Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Відродження інтересу до проблеми обожнення: «неопаламізм» Початок ХХ століття було відзначено зростанням інтересу російських богословів до проблематики паламізму. Георгій Флоровський (1893–1979) наголошував, що «для правильного розуміння теозису необхідно проводити різницю між сутністю та енергіями». Він стверджував, що поняття «обожнення» виникло не відразу, і почало оформлятися тільки після того, як було роз'яснено вчення про божественні енергії. 224 Серед перших авторів, які започаткували активне вивчення спадщини Григорія Палами, були майбутній єпископ Василь Кривошеїн (1900–1985), що безпосередньо належав до ісихастської чернечої традиції, і архімандрит Кіпріан Керн (1899–1960), яскравий представник «паризької школи». На відміну від пізніших робіт Володимира Лоського та Іоанна Мейєндорфа, вони визнавали вплив на Паламу арістотелівської думки та неоплатонізму (Керн). 225 Володимир Лоський (1903-1958), який став одним з найбільш помітних православних авторів, які писали в XX столітті про паламізм, особливий акцент робив на аспекті особистості, як у тринітарному богослов'ї, так і в антропології. Він старанно уникає концептуалізації особистості, наполягаючи те що, що вона «цілком інше»: особисте можна вловити лише у особистому спілкуванні. Що стосується детального аналізу праць візантійського богослова, більшу увагу привернули дослідження Лоського та Мейєндорфа. 226 На його думку, у західній тринітарній теології було «порушено рівновагу між сутністю та іпостасями». 227 Лоський розумів богословську суперечку сходу і заходу як суперечку між одкровенням і розумом, між «Богом Авраама, Ісаака та Якова» та «Богом філософів і вчених». 228 Лоський підкреслював екклезіологічний аспект обожнювання, говорячи: «Справа Христа належить до людської природи, яку Він очолює у Своїй Іпостасі. Справа ж Святого Духа відноситься до людських особистостей, звертається до кожної з них окремо. Святий Дух повідомляє в Церкві людським іпостасям повноту Божественності єдиним, особистісним чином, що пристосовується до кожної людини як до особистості, створеної на образ Божий». 229 Багато дослідників зазначають, що Лоський дотримувався анахронічного методу у своїх дослідженнях богослов'я обожнювання: він виявляв тенденцію читати більш ранніх Отців Церкви у світлі робіт пізніших авторів. Це призводило до того, що у зміст робіт Отців Церкви вносилося дуже багато ідей, далеких від контексту їхніх робіт. 230 Ла Кунья пише, що Лоський часом говорить так, «ніби між четвертим і чотирнадцятим століттями була відсутня будь-яка еволюція у розвитку часу, мови та філософії». 231 Ще один важливий для православного неопаламізму автор - Іоанн Мейєндорф (1926-1992), який вступив у дискусію після публікації в 30-і роки декількох робіт католицького богослова Мартіна Жюжі, який різко критикував богослов'я Григорія Палами і звинувачував останнього в розриві. 232 Спільне для Лоського та Мейєндорфа – оцінка ними робіт Григорія Палами як насамперед полеміки містичного (екзистенційного, за висловом Мейєндорфа) богослов'я проти профанної філософії. Обидва ці коментатори виявляють тенденцію применшувати вплив елліністичної філософії на святоотцівську традицію, зводити цей вплив лише до запозичення платонічної термінології та стоїчних тем. Скотт Ф. Пентекост зауважує, що такий підхід цих коментаторів насправді більше говорить про їхнє власне ставлення до філософії, ніж про ставлення до неї Григорія Палами, який активно використовував метафізичні аргументи. Той, хто не помічає метафізичних аспектів у думці Палами та зводить всю справу до боротьби містичного досвіду проти філософії, тлумачить візантійського богослова як обскурантиста, навіть якщо сам і не згоден з таким визначенням Палами. Вчення про відмінність божественної сутності та енергій Мейєндорф охарактеризував як найважливіший елемент візантійського богослов'я, що забезпечує динамічне розуміння людської природи, спрямованої до Бога, та протиставив його «статичному» августініанському розумінню. 233 Православні грецькі богослови XX століття загалом виявили велику відданість як до мови, так і до тематики богослов'я обожнювання, хоч і не всі були одностайні в цьому. Так, Панайотіс Трембелас у своїй тритомній Догматиці (1959–1961) лише 2 із 1505 сторінок приділяє проблемі теозису. Видання повних зборів творів Григорія Палами у 60-ті роки змінило ситуацію. Робота Георгія Мандзарідіса «Обожнення людини згідно з вченням Григорія Палами», видана 1963-го року, стала, за словами Христоса Яннараса, поворотною для грецького богослов'я XX століття. Мандзарідіс говорить про подвійний результат Втілення: відновлення і обожнювання людської природи Ісусом Христом, що став доступним для всіх через Таїнства Церкви. Церква є «общиною обожнювання», в якій віруючі набувають причетності до нетварних енергій і стають тим самим, чим є Бог, за винятком сутності. Мандзарідіс зазначає, що православна традиція не була монолітною: «тема обожнювання людини в епоху Отців була переважно христоцентричною, а в ісихастський період переживалася більш Духоцентрично». 234 Христоцентричний аспект підкреслював інший грецький богослов, Панайотіс Неллас. Він стверджував, що антропологічне значення обожнення полягає у уподібненні до Христа: ця тема властива багатьом посланням ап Павла. І мова в апостола йде не просто про зовнішнє наслідування чи моральне вдосконалення, але мається на увазі онтологічне перетворення. Неллас наполягав на тому, що тему обожнення не слід перетворювати на окрему богословську дисципліну, але вона обов'язково має бути інтегрована в христологію та антропологію. Напрямок думки Нелласа продовжили настільки відомі грецькі богослови, як Іоанн Зізіулас і Христос Яннарас. Зізіулас багато років розмірковував над антропологічними наслідками христології, застосовуючи багато ідей сучасної філософії. Індивід, згідно з ним, не є закритою самодостатньою сутністю. Особистість передбачає відкритий характер буття і є реляційною категорією, що виражається спілкуванням у свободі та любові. Парадигмою людяності є Христос. Буття в Христі для людини означає становлення справжньою особистістю через входження до того самого синівського ставлення, яке характеризує буття Христа. Людство знаходить свою справжність у єдності з Богом, а це особистісне єдність і є «теозисом», будучи антитезою того типу «обожнення», який стверджує, що людська природа повинна перестати бути тим, що вона є. Те, що Отці висловлювали терміном «причетність», Зізіулас визначає через «особистість». Через свою реляційну природу, особистість має на увазі відмінність від Бога без поділу, спілкування з Ним без злиття. 235 Христос Яннарас каже, що з Писання нам відомо, що Бог існує як Трійця Особ, у союзі особистісної свободи та любові. Невірно думати, що Бог має любов як свій атрибут; Він є любов, оскільки його життя є актуальним спілкуванням. На відміну від Бога, людські істоти є потенційними. Людська особистість існує лише як самоусвідомлююча різниця, лише у порівнянні з іншим існуванням, лише стосовно нього. Подолання цієї різниці - справжня мета любовного потягу; це стосується і відносин з Богом. Оскільки ми створені на образ Бога, то можемо або відповісти на заклик Його любові – тобто вибрати життя, або відкинути його – тобто вибрати смерть. З нашого буття на образ Бога випливає, що ми не тільки можемо відповісти Його любові, але й маємо потенцію жити життям Христа. Прагнення до автономії та екзистенційної самодостатності прив'язує нас до нашої недостатності. Це і є спроба самообожнення, здійснена Євою, що піддалася обіцянкам змія, і побажала стати рівною Богові. Церква не є інструментом особистого спасіння. Порятунок у Церкві – це визволення життя від тлінності та смерті: не виживання і перехід після смерті в «інший світ», але досягнення екзистенційної повноти, участь творіння у способі життя, властивого нетварному. Тому безсмертя не вислизає від індивідуального вимирання, а подолання смерті через особистісне ставлення з Богом. Але не лише з Богом; оскільки ми співвіднесені один з одним і відповідальні один за одного, то “насправді Церква довіряє кожному велику честь бути відповідальним за спасіння всього світу…”. Отже, згідно з Яннарасом, обожнення – це актуалізація життя як спілкування, що дозволяє нам брати участь у любові між Отцем і Сином, і досягаючи таким чином повноти нашої людяності. 236 Румунський богослов Думитру Станіле (1903–1993) поєднував апофатичний та катафатичний підходи, що дозволяло йому не вносити такої напруги між розумом та досвідом, яка характерна для робіт В. Лоського з його «тотальним апофатизмом». 237 Згідно з ним, образ Божий як потенція і тенденція до причетності Богові в спілкуванні – онтологічно заданий людській особистості і закликає її до свободи і любові, закликає до того, щоб стати подобою Бога, тобто набути повноти причетності до божественного життя. У цьому підході проявляється вірність Стане принципу безперервності континууму «природа-благодать». 238 Для Станіле найважливішим елементом східної традиції є переконаність у тому, що пізнання Бога невіддільне від з'єднання з Ним. Причому ніяке пізнання (себе чи інших) неможливе без любові, спрямованої до іншої особи: тут проявляється персоналізм богослов'я Станіле. Пізнання є акт причетності, заснований на любові суб'єкта, що пізнає, до іншого суб'єкта, а в кінцевому рахунку - на відносинах особистості з Вищим Суб'єктом. Людина для Станіле - одночасно пізнає суб'єкт і суб'єкт у відносинах. 239 На відміну від тотального апофатизму Лоського і Яннараса, Станіле стверджує, що остання реальність стосунків з Богом – не лише вища таємниця, а й ключ до будь-якого знання. Свята Трійця, будучи таємницею, в той же час умопостигаема; Вона дає осмислене пояснення усьому сущому. Останню реальність Станіле називає «справжньою метафізикою», «онтологією кохання». 240 Румунський богослов розширив відому максиму Афанасія Олександрійського, переформулювавши її так: «Бог став людиною не тільки для того, щоб людина могла стати богом, але і для того, щоб вона справді могла стати людиною». Богослов'я космосу, запропоноване Станіле, свідчить, що все творіння покликане через людину отримати причетність до божественного спілкування. 241 Природа йому не протистоїть особистості, як Лоського і Зизиуласа; людське існування у якомусь сенсі відбиває паламістське розрізнення сутності та енергій Бога. Людина – одночасно буття-в-собі та буття-в-відносинах. 242 4.2 Західне богослов'я XX століття про обожнення Є ряд богословів, які, подібно до Карла Барта, вважають, що обмеженість людської природи не повинна сприйматися як щось принизливе для людини (Church Dogmatics III/4. 567), і стверджують, що будь-яка трансценденція для людини рівнозначна втраті її справжньої природи, а людська обмеженість робить, тим не менш. 243 Інші, однак (як, наприклад, Illingworth), вказували на те, що особистісна структура людини, що закликає до повноти стосунків любові з Отцем і Сином, можливою завдяки Втіленню, робить нас здатними стати «причасниками божественного єства». Після першої світової війни увагу західних дослідників під впливом таких представників російської еміграції, як Булгаков, Флоровський та Кривошеїн, було привернуто до східної православної традиції. Англіканський вчений Ерік Масколл у своїй роботі Christ, the Christian and the Church (1946), спираючись на Отців Церкви та іспанських містиків, пише, що наслідком Втілення Христа та нашого усиновлення через Нього є «реальна участь у житті Святої Трійці». На цій причетності Богу і засноване містичне богослов'я «убожества людини у Христі». При цьому він застерігає, що необхідно зберігається особистісна ідентичність людини. «Бог і Христос – це ті, чим ми станемо, але в жодному разі не можна сказати це ті, ким ми станемо». 244 Акцент на участі у божественному житті через хрещення у відновленій людській природі Втіленого Сина відсилає до Ірині Ліонського та його реалістичного підходу в обожненні. 245 Виходячи з того, що відкритість до Бога відноситься до сутності людської природи, і що людська реальність визначається відносинами, Масколл стверджує, що трансцендування людської природи вдосконалює її, але не руйнує. Для цього надприродного перетворення, пише він, підходить лише одне поняття, яке ми знаходимо у християнській традиції – поняття обоження. Насамперед, людська природа здатна до обожнювання через свою розумність. Але індивідуальне підвищення до надприродного порядку неможливе: весь людський рід відновлений і відроджений у Христі. Християни входять у це перетворення через Хрещення; вони стають синами Бога через посередництво Сина, що піднімає їх у життя Трійці. Познайомившись із працями Іоанна Мейєндорфа про Григорія Палама, Масколл стверджує: «є фундаментальна догматична і релігійна згода між св. Григорієм Паламою та св. Фомою Аквінським». 246 Найбільші католицькі богослови XX століття відносилися до паламізму більшою чи меншою мірою критично. Луї Буйє у своїй історії християнської духовності писав, що обожнення – «не що інше, як реальність нашої участі в божественному синівстві, власна Ісусу, Сину Божому, який став людиною саме заради того, щоб запропонувати нам цю можливість». Буйє, однак, сумнівався в тезі Палами про реальну різницю між енергіями та сутністю в Богу. Незважаючи на це, він писав, що головною метою Палами було «затвердити можливість реального та безпосереднього контакту між людиною та божественною благодаттю без того, щоб зрозуміти нас як «богів» у язичницькому значенні слова». Ханс Урс фон Бальтазар скептично сприймав богослов'я, яке виходило за межі саморозкриття Бога. Підхід Палами здавався йому надмірно неоплатонічним. Відмовляючись від термінології обожнювання, він стверджував, що слід шукати містичних дарів Бога не в чуттєвому досвіді або екстатичних станах, але «у покірності, що любить волю Бога». 247 Карл Ранер у своїх роботах без використання звичної термінології обожнювання розвивав ідею про прилучення людини до Бога. Він критикував натуралістичну концепцію людської природи. Благодать, згідно з ним, не є чимось доданим, що «виправдовує і обожнює» людську природу, оскільки це було б надто зовнішнім впливом на внутрішню мету людини (Rahner 1961: 299). Згідно з Ранером, божественне призначення є онтологічною складовою конкретної людської «щодності», оскільки ніщо акцидентальне не може обожнювати (Rahner 1961: 310). Бог так створив людину, що останній здатний як несподіваний і незаслужений дар отримати Любов, якою Бог є Сам: «здатність до сприйняття Бога особистої любові, що роздає себе, є центральним незмінним екзистенціалом людини» (Rahner 1961: 312). Ранер запитує: яким чином надприродна мета може знищувати природу людини? І дає таку відповідь: завдяки участі у нествореній благодаті. Нестворена благодать, або самоповідомлення Бога, передбачає нове ставлення до Бога. Людина знову твориться у вигляді божественного самоповідомлення. Створена благодать вже є наслідком. Життя у майбутній славі є проявом життя у божественному синівстві (Rahner 1961: 326). Але блаженне бачення – непросто зумовлений внутрішнім імпульсом «зростання» у бік фінальної стадії. Це “нове есхатологічне втручання Бога” (Rahner 1961: 335). Людина покликана розділити перетворюючу славу Бога. Іншими словами, наша найвища мета полягає в усиновленні, у тому, щоб бути прийнятими у джерело нашого буття. Норман Рассел зазначає, що це вчення Карла Ранера є класичною доктриною обожнювання, хоча й задіяє інші терміни. Той, хто отримує благодать, залишається обмеженим творінням, але водночас благословляється нескінченним самоповідомленням Бога. 248 4.3 Томізм та паламізм: можливості діалогу Деякі сучасні дослідники (Blum, Philips) вважають, що східне та західне богослов'я можуть знайти загальний ґрунт, якщо буде досягнуто визнання того, що вони взаємно доповнюють один одного, утворюючи єдність християнської віри. Це не слід розуміти як «мирний договір» фундаментально непримиренних позицій, але як визнання того, що кожна з традицій має свої обмеження. Калістос Уер звертає увагу на спільне минуле двох церковних традицій, яке не можна ігнорувати 249 , а Іван Мейєндорф закликає більшу увагу звертати на загальні витоки традиції, у світлі яких «протилежність пізніших вчителів, можливо, здасться нам менш різкою» 250 . Розглядаючи вчення Фоми Аквінського і Григорія Палами в попередніх розділах, ми бачили: у питанні про пізнання Бога обидва автори згодні, що певною мірою пізнання Бога можливе, і крім того, прагнення до з'єднання з Богом не передбачає уникнення пізнання. Тома Аквінський часто повторює максиму Августина про те, що не можна любити те, чого не знаєш. Григорій Палама, не приймаючи крайнього апофатизму Варлаама, стверджує, що в основі християнського життя лежить те знання про Бога, яке ми отримуємо з Писань і завдяки Втіленню, а також знання, яке стає результатом молитви як справжнього контакту з Богом. Теза Палами про те, що Бог «перевищує не тільки знання, а й незнання» також обмежує апофатизм, який Палама, визнаючи як вірне в основному вчення, вже не вважає шляхом до Бога. У Палами розрізнення сутності та енергій стало інструментом, який зберіг можливість говорити про самоповідомлення Бога (через енергію), забезпечуючи трансцендентність (через недоступність сутності). Для Фоми Аквінського аналогічний дискурс став вирішенням проблеми того, як говорити про Бога, уникаючи одночасно і претензії на однозначно-безпомилкові твердження, і неможливості будь-якої богословської мови взагалі. У богослов'ї Хоми вчення про аналогію відіграє ту ж помірну і коригуючу роль, яку у Палами грає розрізнення сутності та енергій. При цьому обидва богослови переконані в реальності обожнювання. Хома виражає це через вчення про причетність людського інтелекту божественному самопізнанню, а Палама через вчення про причетність божественним енергіям. Взагалі, вчення про причетність Богу як для Аквіната, так і для Палами є обґрунтуванням можливості обожнювання. Зіставляючи позиції Хоми та Григорія, треба враховувати богословський намір, що обумовлює введення тих чи інших концептів, і створює контекст розуміння. У зв'язку з цим слід зазначити, що розрізнення між apprehensio і comprehensio, введене Фомою, у його вченні про богопізнання служить для позначення трансцендентності Бога; з цим подібна функція розрізнення сутності та енергій, на якому наполягав Палама. Різниця підходів двох богословів – у тому, що у Григорія виразніше, ніж у Фоми Аквінського, підкреслена трансцендентність Бога, але відсутня теорія мови, що мотивує богословський дискурс. Багато дослідників, доводячи несумісність томізму і паламізму, свідчать, що й Фома вчить про тварному характері благодаті, то Палама – про нетварному. Однак, як було показано в другому розділі, Хома говорить про створену благодать лише для того, щоб вказати на створений характер людського суб'єкта, що її одержує: одна й та ж благодать для нього представляється в аспекті одержувача тварючою, а в аспекті самоповідомлення Бога – нетварною. Питання про блаженне бачення стало одним із найнапруженіших місць спору латинської та візантійської традицій, хоча тут треба зазначити, що гострота полеміки часто виникає через недооцінку православними дослідниками причетного, згідно з Аквінатом, характеру богобачення. Ті відмінності у вченні про божественне споглядання (ϑεωρία), які знаходять у Фоми Аквінського та Григорія Палами – менше, ніж подібності (це було показано в попередніх розділах). Треба враховувати, що взагалі у питанні споглядання у багатьох Отців Церкви є відмінності у підходах. Для Хоми самоповідомлення Бога є не лише причиною прославлення, а й самою його природою. У зв'язку з цим слід зазначити, що заперечення Паламою того, що обожнення є вдосконаленням людської природи – не було полемікою з позицією Аквіната, але мало на меті підкреслити, що не може бути будь-якої природної еволюції людини у напрямку Бога. Найбільший збіг Григорія Палами та Хоми Аквінського – у тому, що стосується необхідності зростання в чеснотах як умов обожнювання, а також у наполегливому акценті на тому, що обожнення є даром благодаті. У питанні співвідношення чеснот та благодаті Палама приймає типове для східної традиції вчення про синергію. Хома тут займає подібну позицію: відходить від чистого августініанства і говорить про «подвійну причинність», згідно з якою людська дія може бути атрибутована як Богу, так і людському суб'єкту. Незважаючи на часто повторювані твердження православних авторів про те, що Палама надихається святоотцівським переказом, в той час як Аквінат мислить як філософ-аристотелік, слід зазначити, що в богослов'ї обожнення Томи Таїнства відіграють значно більшу роль, ніж у Тріадах і 150 розділах. Це один із фактів, що свідчать про те, що кліше ніби «Фома черпав своє натхнення у Арістотеля» – не так. У тих випадках, коли Писання і Передання ведуть до інших висновків, ніж Аристотель, Хома без вагань уникає арістотелівської метафізики, як, наприклад, стверджуючи створеність світу Богом, він відмовляється від арістотелівського принципу вічності матерії. Нерідко дослідники акцентують увагу на тому, що розрізняє цих двох богословів, а можливо навіть спеціально шукають точки розбіжності. Однак треба визнати, що як Фома Аквінський, так і Григорій Палама – кожен з них зробив свій особливий внесок у вчення про обожнення людини, спираючись на святоотцівське переказ. Такі богослови, як Оріген, Опанас, Григорій Ніський, Псевдо-Діонісій та Іоанн Дамаскін, розмірковуючи над біблійними текстами, особливо над 2Пет. 1:4, розробили вчення про причетність божественній природі. Саме це причетність перебуває у центрі богословської думки Аквіната і Палами. Також ключовими темами святоотцівського вчення про обожнення є теми пізнання Бога і з'єднання з Богом, який відіграє таку важливу роль у роботах Хоми та Григорія. Обидва богослови розробляють теми, вже раніше сформовані у працях Отців, хоч і акцентують різні елементи цих тем. Загалом треба сказати, що багато положень навчань Фоми Аквінського і Григорія Палами, що розцінюються багатьма як непримиренні один з одним, насправді не є суперечливими, навіть якщо вони й використовувалися конфронтуючими групами богословів пізніших поколінь як ідейні «прапори». Є. Зайцев, Учення , 119–20 Scott Pentecost, Quest for divine presence: Metaphysics of participation and relation of philosophy to theology in St. Gregory Palamas's Triads and One Hundred and Fifty Chapters , Washington 1999, 38–39 Володимир Лоський, Догматичне богослов'я, Москва 1991, 215 Цитується за Є. Зайцев, Вчення, 155 Роуен Вільямс, Богослов'я В. Н. Лоського: виклад і критика, Київ 2009, 145 Володимир Лоський, Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я, Москва 1991, 125 cfr. V. Kharlamov, Concept of Theosis, 10 Цитується за Є. Зайцев, Вчення, 217 A. Williams, Deification, 28 S. Pentecost, Quest for the Divine Presence, 17–39 N. Russell, Doctrine, 316-17 N. Russell, Doctrine, 317-18 Silviu Eugen Rogoberte, Mystical Existentialism or Communitarian Participation? Vladimir Lossky and Dumitru Stăniloae в Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology , Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Mystical Existentialism, 188 N. Russell, Doctrine, 313 N. Russell, Doctrine, 315-16 A. Williams, Deification, 56 І. Мейєндорф, Життя і праці , 3