důležitým důkazem bude, že jeden člověk si mentálně představuje to, co je mimo něj, co není před ním, a opět zdůvodňuje a diskutuje, aby si vybral to nejlepší z toho, co bylo považováno za nezvyklé, pro žádnou substanci není zcela neobvyklé." „Němí vidí to jediné, co je před nimi, usilují o to, co je před jejich očima, i když jim to později způsobí škodu; ale člověk neusiluje o to, co je viditelné, ale naopak, o tom, co je vidět svýma očima, probírá svou myslí“ (tj. neposlouchá zákon vzájemných dojmů a vzájemných přitažlivostí, které vládnou mezi těly, a to zcela mimo ně, jako je jemnohmotná a nehmotná duše výsledek, schopný vzdát se zákonů, jimiž je vše hmotné spojeno). "Často, když už (člověk) spěchal, je zdržen svým rozumem a o čem přemýšlel, přemýšlí znovu." Držte něco hmotného, ​​když je to vzrušené! Zastavte elektřinu, když je již v pohybu. Musíte zastavit proud a on se zastaví. Ale duše, aniž by přestala jednat v sobě, zastavuje jeden směr a přijímá jiný. Je jasné, že jeho charakteristiky se vůbec nepodobají charakteristikám hmotných sil, a to ani těch nejjemnějších. A každý, byť jen přítelem pravdy, si uvědomuje, že lidská mysl není jedno a totéž s tělesnými pocity (a dodáváme, že lidská duše je s tělem a vším tělesným vůbec: to jsou protiklady ve vlastnostech a jednání). Proto (mysl), jako nic jiného, ​​je soudcem pocitů samotných. "Úkolem oka je pouze vidět, úkolem uší je slyšet, ústa chutnat, nozdry přijímat vůni, ruce se dotýkat; ale uvažovat o tom, co by mělo být vidět a slyšet, čeho by se mělo dotýkat, co by se mělo ochutnat a cítit, už není věcí smyslů; o tom soudí její duše a její mysl." Je mezi těmi nejrafinovanějšími látkami i slabý stín takového správcovství? Vládne tam zákon nouze a diskuse o činech je tam nevhodná. Není jasné, že tam, kde je to vhodné, musí být zcela nehmotná síla? Dále: "Duše uvažuje a ví, co má dělat a jak jednat. Ale to je charakteristické pouze pro lidi a to je racionalita lidské duše, pomocí které se liší od němé a dokazuje o sobě, že to opravdu není totéž s tím, co je viditelné v těle." A vůbec se vším tělesným, i tím nejjemnějším. Tato schopnost diskutovat, zastavovat a zahajovat své činy podle vlastního uvážení, dávat sobě a všemu svůj ten či onen směr, zcela bez ohledu na to, co je v těle i mimo tělo, jasně dokazuje, že duše je zcela nehmotná, protože taková svobodná a nezávislá sebečinnost, určovaná zevnitř a ne zvenčí, se nemůže hodit k ničemu hmotnému. V hmotě, ať už jemné nebo hrubé, se vše řídí neúprosným zákonem vztahů a interakcí, které lze zastavit pouze zničením hmotného těla. "Tělo často leží na zemi a člověk si představuje a rozjímá o tom, co je na nebi. Tělo je často v klidu, ticho a sedí, ale člověk je vnitřně v pohybu a uvažuje o tom, co je mimo něj... Co je to, když ne rozumná duše, která se v člověku odráží a představuje si, co je vyšší než on? Vlastní činnost, činnost uvnitř i zevnitř je zcela protikladná k látce. Elektřina musí být zvenčí, aby na ni působila spící." vzrušená, nezávisí na sobě vůbec, ani v síle, ani ve směru, je duše stále pohyblivá a sebečinná, vnější dojmy jsou pouze důvodem její činnosti, nikoli jejím zdrojem nebo příčinou. "Tělo je od přírody smrtelné, tak proč člověk přemýšlí o nesmrtelnosti a často si z lásky ke ctnosti přivodí smrt? Nebo: tělo je dočasné; Proč si člověk představuje věčné, a proto zanedbává to, co má pod nohama, touží po věčném? Tělo samo si nic takového nedokáže představit, ani by nepomyslelo na to, co je mimo něj. Musí existovat něco jiného a nepřirozeného, co by si myslelo o těle." Takže, co to zase bude, když ne rozumná a nesmrtelná duše? Ne zvenčí, ale uvnitř, v těle, jako hudebník na lyru, vydává ty nejdokonalejší zvuky.“ Je-li duše tělem, dokonce i éterickým, kde pak má tyto touhy úplně se zříci všeho hmotného? Kde se v ní bere touha po nekonečnu, když hmota, kdyby se jí naskytla myšlenka, mohla tuto myšlenku rozšířit jen tak dlouho, dokud nedosáhne sama sebe, kdy by ani nemyslela na to, co je mimo tělo? Bez ohledu na to, jak je tělo subtilní, všechno by tíhlo k fyzickému, odkud se bere toto potěšení z duševních úvah a konstrukcí? Je-li duše éterem a světlo slunce má éterické vlastnosti, jak se pak lidé, nejlepší ve svých aspiracích, a tedy nejéteričtější, někdy připravovali o světlo na celý svůj život? Ne, musí v nás být něco zcela nehmotného, ​​co by uvažovalo o opačném a nepřirozeném těle. Dále: "Myslím si tedy, že to, co bylo dosud řečeno, bylo dokázáno, že lidé mají racionální duši. Ale... musíte vědět, že duše je nesmrtelná... Pokud je v našem slově dokázáno, že duše není totéž s tělem, tělo je od přírody smrtelné, ale je nutné, aby duše byla nesmrtelná, a to právě tím, že není jako tělo samo. A znovu, pokud se z toho nic nepohybuje, duše to není uvedeno do pohybu. že duše se sama pohybuje a po uložení těla do země se opět dá do pohybu... Pokud byla duše uvedena do pohybu tělem, měla by při odloučení od toho, kdo ji hýbe, zemřít, a pokud duše hýbe tělem, je o to potřebnější, aby se sama uvedla do pohybu, protože ona nebude žít ani po smrti těla. Samopohyb duše je nejvýraznějším důkazem nejen nesmrtelnosti, ale ještě více toho, že nejde o nějaké jemné, éterické tělo. Setrvačnost a nehybnost jsou nedílnou součástí hmoty. Elektřina zůstane nečinná po staletí, pokud nebude probuzena; a éter nesvítí, pokud není přiveden do otřesu, nebo, jak se říká, do třesu. Ale obojí je produkováno vnějšími vlivy. V těchto zdánlivě velmi jemných substancích není ani stopa po vlastní aktivitě. Kde se v duši bere amatérská činnost, je-li od přírody éterem? A pokud je amatérka, neznamená to, že není ve vysílání? A opět každá látka, když je uvedena do pohybu, pohybuje se daným směrem a obecně je pohyb ve hmotě určován jednotnou formou, od níž je odchylka nemyslitelná. Podívejte se na činnost duše – jaká je nepřeberná rozmanitost... Co se například stane, když duše rozumuje? Redukuje nápady získané často neznámé – kdy a jak; staví jednu zcela odlišnou věc vedle druhé a odhaluje podobnost nebo rozdíl; rozptyluje tu či onu vlastnost a uvažuje pouze o této, bez ohledu na předmět; často rozloží celý předmět na jeho rysy a pak je poskládá zpět do nejjasnější reprezentace celku; pro čin hledá příčinu, často neviditelnou a neznámou, a z aktivního principu vyvozuje důsledky, které dosud nebyly ve zkušenosti vysledovány; buduje řetězec příčin a činů, prostředků a cílů; někdy rozptýlený od všeho prožívaného a rozmanitého, uvažuje o všem jako o jediném celku a tak dále. V jaké látce, nejjemnější a nejvzrušující, lze něco takového vidět? Stejná síla – řekněme, působící na viditelné pohyby ve hmotě – se pohybuje přímo i nepřímo, od sebe a k sobě, nahoru a dolů, doprava a doleva, kruhově, elipticky, diagonálně, v úhlech, klikatách, vlnách atd., to vše mění v mrknutí oka a pohybuje se z jednoho protilehlého na druhý bez otřesů, přičemž dokáže zastavit ten nejteplejší a nejrozmanitější pohyb a znovu. Pokud někdo poukázal na takovou fyzickou sílu, pak by se s ní dala srovnat amatérská duše. Ale i tehdy by bylo patrně možné poukázat na to, že ani jedna fyzická síla v sobě nezanechává stopu minulých pohybů, zatímco duše v sobě ukládá všechny své rozmanité činnosti a vyživuje se svými produkty, a z toho se stává silnější a plnější; se zlepšuje a – co ještě? - očekává, že bude schválen nebo odsouzen Pánem všech při Jeho nestranném soudu... Jsou všechny takové projevy možné v nějaké látce? Samozřejmě že ne. Musíme se vzdát myšlenky, že duše je tělo-éter. "Duše, uzavřená v těle a s ním spojená, není omezena na malost těla a není s ním úměrná: tělo někdy leží na lůžku, a jako by usnulo ve spánku smrti, zůstává nehybné; a duše svou silou bdí, povznáší se nad přirozenost těla, a přestože sídlí v těle, jako by si představovala, co je z těla, jako by si to představovala. často, povzbuzena čistotou mysli, se vznáší ke svatým a andělům, kteří jsou mimo pozemská těla, a rozmlouvá s nimi... Duše má koncept kontemplování Boha a stává se sama pro sebe cestou, která si nepůjčuje zvenčí, ale čerpá poznání a porozumění o svém Bohu ze svého nitra.“ O nemožnosti předpokládat takové činnosti, aspirace a znalosti u bytosti, jejíž přirozenost je tělesná, již byla zmíněna; Ano, to je zřejmé a samozřejmé. Zvláštní pozornost však věnuji následujícím slovům: „duše, povzbuzená čistotou mysli, často stoupá ke svatým a andělům, kteří jsou mimo pozemská těla“. Co je to za nápad? Myšlenka je taková, že svatí a andělé jsou nehmotní a nejen nehmotní, tj. jsou od přírody nehmotní. Jiný si všimne: jsou mimo hrubá pozemská těla, ale ne mimo těla éterická. K tomu řeknu: budiž, ať andělé nejsou mimo éterická těla. To bude znamenat, že jsou v éterických tělech, jakoby ve skořápce, oděni jimi, nosí je: ale oni sami ještě nejsou éterickým tělem, ale duchy oděnými éterickým tělem. Tato myšlenka je tedy také proti novému učení. Kdyby si to nové učení myslelo, tak bychom se s tím tolik nehádali, ale řekli bychom jen: jak chceš. Vy jste takoví a my jsme takoví. Ale stále se opakuje: duše je tělo, anděl je tělo, jejich samotná přirozenost je tělesná. Nyní si nemůžete pomoct, ale říkáte, že takto nemůžete myslet, protože žádný ze svatých tak neuvažoval. Řeknu ještě pár slov o názoru svatého Atanase. Za prvé, slova: „mimo pozemská těla“ beru doslovně a chápu je takto: mimo všechna těla, protože éterické tělo je vynález, zbytečně vynalezený a nepřináší do nauky o duchovním světě žádnou jasnost. Zadruhé tuto myšlenku vyvozuji ze srovnání na tomto místě andělů se svatými. Celá pasáž o sv. Athanasi, kterou zvažujeme, odhaluje jednu myšlenku: duše není tělo. V komentářích, které jsme uvedli, jsme připojili vysvětlující myšlenky, že duše není jen hrubohmotné tělo, ale dokonce i éterické. A kdyby svatý Athanasius věděl o takovém předpokladu, pak by samozřejmě namířil obraty řeči proti němu. Říkám: řečnické figury, protože jeho myšlenky i ve své současné podobě zcela popírají jakoukoli obecnou tělesnost v duši a nepopiratelně tvrdí, že duše je duch cizí veškeré hmotě. V předposledním úryvku má myšlenku, že duše opouští tělo tak, jak je v těle. Je-li však podle jeho učení duch v těle, pak je duch mimo tělo. V důsledku toho svatý Athanasius připouští, že svatí, kteří odešli ve svém současném stavu, jsou čistí duchové. Pokud však s nimi dodává i anděly, pak je uznává za čisté duchy, tedy nejen nehmotné, ale i nehmotné. Tím zakončujeme naši úvahu o svědectví sv. Atanáše o povaze duší a andělů. Jménem svatého Cyrila Alexandrijského je v „Kázání o smrti“ dlouhý výtah z jeho slova o výsledku duše. V „Dodatku“ ke „Slovu o smrti“ je stručně naznačen pouze obsah tohoto úryvku slovy: „Svatý Cyril nazývá démony hroznými, divokými, krutými. Říká, že duše umírajícího je vidí, že duši, která opustila tělo, drží svatí andělé; že s nimi prochází vzduchem, ze země do nebe, že zlí duchové, kteří tomu brání, jsou spácháni; postavit se proti démonům a hádat se s nimi o duši Světec říká, že zbožné duše vystupují k Bohu, ale démoni přijímají odmítnutou duši do své moci, otevírají zemi, přivádějí duši dolů do nitra země a uvězňují ji v žalářích pekel. V „Příběhu o smrti“, po vyjmutí ze slova svatého Cyrila o výsledku duše, jsou uvedeny legendy o těch, kteří zemřeli a kteří byli přivedeni k životu, o tom, co se jim stalo, jmenovitě: legenda o bojovníkovi Taxiotovi, publikánovi Petrovi, Aretě z Pečerska a svaté Theodoře. V těchto legendách příklady potvrzují to, co svatý Cyril zobrazoval pouze slovy. Síla důkazu o tělesnosti povahy andělů a duše, vyvozeného z těchto slov, legend a vizí, spočívá v tom, že jsou zde prezentovány události odehrávající se mimo tento svět, zobrazen život duchovního světa. Když se andělé, démoni a svatí zjevují lidem žijícím na zemi, lze podle sv. Zlatoústého vysvětlit jejich vzhled tím, že na sebe berou upravený obraz. Ale když duše, když se zřekly těla, vstoupí do jiného světa a uvidí tam anděly, svaté a démony v téže podobě, v jaké se zjevují na zemi; těch. v lidské podobě; pak se velmi vytrvale vnucuje myšlenka, že takoví jsou ve skutečnosti, protože není třeba, aby na sebe vzali obraz přizpůsobený duši, když duše opustí tělo a stane se stejnou jako oni. Ze všech dokumentů, které autor na podporu svých myšlenek cituje, je tento poslední, dalo by se říci, nejpůsobivější. Při tom všem nelze z toho čerpané vedení o tělesnosti přirozenosti duší a andělů považovat za pevné a cizí předsudkům. Okamžitě je jasné, že tento závěr je širší než to, co vyplývá ze skutečnosti. Fakt říká, že duše po opuštění těla vstupuje do říše duchů, kde ona i duchové působí ve stejných formách, jaké jsou viditelné na Zemi mezi lidmi: vidí se, mluví, chodí, hádají se, jednají. Jediný rozdíl je v tom, že existuje oblast zušlechtěné substance, éterické, a vše v nich je tedy zušlechtěné – hmotné i éterické. Jaký je z toho přímý závěr? Skutečnost, že ve světě duchů je vnější způsob bytí a vzájemné vztahy stejné jako mezi lidmi na zemi. Fakt nehovoří o tělesnosti podstaty duchů, o tom, že jejich bytí je pouze tělo. Tento závěr přesahuje fakt a říká víc než fakt sám. Ale na druhou stranu tento závěr říká méně než on. Závěr z faktu by měl být vyvozen v celé šíři myšlenek, k nimž může vést. A zabývat se zde pouze jednou vnější formou parfému je nezákonné. Je třeba vzít v úvahu všechno – totiž to, co si myslí, co cítí, co si přeje dobrá nebo špatná, truchlí a radují se a tak dále. Vezměme to všechno v úvahu – co se stane? Dopadne to následovně: stejně jako na zemi, když vidíme všechny takové činy u lidí, nepřipisujeme je tělu, i když jsou skrze tělo odhaleny, ale vždy je připisujeme duši jako příčinu – duši oddělené od těla, ačkoliv v něm sídlí: tak když nám legendy vyprávějí o podobném jednání duchů, musíme dojít k závěru, že nemají jedno jemnohmotné éterické tělo, které by je v něm viditelně produkovalo. rozhovory, jednání a prostřednictvím svého éterického těla vytváří vše, co, jak vidíme, vytvářejí duše mezi lidmi na Zemi prostřednictvím tohoto hrubého těla. Tento závěr je stejně přesvědčivý a přímý ve vztahu k duchům v nebi, jako je trvalý a přímý ve vztahu k lidem na zemi. A tak jak slovo svatého Cyrila, tak legendy o těch, kteří ožili, vzaté ve své úplnosti naznačují, že andělé, duše a démoni jsou duchové odění do jemného éterického těla. Pokud brožury k takovému závěru nedospěly, pak jim v tom zabránily předsudky ve prospěch vlastního, nepochopitelně vytvořeného názoru. Zároveň zvažte všechny tyto legendy a obrazy ve všech jejich rysech a upřímně řekněte: je možné rozhodně předpokládat, že vše, co je v nich uvedeno, je autenticita věci a ve skutečnosti existuje tak, jak je to zobrazeno? Nejsou zde pro co nejživější a nejúplnější znázornění reality vkládány i srovnávací obrazy, které v takových obrazech neexistovaly? Zde jsou například vlastnosti, které nelze než zařadit do poslední kategorie. Svatá Theodora říká, že smrt přišla ve viditelné podobě, s nástroji a začala odřezávat jeden úd za druhým a nakonec jí dala hořký nápoj, ze kterého se duše otřásla a opustila tělo: je to realita, nebo obrazné znázornění reality, která na tomto obrázku nebyla? Zjevuje se svatý Basil a dává andělům měšec naplněný zlatem, z něhož si andělé vypůjčili, aby splatili dluhy svaté Theodory, prezentované duchy zla: je to realita nebo obrazné znázornění reality, která na tomto obrázku neexistovala? Válečník Taxiot viděl, že andělé uchovávali všechny jeho dobré skutky v relikviáři, a když je odtamtud vytáhli, porovnali je s jeho zlými skutky; Celník Petr a Aretha viděli, jak andělé vážili své dobré a zlé skutky na vahách: byla to realita nebo obrazné znázornění reality, která na tomto obrázku nebyla? Všechny tyto obrazy působivě vyjadřují realitu, ale věřím, že nikdo si nemůže myslet, že realita samotná je přesně taková, přestože si ji vždy představuje jen pod těmito obrazy. Ale pokud tyto a podobné rysy musí být rozpoznány jako srovnávací obrazy, které se používají k živé reprezentaci reality; jak pak stanovit hranici, do které takový předpoklad srovnávacích obrazů sahá v těchto obrazech a legendách? Připomeňme si výklad svatého Damašku o tom, jak mluví andělé. Andělé spolu mluví, říká, bez artikulovaných, zvučně vyslovených slov; přímo sdělují své myšlenky, z mysli do mysli - to znamená, že na rozdíl od nás vedou inteligentní, duchovní rozhovor - jinak mluví bez jazyka. Proč bychom při uplatňování tohoto neměli připustit, že se pohybují bez nohou a jednají bez rukou, pouhou silou vůle a jejích aspirací? To je o to příhodnější přijmout, protože podle svatého Damašku existují na místě, jakoby bez místa, jsou v něm, neobsazují ho, ale pouze ukazují svou přítomnost silou svého duchovního působení. Pokud tedy lze rozpoznat, že jsou na místě bez místa; jak pak někdo nepřizná, že na obrázku jsou bez obrázku? Z tohoto srovnání je však žádoucí vyvodit jeden závěr: že duchovní svět je pro nás něčím tajemným, co si nedokážeme představit v jeho skutečné realitě. Když někdo musel zjistit, jaká je tam situace, nebo když o tom Pán s potěšením dal zjevení, obojí bylo provedeno pod obrazem našeho pozemského života. Tyto obrazy představují realitu, ale nejsou realitou samotnou. Je duchovní, mentální a nemá v sobě nic tělesného. Apoštol Pavel byl uchvácen do nebe a co o něm řekl? Že jsem tam slyšel „nevýslovná slova, která žádný člověk nevypraví“ (2. Korintským 12:4). Nemáme slov, jak to vyjádřit. Naše slova jsou drsná, smyslná, obrazná. Když vezmeme tuto poznámku v úvahu, musíme zkrotit naše úsudky ohledně legend o tom, co se děje v duchovním světě. Čtěte, ponořte se hlouběji, vzdělávejte se, ale nespěchejte, abyste z toho vyvodili nějaké rozhodné závěry. Neboť co tam je, oko nevidělo, ucho neslyšelo a do srdce člověka to nevstoupilo. Máme tedy právo říci, že nové učení ze slov svatého Cyrila ve spojení s legendami vztahujícími se k témuž předmětu příliš unáhleně vyvodilo závěr ve svém odůvodnění. Pro nás by takové rozhodnutí mělo být považováno za nejpravdivější, protože svatý Cyril má přímé výroky o duchovnosti andělů a duší. Pokud si pamatuji, bez ohledu na to, jak svatý Cyril mluví o andělech, všude je nazývá racionálními. Tak sv. 2, str. 23 v knize. Genesis podle vyd. Migne andělé se nazývají svatá a rozumná stvoření. Stejně tak v Thesauru sv. 8, str. 187 nazývají se rozumnými, vyššími stvořeními. Na mnoha dalších místech je to stejné. Racionalita, dodávaná tak charakteristickou vlastností andělské přirozenosti, ovšem nepodporuje názor, že jde o tělo: neboť jak můžeme nazývat tělo racionálním? Ale to se ještě jasněji ukazuje z jeho učení o člověku a jeho duši. Svatému Cyrilovi se nejednou stalo, že definoval člověka, a pro něj je člověk všude rozumným zvířetem, disponujícím inteligencí a znalostmi a samozřejmě i duší. Samostatně, co je duše podle svatého Cyrila? Příroda je skutečně netelesná (výklad Lukášova evangelia). Je-li tedy jeho rozumová duše nehmotná a nehmotná; Navíc jsou inteligentní andělé nehmotní a nehmotní, které všude staví mnohem výše než člověka. Ale tady je jedno místo, kde se duchovnost připisuje jak duši, tak andělům. Je to v Against the Anthropomorphites (Vol. 9, pp. 1083–1084). Zde říká, že Boží obraz není v těle, protože Bohu je cizí hmota a tělesnost, ale „ve vlastnostech charakteru, v té duchovní formě, která se skládá z krásy ctností“. A to je charakteristické i pro anděly – vyšší a rozumové síly. Omezme se však na toto. Bez ohledu na to, jak stručné jsou uvedené poznámky, nemyslím si, že by si někdo po zvážení všeho dohromady dovolil u svatého Cyrila uvažovat o tělesnosti duší a andělů. Každý z nich má větší váhu při určování mínění svatého Cyrila o povaze duší a andělů než dlouhé úryvky, které jsme četli. Týkají se přímo daného předmětu, zatímco druhý o něm mluví nepřímo. V 15. úryvku západního teologa je uveden následující názor svatého Metoděje: „duše jsou rozumná (mentální) těla. "Addition" ho chce mít na své straně. Není uvedeno, odkud bylo toto rčení převzato, a neexistuje způsob, jak zjistit, v jakém smyslu Svatý otec použil výraz: „rozumná těla“. Neboť podle obvyklého názoru jsou tyto dva pojmy neslučitelné. Jestliže těla, pak nerozumné; když inteligentní, tak ne těla. Není v něm slovo tělo použito ve stejném smyslu jako v Tertullianovi, v němž prý znamená substanci obecně, v jakém smyslu se vztahuje i na Boha? V tomto případě toto rčení neospravedlňuje nové učení, ale proti němu. Tak byste měli myslet; neboť svatý Metoděj má další specifické pasáže, které hovoří o duchovnosti přirozenosti duše. Takže ve „Svátku panen“ na konci druhého slova odvozuje původ duší z přímého působení Boha, stejně jako při stvoření prvního člověka, když říká: nerozumní a nerozumní lidé by možná poslouchali někoho, kdo by řekl, že tato tělesná tunika duše, zasazená lidmi, se tvoří sama o sobě bez zvláštního Božího působení; ale nikdo by nevěřil nikomu, kdo by učil, že nesmrtelná přirozenost duše je naplněna smrtelným tělem. Neboť nesmrtelné a nestárnoucí do nás vdechuje pouze Všemohoucí, pouze Stvořitel neviditelných a nezničitelných bytostí. „Vdechl mu do chřípí,“ říkají, „dech života a člověk se stal živou duší“ (Gn 2,7). Kdyby svatý Metoděj jen řekl, že duše, oděná do tělesné tuniky, je nesmrtelná a neviditelná, dalo by se ještě, chce-li, chápat duši jako jemnohmotné tělo; ale když ji zároveň vyrábí přímo z Boha, a to právě z Božího dechu, pak není pochyb o tom, že poznal duši jako duchovní a nehmotnou, protože její původ skrze Boží dech, poukazující na zvláštní komunikaci s čistě duchovní Boží bytostí, odstraňuje jakoukoli myšlenku na tělesnost, i tu nejjemnější. Na jiném místě, když mluví o stvoření duše k obrazu Božímu, vyjadřuje stejnou myšlenku ještě blíže. "V nevýslovné kráse, podobné Moudrosti, jsme se objevili na tomto světě, neboť duše byla stvořena ke svému obrazu nehmotnou, nezrozenou, nemající začátek ani konec, vše tvořící a vše obsahující Krásu. Proto je duše rozumná a nesmrtelná" (Sk. 6, kap. 1). Jestliže nehmotná Krása uspořádala duši ke svému obrazu, pak je samozřejmě duše nehmotná: neboť jak jinak bude ke svému obrazu? Těchto pár úryvků ze svatého Metoděje považujeme za dostatečných k tomu, aby nové učení zbavilo práva počítat tohoto otce na svou stranu. Tentýž 15. úryvek obsahuje také názor blahoslaveného Augustina, jako by duše byla v jistém smyslu tělem, s dodatkem, že tento názor ztížil západního spisovatele, který tvrdí, že duše je nehmotná a duchovní. Je-li duše podle svatého Augustina tělem jen v určitém smyslu, pak samozřejmě není tělem, jak je obvykle chápáno. To lze říci nepochybně o názoru blaženého Augustina, protože celá jeho kniha „De quantitate animae“ je zaměřena na vysvětlení a demonstraci postoje, že duše není tělo – a v pojednání o Nejsvětější Trojici je jedna kapitola (Lib. X, str. VII) zcela zaměstnána vyvracením falešných názorů o tělesnosti duše. Zde je několik myšlenek z první knihy. "Duše je od Boha a je jako Bůh." "Nemyslete si, že pro Boha bylo těžké stvořit něco jako On sám. Jako nesmrtelného. Také stvořil nesmrtelnou duši ke svému obrazu." "Nedá se mluvit o duši: dlouhá, široká, vysoká. To jsou tělesné věci, ale duše je netělesná. Proto vidíme, že kdo se chce stát takovým, jakým byl stvořen Bohem, tedy bohem podobným, pohrdá vším tělesným a odvrací se od tohoto světa, protože svět je tělesný." "Z toho, že duše není ani dlouhá, ani široká, ani vysoká, však nevyplývá, že neexistuje. Je mnoho předmětů, které tyto doplňky nemají, a přesto jsou uznávány jako existující. Kdo například pochybuje, že existuje pravda? Ale nelze o ní říci, že je dlouhá, ani že je široká nebo vysoká." "Duše není ze země, není z ohně, není z žádného tvrdého živlu, není ze všech dohromady, ne z několika." Kdyby věděli o éteru, pak by samozřejmě svatý Augustin řekl: ne z éteru. "Tvořeno Bohem a není to hmota, ani pozemská, ani ohnivá, ani vzdušná, ani vodnatá, ale existuje rozumná substance, paní těla." "A protože duše není tělo, je silné kontemplovat netělesné. Nebýt těla, nemá prostorové dimenze. Obsahuje vše prostorové v paměti, ale sama není prostorová. Duše není tělesná, není prodloužená do délky, není roztažena do šířky, není roztažena do výšky - a přesto má v těle takovou sílu, že vládu všech lidí drží tělo jakoby ve svých rukou a produkuje." Tyto úryvky stačí k tomu, abychom viděli myšlenku blahoslaveného Augustina, což by mělo vést k potížím pro ty, kdo neuznávají duši jako duchovní, ale kteří učí, že duše je tělo. Nové učení neposkytuje důkazy od blahoslaveného Theodoreta, ale domnívá se, že mimo jiné si od něj svatý Damašek vypůjčil své učení o tělesnosti přirozenosti andělů, kterou údajně uznával. Zde jsou pasáže z Blahoslaveného Theodoreta, které říkají opak. V 69 otázkách v knize Genesis píše: "Písmo říká, že Abrahám viděl lidi. Pokud tedy vezmeme v úvahu pouze písmeno, pak jedli lidé, a ne andělé. Pokud se ponoříme do významu, pak (řekněme, že) andělé byli viditelní, že jedli. Protože stejně jako oni i jejich Pán jedli, aniž by se zdálo, že by jedli do úst a jen zdálo se, že mají viditelná těla, takže v břicha, protože neměli těla." Zde jsou andělé rozpoznáni jako bez těla, stejně jako Pán. Ale sám Pán je nehmotný a nemá tělo, proto jsou podle Theodoreta andělé stejní. V 69 otázkách na Exodus se ptá: „Proč nazval prorok manu chlebem andělů? a odpovídá: "Protože andělé sloužili v tom, aby to dávali. Nehmotná příroda sama nepotřebuje potravu." I zde jsou andělé nehmotní. A nelze si myslet, že je blahoslavený Theodoret uznává jako nehmotné jen proto, že nemají hrubohmotná těla, neboť v prvním případě jsou nazýváni nehmotnými spolu se svým Mistrem, který nemá nejjemnější tělo. Ve výkladu blahoslaveného Theodoreta v 7. verši 12. kapitoly proroka Daniela čteme: „Víme, že povaha andělů je netělesná; a berou na sebe obrazy ve prospěch těch, kteří vidí, a jsou často pokorní pro blahosklonnost a někdy přísní pro napomenutí. Tento důkaz stačí k tomu, abychom viděli, že blahoslavený Theodoret považuje anděly za nehmotné, stejně jako je netělesný jejich Pán. V „Kázání o smrti“ je následující pasáž citována od svatého Cassiana Římana: „Ačkoli my,“ říká Cassian, „mnohé bytosti nazýváme duchovními, v žádném případě bychom je neměli uznávat jako nehmotné. Mají své vlastní tělo, ve kterém existují, i když je nesrovnatelně jemnější než naše tělo“ (Sobes. 7, kapitola 13). Samotný obsah úryvku ukazuje, že svatý Cassian nemá stejnou myšlenku jako nové učení. Svatý Kasián říká, že andělé, archandělé a další síly mají odpovídající tělo, ve kterém existují, ačkoli je nesrovnatelně jemnější než naše tělo; a k těmto tělům, do nichž jsou oděni andělé, odkazuje nebeská těla, o nichž se zmiňuje apoštol, když říká: „jak nebeská těla, tak pozemská těla“ (1. Korintským 15:40) a tak dále. A nové učení potvrzuje; že andělé jsou jemnohmotná těla, že andělé sami jsou těla, takže kromě těla nemají nic. Ale to jsou dva zcela odlišné názory. Kdyby nové učení říkalo pouze to, že andělé mají těla, nebylo by třeba s tím polemizovat; neboť v tomto případě je hlavní dominantní stránkou andělů stále racionálně svobodný duch. Ale když se říká, že anděl je tělo, pak je třeba popřít jeho svobodu a vědomí; neboť tyto vlastnosti nemohou patřit žádnému tělu, které si dokážete představit. Když jsme to připustili a nebyli schopni nevidět v andělech racionalitu a svobodu, zbývá k vysvětlení jen říci, že v nich působí Bůh, a tak se dostali na přímou cestu k panteismu. Neboť je po andělech příliš dlouho říkat, že ve všem ostatním Bůh jedná a projevuje se? Říkám tedy: názor svatého Cassiana není ve prospěch nového učení. Bylo několik dalších otců, kteří si to mysleli: ale většina a nejslavnější z otců uznávali anděly jako čisté duchy. „Dodatek ke Slovu o smrti“ chtěl ve svém odůvodnění citovat názor sv. Řehoře z Nyssy, ale slib nesplnil. Pojďme se sami přesvědčit, co má. Svatý Řehoř Nysský o andělech říká velmi málo, ale existují záměrné studie o duši ve zvláštních článcích, jako například „O duši a zmrtvýchvstání“ a „O konstituci člověka“. "Duše je nehmotná a nehmotná a pohybuje se v souladu se svou přirozeností a svými tělesnými orgány vykazuje pohyby pro ni charakteristické." "Duše je stvořená esence, živá a inteligentní esence, která dodává organickému tělu vitální a vnímavou smyslnou sílu." "Smyslové orgány nedávají poznání: myšlenka je vede k poznání, jak říká jeden filozof (Epicharmus): mysl vidí i mysl slyší." Svatý Řehoř podle popisu toho, jak člověk dospěje ke konstrukci automatů, říká: „Copak není zřejmé, že v člověku je nějaká mysl, jiná něco, co je v rozporu s viditelným; a s tím, co je ve své přirozenosti neviditelné a duchovní, to v sobě připravuje (t. "Co je to za neviditelnou věc?" ptá se. - "Není to nic hmotného." "Co to nehmotné znamená, nebo co je mysl-duše ve své samotné podstatě? Kdo nepochybuje o existenci toho, o čem mluvíme, shledá, že sám sobě přizná, že to není něco, co je pochopeno smysly, ani barva, ani tvar, ani pružnost, ani tíže, ani množství, ani roztažení ve třech rozměrech, ani místní poloha, ani nic, co je vnímáno ve hmotě." To jsou ustanovení, která zcela odmítají nové učení, podle kterého má duše obrys, rozšíření a místní postavení. Pak k otázce: tím, že budeme jeden po druhém popírat hmotná znamení v duši, nedojdeme k závěru, že vůbec neexistuje? - odpovídá: je-li třeba prostřednictvím popření materiálních vlastností dojít k popření existence bytosti, v níž jsou popřeny; pak bude podle této linie uvažování nutné popřít existenci Boha, protože je známo, že Božská přirozenost je netělesná a nemá žádnou formu. Pokud je to druhé absurdní, pak je absurdní i to první. Odtud ten zmatek, že s takovým sledem myšlenek upadneme do druhého extrému – budeme muset uznat mysl nebo duši jako jedno a totéž s přirozeností Boha. Toto je námitka proti novému učení, které uvádí na odlehčení („Slovo o smrti“). A zde je odpověď svatého otce: „Neříkejte: uznejte totéž, protože tato řeč je zlá, ale, jak vás učí Boží slovo, řekněte: uznejte jedno jako podobné druhému. Neboť to, co je stvořeno v obraze, má samozřejmě ve všem podobnost s prototypem, mentální - k mentálnímu a netělesnému - k netělesnému, oproštěné od všech časů, jako prototyp, jakoby se vyhýbá jakékoli prostorové dimenzi, ale podle vlastnosti přírody je od toho něco jiného, ​​protože by nebyl obraz, kdyby vše bylo jedno a totéž s prototypem; Naopak, jakými rysy v nestvořené přírodě se prototyp vyznačuje, stvořená příroda ukazuje obraz se stejnými; a stejně často v malém úlomku skla, když náhodou leží pod paprskem, vidíme celý kruh slunce, který se v něm neobjevuje ve své velikosti, ale v takovém objemu kruhu, jaký obsahuje maličkost úlomku, tak v malosti naší přírody obrazy nevyjádřitelných vlastností Božského lesku, takže se jimi vedená mysl nevyhýbá své podstatě, když znázorňuje čistou mysl a těleso, když znázorňuje čistou mysl a tělesnou vlastnost. opět nevede k rovnosti s neviditelnou a čistou přirozeností malé a dočasné povahy; ačkoli však podstatu uznává za inteligentní, protože je obrazem inteligentní podstaty, nenazývá obraz totožný s prototypem.“ "Místní poloha je charakteristická pouze pro těla a duše, jakožto nehmotná, od přírody nemusí být nikde obsažena." "Tři stavy racionální povahy - jeden, který na začátku přijal netělesný život, kterému říkáme andělský, další, spojený s tělem, který se nazývá lidský, a další, odpoutaný od těla smrtí, jak je vidět v duších." A zde je krátké slovo o andělech: "Jaká práce je pro jemnohmotné a duchovní létat nad propastí, i tou nejširší, protože duchovno od přírody, ať chce být kdekoli, se tam zjevuje, aniž by tím ztrácelo čas." Ale pro nové učení je stále obtížnější vysvětlit pohyb andělů a duší, pokud je rozpoznáme jako duchy! Svatý Řehoř z Nyssy uvádí stejné myšlenky ve svém článku „O struktuře člověka“. Budu citovat jen ty, které mají nějaký nový odstín. Zde se například říká, že „do základu struktury (Bůh) vkládá do člověka čistě princip, směšující Božské s pozemským, aby pro oba měl potěšení, které je pro oba podobné a charakteristické, těšit se jak z Boha, podle přirozenosti Božství, tak z pozemského podle jemu podobného citu. "Duše v sobě projevuje svou vzdálenost od hmoty tím, že aniž by byla podřízena, svobodně a suverénně nakládá se svými touhami." "Stejně jako božské je mysl a slovo, tak není daleko od toho lidská přirozenost." "Usilování o dokonalost života v Bohu je atributem ducha." "Nepodstatná hmota není zahrnuta do žádných místních obrysů." "Nemáme tři duše, ale jednu, inteligentní, nehmotnou, spojenou prostřednictvím citů s hmotnou přírodou." A tak dále a tak dále... To vše dohromady nevyžaduje výklad. Je jasné jako den, že svatý Řehoř z Nyssy rozpoznal duši jako čistého ducha. Není třeba litovat, že z ní nemůžeme citovat zvláštní pasáže o povaze andělů. Neboť je-li duše duchem, tím spíše je andělem. Jednu myšlenku přímo o andělech však vyjádřil mimochodem a již jsme ji citovali. Podobná myšlenka je obsažena ve 4. slově „O modlitbě“, kde se říká, že veškeré rozumné stvoření se dělí na nehmotnou přirozenost a na přirozenost oděnou tělem; beztělesná povaha je andělská a dalším typem přírody jsme my – lidé. Rozhodující jistota učení svatého Řehoře z Nyssy o duchovnosti duše - jednoho rozumného tvora - bere jakoukoli možnost nesprávné interpretace nehmotnosti jemností. Tady je ale jedno místo, kde přímo nazývá anděly nejen nehmotnými, ale i zcela nehmotnými: "Anděl se tě dotýká, člověče, a jelikož je nehmotný a nehmotný, nepohrdne tebou, stvořený z masa a krve." Svatý Maxim Vyznavač „Přídavek“ řadí svatého Jana Damašského mezi učitele a pamatuje na něj v naději, že i on má něco o tělesnosti přirozenosti duše a andělů. Dá se ale říci, že naděje nové výuky nebyly nikde tak zklamané jako v tomto případě. Svatý Maxim Vyznavač musel záměrně mluvit o podstatě duše a přímo řešit otázku: je hmotná? Patří sem zejména jeho krátké pojednání „O duši“ a jeho dopis arcibiskupovi Janovi z Cysis o tom, že duše je nehmotná a nehmotná. Udělejme extrakty z obou. V pojednání „O duši“ (Hlídka, graec. sv. 91, s. 356 atd.), když vysvětlil způsob poznání duše, doložil její existenci a skutečnost, že je substancí, řeší svatý Maxim otázku: je duše nehmotná? "Jestliže," říká, "je duše tělem, pak k jejímu pohybu dochází buď zvenčí, nebo zevnitř. Ale není jí dán zvenčí, protože nedostává otřesy a není přitahován jako bezduché, ani zevnitř, jako živé, protože je nevhodné říkat, že v duši je duše. Duše tedy není tělo, a tedy nehmotná." "Jestliže," pokračuje svatý Maxim, "je duše tělem, pak musí mít smyslové vlastnosti (poznatelné vnějšími smysly) a musí být vyživována. Ale nekrmí se, nebo pokud se živí, není to tělesnou stravou, jako je vyživováno tělo, ale netělesnou stravou, neboť ta se živí myslí. Také nemá smyslové vlastnosti, neboť tyto vlastnosti, například, nebo esence, vidět nemohou duše tedy není tělo, tedy nehmotné! Po vysvětlení, že duše je jednoduchá, nesmrtelná a racionální, dochází k závěru: "Co je tedy duše? Duše je nehmotná a nehmotná bytost, inteligentní, žijící v těle a oživující ho." V dopise arcibiskupu Cyzicusovi je myšlenka nehmotnosti duše vysvětlena obšírněji a komplexněji. Je jasné, že i tehdy se našli lidé, kteří narušovali klid křesťanů šířením falešného učení o tělesnosti duše. Arcipastor Cyzicus, který s nimi sám bojoval na základě Slova Božího a spisů Otců, se obrátil na svatého Maxima s prosbou, aby pro něj shromáždil přirozené důkazy o nehmotnosti duše, aniž by se dotkl Písma svatého a Svatých otců. Svatý Maxim odpověděl: "Kdo jsou ti, kteří tvrdí, že ani jeden tvor není nehmotný a nehmotný? A jaké bezvýznamné vynálezy a sny kontrastují s neměnnými pravdami, které jsi vyjádřil!" "Tělo samo je nehybné. Je-li duše tělem, i tím nejjemnějším, jak se říká, pak bude také nehybná. Pokud ano: kde tedy získáme pohyb? Pokud z něčeho jiného, a pak něco jiného je také tělo, pak opět otázka zní: odkud ten pohyb pochází? A tento řetězec otázek pokračuje věčně, dokud nedosáhneme nehmotného stvoření, jak říkají Bůh, že jsou pohnuti Bohem, aby to způsobilo, že jsme byli pohnuti Bohem, abychom to způsobili, a hanebné pohyby, kterých, jak víme, máme spoustu.“ "Každá tělesná bytost je určena množstvím a kvalitou, hmotností, vzhledem, tvarem a barvou. Určením těchto aspektů studium končí. Pokud je duše tělem, pak musí být definována stejným způsobem, což je absurdní; proto není tělem." „Jestliže (disputanti) nepochybují o tom, že duše existuje; mysl, uznávající ji za existující, jí nemůže přisuzovat vlastnosti, jimiž je určováno každé tělo – ani barvu, ani tvar, ani hustotu, ani gravitaci, ani hmotnost, ani trojrozměrný rozsah, jedním slovem, žádné vlastnosti, pod kterými je tělo obvykle zastoupeno – pak duše, která nemá nic takového a není tělem – pokud není žádným z nich, nesmí být nehmotná, nehmotná. „Jestliže je veškeré sčítání, rozklad a pitva vhodné pouze v tělesech a to, co je prosté veškerého sčítání, rozklad a rozřezání musí být nutně uznáno jako netěleso; pak duše není tělo, protože se ničeho takového neúčastní.“ "Je-li vše tělesné buď živé nebo neživé; pak duše, je-li to tělo, bude živou nebo neživou bytostí. Pokud je živou bytostí, pak bude samozřejmě oživena něčím živým, nebo nějakým druhem bytosti, nebo silou nebo příslušenstvím. Ale obecně, říci, že duše je oživená, stejně jako říci, že světlo je dále žhavé, osvětlené, osvětlené." připustit, že duše je oživena nějakou bytostí, pak ji budeme muset znovu nazývat buď tělem, nebo ne tělem, budeme-li ji nazývat tělem, pak je opět otázka: co ji oživuje, a budeme muset donekonečna protahovat toto nanejvýš nevhodné víření spoluzpytování, dokud duši nepoznáme jako netělesnou bytost, řekneme-li, že duše je v této kvalitě a síle života oživována, tedy nějakým druhem života. bytosti bude tím, co samo bytostí není. V tomto případě bude zničeno pořadí, podle kterého jeden dominuje a druhý je podřízen. Naše duše byla stvořena k tomu, aby byla paní těla od přírody, jako netělesná bytost: je-li však tělem, podle nich bude pod nadvládou toho, co není jako bytost... Neodmítáme připustit, že má toto tělo, s ním soupodstatné, s vědomím, že tomu tak je; ale nesouhlasí s tím, že připustí ignorantský postoj, že ona sama je tělem, protože vědí, že je velký rozdíl mezi mít tělo a být tělem.“ „Pokud nesouhlasí s uznáním duše za nehmotnou ze strachu, aby ji nepovýšili na rovnost s Bohem, kterého vyznávají, že je nehmotný, a tak se bojí strachu, kde není strach: pak ať se tato válka jejich nerozumu jeví v dokonalosti, vezmou nám vše ostatní, co je nám přiděleno, abychom byli hodni být účastníky Božího, což se nám nakonec přisuzuje jako bezbožné, přisuzují Bohu, Stvořitel a Dárce. co přesně? Bytí, život, světlo (vědomí), dobročinnost, myšlenka, poznání. Neboť jak se nazýváme existující, žijící, světla (sebevědomí), dobří, myslící, rozumní? Podobně nazýváme Boha existujícího, žijícího, světla, dobra, mysli, rozumu.“ „Jaký smysl mají oni (disputanti), když je duše v mnoha jiných ohledech taková a je tak nazývána (jako Bůh), a nemůže-li být tělesná, protože takový je Bůh. Bylo by tedy vhodné, abychom buď nebyli nazýváni žádným z dříve ukázaných jmen, protože takový je Bůh, nebo Boha jako takového nenazývali, protože to jsme my. Ale takoví jsme a nejsme tak nazýváni jako rovní Bohu, ale jako jednání z nějakého důvodu, jako účastníci dober podle dárce, jako přijaté bytí podle jeho zdroje - ne rovnostářské nebo pod stejným jménem, ​​jak je charakteristické pro ty, kteří mají stejnou podstatu, ale pod stejným jménem, ​​nebo, abych tak řekl, účastí pouze na jménu, zatímco realita jedna od druhé je v nekonečné vzdálenosti; neboť Bůh je nadpřirozený a nekonečně nad veškerou přírodu a veškerou skutečnost." "Ale jak, když jim připustíme, že duše je tělo, bude zachována naše výhoda být v podobě Božího obrazu, když připustíme, že duše není ve všem podobná prototypu? Jako obraz mentálního ji nazýváme mentální a jako obraz nesmrtelného, neporušitelného a neviditelného v ní poznáváme tyto vlastnosti. Stejně tak nic nebrání tomu, aby byla všemu v hmotě a hmotě rozpoznána jako věcná, prostorová." rozměr, i když zároveň bude uznán jako zcela odlišný od něj, neboť jinak by neexistovala žádná podobnost, nýbrž nerozlišitelná identita; V jakýchkoliv rysech je prototyp uvažován v nestvořené, neměnné a bezpůvodní přirozenosti, stejně jako se stvořená rozumová přirozenost jeví, jako by se skutečně objevila, ale v žádném případě identická, ne ve stejné míře a síle, ale stejným způsobem jako poslední, téměř mizející ozvěna ozvěny stále ukazuje stopu slova. A stejně jako z harmonického spojení toho, co je a děje se ve vesmíru, moudrá mysl, stoupající svými myšlenkami k čistému a nehmotnému, odlišuje hybatele od hýbaného a chápe ji jako jednoho, jednoduchého, existujícího ze sebe samého, vždy rovného sobě samému a tvůrce všech věcí, poznává ho jako nedostupného pro všechno ostatní, ale společně jako vše obsahující vše, organizující vše, také k neomezenosti a vše vedoucí před bytím. harmonický pohyb částí a údů malého světa (mám na mysli člověka), pronikajícího k rozumu, který v nás uvádí tento mechanismus do pohybu, poznává něco jiného, přirozeně odlišného od této organické stavby těla a uvažuje o tom ne jako o těle v těle, jak se zdá našim novým mudrcům a nepodloženým dogmatikům, ale o jednoduchém a neoddělitelně individuálním, neurčeném tělem." Zde je moudré filozofování svatého Maxima! Není snad zřejmé, jak ve všech bodech a jakou silou vyvrací nové učení a naše dogmatiky? Tím končí naše úvaha o prvním důkazu použitém novým učením k potvrzení jeho myšlenky – úvaha o řadě svědectví svatých otců a učitelů církve. Každý nezaujatý člověk bude nepochybně souhlasit s tím, že ani jeden Svatý otec nebyl na straně nového učení. Malý stín takového názoru lze vidět u svatého Makaria, ale velmi, velmi vágní. Svatý Jan Damašský vůbec netušil, že toto učení je odvozeno od něj a ostatní svatí otcové stáli přímo proti němu. Mít takový oblak svědků a v jejich čele velké učitele a světce – Basila Velikého, Řehoře Teologa a Jana Zlatoústého, kteří by mezi pravoslavnými i na minutu souhlasili s tím, že by anděl je tělo a duše je tělo? Zvažování důkazů Slova Božího o povaze duší a andělů Přejdeme-li k diskuzi o místech Písma svatého, ve kterých se nové učení snaží najít oporu pro sebe, poznamenejme předem, že protože učení o duchovnosti duší a andělů není nové, ale vždy bylo v církvi, vzalo si pro sebe místa Písma, která vždy používá každý, když jde o duchovní přirozenost andělů a duší. Tato místa tvoří, jak se říká, sedes doktrinae. Nové učení o těchto místech nečinilo ani náznak, jako by o nich neslyšeli a nikdo jiný je neznal. Jako důkaz duchovnosti duše tedy každý uvádí obraz stvoření člověka. Člověk byl stvořen k obrazu Božímu, tento obraz není v těle, ale v duši, neboť Bůh není tělesný. Co přesně je obrazem Boha v duši? Buď v povaze duše, nebo v jejích aspiracích, nebo v obojím. Ale bez ohledu na to, u čeho se zastavíte, musíte uznat duši jako duchovní. Je-li obraz Boha v přirozenosti duše, pak je duchovní, protože Bůh je duch. Je-li Boží obraz v nejvyšších duchovních aspiracích, pak stejně jako duchovní jevy a činy nemohou pocházet z tělesné bytosti, ale musí pocházet z duchovní bytosti, musí být duše znovu rozpoznána jako duchovní, aby z ní mohly být vytvářeny duchovní činy, jejichž přítomnost v duši a potřebnou sílu pozná každý. Všichni svatí otcové, jak jsme již viděli, viděli stvoření člověka k obrazu Božímu jako neodolatelný důkaz duchovnosti přirozenosti duše. Obraz stvoření člověka, nutno předpokládat, zanechal v lidské rase přesvědčení o duchovnosti duše, která byla v pohanství zatemněna a ztracena, ale v Božím lidu byla zachována v celé své celistvosti a čistotě. Kazatel v tom vyjádřil obecnou víru Božího lidu. „Vrátí se,“ řekl, „prach do země, čím byl, a duch se vrátí k Bohu, který jej dal“ (Kaz 12:7). Nikdo nepochyboval a nepochybuje, že duchem zde rozumíme duši, jako bytost nehmotnou a nehmotnou. Tato víra jako dědictví od Božího lidu přešla do křesťanského světa, za což však obdržela zvláštní pečeť schválení ve slovech Pána, který přikázal nebát se „těch, kdo zabíjejí tělo, ale nemohou zabít duši“ (Matouš 10:28) a přikázal „uctívat Boha Ducha v duchu a v pravdě“ (23-244). Poslednímu místu se věnuje malá pozornost, přesto je ve sporu, který nás okupuje, velmi rozhodující. Abyste se v duchu klaněli Bohu, musíte být v duchu. I kdybychom zde duchem mínili pouze jednu duchovní výzvu k Bohu, to jest označení nikoli povahy duše, ale z ní vycházejících duchovních činů, jako je pravda, pak v tomto případě bude závěr stejný: že duše musí být duchem, protože duchovní činy, které Pán nezbytně přiřadil duši, nemohou pocházet z těla, ať je jakkoli jemné. Kombinace, ve které se zde vyskytuje, neumožňuje toto slovo vykládat jinak. Je zde aplikováno jak na Boha, tak na duši. Jestliže ve vztahu k Bohu znamená čistého, nehmotného a nehmotného ducha, jaké je tedy právo dávat tomu jiný význam ve vztahu k duši, a dokonce ve stejném úsloví? A konečně, jak potom určí duchovní vztah duše k Bohu na základě čisté duchovnosti Boha? To jsou přímé náznaky Slova Božího na spiritualitu duše! Duchovnost andělské přirozenosti je potvrzena svatým apoštolem Pavlem, který je přímo nazývá „služebními duchy poslanými sloužit těm, kdo mají zdědit spasení“ (Židům 1:14). Stejně jako ve Spasitelově přikázání, které bylo předtím uvedeno, slovo duch znamená nehmotnou a netělesnou bytost, tak má stejný význam ve výroku apoštola, který učil svátostem víry od samotného Pána. Tato dvě rčení konečně zakládají biblický význam slova duch, jak se vztahuje na duši a anděly: znamená v tomto ohledu nehmotnou a nehmotnou bytost, stejně jako ve vztahu k Bohu. Proto myšlenka nového učení, že mezi tvory nejsou žádné duchovní bytosti, je v rozporu s jasným znamením Slova Božího. Jestliže Slovo Boží opakovaně zmiňuje zjevení andělů ve viditelném těle; pak ve všech takových případech odhalili inteligenci a vůli a obecně jednali tak, jak je typické pro racionálně svobodné, duchovní bytosti jednat. Obraz osoby, ve které se objevili, netvoří samy sebe, ale představuje pouze zdání jejich vzhledu, a proto vůbec nenarušuje důvěru v spiritualitu jejich přirozenosti, stejně jako Epiphanies nenarušují důvěru v spiritualitu Boží přirozenosti. Toto jsou základy spirituality přirozenosti duší a andělů, získané z Božího slova církevními učiteli! Nové učení mělo nejprve tyto základy zbořit a potom položit nové, aby bylo spolehlivější postavit svou budovu později: ale neučinilo to. Pokud lze v obou brožurách něco v tomto významu uvést, pak se jedná pouze o nepravdivý výklad slova duch a nesprávnou aplikaci tohoto výkladu na daný případ. Výše uvedené Písmo jasně říká, že anděl a duše jsou duch; nové učení odvrací oči od jasu světla pravdy, který odtud vychází. Budiž, vykládá, ale duchem se nazývají jen jako jemnohmotné bytosti, a přece hmotné, nebo: to ale vyjadřuje jen to, že jsou našim tělesným očím neviditelné. Ale protože taková ustanovení jsou předložena bez jakýchkoli důkazů, měla by být považována za neúčinná, jako všechna nepodložená tvrzení a popírání. Z mé strany je považuji nejen za neopodstatněné, ale i nebezpečné. Neboť je-li toto slovo stejné a dokonce na stejném místě platí pro Boha, anděly a duše; pak, když je ve vztahu k nim dán význam pouze neviditelné jemnosti, nezkušená myšlenka může tento význam pohodlně přenést na Božskou přirozenost. Aby nedošlo k tak nebezpečnému závěru, nové učení neposkytuje žádné vodítko, neuvádí žádné kritérium pro rozlišení významu slova duch při použití ve vztahu k Bohu a ve vztahu k duším a andělům. Naopak jsou v ní kombinace řeči, které k takovému závěru přímo vedou. Například v „Dodatku“ čteme: „Písmo svaté a svatí otcové nazývají Boha duchem, anděly, démony a lidské duše – duchy. To jen vyjadřuje, že jako Bůh jsou i andělé, démoni a duše neviditelní pro naše tělesné oči.“ Zde je přímo řečeno, že ve vztahu k Bohu slovo duch neznamená nehmotnost, ale pouze označuje neviditelnost. Neviditelnost na jiném místě je interpretována jako jemnost. Tak se ukazuje, že Bůh je duch pouze svou neviditelnou jemností. Nové učení marně opakuje: Pouze Bůh je duch; pokud jsme ho již podezřívali z neopodstatněnosti jeho víry, pak máme právo od něj požadovat: ukažte nám moudré učitele, kteří by správně rozuměli slovu duch - takové učitele, u kterých bychom nepochybovali. Ale jak můžeme poukázat na to, když se říká, že jak Písmo, tak svatí otcové používající slovo duch ve vztahu k Bohu, znamenali pro naše hrubé oči pouze neviditelnost. Pro nás nejsou žádní jiní učitelé, kteří jsou nepochybně věrní pravdě, a ani být nemohou. Sem nás zavedlo nové učení! Uvádím to všechno, aby bylo jasnější, že „lež není pravdivá sama o sobě“ (Ž 26:12). Nemůžeš skrýt lež: bez ohledu na to, jak ji zakryješ slovy, stejně vyjde najevo. Slovo duch, aplikované ve Slově Božím na duši a anděla ve stejném smyslu jako na Boha, zasahuje nové učení přímo do srdce; Proto se snaží tuto ránu odrazit, ale při jejím odrážení si uštědřuje ještě větší rány. Stejné neúspěšné dedukce by měly zahrnovat další výklad slova duch, ve významu vzduch, vítr, lidský dech. Tento výklad je podán proto, aby rozdvojil, a tím oslabil a zatemnil pojetí ducha jako nehmotné bytosti, pevně stojící v myslích každého. Tato svědectví nemají žádnou sílu. Přesně tak – slovo duch někdy dostává takové významy; ale tyto významy jsou druhotné, ne vlastní. Správný biblický význam tohoto slova, jak jsme viděli, je duch, rozumná bytost, nehmotná a nehmotná. Celý zástup svatých otců spojoval s tímto slovem stejný význam, jak jsme také viděli. Nelze pochopit, jak bylo možné napsat, že „slovo duch ve spisech otců, podle moderního pojetí otců, které se nedávno ztratilo (?), vždy označovalo plyny (plyny?! Věděli o nich tehdy?) a páry, zejména vzduch, vítr a lidský dech“ („Slovo o smrti“). Toto je zcela nezákonné zevšeobecňování, které je v rozporu jak s Božím slovem, tak s písmy Otců. Tato nezákonnost také nabývá jiného charakteru, když nové učení samo ví, že nelze legitimizovat takové zobecnění a když ani ono samo slovo duch v takových významech vždy nepoužívá. Je jasné, že význam slova duch, tak jasně vyjádřený ve Slově Božím a svatých otcích, nedal pokoj naší inovaci. A tak se nakonec uchýlí k poslednímu útočišti – výkladu, odkud pochází samotné slovo duch, aby odtud odvodil, že neznamená nic nehmotného. "Slovo duch," říká, "je převzato z dechu. Dýchání je znakem života. Duše opouští tělo se zvýšeným dýcháním. S jeho uvolněním život končí. Bylo proto přirozené nazývat tuto bytost žijící uvnitř těla duchem a duší. Duše po opuštění těla je neviditelná; Bylo přirozené nazývat duši nebo ducha neviditelnou, netělesnou, nehmotnou bytostí tím, že v ní byla jako přirozená bytost rozpoznána jako přirozená bytost opět v duši. zvláštní plnost dechu, při které vychází“ („Doplněk“). Nabízí se věštění o původu slov: duch a duše. Ale že je tento původ skutečně takový, k tomu by bylo třeba připojit nějaký důvod. Pouhým hádáním o tom nelze povýšit na důstojnost pravdy. Máme další vysvětlení, bližší podstatě věci – ne podle výstupu duše z těla, ale podle jejího vstupu do něj. Co bylo první - výdech nebo vdechnutí duše? Inhalace. Není tedy lepší produkovat slova – ducha a duši – z tohoto vdechování? A je to lepší a povinné, alespoň pro ty, kteří uvažují podle Písma a svatých otců. „Vdechl do jeho chřípí dech života,“ říká Písmo, „a člověk se stal živou duší“ (Gn 2:7). V tu chvíli se duše stala známou! Svatý Řehoř Teolog říká, že „duše je dech Boží“ (sv. 4, str. 240) a že „život, který Bůh vkládá do člověka, je znám pod jménem duše“ (tamtéž, str. 158). Toto je pravá křesťanská produkce slova duše a za tím slova duch! Ale v tomto případě ze dvou přirozeností, které nové učení vyvozuje ze svého předpokladu, bude podle našeho vysvětlení vhodná pouze jedna – uznat duši jako neviditelnou, nehmotnou, nehmotnou bytost, jako je sám Bůh, který ji vdechl; druhý, který uznává materialitu vlastní duši, bude zcela nepřirozený. Pokud se takto všechny vyhýbavé výklady slova duch ukážou jako rozhodně neudržitelné, pak není pochyb o tom, že nikomu neotřesou zdravým pojetím ducha, vytaženým ze Slova Božího a patristických spisů. Důkazy, které jsme podali ze Slova Božího o duchovnosti přirozenosti duše a andělů, tedy platí v plné síle a pokus nového učení paralyzovat tuto sílu takovou technikou je třeba považovat za velmi neúspěšný. Podívejme se nyní, na jakých pasážích Písma se opírá, nebo obecně, jak se osvědčuje na základě Slova Božího. "Písmo svaté nepředkládá samostatné, jednoznačné učení o duších, jako o mnoha jiných předmětech; ale zároveň je učení Písma svatého o duchech jasné. Stvoření duchové se ve srovnání s námi nazývají netělesní." oslavené tělo, odsuzující a vyvracející jejich myšlenku, že vidí ducha Srovnání: jako já - existuje srovnání s lidským tělem Bohočlověka Svatý Basil Veliký vidí stejné srovnání ve slovech Apoštola: „náš boj není proti krvi a tělu, ale proti... duchům zla“ (Ef. 6:12). „Písmo svaté všude dosvědčuje, že andělé se zjevili podle svého vlastního vyjádření vůle Boží“ („Dodatek“). V návaznosti na to je dáno mnoho andělských zjevení zmíněných ve Slově Božím, jmenovitě manželce Manoaha, ženám nesoucím myrhu, Kornéliovi setníkovi, Jozuovi, Gedeonovi a dalším. Okamžitě se z těchto jevů vyvozují závěry, které se pak zredukují na to, že andělé mají podobu člověka, jsou závislí na prostoru a čase, mají pohyb a vše probíhá takto: „Písmo svaté, vyprávějící o zjevení andělů, je vždy líčí tak, že se zjevují v podobě lidí, a proto je učení sv. které má člověk ve svém těle, je založeno na neustálém svědectví Písma svatého.“ Protože tento závěr je založen na myšlence, že andělé jsou přesně takoví, jací jsou sami o sobě, a proti tomu je další myšlenka, kterou možná berou na těla, nové učení spěchá odvrátit tuto poslední myšlenku následující poznámkou: "Západní autor říká, že duchové si oblékají jemná těla, když se zjevují lidem. To není nikde v Písmu vidět; Není vidět, že by andělé otevřeli lidem oči, když se lidem zjevili, Písmo naopak. se mu líbí, že umožňuje, aby padlí duchové na sebe vzali různé falešné obrazy, majíce k tomu přirozenou schopnost Jeden západní spisovatel by rád vstoupil do diskuse o tom, kde jsou uložena jemnohmotná těla, v nichž jsou duchové oděni, aby se lidem projevili. Zde, in extenso, je veškerý důkaz nového učení, převzatého jím ze Slova Božího. Od prvního okamžiku je jasné, že to znamenalo pouze anděly, ponechávající v zapomnění lidskou duši, stvořenou k obrazu Božímu Duchu, a že ve vztahu k andělům spoléhá především na andělské projevy. Pojďme si projít celý tento důkaz v řadě. "Písmo svaté nepředkládá samostatné, jednoznačné učení o duchech, stejně jako o mnoha jiných předmětech, ale zároveň je učení Písma svatého o duchech jasné." Všimněme si mimochodem, jak toto Písmo, i když neučí rozhodně, učí jasně? Kde není jistota, jaká je tam jasnost? Písmo svaté jasně a definitivně učí, že andělé existují, že jsou to duchové a že jsou posláni od Boha k lidem, aby jim pomohli ve věcech spasení. Ale že andělé jako duchové nemají tělo, to se přímo neříká, ale vyvozuje se z bourání pasáží Písma. Takové učení může být pro jednoho jasné a jisté, ale pro jiného bude nejasné a neurčité, pokud se omezí pouze na Písmo. Když k tomu přidáme učení, které církev neustále obsahuje, pak mu takové učení o netělesnosti andělů dá jasnost a rozhodující jistotu. "Stvoření duchové jsou ve srovnání s námi nazýváni nehmotnými." V Písmu o tom není nejmenší zmínka. A kdyby někteří ze svatých otců z pohnutek, které byly samozřejmě bezúhonné, nepoužili frázi: „ve srovnání s námi“, ani bychom o takové komparativní nehmotnosti ani nepomysleli. Že tomu tak je, dokazuje velmi neúspěšná zkušenost nového učení potvrdit takovou myšlenku Božím slovem. „Duch nemá maso a kosti, jak vidíte, já mám“ (Lukáš 24:39), řekl Spasitel svým učedníkům, když se jim po vzkříšení zjevil v oslaveném těle, odsuzoval a vyvracel jejich myšlenku, že vidí ducha... Srovnání: jako já mám srovnání s lidským tělem Bohočlověka.“ Je naprosto nepochopitelné, jak zde lze vidět myšlenku komparativní spirituality andělů! Spasitel se totiž po vzkříšení zjevil úplně stejně, jako se zjevují andělé. Tak jako jsou viditelní a neviditelní – přímo tam, na jednom místě, tak byl Spasitel viditelný například v Emauzích a okamžitě se stal neviditelným (Lukáš 24:30-31). Tak jako se anděl zjevil například apoštolu Petrovi ve vězení, jehož dveře byly zavřené (Sk 12,5-7), tak se Pán zjevil svým učedníkům „za zavřenými dveřmi“ (Jan 20,19). Jestliže nyní Pán, když si apoštolové na základě této podobnosti jeho zjevení se zjevením andělů mysleli, že je duchem nebo andělem, řekl jim, aby si ho nepletli s andělem, přičemž jako základ uvedl, že „duch, který se zjevuje jako anděl, nemá maso a kosti“ (Lukáš 24:37-39), pak je zjevné, jaké tělo a dokonce ani nemají v žádném zjevení. tam, podle Jeho vůle. Jeho tělo, které je viditelné i neviditelné a které je „zavřenými dveřmi“, je Jeho tělem; Je jím oblečen, stále ho nosí, ale andělští duchové toto tělo nemají, nejsou jím oblečeni, nenosí je neustále, ačkoli jsou také viditelní a neviditelní a jsou „zavřenými dveřmi“. Toto je přímá myšlenka textu! Nelze pochopit, jak ho nové učení strhne na svou stranu. Navíc je třeba říci, že toto místo samo o sobě je těžko pochopitelné, samo vyžaduje objasnění. Je nutné předem určit jeho myšlenku, abychom z ní mohli něco vyvodit. Není totiž jasné, jaké tělo má Spasitel, které má maso a kosti, a přesto je viditelné a neviditelné a je to „zavřené dveře“? A také, koho měl Spasitel na mysli duchem, jehož maso a kosti zapřel? Říká: „Dotýkejte se“ (Lukáš 24:39), ale andělé jsou také hmatatelní, když se objeví. Můžete o tom přemýšlet takto. Obvykle maso a kosti, jako my, nemohou být „zavřenými dveřmi“. Když tedy Spasitel mluví o mase a kostech v Sobě, nelze je chápat v jejich vlastním smyslu; mají zde obrazný význam. Pán chtěl říci, že Jeho tělo je stabilní, hmatatelné a není jako cokoli, co se šíří vzduchem. Ale když to aplikujeme na anděly, kteří se zjevují, nelze říci, že to nemají, protože i oni jsou hmatatelní a působí na viditelné předměty, například odvalují kámen. Proto pravděpodobně, když Spasitel říká: duch nemá maso a kosti, to znamená, že duch nemá vytrvalost, hmatatelnost, ukazuje nikoli na anděla, ale na ducha. Apoštolové se domnívali, že vidí ducha, který se šíří vzduchem a nemá žádnou výdrž. Pán jim říká: „Nejsem takový, dotýkejte se mě, ale nemůžete se dotknout ducha, to jest ducha“ (Lukáš 24:37-39). Pravděpodobně i zde byla myšlenka apoštolů stejná, jako když spatřili Spasitele kráčet po vodách (Matouš 14:25-27). Je-li však tato pasáž chápána tímto způsobem, nelze z ní vyvozovat žádný závěr, ať už jde o tělesnost, ani o netělesnost andělů. Ani slova apoštola Pavla, ani jejich výklad svatým Basilem nenaznačují srovnávací netělesnost duchů. Pokud by svatý Basil Veliký uvažoval o srovnávací netělesnosti, přidal by k větě: ono (povaha duchů) je netělesné – vysvětlující klauzuli, že tato netělesnost je pro ně relativní, zatímco oni sami jsou tělem. Ale protože to neudělal, ale řekl bez omezení, že jejich přirozenost je netělesná, znamená to, že ji jako takovou uznal, uznal, že duchové nejen že nemají tělo od přírody, ale nemají vůbec žádné tělo. Už jsme viděli úplné učení svatého Basila, viděli jsme, že anděly rozpoznal jako čisté duchy, stvořené, když nebylo stvořeno nic hmotného; a nyní se omezíme na tuto poznámku, abychom ukázali, že ve slovech: „náš boj není proti tělu a krvi“ a tak dále (Ef. 6:12), není žádný náznak srovnávací spirituality duchů. „Písmo svaté všude dosvědčuje, že se andělé zjevili zvláštním vyjádřením vůle Boží...“ Zde je hlavní důkaz nového učení. Nyní uvidíme, jak je silný. Celé Písmo je plné svědectví o zjeveních andělů a v legendách o skutcích svatých apoštolů, o životě svatých hierarchů, mučedníků, ctihodných a bohabojných otců jsou tato zjevení všude často zmiňována. Ale všechna tato fakta mají jeden nápis: „Nejsou to všichni služební duchové poslaní sloužit těm, kdo mají zdědit spasení? (Židům 1:14). Protože mimochodem byli stvořeni, aby nám pomáhali v našich duchovních potřebách, jsou nám posíláni a objevují se, když je potřeba. O povaze andělů nelze nic přímo odvodit z okolností jejich zjevení. Ostatně nelze říci toto: jelikož se andělé zjevili v tělesné podobě, pak jsou tělem. Přirozený průběh uvažování by v tomto případě měl být tento: andělé jsou obvykle neviditelní, ale když se nám zjevují, jsou viditelní v tělesné podobě. co to znamená? To znamená, že je třeba odpovědět, že buď andělé, neviditelní a nehmotní duchové, přijímají tělo, když jsou k nám posláni z příkazu Božího, nebo to, co neustále nosí jako přirozenou součást svého složení - tělo schopné být viditelné i neviditelné, hmatatelné a nepolapitelné, nebo snad jen pro potěšení nového učení, že jsou podstatou těla. Nelze-li k tomu přidat čtvrtý předpoklad, pak bychom měli uvažovat takto: nelze říci ani první, ani druhý, proto třetí zůstává pravdou. Nové učení to neudělalo; proto se nechtělo podrobit jhu logických zákonů určitého myšlenkového pochodu a jednalo svévolně a svévolně. Proto je závěr, který tvoří jeho hlavní myšlenku, závěrem svévolným, nemajícím právní oporu v daných skutečnostech. Měl předem prokázat, že nelze souhlasit ani s tím, že by andělé – nehmotní a nehmotní duchové – přijali tělo, nebo že by jako vnitřní duchové nesli vnější jemnohmotné tělo schopné stát se viditelným a hmatatelným: pak by možná přišel s třetím názorem. Jinak přímým vyvozením takového třetího názoru se prohřešil proti logice a nechal svou myšlenku nepodloženou. To by se dalo udělat pouze tehdy, kdyby nevhodnost prvních dvou způsobů vysvětlení andělských projevů byla okamžitě zřejmá; Jinak je zřejmá pouze nepatřičnost závěru vyvozeného novým učením. Posuďte sami: pokud se z toho, že se andělé zjevili tělesně, usoudí, že jsou tělem, pak bude nutné usoudit, že Bůh je tělo, neboť i Bůh se zjevil tělesně. K Abrahamovi tak přicházejí tři bystří mladí muži: jeden z nich je Pán a druzí dva andělé; ale vzhled a všechny okolnosti jejich zjevení jsou stejné (Gn 18,1-2), - řekni mi nyní: na základě čeho usoudíš, že ti dva andělé, kteří se zjevili Abrahamovi, už tím, že se zjevili tělesně, jsou tělo; a Pán s nimi, který se zjevil úplně stejným způsobem jako oni, není tělo? Když jste připustili jednu věc, musíte připustit další, totiž: jestliže andělé jsou tělo, pak je Pán tělem. Pokud nedokážete připustit tuto poslední myšlenku, musíte opustit první závěr a uznat jej za nevhodný. Vzal jsem pouze tento jeden případ, ale není jediný, neboť Pán Bůh se zjevil zjevně více než jednou, od samého počátku stvoření člověka. Bůh dává přikázání prvostvořeným, je slyšen těmi, kdo chodí v ráji, a vynáší soud nad těmi, kdo zhřešili; odsuzuje a odsuzuje Kaina, dává příkazy Noemovi, opakovaně se zjevuje Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi, mluví s nimi a jedná viditelně a hmatatelně, zjevuje se Mojžíšovi v Kupině a posílá ho, aby vyvedl Izraelity z Egypta; na Sinaji verbálně pronáší přikázání všem lidem, píše prstem desetislovnou knihu na tabulky a tak dále. Ve Starém zákoně se Bůh Otec a Bůh Syn zjevovali fyzicky; v Novém je slyšet hlas Boha Otce na Jordánu, Táboru a v chrámu a Duch svatý se zjevuje buď v podobě holubice, nebo v podobě ohnivých jazyků... Vidíte, kolik je v Písmu zjevení! Myslím, že neexistují méně andělská zjevení. Začneme-li filozofovat tak, jak filozofuje nové učení, tedy po shromáždění všech důkazů Písma o Božích projevech, dojdeme k závěru, že Písmo svaté jasně dosvědčuje, že Bůh je jemné, jemnohmotné, ohnivé tělo, a také o tom použijeme pozitivní výrok Písma: „Náš Bůh je stravující oheň.29“ (Heb.291“). Ale celý svět se proti takovému závěru jednohlasně vzbouří a vzbouří se oprávněně a nové učení se proti tomu neodváží říct ani slovo. Získala by na to právo, kdyby poté, co opustila svou spekulaci, uznala, že ze zjevení andělů nelze vyvozovat závěry o jejich tělesnosti, aniž by se porušil právní řád spekulace a beze strachu, že by dal jiným hlavám důvod k tomu, aby tuto metodu použily k vyvození závěrů o tělesnosti Božství, což bude rozumem i srdcem hlasitě odporovat. Poté je samozřejmé, že všechny další závěry, které nové učení vyvozuje z jím citovaných pasáží Písma o anno-projevech, se ukazují jako nevhodné. „Písmo svaté,“ tvrdí nové učení, „se všemi důkazy svědčí o tom, že duchové mají pohyb podobný tomu lidskému. Když se duchové objeví v podobě osoby, pak je pohyb podobný pohybu člověka. Ale i v sobě, ve své nehmotnosti, mohou mít pohyb, neboť jsou skutečnými bytostmi, které existují mezi ostatními tvory a jsou obdařeny schopností mezi nimi jednat, a tedy se pohybovat. Skutečná existence a skutečný důkaz její existence prostřednictvím akce a pohybu nemusí nutně vést k myšlence, že taková bytost je tělem. Neexistuje žádný základ pro takový závěr. Stejně jako lidé se i andělé pohybují a jednají, objevují se v lidské podobě a jsou v sobě, ve své vlastní sféře, samozřejmě se pohybují zvláštním způsobem. „Písmo svaté,“ říká autor, „dosvědčuje, že jsou závislé na místě a čase, ale v mnohem menší míře než my. Neméně závisí na čase; ve vztahu k místu, je třeba říci, ne o mnoho méně, ale zcela odlišné od nás a každého těla. Existují a působí na určitém místě, a když existují a působí na jednom místě, neexistují na jiném. Ale jsou na místě, které místo nevyplňuje, jako těla, protože nemají prodloužení, a tedy prostorové rozměry. Jsou na místě duchovně, jak vysvětluje svatý Damašek: „jako mysl existují andělé v mentálních místech, neomezují se na tělo, protože ze své podstaty nejsou oděni masem a nemají rozsah, ale jsou duchovně přítomni a jednají tam, kde je jim přikázáno“ (Výklad víry, kniha 2, kapitola 3). Písmo svaté dosvědčuje, že mají obraz a podobu. Obraz a podobu, ve které se objevují, a ne to, co v sobě mají. Samy o sobě mají duchovní, duševní obraz a vzhled, který nespočívá v žádných vnějších obrysech, ale ve vztazích duchovních sil a ve způsobu jejich působení. V tomto smyslu má sama Nejvyšší Bytost svůj vlastní obraz a Jednorozený Syn Boží je obrazem Hypostaze Otce. Ale majíce tento duchovní obraz a vzhled, ze své podstaty nemají fyzický vzhled a obraz podobný vzhledu a obrazu člověka, a pouze když se objeví, jsou viditelné v lidské podobě. O tom svědčí Písmo a ne o obrazu jejich bytí. Závěr založený na těchto případech o lidské tělesnosti andělů je zcela nezákonný, stejně jako je obecně nezákonné usuzovat ze zjevení andělů, že jsou tělem. Udělám ještě jednu poznámku k pasážím Písma svatého, které autor cituje. Cituje následující: „andělé... v nebi vidí tvář mého nebeského Otce“ (Matouš 18:10). To má ukázat, že andělé mají podle svědectví Božího slova své vlastní bydliště. Co si máme myslet o andělském místě – řekl nám svatý Damašek, ale jak andělé vidí Boží tvář? Podle nového učení mají andělé stejně jako duše oči, tvář, ruce a další členy. Protože podstatou andělů je podle nového učení tělo, nelze u nich kromě tělesných očí předpokládat nic jiného, ​​například oko mysli a duševní zrak. Když tedy andělé vidí tvář Nebeského Otce, nevidí nic jiného než svýma tělesnýma očima. Toto vidění si vysvětlujeme mentálním viděním – říkáme, že andělé vidí tvář nebeského otce duchovně, inteligentně, kontemplují Ho, protože jsou inteligentní, nehmotní duchové, ale nové učení to říci nemůže, neboť samotnou přirozeností andělů je tělo, i když jemnohmotné, které nemůže mít inteligentní oči. Podívej, co odtud vychází. Andělé, kteří od přírody mají tělo, vidí samozřejmě tělesnýma očima. Vzhledem k tomu, že tělesnýma očima lze vidět pouze to fyzické, vyplývá z toho, že Nebeský Otec má také tělesnou tvář neboli tělo, stejně jako má tělo anděl, který Ho vidí. Tento závěr vychází přímo z ustanovení nového učení a nelze jej opustit. Nezbývá než aplikovat frázi často používanou v matematice: absurdní je situace, když je absurdní důsledek, který z ní vyplývá; Je absurdní si myslet, že přirozeností andělů je tělo s hlavou, tváří, očima a dalšími údy, které obvykle vidíme u lidí, když to vede k absurdní myšlence o Bohu. Je zde také pasáž o sekundárním návratu nečistého ducha k nepozorné duši se sedmi dalšími zlými duchy (Lk 11,24-26). Za prvé, toto místo, stejně jako to, kde se mluví o legii duchů vstupujících do jedné osoby (Marek 5:8-9), je velmi obtížné pochopit. Jak můžete z toho samého, o čem je obtížné vytvořit si určitou myšlenku, vyvozovat něco určitého? Za druhé, máme-li z toho něco vyvodit, pak musíme vyvodit myšlenku zcela opačnou, než jakou chce nové učení vidět. Z toho nevyplývá, že andělé jsou závislí na místě, ale že na něm musí být zcela nezávislí, neboť co sedm duchů nebo celá legie v člověku? Není možné jinak než takto: být bez zabírání místa, jak jsme již dříve poznamenali o vztahu andělů k místu. Je tedy zřejmé, že andělské projevy neposkytují novému učení pevnou oporu. Podívejme se nyní, zda dovedně odstraňuje možnost, aby čistí duchové dočasně přijali jemná těla. "Jeden západní spisovatel říká, že duchové si oblékají jemná těla, když se zjevují lidem. To není nikde v Písmu vidět." Písmo jasně ukazuje, že andělé jsou rozumné síly, nehmotní duchové a že se lidem zjevují v lidské podobě. Pro někoho, kdo o tom přemýšlí, je přirozené, že se ptá: odkud tento obraz, viditelný a hmatatelný, pochází, a pak si od svatých otců bere jedno z jeho řešení, nejobecnější a nejvíce v souladu s podstatou věci, právě to, proti kterému nyní hovoří nové učení. Co o tom Písmo neříká, nelze vyvozovat ani pro, ani proti. Toto učení samo řeklo, když začalo citovat pasáže Písma, že neobsahuje úplné učení o duchech; proto od něj nelze nic očekávat, že by vyřešil všechny problémy. Písmo obecně mluví o nebi a nebeských věcech z té strany, z níž může vzdělávat; otázka o přírodě je více kontemplativní; Proto nezůstalo ze všech stran otevřené. "V Písmu není vidět, že by se andělé změnili, když se zjevili lidem." Ať už slovem „změnění“ máme na mysli to, že andělé dočasně přijímají tělo, nebo to, že jsou neustále oděni jemnohmotným tělem, zdrsňují ho, když se zjevují lidem – Písmo nemluví ani o jednom z nich, nechává nám svobodu, abychom se o této otázce rozhodli sami. Mlčení není ani potvrzením, ani popřením, a ze skutečnosti, že Písmo nehovoří o změnách, které se dějí andělům, když přijímají těla, nelze usuzovat, že taková změna neexistuje. Svatý Jan Damašský o tom mluví v protikladu k novému učení takto: „Když se andělé podle Boží vůle jeví jako hodní, nejeví se takoví, jací jsou sami o sobě, ale v nějaké proměněné podobě, aby je ti, kdo vidí, mohli vidět“ (Výklad víry, kniha 2, kapitola 3). Takto dříve vysvětlili andělské projevy svatý Zlatoústý a blahoslavený Theodoret, jak jsme viděli. "Písmo říká, že Bůh otevírá člověku oči, když se mu líbí, že umožňuje člověku vidět anděly." První otázku ohledně vidění andělů, jak se jeví, svatí otcové většinou vyřešili takto: dočasně přijímají tělo a jsou viditelní; a jen málokdo to vyřešil tím, že andělé mají neustále přirozené tělo, které se mění, stává se viditelným. Zbývá vyřešit druhou otázku: jak lidé vidí anděly? Brožury to řeší takto: „Bůh jim otevírá oči a vidí. Řešení je úzké a nepokrývá všechny případy. Je lepší se rozhodnout podle toho, co se o tom říká v Božím Slově. Písmo obvykle říká: „ten a ten viděl svatého anděla“ a ve velmi vzácných případech se uvádí, že Bůh otevřel oči a oni viděli. Rozhodněme se tedy, že obvyklým řádem vidění andělů během zjevení andělů je, že se Boží blahosklonností vůči člověku stanou tak zřetelnými, že jsou viditelní jako všechny ostatní viditelné předměty; ve zvláštních nouzových případech andělských projevů Bůh zvláštním působením otevírá lidem oči, protože v jiných případech také brání lidem, aby viděli. Není možné přijmout výlučně poslední metodu andělského vidění a rozšířit ji na všechny případy. Sodomité například viděli anděly: je opravdu možné si myslet, že jim Bůh otevřel oči, když tato vize nebyla pro jejich stvoření? Stejně těžké je souhlasit s tím, že andělé byli viditelní stejným způsobem, když je vidělo mnoho lidí, dobrých i zlých, věrných i nevěrných, jako tomu bylo například ve vztahu k andělu, který vedl Tobiáše. Ale ještě více je neslučitelné použít stejnou metodu na vidění nečistých duchů. I po pádu zůstala jejich přirozenost andělská, neviditelná v přirozeném řádu jejich existence: je skutečně možné, aby Bůh otevřel oči těm, kdo je vidí, aby je mohli vidět? To nemůže být! V jak hrozných a ošklivých zjevech se objevují! A Bůh mu otevře oči, aby viděl tyto monstra?! Ne, jsou zakázáni, aby se neodvážili objevit a rušit klid lidí. To se děje se zvláštním svolením Božím; jaké jsou; a když se objeví, jsou přirozeně viditelné. Ale pokud Bůh neotevře lidem oči, aby je viděli, a oni sami se zjevují a stávají se viditelnými přirozeně, proč bychom měli dovolit takovou výsadu pouze jim? Dále nové učení říká o nečistých duších, že prostřednictvím pokrytectví, zloby a lsti na sebe berou různé falešné zdání, majíce k tomu přirozenou schopnost. Jak přirozené bylo poté rozšířit trochu uvažování a říci, že jestliže nečistí duchové přirozenou schopností na sebe berou různé podoby bez zvláštní účasti vyšší moci, pak je lidé vidí přirozenou schopností, bez jakéhokoli zvláštního Božího působení, a pak dodat: když je tento způsob vidění duchů povolen ve vztahu k nečistým duchům, proč to nedovolit ve vztahu k andělům? „Západní spisovatel,“ pokračuje, „by se musel zamyslet nad tím, kde jsou uložena jemnohmotná těla, do kterých se oblékají duchové, aby se zjevovali lidem, když tato těla nejsou zapotřebí, protože podle jeho názoru jsou duchové oděni do jemnohmotných těl pouze tehdy, když se mají zjevovat lidem. Do diskuse o tom by neměl vstoupit jen jeden západní spisovatel, ale také všichni ti, kteří uznávají duchy jako nehmotné. Zavazuji se odpovědět za sebe a možná i za ně, pokud se mnou budou chtít souhlasit. Nabízí se otázka: kde jsou uložena jemnohmotná těla, do kterých se duchové oblékají, když se zjevují lidem? Odpovídám: na stejném místě, kde bylo uchováváno tělo Páně, kde se zjevil Abrahamovi, kde bojoval s Jákobem, kde jsme Ho viděli v ráji a tak dále. Ve všech těchto a podobných případech vzal na chvíli tělo, proto ho někam odnesl. Kde tedy Pán vzal tělo, tam je vzali i duchové, a kde byla uchovávána těla Páně, tam jsou uchovávána těla duchů. Řeknou tomu: takto Pán přikazuje a živly se kolem něho shromáždí a vytvoří tělo; příkazy znovu - prvky budou vyřešeny a tělo již nebude existovat. Ale tentýž Pán, který stvořil duchy ke svému obrazu a podobě, jim také mohl dát schopnost shromažďovat kolem sebe živly a oblékat si viditelné tělo, když to bylo nutné k naplnění Jeho svaté vůle. Nevidím zde nic nemožného. To není ze strany Boha nemožné: je připraven dát stvoření každé dobro, které je schopno obsáhnout. Otázka zní: dokáže duch takovou schopnost pojmout? Odpovídám: možná, protože je to síla, která skutečně existuje mezi ostatními tvory, a nejvyšší síla ze všech hmotných věcí, bez ohledu na to, jak silná a mocná může být. Vyšší od přirozenosti mohou přirozeně dominovat nad nižšími přirozenostmi a nižší přirozenosti se musí přirozeně podřídit a podřídit se vyšším. Věřím tedy, že Bůh dal beztělesným duchům schopnost přitáhnout k sobě, je-li to požadováno, určité prvky a vytvořit si z nich určitou skořápku, a poté, když potřeba pomine, je od sebe odpoutat a vrátit do jejich prvního stavu. Tímto způsobem si andělé tvoří jak tělo v podobě člověka, ve kterém se obvykle objevují, tak oděv a vše, s čím se zjevují; a stejným způsobem je to vše opět rozloženo na své prvky. A zdá se mi, že tento způsob vysvětlení je nejjednodušší a nejpřirozenější, a co je nejdůležitější, zahrnuje všechny případy andělských projevů. Vezměte magnet a umístěte ho mezi železné piliny - okamžitě se k němu přitáhnou a budou ho obcházet ze všech stran. Jakkoli paralyzujte sílu magnetu - piliny všechny odpadnou a magnet zůstane holý. Stejně tak duchové mají přirozenou schopnost přitahovat a odpuzovat živly, jen s tím rozdílem, že to, co v magnetu působí mechanicky, se u duchů děje v podřízenosti svobodě a rozumu. Naše duše, jak učí svatý Řehoř z Nyssy, tvoří své vlastní tělo. Ale tento proces utváření je velmi dlouhý, a navíc duše, která si vytvořila tělo, nemá svobodu, aby jej libovolně řešila. Vyšší duchové si utvářejí těla a uvolňují je volně, a navíc podle své vlastní touhy nebo Boží vůle. Také: naše duše si ve snu a někdy i ve skutečnosti představuje sebe v různých stavech a podobách. Přenáším to na duchy a říkám: to, co si duše může jen představit, může vyšší duch vyrobit samozřejmě podle podmínek svého nejvyššího duchovního způsobu existence a jednání a v podřízenosti vládnoucí Nejvyšší Bytosti. Takto vysvětluji, odkud andělé berou svá těla, ve kterých se zjevují a kam je ukládají. Nyní si zase dovoluji položit si nové učení: andělé jsou od přírody tělo, ale doplňky jejich vzhledu: různé šaty, různé nástroje - například meč nebo hůl, také různé stáří, vzhled mládí, manžela atd. - samozřejmě nepatří k přírodě, odkud to všechno pochází? Ať to vysvětlí, jak nejlépe umí, ale jednu věc nemohu předem přiznat, totiž že andělé žijí smyslně, mají smyslná obydlí, smyslně se oblékají, jedí, komunikují spolu, ačkoli tato smyslnost je uznávána jako nejjemnější. To je podle mého názoru neslušné a se vší povolenou rafinovaností je to nehodné ani Boha, ani andělů. To je vše, co lze říci o pasážích Písma citovaných v brožurách na podporu jejich názoru o tělesnosti andělské přirozenosti. Je jasné, že ničím z Písma neprokázali, že anděl je tělo; naopak, téměř ze všeho, co citovali, máme legitimní důvody vyvodit zcela opačný závěr. Mezitím ty pasáže Písma, které dokazují spiritualitu duše a anděla a které jsme citovali výše, stojí v jejich moci, protože brožury je ponechaly nedotknutelné. Odtud přirozeně vyplývá, že obecný postoj nového učení, že v celku tvorů nejsou duchové, je vyvráceno Božím slovem tím nejzjevnějším a nejpřesvědčivějším způsobem. Nicméně k tomu dám jednu obecnou věc. Nové učení věří, že pouze jeden Bůh je duch a všechna stvoření jsou tělo. Z Písma je dokázáno, že kromě Ducha-Boha musí existovat duchové a stvoření, neboť v Janově evangeliu Pán říká: „Bůh je duch a ti, kdo ho uctívají, musí uctívat v duchu a pravdě“ (Jan 4:24). Řekni mi, jak se klanět v duchu, když mezi tvory není duch? Aby se člověk mohl sklonit v duchu, musí mít duchovní přirozenost, protože jak jinak se může tělo sklonit v duchu? V souladu s požadavkem Slova Božího tedy docházím k závěru, že mezi Božími stvořeními musí existovat duchovní bytosti podobné Bohu v duchovnosti. Ale když se takto prokáže, že slovo duch ve vztahu ke stvoření na jednom místě Písma znamená duchovnost jako Bůh; pak nemáme důvod toto slovo vykládat jinak, když se na jiných místech Písma vztahuje na anděly a duše a mínit tím nějaké jemnohmotné éterické tělo. Když se tedy o andělech říká: „sloužící duchové“ (Žd 1:14), nikdo nemá právo chápat těmito slovy něco jiného než duchovnost podobnou Bohu. Touto poznámkou zakončíme analýzu důkazů Písma o povaze andělů a duše. Analýza mentálních úvah k ospravedlnění nového učení Poslední oporou, na níž doufá, že bude založeno nové učení, jsou vědecké úvahy mysli. Některé z těchto úvah, hlavně o andělech, vycházejí z teologických představ o nekonečnosti Boží přirozenosti a omezení andělů („sčítání“), jiné, hlavně o duši, jsou převzaty z jejího vztahu k tělu, pravdivého nebo předpokládaného. První úvahu lze vyjádřit takto: Bůh nemá nic společného s tvory; Odlišuje se od nich nekonečnou odlišností. Ale On je duch; proto se nemůže stát, že by mezi tvory byli duchové; neboť je nemožné postavit tvora na stejnou linii s Bohem, který je s ničím nesrovnatelný. V této spekulaci je úcta k Boží velikosti chvályhodná, ale závěr z toho vyvozený nelze považovat za pevný. Každý tvor, i ten nejvyšší, nemá nic vlastního. Všechno, co je v ní, je dar od Boha. Ale každé dobro viditelné ve tvorech je součástí úplného dobra, které existuje v Bohu. To, co je v Bohu nekonečně dokonalé a úplné, se ve stvoření jeví v mnoha různých stupních omezení. Bohu je tedy „všechno možné“ (Marek 10:27) a stvoření může dělat něco, ale pouze něco ve svém vlastním kruhu, jak nejlépe umí. Bůh je vševědoucí a rozumní tvorové vědí, ale ne moc a ne vždy neomylně. Bůh je všedobrý a stvoření je dobré, ale ve velmi omezeném a ne vždy rozumném druhu dobra. Pokud takto roztřídíme všechno dobro ve stvoření, ukáže se, že to všechno je v omezené míře účastí nekonečného dobra Božského. Bohu se líbilo, že dal tvorům od sebe samého všechno dobré, čeho se mohli účastnit a dávat nezávisle, takže nic nezůstalo bez odměny, co by mohlo být dáno. Vidíme tedy, že co je v Bohu nekonečné, tato nekonečnost nezabránila tomu, aby se objevila ve stvoření omezeného stupně. Nyní, abychom měli právo důkladně uzavřít popření omezené spirituality ve stvořeních z myšlenky nekonečné duchovnosti v Bohu, bylo nutné dokázat, že spiritualita je mezi ostatními božskými požehnáními natolik dobrá, že je nemožné komunikovat se stvořeními, když se stali účastníky jiných božských požehnání. To však nelze nijak dokázat, neboť božská přirozenost je nepochopitelná. Nelze ani pochopit, která z nekonečných dobrot božské přirozenosti může být sdělována tvorům v omezené míře a která ne. Řekneme-li cokoli, pak bychom se měli přiklánět k možnosti sdělovat tvorům omezenou duchovnost a ne ji popírat, protože na jedné straně víme, že dobrota Boha ve stvoření chtěla vlít do stvoření každé dobro, které v něm bylo možné, a na druhé straně vidíme stopy duchovních jevů u tvorů, které nazýváme rozumnými. S ohledem na to nelze popřít možnost komunikace a povahu duchovního. Je třeba také říci, že dávat bytí je těžší než bytí kvalitní. Jestliže nekonečná plnost Božské existence nekladla překážky, ale naopak sloužila jako zdroj pro udělení existence konečným tvorům, jaký je pak důvod věřit, že Jeho nekonečná duchovnost bude překážkou pro objevení se tvorů s omezenou spiritualitou? Neměli bychom naopak usuzovat, že jelikož existuje nekonečná spiritualita, musí existovat také omezená spiritualita? Podívejte se, jak dalece od nás svatý Řehoř Teolog odstranil Trojjediného Boha: "Trojice," říká, "prémiový a přesahující čas... je neviditelný. Jeden vstupuje do svatyně svatých, ale nechává každé stvoření venku a odděluje některé prvním závojem a jiné druhým závojem. A tak první, nebeské a andělské bytosti jsou odděleny od nebeské, božské bytosti a druhé jsou odděleny od druhé..." Podívejte se, jak je to daleko! A andělé zůstali venku a my jsme dokonce mimo anděly. Mezitím však, navzdory kontemplaci takové odlehlosti Božské přirozenosti od tvorů, když začal zobrazovat stvoření tvorů, neváhal říci, že Bůh tvoří tvory jemu blízké, tedy rozumné duchy. Jeho mysl, tak uctivá a vysoce kontemplativní, neviděla nemožnost existence omezených duchů prostřednictvím daru jediného nekonečného Ducha; nekonečná duchovnost ho nezbavila možnosti konečné duchovnosti. Bez ohledu na to, jak vysoký a oddělený je Bůh od tvorů, to podle myšlenek svatého teologa nezabránilo tomu, aby jemu podobné přirozenosti byly mezi tvory: pouze inteligentní přirozenosti jsou podobné Bohu. Tuto pasáž jsme však již viděli, když jsme uvažovali o učení svatého teologa o andělech. Podívejme se nyní, jak nové učení obhajuje svou myšlenku: „Bůh,“ říká, „je dokonalá bytost, která nemá nic společného se stvořenými bytostmi. Je možné tak ostře odříznout stvoření od Stvořitele? Povaha Boha je vznešená, ale dobro je zvídavé. Je možné, že Stvořitel není ve stvoření viditelný? A pokud je to vidět, jak to, že se Stvořitelem nemá nic společného? Jsou stvoření, o kterých Stvořitel sám řekl, že byli stvořeni k Jeho obrazu. Opravdu zde není nic společného, ​​kde je obraz? Znovu, když jsou padlí obnoveni. Sám Obnovitel si klade za cíl nápravných akcí a institucí být společenství s Bohem a modlí se takto: „...aby i tito byli jedno v nás... jako ty, Otec, ve mně a já ve vás...“ (Jan 17:21) a ti, kdo se k Němu přimknou, se stali hodnými společenství s Bohem Otcem a Jeho Synem Ježíšem Kristem. Abyste mohli vstoupit do takové komunikace, musíte mít ve své přirozenosti něco společného s Bohem. „Bůh,“ říká nové učení, „je ve skutečnosti bytost: „Já jsem,“ řekl o sobě (Ex 3,14). Ať je Bůh bytostí, ale i stvoření skutečně existují. A když existují, jejich existence není Boží existencí v nich, ale jejich vlastní, i když danou Bohem. Tak je to ve vztahu k duchovnosti: duch sám je Bůh; ale přesto existují i ​​tvorové - duchové a tato duchovnost v nich je jejich vlastní duchovností, byť danou Bohem. „Existence“, jak se dále vykládá, „rozumných tvorů a jejich život se liší od života Boha, stejně jako se liší světlo, které vyzařují předměty osvětlené sluncem, od světla vycházejícího ze samotného slunce, ze zdroje světla. Ale tato pasáž zjevně není ve prospěch nového učení. Nikdo neříká, že spiritualita rozumných tvorů je stejná jako spiritualita Boží. Je podobná duchovnosti Boží, ale v důstojnosti je nesrovnatelně nižší než ona. Přes to všechno je to stále duchovno, stejně jako odražené světlo, i když slabší než sluneční světlo, je stále světlem a slunečním světlem. Stejně tak to, co je uvedeno dále od svatého Jana z Damašku, dává důvod k návrhům, které jsou v rozporu s novým učením. Svatý Jan z Damašku říká: „Dobrý, nadevše dobrý a nadevše dobrý Bůh, jelikož je vší dobrotou, podle nezměrného bohatství své dobroty netrpěl, aby dobrota, to jest jeho přirozenost, zůstala sama a nikdo by neměl být jeho účastníkem. Jestliže je Božská přirozenost duchovní, proč tedy Boží dobrota netrpěla? Netolerovala, že nikdo nebyl účastníkem této duchovnosti. Kdyby netrpěla, jak by pak duchovní tvorové s duchovností podobnou Bohu nemohli být mezi tvory? Jsou to, jak dále říká svatý Damašek: „k tomu stvořil intelektuální a nebeské síly, pak viditelný a smyslový svět, pak člověka z rozumové a smyslové přirozenosti“. Tato pasáž je převzata téměř doslovně od svatého Řehoře Teologa. A v něm, jak jsme viděli, se inteligentní a nebeské síly nazývají podobné Bohu nebo bohům podobné povahy. Následuje obsáhlý výtah ze sv. Jana Zlatoústého a sv. Makaria o nepřístupnosti a nepochopitelnosti Božské přirozenosti: ale o tom nemluvíme. Z nepřístupnosti vyplývá pouze to, že Boha nemůžeme poznat přímo my, ale je poznáván pouze sdělováním tohoto poznání od Něho a navíc v omezené míře. Ale ze samotné skutečnosti, že máme myšlenku na nekonečnost Boží přirozenosti a pociťujeme aspirace k nekonečnu, neměli bychom usuzovat, že v nás je něco jemu blízkého, něco, co se ne tím, že je, ale aspirací a myšlením, snaží, abych tak řekl, shodovat se s Jeho neomezenými hranicemi? Nenaznačuje tento rys nekonečnosti v projevech našeho vnitřního života, že v sobě nosíme nehmotného ducha, který není vázán limity, jimiž je spojeno vše hmotné a tělesné? Následující výtažek ze Svatého Makaria jsme předtím podrobně analyzovali. Novému učení se tedy nepodařilo vyvodit z nepřístupnosti Boží přirozenosti rozhodné popření duchovnosti u tvorů. Naopak nás to samo částečně přivedlo k závěru, že mezi tvory musí existovat duchovní, bohům podobné bytosti. Sám původce tohoto učení cítil, že nic nemůže zabránit tvůrčímu dobru, aby zrodila duchovní stvoření. Proto od Tvořivého nekonečna přechází ke stvořenému omezení a navrhuje, že spiritualita je neslučitelná se stvořeným omezením: i kdyby Bůh chtěl, aby existovala stvoření s duchovní podstatou, ale stvoření, protože stvoření je omezené, nemůže tuto spiritualitu pojmout. To je druhá úvaha nového učení. Zde jsou jeho slova: "Pokud jsou stvoření duchové omezeni, pak jsou omezeny jak jejich bytí, tak jejich vlastnosti. Pokud jsou omezeny jejich bytí a vlastnosti, pak je omezena jejich spiritualita." „Naopak, přisuzujeme-li jim úplnou nehmotnost, tedy neomezenou duchovnost, pak jim zároveň nutně musíme přisoudit neomezenost bytosti, protože neomezené vlastnosti může a musí mít pouze jedna neomezená bytost. Všechna tato ustanovení jsou seskupena kolem jednoho ústředního bodu: je-li spiritualita stvořených duchů omezená, pak nutně musí mít určitý stupeň materiálnosti, který je vlastní jejich povaze. Nabízí se otázka: z čeho vyplývá, že omezená duchovnost musí být nutně do určité míry materiální? Odkud tato potřeba pochází? "Andělé," pokračuje, "jsou podřízeni času a prostoru. Pojem podřízenosti prostoru je k nerozeznání od pojmu podřízení formě. Po odmítnutí konceptu podřízenosti andělů prostoru je třeba buď zcela odmítnout jejich existenci, nebo je uznat jako neomezené, to znamená připsat jim všudypřítomné Božství. Pouze dvě neurčité veličiny – nic a nekonečno – nepodléhají žádné formě; Naopak, každá určitá veličina, bez ohledu na to, jak velká nebo malá, má svou určitou určitostí formu. Když jsme souhlasili s tím, že andělé jsou omezeni, musíme také přijmout, že ve vztahu k prostoru mají formu a ve vztahu k jemnosti přírody mají určitý stupeň této jemnosti, to znamená, že jsou to nevyhnutelně těla, bez ohledu na to, jak jemná tato těla jsou. Podoba omezené bytosti je jistě nastíněna takříkajíc jejími hranicemi, jejími krajnostmi; takto vyobrazený tvor má svůj vlastní vzhled. Nekonečno nepodléhá žádné formě, protože nemá konce v žádném směru: ze stejného důvodu nemůže mít žádnou formu. „Nikdo není před Bohem, nikde“ (Jan 1:18). Nekonečná bytost nemůže být tělem, protože je jemnější než jakákoliv nejdokonalejší jemnost: je zcela duchem. Tady je váš důkaz! Ale je to průkazné? Jestliže mluvíme o Bohu, že je nekonečná bytost, nelze pochopit nic jiného než to, že Božská přirozenost nemá žádný konec v žádném směru, to znamená, že je nekonečná co do rozsahu; pak z toho přirozeně plyne, že konečno je konečné v rozšíření, to znamená, že má zakončení ve všech směrech, a proto zaujímá určitý prostor ve třech rozměrech, má svůj vlastní tvar, a je tedy tělesem. Jestliže však nekonečno neznamená toto neukončení v žádném směru, neznamená nekonečno v prodloužení, pak z toho v žádném případě nebude vyplývat, že konečný je nutně již tělesem. Uveďme však přesný význam slova „nekonečno“. V latině jsou dvě slova: infinitus a indefinitus. A také máme dvě odpovídající slova: nekonečný, nebo neomezený a neurčitý - dva pojmy, které vyjadřují zcela odlišné pojmy. Neurčitý znamená - nemít přesné hranice a obrysy, a bezbřehé a nekonečné prostředky - nemít stupeň dokonalosti nebo všedokonalosti ve všech možných ohledech, plnost bytí, života, dokonalosti. Vztah k prostoru a času se zde nebere v úvahu, protože nekonečno je mimo tyto vztahy. Nelze o něm hovořit buď jako o nekonečně pokračujícím v čase, nebo o nekonečně rozšířeném v prostoru. Je věčný, což popírá dočasnost, a je všudypřítomný, což popírá prostorovost. Kdyby to pamflet měl na paměti, nedospěl by k závěrům, které jsme viděli. Celý její omyl spočívá v nesprávném pojetí nekonečnosti Božské bytosti. Je-li nekonečno chápáno tak, že nemá žádný konec v žádném směru, tedy v každém směru je prodlouženo bez konce; pak zmizí v nejistotě, jako to, co říkáme: „rozptýleno ve vzduchu“. Jestliže tedy nové učení tím, že říká, že nekonečno není podřízeno formě, nebo že nemá žádnou formu, znamená tuto nekonečnost v rozšíření, pak, když Boha vyvyšuje slovy, ve smyslu ničí Jeho existenci. Nové učení má zjevně nesprávný koncept božské spirituality. "Nekonečno," říká, "nemůže být tělem." Proč? Protože je „jemnější než jakákoli nejdokonalejší jemnost, je zcela duchovní“. Ukazuje se, že Božská bytost je duch, protože je jemnější než jakákoliv nejdokonalejší jemnost, tedy nejvyšší, nejdokonalejší jemnost, vyšší a dokonalejší, než jakou žádná jemnost nemůže být. Stejně jako jemnost obecně je vlastností hmoty; pak nejvyšší, poslední stupeň jemnosti bude také označovat látku. Odtud bude přímo vyplývat, že Bůh je hmotný. Na základě nesprávných představ o nekonečnu a duchovnosti postavilo nové učení celý svůj výklad o tělesnosti andělů a duší. Je-li však zákon neměnný, stejně jako jsou nesprávné nepřesné pojmy, pak je nesprávné vše z nich odvozené, pak je celá struktura tohoto učení nesprávná. Jestliže neomezená, nekonečná bytost neznamená prostorovou neomezenost, pak omezenost bytosti neznamená nutně omezenost ve vztahu k prostoru, nevyžaduje, aby tato bytost měla nutně formu, aby byla načrtnuta svými hranicemi a krajnostmi a měla formu. To vše může být v omezeném vhodné, ale nijak to nevyplývá ze správného pojetí nekonečna. Stejně tak nenásleduje následující tvrzení: „po odmítnutí konceptu podřízenosti andělů prostoru je třeba buď zcela odmítnout jejich existenci, nebo je uznat jako neomezené, to znamená připsat jim všudypřítomnost“. Je-li neomezenost nebo nekonečnost nekonečná extenze nebo obsazení neurčitého, všeho možného rozšíření a prostoru, pak bude nutné následovat, že jelikož andělé nejsou podřízeni konkrétnímu prostoru, ale nemohou obsadit celý prostor kvůli svým omezením, pak neexistují. Pokud ale existují a nejsou podřízeny konkrétnímu prostoru, pak nezbývá než předpokládat, že vyplňují celý prostor, nebo jsou všude. Tak to dopadá, vezmeme-li za základ nesprávný pojem nekonečna, jako by šlo o bytost, která nemá konec v žádném směru. Dejte nejprve jiný koncept nekonečna a celý tento závěr se zhroutí sám od sebe. Z pojetí nekonečna jako všedokonalého vyplývá, že každá omezená bytost může mít jen určitý podíl na dokonalosti a navíc do určité míry. Ale aby nutně zabíral prostor, měl všechny tři rozměry, měl svůj vlastní tvar a vzhled a byl tedy tělem, z toho v žádném případě nevyplývá. Tyto doplňky jsou odvozeny z jiných ustanovení o stvořených bytostech, totiž z pozice o hmotných tvorech. Pojem extenze je nutně spojen s pojmem substance; pojem extenze vede k pojmu formy; zformovaná, rozšířená bytost je tělo. Z pojmu nehmotných tvorů vyplývají další ustanovení: místo extenze, nebo, jak se říká, extenzivní kvantity, je v nich kvalitou intenzivní kvantita, míra napětí duchovních sil a duševně-mravních vlastností. Tato vlastnost duchovních bytostí nevyžaduje, aby se nutně tvarovaly v prostoru, i když se jejich činnost určitě někde projevit musí. Existují, ale nezabírají prostor, jelikož je obsazen nebo naplněn tělem, ale pouze projevují svou přítomnost v něm činností duchovních nebo duševních sil, které tvoří jejich podstatu. Bez tvarování v prostoru nemají obrys; bez obrysu nemají vzhled. To jsou přímé důsledky ze správného pojetí nekonečna a konečnosti – důsledky, které jsou diametrálně odlišné od závěrů nového učení! V závěrech nemůže být sporu. Celý spor, pokud je to vhodné, se může točit kolem konceptu nekonečna. Komu je koncept nekonečna správný, je pravda na jeho straně. Dlouhý křesťanský katechismus říká o bytí Boha toto: „Bůh je věčný duch, všedobrý, vševědoucí, všespravedlivý, všemocný, všepřítomný, neměnný, všespokojený, všepožehnaný. To vše dohromady lze vyjádřit jedním slovem: naprosto dokonalé nebo nekonečně dokonalé. Teologie pravého reverenda Macariuse říká: „Tím, že Boha nazýváme nekonečným, máme na mysli, že je nejen prost jakéhokoli omezení a nedostatku v jakémkoli ohledu, ale zároveň disponuje všemi možnými dokonalostmi (esenciality - realitatibus) a navíc v nejvyšší míře nebo bez jakéhokoli stupně a míry“ (sv. 1, s. 76). Na straně 78 se píše: "Musíme pamatovat na to, že nekonečnost nebo naprostá dokonalost v Bohu není nějaká konkrétní Boží vlastnost, ale obecná vlastnost, která zahrnuje všechny ostatní. Bůh," říká svatý Cyril Jeruzalémský, "je dokonalý ve všem... dokonalý ve vědění, dokonalý v moci, dokonalý ve velikosti, dokonalý v předvídavosti, dokonalý v dobrotě, dokonalý ve spravedlnosti, dokonalý v lásce k lidstvu." Tak je třeba chápat nekonečnost Božské přirozenosti! Nikde zde není zmíněno, ani náznakem, že je nekonečný, protože nemá konec v žádném směru. V důsledku toho by andělé a duše neměli být chápáni tak, jak je chápe nové učení, založené na jeho nesprávném pojetí nekonečna. Neměli bychom si myslet, že andělé a duše, protože jsou koneční, musí mít nutně obrys, postavu, vzhled, určité rozšíření v prostoru ve třech rozměrech. Svatý Jan Damašský nám řekl, jací jsou andělé a duše v prostoru, podle čeho jsou v prostoru takoví, že z toho nedostávají podobu ani obraz a potřebu mít tři rozměry. A že duše nemají ani obrys, ani množství, ani rozšíření ve třech dimenzích, ani místní postavení – to nás naučil svatý Řehoř z Nyssy, jehož učení nelze považovat za jedinečné, ale spojuje shodu Basila Velikého a Řehoře Teologa. A svatý Řehoř z Nyssy také odstranil zmatek, který pramení z popírání těchto vlastností v duši (a dodám, že v andělu), jako by tedy měla být považována za stejnou povahu jako Bůh jako nekonečná – odstranil jej a vysvětlil, že podobnost s Bohem není jednopodstatná. Svatý Maxim Vyznavač učinil totéž. Tedy touhu nového učení odvodit z omezení andělů a duší, že jsou tělem, lze považovat za velmi neúspěšnou. Proč následný apel na náboženské cítění, který vidíte, tím, že připisujete duchovnost stvořením, andělům a duším, přizpůsobujete vlastnosti Stvořitele tvorům, a proto upadáte do rouhání - se po vysvětleních, která jsme učinili, ukazuje jako zbytečné. K tomuto učení se dokonce můžete obrátit s podobnou řečí: „Pohleď, chceš přece chránit Boha, předepisuješ mu, co může a nemůže stvořit; a zatímco On sám dosvědčuje, že stvořil tvory, jako je On, ty mu svým popíráním jakoby říkáš: kde máš tvořit! I když ctíme anděly jako duchy, nemyslíme také na to, že bychom upadli do přehnané úcty; naopak musíme být opatrní, abychom je nazvali tělem, mohli bychom je urazit tím, že bychom je považovali za nižší, než jsou. Koho by uráželo přílišné uctívání? A za to, že jsme nezaplatili, se na nás možná rozhořčí. „Spojení mezi duší a tělem,“ říká nové učení, „dokazuje, že navzdory značnému rozdílu mezi tělem a duší mají tělo a duše také něco společného, mají, řečeno chemií, spřízněnost. Kdyby neexistovala afinita, nemohla by existovat žádná souvislost. Pokud existuje spřízněnost, pak duše musí nutně mít nějakou hmotnost, která je jí vlastní." Téměř vždy lze slyšet námitku, která vyzývá psychology, kteří uznávají duši jako duchovní substanci, k vysvětlení: jak je duše spojena s tělem a jak se vzájemně ovlivňují? Vzdálenost mezi duchem a tělem se zdá být příliš velká. A tak, aby se sblížili a tím oslabila síla navrhovaných otázek, říkají: a duch je tělo, jen jemné. Ale zmírňuje to obtíž? Kdo se podívá? Jiný si může myslet, že zmatenost zůstává na stejné síle, a navíc tento ústupek, aniž by usnadňoval vysvětlení jedné strany (spojení a interakce duše a těla), vyvolává nepřekonatelné obtíže na straně druhé (duchovní jednání duše – vědomí, svoboda, myšlení atd.). Těch se také držíme. Ale o tom později. Nyní přejděme k hlavnímu důvodu. Je pravda, že abyste byli propojeni a interagovali, musíte být homogenní? A je tedy nutné, aby duše z duchovní podstaty byla tělem, aby mohla být ve spojení a interakci s tělem? Podle našeho názoru to není nutné. Vedle materiální spřízněnosti existuje dynamická, intenzivní spřízněnost, spočívající v jednotě forem a zákonů působení. Stačí předpokládat, že duše, jakožto duchovní substance, přijala pro svou činnost zákony a formy totožné se zákony a formami hmotného světa a jeho těla, abychom pochopili, jak skrze ně působí na tělo a přijímá působení zpět od těla, aniž by sama byla tělem. Duše není abstraktní silou, jak se zdá novému učení, ale je skutečnou, skutečnou silou, skutečně existující mezi jinými realitami. V této realitě existence leží základ pro možnost působit na prostředí a přijímat od něj akci. A aby tato interakce nebyla destruktivní, chrání ji vnitřní podobnost, stejnost zákonů a forem jednání. Duše-duch, skutečná síla, fyzická, dejme tomu, působí na svou stranu a uvádí do pohybu celé tělo a stejně jako duch je vyšší než hmota, je v nás převládající a dominantní. Dokonce i samotné utváření těla se uskutečňuje stejnou stránkou, navíc k vědomí a nezávislé činnosti duše. Chápeme-li tímto způsobem tělo samotné jako produkt duše-ducha, nebudeme již muset řešit otázku, jak je duše spojena s tělem, když budeme předpokládat, že duše je tělo. Vzpomeňte si na jeden z našich úryvků ze sv. Bazila Velikého o dvojí síle duše – vitální a racionální, a shodněte se, že naše myšlenka ve skutečnosti není naše. Citujme zde onu pasáž: „Duchovní síla,“ říká, „je dvojí, ačkoli duše je jedna a ta samá, totiž: jedna je skutečná vitální síla těla a druhá je síla kontemplující existující věci, kterou také nazveme racionální. Ale duše, protože je spojena s tělem, přirozeně v důsledku tohoto spojení, a nikoli svévolně uvádí tělo do pohybu, udává vitální sílu do pohybu! Toto je zdroj a zvláštní forma spřízněnosti těla a duše, podle níž se v žádném případě nevyžaduje, aby obě byly těly. Neříkáme, že toto vysvětlení odhaluje tajemství spojení duše s tělem, ale nemůžeme než trvat na tom, že s ním není třeba dalších domněnek, zvláště takových podivných, podle nichž by se duše měla poznávat jako tělo. Duše se spojuje s tělem a působí na něj přirozeně a přirozeně probíhá i opačný efekt. Zaměřme se nyní na slovo „afinita“, převzaté z chemie. Když jsme se tu s ním poprvé setkali, vyděsilo nás to a oživil strach: zda teorie nového učení je v souladu s principy chemie. Strach nebyl zbytečný. V "Dodatku" je napsáno toto: "Tělo zůstává tělem, dokud ho život neopustí. Tím, že ho nechá žít, začíná jeho rozklad. Navíc: tímto opuštěním je rozklad uskutečněn; další rozklad je pouze důsledkem hlavního, podstatného rozkladu. Rozklad látky podle zákonů chemie může být uskutečněn pouze oddělováním jedné nebo mnoha jejích částí. Zde je náznak vědy o materialitě duše: oddělení něčeho nehmotného, ​​abstraktního by nemělo žádný vliv na podstatu. Ale duše je neviditelná. co s tím? Neviditelné a kalorické. Je to nevážený princip, ale je chemicky oddělen od vody oddělením nepostřehnutelným a smysly nepochopitelným a voda se mění v jinou látku – led.“ Čtete a nevěříte svým očím! Každé slovo je neslýchaná zpráva! Jen si pomysli, jedno slovní spojení, které uniklo, možná náhodou, vedlo k tomu! Duše se dostala do chemických prvků těla... Kdo kdy četl nebo slyšel takovou zprávu?! Nejprve poznamenejme, že nezávislá, nezávislá oblast chemických procesů není organické povahy. V rostlinách jsou chemické produkty, ale chemické procesy zde závisí na jiném principu, kterému chemie nerozumí, jak říká sama nová výuka. Zatímco tento začátek je v akci, chemie nemá žádný vstup do své laboratoře. Ale když odejde a zůstane jen jím produkované tělo, pak chemie vezme jeho produkty, rozloží se a určí: který prvek vstoupil do které části, v jakém rozsahu, ale nezná produkci samotné hmoty. Poté, co vše prozkoumá, může jen říci: vidíte, co tento začátek – život – udělal – ale jak, kdo ví! U živočicha vidíme nejvegetativnější princip v podřízenosti jinému principu, z něhož se uděluje cit, pohyb, inteligence. A v člověku vidíme ještě vyšší princip, dominující nad tím vším a vyšší než to všechno. Takový je žebříček síly! Na toto téma cituji učení svatého Řehoře z Nyssy: „Téměř jsme zapomněli na řád ve stvoření, podle kterého rostlinstvo rostlin ze země předchází a po něm následují němá zvířata a po jejich stavbě pak člověk. Zdá se mi, že v tom Mojžíš vykládá jakési tajné učení a záhadně sděluje moudrost o duši, o které nejvyšší učenost snila, ale jasně jí nerozuměla. Neboť slovo nás učí, že vitální a duchovní síla se projevuje ve třech rozdílech. Existuje určitá rostlinná síla, která je pouze výživná: přijímání toho, co je vhodné pro růst toho, co je krmeno, se nazývá přirozené a je vidět na rostlinách, protože v tom, co roste, lze zaznamenat určitou vitální sílu, prostou citů. Ale kromě toho existuje ještě jeden druh života, ke kterému ten první patří, a k němu je připojena schopnost ovládat se citem; Takový je život v přirozenosti němých: nejen že se živí a rostou, ale mají smyslovou aktivitu a smyslové chápání. Dokonalý život v těle je vidět ve verbální přirozenosti - myslím lidskou přirozenost, živenou, cítící, mající dar řeči a ovládanou rozumem... Proto zákonodárce (Mojžíš) říká, že po neživé hmotě, jakoby v jakémsi základu živých bytostí, se nejprve zformoval tento přirozený život, realizovaný ve vegetaci rostlin, pak uvádí do existence tvory ovládané citem... Poslední věcí, po rostlinách a zvířatech, je člověk. V tomto slovním zvířeti - člověku jsou rozpuštěny všechny typy duší... Ten se živí, a ta citlivá je spojena s rostlinnou (výživnou) silou... Potom s tím, co je v sentientní přirozenosti jemné a světélkující, dochází k určité asimilaci a rozpuštění inteligibilní podstaty, takže člověk je tvořen těmito třemi přirozenostmi“ (1. část, str. 97-99). Toto je úplný obraz sil působících ve stvořeních! Podobné učení lze vidět ve 166 výukových bodech sv. Antonína Velikého ve Filokalii. Okrajově je zmíněno učení svatých otců o žebříčku sil, aby byla zřetelněji vidět nesprávnost nového učení, které zatlačilo lidskou duši do řady chemických prvků. A dělá to proto, aby potěšil moderní vědu, která sama přiznává, že nerozumí tělu, tím méně jeho životu. "Život těla," říká, "je nepřístupný našemu chápání," a to je také organický, rostlinný život; tím nepřístupnější je život zvířete, které má kromě prvního i dobrovolný cit a pohyb a inteligenci; a ještě nesrovnatelně nepřístupnější je život člověka, jehož duše či duch je schopen Boha poznávat, Boha zakoušet, zcela svobodné činnosti nezávislé na ničem vnějším, sestavit si přehled o všem, co existuje, o aspiracích, které od všeho odpoutávají mysl a srdce. Pokud to vše věda nezná, pak zákon nařizuje nebrat to jako vodítko při vypracovávání ustanovení, která určují podstatu lidského života. A přece bylo ve jménu vědy vypracováno a vypracováno stanovisko, že naše duše je hmotná – a existuje v nás právě jako chemický prvek, jehož oddělení zahajuje, nebo dokonce provádí rozklad našeho těla. Poslední náznak zkušenosti – že výsledkem duše je počátek rozkladu těla – sloužil, jak se zdá, jako důvod této situace. Neboť nové učení, jak je uvedeno v našem úryvku, zní takto: rozklad látky, to jest jakéhokoli chemicky složitého tělesa, podle zákonů chemie, může být proveden pouze oddělením jedné nebo mnoha jeho součástí. Jelikož duše, která se odděluje od našeho těla, ho rozkládá, je zřejmé, že je nedílnou součástí těla. A jako je dále hmotné naše tělo, jsou hmotné všechny jeho součásti, hmotná je tedy i duše jako její odpovídající část. A zde je slavný náznak vědy o materialitě duše! „Oddělení něčeho nehmotného, ​​abstraktního by nemělo žádný vliv na substanci (tělo)...“ I kdyby podle principů chemie něco vyšlo nové výuce ve prospěch, tak i tehdy by bylo možné nepřikládat tomu velkou váhu. Chemie se zabývá úplně jiným okruhem předmětů, do kterých duše patří. Proto nemůže být kompetentní soudkyní duše. Ačkoli se nové učení uznává, že není protikladem k chemii a doufá, že v něm najde ospravedlnění, nemohlo to vysvětlit ani dokázat. Abychom pomocí chemie nějak prokázali materiálnost duše, bylo by nutné předem prokázat, že je podobná chemickým prvkům těla a je chemicky kombinována s tělem. Duši v dosažení spřízněnosti s těmito prvky brání její neviditelnost a nehmotnost, takže s touto vlastností duše lze okamžitě odmítnout jakýkoli pokus dokázat materialitu jejími metodami, které jsou vypůjčeny z chemické laboratoře. Nové učení spěchá odstranit tuto překážku úspěchu svých závěrů a tvrdí, že pokud je duše neviditelná, pak to není nic a chemie není proti existenci nepolapitelného a nepovšimnutého. Že neviditelnost duše nebrání tomu, aby vstoupila do skupiny chemických prvků, vysvětluje příklad kombinace kalorického s věcmi. "Duše je neviditelná, kalorická je také neviditelná. Je však chemicky oddělena od vody oddělením nepostřehnutelným a smysly nepochopitelným a voda se mění v jinou látku - v led." Že chemické oddělení duše od těla, které se tím stává chladno-smrtelným, se provádí podobným způsobem, je ponecháno na čtenářích, aby dodali. Ale srovnání, i kdyby bylo úspěšné, ještě není důkazem a zde žádný důkaz není a provedené srovnání je neúspěšné - neúspěšné, protože nevede k myšlenkám, které si s nimi nové učení chtělo vyjasnit. Teplo se s věcmi neslučuje, ani se od nich chemicky neodděluje. Je to síla bez chemické soudržnosti: vstupuje a odchází podle svých vlastních zákonů. Chemie se nepodílí na jejích záležitostech, a proto ji nepočítá mezi své prvky. Uvedeme-li tedy tento příklad jeho význam, pak bude nutné říci, že duše není chemicky sjednocena s tělem, a proto, když jej opustí, pak v tu chvíli nenastane hlavní podstatný rozklad - to znamená, že bude nutné odmítnout stanovisko, o které se nové učení doufalo opřít, aby se odtud odvodila materiálnost duše podle zákonů chemie. Že se voda oddělením kalorií mění v jinou látku - led - to může být náhodný smyk, ale zdá se, že oddělení tepla, nepostřehnutelné a smysly nepochopitelné, bylo zmíněno záměrně, aby toto oddělení bylo spíše oddělením duše od těla. A opět neúspěšně, a ne ve váš prospěch! Přestože je oddělení tepla smysly nepostřehnutelné, fyzici mají nejcitlivější přístroje, kterými rozeznávají a jakoby vnímají účinky tepla ve všech stupních. A to je to, co dále vede k: fyzici mají nástroje pro určení vlastností a působení všech nejjemnějších hmotných sil: tepla, elektřiny, světla - všechny tyto síly jsou považovány za projevy éteru a všechny jsou předmětem umělých experimentálních pozorování. Proč se až dosud nikdo ani nepokusil vymyslet nějaký nástroj na testování duše, je-li i éterem, aby se vizuálně určilo její vlastní napětí a následně míra působení jejích sil – rozumu, vůle, citů, vášní? Není to proto, že duše je pro tento druh léčby nepohodlná? Ano. Proč je to nepohodlné? Protože patří do úplně jiné oblasti než všechny nám známé projevy éteru. Kdo s tím ale souhlasí, a nelze nesouhlasit, nemůže než souhlasit s tím, že duše není nejen nějaký chemický prvek, ale ani éterické tělo. Nešťastné srovnání použité novým učením ve svém odůvodnění nás tedy vedlo k závěrům, které jej podkopávají. Aby se ukázalo, že nepolapitelnost duše ji nezbavuje možnosti patřit k množství předmětů, kterými se chemie zabývá, je proti chemii vznesena lež slovy: „Existence něčeho hmotného, ​​co nepůsobí na naše smysly, nebo má účinek, kterého si nevšimneme, nejen že není v rozporu s učením chemie, ale je zřejmá z jeho učení“ („Doplněno“). To, co leží za našimi pocity a činy, čeho si nevšimneme, neví a vědět nechce ani chemie, ani všechny přírodní vědy. Není jejich věcí se toho dotýkat. Jejich úkolem je všímat si toho, čeho si lze všimnout, přivádět je k různým pocitům, dělat experimenty, porovnávat, zobecňovat, navrhovat a tak dále. Ale to vše je v oblasti patrné, když ne všemi, tak alespoň jedním smyslem. Co se týče chemie, má kyslík, vodík, dusík - nejjemnější, není jemnější - nemají barvu, nemají vůni, chuť, ale přesto nejsou neviditelné. Extrahuje je, zavařuje do sklenic, váží, kombinuje, určuje podíly, ve kterých jsou s jakou látkou kombinovány a podobně. Jsou v jejích rukou, pod jejími neustálými poznámkami sleduje jejich činy všude a tím je určuje. Tohle je její oblast! Co je za tím, chemie se netýká, není ani ano, ani ne. Není to proto, že existence duchů, jak tvrdí nové učení, není v rozporu s chemií, protože se o ně nestará? Ať už tam jsou nebo ne, je jí to jedno. Dále: nelze než vytknout novému učení matoucí pojmy. Smíchalo a zcela nelegálně mísilo rozklad těl v anorganické přírodě, kde jsou chemické procesy úplnými mistry, s rozkladem organických těl, kde jsou ve službách jiné, největší milenky, které se říká vitální princip. Sama tato dáma je mazaná chemička. Její organické tělo je laboratoř. Bere chemické prvky a dokáže z nich sestrojit všechny různé části, například lidského těla. Jak to dělá, je pro chemii nepochopitelné. Dokud je tato dáma v těle, všechny své produkty uchovává v těle v jejich formě a složení a nedovolí jim, aby se rozkládaly. Když opustí tělo, pak části těla, které ztratily životně důležitou aktivitu, která je produkuje a podporuje, podléhají vnějšímu vlivu vzduchu, tepla a vlhkosti a začnou se rozkládat na své základní prvky. Oddělení vitálního principu nezpůsobuje rozklad: neboť tento princip není elementární částí organismu, ale je to síla, která jej produkuje a podporuje. Na konci této síly zůstává těleso ve svém složení neporušené; ale protože je ponechána sama sobě, ponechána bez ochrany a podpory, začne chátrat. Zde teprve začíná rozklad. Výsledkem životního principu není rozklad, ale pouze poskytnutí svobody a prostoru rozkladným procesům. Zde začíná spontánní rozklad. Zde ve skutečnosti vstoupí v platnost chemické zákony; nepodílejí se na výsledku životního principu: to je oblast pro ně neznámá. V anorganické přírodě je to jiná věc. Zde rozkladu nepředchází výsledek žádného vyššího principu, ale samotný akt oddělení jakéhokoli prvku je rozklad, po kterém tělo okamžitě zmizí. Zahřejte směs síry a rtuti a vyjde rumělka, chemicky složené tělo. Vložte železo do rumělky a zahřejte ji - síra se spojí se železem a rtuť se oddělí a nebude rumělka. Toto je samotný akt oddělení jednotlivých částí. Ale není to tak: vitální princip odchází, ale tělo zůstává nedotčeno, jak bylo. Poslední příklad vede k následující poznámce. Prvky obsažené v chemické sloučenině ztrácejí každý své přirozené vlastnosti a jejich kombinací vzniká zcela nové těleso, které není podobné ani jednomu, ani druhému prvku. Pokud je duše chemicky spojena s tělem, pak není duší, ale stává se duší až po opuštění těla. Jak tomu říkáme duše? Je-li to zde v chemické kombinaci s organismem duše, pak po osvobození od ní by to již neměla být duše, ale něco jiného. Mělo by se nové učení zabývat zjištěním jejího vlastního jména poté, co opustí své tělo? Přidám ještě jednu věc. Novému učení se zdá, že duše se stává nějakým druhem rozptýlení, když je rozpoznána jako duchovní. Ne, když to uznáváme jako duchovní, v žádném případě si nemyslíme, že je to nějaká myšlenka, ale že je to skutečná síla, která skutečně existuje. Jeho oddělení od těla působí na organismus, protože tělo oživuje. Duše odchází - už není život. Aby mohla svým oddělením vyvolat takový účinek na tělo, není třeba, aby byla hmotná a byla v chemické afinitě a spojení s tělem. Abych rozptýlil tyto nepříjemné myšlenky o duši, navozené novým učením, cituji slova svatého Řehoře z Nyssy o duši a jejím vztahu k tělu. O duši říká toto: „Duše je stvořená podstata, živá, rozumná podstata, předávající organickému a citlivému tělu vitální a receptivní smyslovou sílu, dokud se příroda schopná to přijmout neukáže jako konzistentní“ (4. díl, str. 214). Mluví o duši, když je v těle. Co se stane, když opustí tělo? "Když... se tato životně důležitá příčina, která byla kdysi v těle, náhle stane neviditelnou a nenápadnou, stejně jako plamen, který hořel ve zhasnuté lampě, pak se po rozpuštění afinity živlů v každém z nich objeví touha po tom, co je s ní společného, ​​protože samotná povaha živlů se nějakou nezbytnou přitažlivostí vrací k stejnorodosti..." Je-li to důsledek oddělení duše od těla, není tedy sama tělesným prvkem? Ne, duše "existuje sama o sobě, se zvláštní přirozeností, odlišnou od tělesné baculatosti. Je nehmotná, nehmotná, jedná a pohybuje se v souladu se svou přirozeností a své charakteristické činnosti projevuje svými tělesnými orgány. Organická stavba těla je u mrtvého zcela stejná, ale zůstává nehybná a nečinná, protože v něm chybí duševní síla" (tamtéž 212, s.). Nelze ponechat bez komentáře a posledních slov této truchlivé části spekulací o novém učení, kde se mluví o chemii a matematice. "Zdá se, že tyto vědy, které oddělily Boha od stvoření nekonečnou odlišností, otevírají dveře víře a vysvětlují potřebu Zjeveného poznání Boha. Nemohou je odmítnout, protože uznávají všemohoucnost Boha a nezávislost Jeho jednání na lidském soudu" ("Dodatek"). Chemie a matematika posunuly myšlenku Boha dále, aby se zcela obešly bez Boha. Myšlenku na Boha hodili za hlavu. Chemie nezná nic jiného než hmotu; Také matematika se v aplikacích svých výpočtů zaměřuje pouze na skutečné. Jsou špatnými průvodci k víře v Boha. Tyto dveře neotevírají, ale zavírají. To, co říká svatý Řehoř z Nyssy o Epikurovi, jde přesně k nim: „Pro něj bylo limitem přirozenosti bytostí viditelnost a pociťování považoval za měřítko chápání vesmíru, zcela uzavírající vnímavost duše a neschopný obrátit svůj pohled k ničemu mentálnímu a netělesnému, stejně jako vězeň v nějaké chýši zůstává slepý ke stěnám a ke stropu, protože mu brání vidět nebeské zázraky.“ chatrče. Neboť vše smyslné, co lze spatřit pouze ve Vesmíru, je skutečně jakousi hliněnou zdí, která lidem slabých myslí blokuje cestu k pohledu na mentální. Takový člověk vidí pouze zemi, vzduch a oheň, a odkud každý z těchto prvků pochází nebo z čeho se skládá nebo co je na jeho místě obsaženo, to nemůže vidět kvůli nízkosti mysli. A ač jiný, vidíc šaty, dochází k závěru o tkalci, u lodi rozumí staviteli lodí a při pohledu na stavbu si představuje ruku stvořitele, přesto při pohledu na svět zůstává slepý k rozlišování Toho, na něhož ukazuje“ (4. díl, s. 208). To je to, co lze od těchto věd očekávat! Zejména chemie uvízlá v živlech a kde může zvednout hlavu, aby se podívala na oblohu? „Mám prvky,“ říká, „a zákon afinity; co víc si můžu přát?" Nepotřebuji žádnou vnější sílu. Zbožný chemik a matematik, ohromen tím, jak je vše moudře uspořádáno v míře, váze a počtu, tak v sobě zažehne náboženské cítění: ale vědy samy jako vědy se při výrobě svého díla zcela obejdou bez přemýšlení o Bohu. „Nemohou odmítnout Boha,“ říká nové učení. Proč právě nyní, s převahou směřování k přírodní vědě, došlo k ochlazení k víře v Boha a Jeho prozřetelnost? Protože tyto vědy nechtějí znát Boží moc. Pro ně není nic mocnějšího než přírodní zákony. Odsunuli myšlenku Boha stranou. Spolu s nimi je nové učení zapálené pro totéž. Povede to k něčemu dobrému?! Až dosud jsme zkoumali nové učení v jeho základech a sledovali, jak se samo vyvíjelo. Postavme se jí nyní tváří v tvář a diskutujme o ní podle skladby, v níž se utvářela, a podle polohy, v níž byla vyjádřena. Tak za prvé: je v souladu se sebou samým a neodporuje si? Dále, pokud to přijmeme jako předpoklad pro vysvětlení určitého okruhu jevů, pak to vysvětluje tyto jevy? Odpověď na první otázku je jednoduchá. Nové učení říká: „Duše a anděl jsou úplné tělo, mající celý obraz člověka: hlavu, vlasy, obličej, oči, uši, hruď, paže, nohy.“ Aby k této rozmanitosti částí došlo a tyto části se samy o sobě lišily a byly odlišeny jinými zvenčí, je třeba připustit odlišnost prvků v jejich složení. Složení oka by se mělo lišit od složení paže, nohy atd. Pokud ano: tyto duše-těla nemohou sestávat z jednoho éteru, jak věří nové učení, protože éter je uznáván jako nejjednodušší ze všech prvků světa, který sám o sobě nemůže poskytnout různé součásti pro formování těla duše jako celku. Ke složení duše je možné přijít s jinými jemnými látkami, podobnými éteru v jemnosti, ale odlišnými vlastnostmi. Ale pak ještě nelze říci, že duše je jednoduchá a nekomplikovaná, ale je třeba ji uznat jako vícesložkový organismus, i když je subtilní. Souhlasí nová výuka s tím, že se doplní o tuto pozici? Pokud souhlasí, a je stěží možné nesouhlasit, pak musí zároveň souhlasit s tím, že duše je tělo, neskládající se pouze z éteru, nebo přiznat svou nedůslednost. Podstatný význam nového učení tedy nutně vyžaduje rozmanitost prvků ve složení duše-těla, alespoň ty nejjemnější. Když jsme dosáhli tohoto bodu, ptáme se: kdo je organizátorem těchto různých částí prvků – jemných a éterických? Kdo je udržuje neporušené a v jednotných proporcích? Určitě by někdo měl?! V organismu našeho těla vše pochází z jedné centrální vitální síly a vše se jí ukládá. Stejná síla by měla být vlastní organismu tělo-duše. Pokud takového organizátora nepřipustíme, pak dojdeme k závěru, že všechny části duše-těla nespočívají ve vitální vzájemné kombinaci, ale jsou umístěny jedna vedle druhé. Odtud bude vše dále nepochopitelné a temné: pohyb, pocit a každý čin, i v té nejjednodušší podobě. Uznává nové učení potřebu tohoto doplnění? Pokud si to přizná – a nelze si to nepřipustit – pak musí změnit svůj hlavní postoj, že duše je jemným éterickým obrazem viditelného člověka a nic víc. Mohli bychom jít dále a ptát se, kdo je organizátorem organismu duše: zda je to tělo v těle, nebo něco jiného, ​​ale toho necháme, protože stačí se podívat na duši, jak ji vykresluje nové učení, abychom se přesvědčili, že toto učení je samo o sobě nepravdivé a ničí se. Pojďme k druhé otázce. Vysvětluje pozice vynalezená novým učením rozsah jevů, pro které byla vynalezena? Tak. Duše je zdrojem a příčinou našeho vnitřního života, složeného z myšlenek, tužeb, pocitů, z jednání svobody, strachu z Boha a svědomí, a soustředěné ve vědomí, z něhož vychází jako z ohniska. Zde je duše, která opustila tělo a stojí před vámi v podobě viditelného člověka se všemi různými částmi jeho těla a jedná jako on. Obecně je to všechno duše, myslící, svobodně jednající, vědomá si sama sebe. Jestliže každý čin pochází z duše a je duší přijímán a duše je celek, pak každý čin musí vycházet ze všeho a musí se ve všem odrážet. Není to jen jedna část, která musí myslet, ale celé tělo-duše; musí být také vědomé; stejně tak celá duše-tělo musí také jednat zvenčí, a ne jen nějaká jeho část. Je to pravda? Sotva! Je to pravda a jako obvykle jen oko vidí, jen ucho slyší, jen jazyk mluví a myšlenka je jen v hlavě. Odtud je vyvozen přímý závěr, že v těle duše je někdo, kdo se dívá okem, slyší uchem, jedná rukou, přijímá otázky a odpovědi atd. V tomto vícesložkovém organismu je duše-tělo, osoba zodpovědná za všechny činy, která všechno vidí, slyší, myslí a dělá. Otázkou je, kdo je tato jedna osoba? Pokud je celé tělo celek, jak je potom tato tvář jediná, když je složení těla tak rozmanité? Pokud existuje jedna část, pak protože vědomí je charakteristickým rysem duše, bude tou částí duše, a ne celé tělo. Jde-li o stopu harmonie celého těla, pak duše mizí a před námi je ten nejnepochopitelnější automat. Je tedy samozřejmé, že tato osoba, vědomá si sama sebe, svobodně jednající, myslící, toužící a cítící, nemůže být v žádném případě tělem-duší samotnou, ale musí být něčím, co sídlí uvnitř tohoto těla, takže tělo-duše pro ni bude jen orgánem a příbytkem. Opět otázka: co to je? Tentokrát tu máme odpověď ze samotné výuky, kterou jsme již slyšeli. To je „schopnost lidské duše, kterou moudří nazývali silou slov, samotného ducha, která zahrnovala nejen schopnost myslet, ale také schopnost prožívat duchovní vjemy, jako jsou: cit vysokého, cit ladnosti, cit ctnosti. V tomto ohledu je význam slov duše a duch velmi odlišný“ (Dodatek). Ale poté, co jsme dostali takovou odpověď, nevstoupíme do světla, ale jsme pokryti mlhou nejistoty, protože je známo, že hlavní myšlenkou nového učení je, že duše je éterické tělo v podobě osoby a nic víc. Zde se v duši-těle objevuje duchovní schopnost, a navíc ne jediná, ale kombinace mnoha schopností, vyšších a charakteristických pro lidský život, pod jménem duch, který je uznáván jako velmi odlišný od duše. Situace, která se zjevně nesmiřuje s hlavní situací a ničí ji. Dalo by se okamžitě dojít k závěru: duše je tedy duch oděný éterickým tělem? To ale nové učení doslova popírá. To je to, co nás nechává v nezničitelném zmatku! Nové učení se pravděpodobně ještě samo se sebou neshodlo a neupevnilo svou zvláštnost vyjadřovat se v souladu se svým duchem, zjevně velmi výjimečné: proto otázka, o jakou schopnost se jedná, zůstává nevyřešena, ale je třeba ji vyřešit. Nové učení bereme v tom bodě, že v duši-éterickém těle se uznává schopnost myslet nebo obecně schopnost projevovat duchovní činy. Nabízí se otázka: byla tato schopnost dána éterickému, hmotnému tělu, nebo byla do tohoto éterického těla implantována síla odlišná od substance a nehmotného, ​​duchovního ducha? Ale to první je nemyslitelné: schopnost myslet je stejně neslučitelná s hmotou jako oheň s vodou. Pokud by někdo tvrdil, že Bůh dal hmotě schopnost myslet, pak na tom nelze spočinout, protože Bůh není schopen vytvořit něco, co si odporuje. Hmotě nelze dát schopnost myslet, pokud není přeměněna v nehmotného ducha. V okamžiku, kdy látka začne myslet, musí přestat být látkou. Ale nové učení má stále útočiště: může říci, že poznává duši-éterické tělo jako substanci a v této substanci uvažuje o zvláštní síle, kterou obsahuje a která produkuje všechny duchovní jevy zaznamenané v duši. Ale udrží látka tuto duchovní sílu? Dokáže se s tím vyrovnat? Sotva. Bude to diamant v hliněném osazení. Pokud má navíc duše-tělo tuto schopnost, pak je to paní a ta síla je její služebnicí, to znamená, že myšlení bude podřízeno nemyslícímu, svobodné - nesvobodné, sebevědomé - nevědomému, stále se pohybující duch - nehybnému tělu. Jak to není v řádu věcí, o tom nás poučil již svatý Maximus Vyznavač. A znovu, kde je pravda myšlenky? Jsou-li charakteristické rysy našeho vnitřního života duchovní projevy, pak při přisuzování všeho vnitřního duši musí být duše sama těmito rysy definována, nebo ji vidět, odkud duchovní projevy pocházejí. Pokud vycházejí z přiznané duchovní síly nebo schopnosti, pak ji musí považovat za duši, dominantní část těla, která tvoří charakteristický rys člověka nebo dělá člověka člověkem a duši duší, a to, co si představujeme pod rouškou jemného éterického těla, by mělo být považováno za podřízený orgán, to znamená, že pravda myšlení vyžaduje přenesení dominance z éterické schopnosti v duchovních činnostech na ducha, rozpoznání této schopnosti duše-tělo jako duchovní substance duše a těla - přívěsek, orgán, domov. Tak se vždy objeví jak zesnulá duše, tak zjevující se anděl. Vnější je rozpoznán jako orgán. Aktivní člověk je vidět uvnitř a odtud dává dominantní příkazy. Kdyby se nové učení rozhodlo takto uvažovat, pak bychom mohli okamžitě složit válečné zbraně. Ale protože si stojí na svém, není možné na něj vztáhnout ruku na usmíření nebo mu přestat vyčítat jeho kruhovou platební neschopnost. Tak přímou cestou dospívá myšlenka k přijetí ducha, i když je v éterickém těle. Mohli bychom jít dále, abychom věc přivedli k bodu oddělení ducha od této skořápky, ale tady se zastavíme. Potřebujeme pouze důvěru, že to, co je v nás vědomé a myslící, je duch. Nové učení se pokouší ujistit, že neexistuje nic kromě éterického těla, kterým je podle něj duše a anděl. V celém celku tvorů není žádný duch. Duch je jen jeden Bůh. Jen Bůh je duch?... Ale když v celku stvořených jevů existují duchovní jevy, co to tedy jsou, nesubjektivní jevy, bludné meteory, nebo mají svůj vlastní subjekt? Pokud potřebují mít subjekt, z něhož vycházejí, a mezi tvory takový subjekt není, protože všichni jsou uznáváni jako hmotní, neschopní duchovních projevů, pak je třeba takový subjekt hledat mimo tvory a samozřejmě ve Stvořiteli. Je nám však souhrn duchovních jevů takový, že je lze bez rozpaků připsat Stvořiteli jako příčině? Tedy i úcta k nejčistší a nejdokonalejší tvůrčí přirozenosti by nás měla vést k rozpoznání omezených duchů mezi tvory. Těmito několika úvahami uzavřeme náš proveditelný boj s novým učením v plné touze, aby ono samo zůstalo bez předmětu a zmizelo, tak jako vůle mizí v dálce a nezanechávají žádnou znatelnou stopu. Sv. Feofan, samotář Vyšenskij (1894) 10. ledna (23) Učiteli pravoslaví, učiteli zbožnosti a čistoty, Vyšenskij asketa, svatý Theofan Boží moudrý, svými spisy jsi vysvětlil Slovo všeho druhu a ukázal jsi cestu ke spáse všem věřícím, modli se ke Kristu Bohu, aby spasil naše duše. Theofanie stejného jména, svatý Theofane, svým učením jsi osvítil mnoho lidí, s anděly, kteří nyní stojí před trůnem Nejsvětější Trojice, se bez ustání modli za nás všechny. Svatý Ignác Brianchaninov (1867) 30. dubna (13. května) Bojovník pravoslaví, velký pracovník a učitel pokání a modlitby, božsky inspirovaná ozdoba pro biskupy, slovo a chvála mnišům: svými spisy jsi nás všechny učinil moudrými. Duchovní knězi, Ignáci, moudrý Bože, modli se ke Slovu Krista Boha, které jsi nosil ve svém srdci, aby nám dal před koncem pokání. I když jsi šel cestou pozemského života, svatý Ignáci, neustále jsi viděl zákony věčného bytí, učil své učedníky mnoha slovům a dovol nám, svatí, následovat je. Mohlo by vás zajímat: