Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Оживљавање интересовања за проблем обожења: „неопаламизам“ Почетак 20. века обележило је све веће интересовање руских теолога за проблеме паламизма. Георгиј Флоровски (1893–1979) је нагласио да је „за исправно разумевање теозе неопходно разликовати суштину и енергије“. Он је тврдио да концепт „обожења“ није настао одмах, и да је почео да се обликује тек након што је објашњена доктрина божанских енергија. 224 Међу првим ауторима који су покренули активно проучавање заоставштине Григорија Паламе били су будући епископ Василиј Кривошеин (1900–1985), који је директно припадао исихастичкој монашкој традицији, и архимандрит Кипријан Керн (1899–1960), истакнути представник руске „паришке школе“. За разлику од каснијих дела Владимира Лоског и Џона Мајендорфа, они су признавали утицај аристотеловске мисли и неоплатонизма (Керн) на Паламу. 225 Владимир Лоски (1903–1958), који је постао један од најистакнутијих православних писаца о паламизму у 20. веку, ставио је посебан нагласак на аспект појединца, како у тринитарној теологији тако и у антропологији. Он пажљиво избегава да концептуализује личност, инсистирајући да је она „потпуно другачија“: лично се може схватити само у личној комуникацији. У погледу детаљне анализе дела византијског теолога, више пажње привукле су студије Лоског и Мајендорфа. 226 По његовом мишљењу, у западнотројичном богословљу поремећена је равнотежа између суштине и ипостаси. 227 Лоски је разумео теолошки спор између Истока и Запада као спор између откривења и разума, између „Бога Аврама, Исака и Јакова“ и „Бога филозофа и научника“. 228 Лоски је истакао еклисиолошки аспект обожења, рекавши: "Дело Христово се односи на људску природу, којој Он предводи у Својој Ипостаси. Дело Духа Светога се односи на људске појединце, обраћа се сваком од њих посебно. Дух Свети даје људским ипостасима у Цркви пуноћу Божанства као личности, створене личности, јединствене, јединствене, прилагођене Богу." 229 Многи научници су приметили да је Лоски следио анахрони метод у својим проучавањима теологије обожења: имао је тенденцију да чита раније црквене оце у светлу дела каснијих аутора. То је довело до тога да је у садржај дела отаца Цркве унето превише идеја које су биле туђе контексту њихових дела. 230 Ла Куња пише да Лоски понекад говори „као да између четвртог и четрнаестог века није било еволуције у развоју времена, језика и филозофије“. 231 Други значајан аутор за православни неопаламизам је Џон Мајендорф (1926–1992), који је ушао у дебату након објављивања неколико дела католичког теолога Мартина Југија тридесетих година, који је оштро критиковао теологију Григорија Паламе и оптужио потоњег за раскид са патристичким предањем. 232 Оно што је заједничко Лоском и Мајендорфу је њихова оцена дела Григорија Паламе као пре свега полемике мистичне (егзистенцијалне, како Мајендорф каже) теологије против профане филозофије. Оба ова коментатора имају тенденцију да умање утицај хеленистичке филозофије на патристичку традицију, сводећи овај утицај само на позајмљивање платонске терминологије и стоичких тема. Скот Ф. Пентекост примећује да овакав приступ ових коментатора заправо више говори о њиховом сопственом односу према филозофији него о односу Григорија Паламе према њој, који је активно користио метафизичке аргументе. Ко не уочава метафизичке аспекте у Паламиној мисли и своди целу ствар на борбу мистичног искуства против философије, тумачи византијског теолога као мрачњака, чак и ако се он сам не слаже са овом Паламином дефиницијом. Мајендорф је доктрину о разлици између божанске суштине и енергија окарактерисао као најважнији елемент византијске теологије, пружајући динамичко разумевање људске природе усмерене ка Богу, и супротставио га „статичном” августиновском схватању. 233 Православни грчки теолози 20. века углавном су показали већу посвећеност и језику и темама богословља обожења, иако нису сви били једногласни у томе. Тако Панагиотис Трембелас у својој тротомној Догматици (1959–1961) посвећује само 2 од 1505 страница проблему теозе. Објављивање комплетних дела Григорија Паламе 60-их година променило је ситуацију. Дело Џорџа Манзаридиса „Обожење човека према учењу Григорија Паламе“, објављено 1963. године, постало је, према Христосу Јанарасу, прекретница за грчку теологију 20. века. Манзаридис говори о двоструком резултату Оваплоћења: обнављању и обожењу људске природе од стране Исуса Христа, која је свима постала доступна кроз Свете Тајне Цркве. Црква је „заједница обожења“ у којој верници стичу учешће у нествореним енергијама и постају оно што Бог јесте, са изузетком суштине. Манзаридис примећује да православна традиција није била монолитна: „тема обожења човека у ери Отаца била је претежно христоцентрична, ау периоду исихаста доживљавана је на духоцентричнији начин. 234 Христоцентрични аспект је истицао још један грчки теолог, Панагиотис Нелас. Он је тврдио да антрополошко значење обожења лежи у обличју Христу: ова тема је својствена многим посланицама Светог Павла. А апостол не говори само о спољашњем подражавању или моралном усавршавању, већ мисли на онтолошки преображај. Нелас је инсистирао да се тема обожења не претвара у засебну теолошку дисциплину, већ да се она мора интегрисати у христологију и антропологију. Неласову линију размишљања наставили су познати грчки теолози као што су Јован Зизијулас и Христос Јанарас. Зизијулас је много година размишљао о антрополошким импликацијама христологије, примењујући многе идеје из модерне филозофије. Појединац, по њему, није затворен, самодовољан ентитет. Личност претпоставља отворену природу бића и односна је категорија изражена комуникацијом у слободи и љубави. Парадигма човечанства је Христос. Бити у Христу значи да човек постаје аутентична личност кроз улазак у исти синовски однос који карактерише биће Христово. Човечанство проналази своју аутентичност у јединству са Богом, а ово лично јединство је „теоза“, која је антитеза оној врсти „обожења“ која тврди да људска природа мора престати да буде оно што јесте. Оно што су оци изразили термином „укљученост“, Зизијулас дефинише кроз „личност“. Због своје релационе природе, личност подразумева различитост од Бога без раздвајања, заједницу са Њим без стапања. 235 Христос Јанарас каже да из Светог писма знамо да Бог постоји као Тројство Лица у заједници личне слободе и љубави. Погрешно је мислити да Бог има љубав као свој атрибут; Он је љубав јер је његов живот стварна комуникација. За разлику од Бога, људска бића су потенцијали. Људска личност постоји само као самосвесна разлика, само у поређењу са другим постојањем, само у односу на њега. Превазилажење ове разлике је прави циљ љубави; исто важи и за однос са Богом. Пошто смо створени по лику Божијем, можемо или одговорити на позив Његове љубави – то јест, изабрати живот, или га одбацити – односно изабрати смрт. Из нашег постојања по лику Божијем следи да не само да имамо способност да одговоримо на Његову љубав, већ имамо и потенцијал да живимо животом Христовим. Жеља за аутономијом и егзистенцијалном самодовољношћу везује нас за нашу неадекватност. Ово је покушај самообожења који је предузела Ева, која је подлегла обећањима змије и желела да постане једнака Богу. Црква није оруђе индивидуалног спасења. Спасење у Цркви је ослобађање живота од трулежи и смрти: не опстанак и прелазак после смрти у „онај свет“, већ постизање егзистенцијалне пуноће, учешће творевине у начину живота својственом нествореном. Дакле, бесмртност није бекство од индивидуалног изумирања, већ превазилажење смрти кроз лични однос са Богом. Али не само код Бога; Пошто смо једни са другима у сродству и одговорни једни за друге, онда „у стварности Црква свакоме поверава велику част да буде одговорна за спасење целог света...“. Дакле, према Ианнарасу, обожење је актуализација живота као заједнице, омогућавајући нам да учествујемо у односу љубави између Оца и Сина и на тај начин постижемо пуноћу наше људскости. 236 Румунски теолог Думитру Станилоие (1903–1993) комбиновао је апофатички и катафатички приступ, што му је омогућило да не унесе такву тензију између разума и искуства, која је карактеристична за дела В. Лоског са његовим „тоталним апофатизмом“. 237 По њему, лик Бога као потенцијал и склоност ка учешћу у Богу у комуникацији онтолошки је дат људској личности и позива је на слободу и љубав, позива је да постане подобије Божије, односно да задобије пуно учешће у божанском животу. Овакав приступ показује Станилојево опредељење за континуитет природно-милосног континуума. 238 За Станилоја је најважнији елемент источњачког предања уверење да је богопознање неодвојиво од сједињења са Њим. Штавише, никакво сазнање (о себи или о другима) није могуће без љубави усмерене према другом човеку: овде се манифестује персонализам Станилојевог богословља. Сазнање је чин партиципације, заснован на љубави субјекта који сазнаје према другом субјекту, и на крају – на односу појединца према Врховном субјекту. За Станилоја је личност и спознајни субјект и субјект у односима. 239 За разлику од тоталног апофатизма Лоског и Јанараса, Станилоје тврди да коначна реалност односа са Богом није само највиша мистерија, већ и кључ сваког знања. Света Тројица, будући да је тајна, истовремено је и разумљива; Она даје смислено објашњење свему што постоји. Последњу стварност Станилоје назива „правом метафизиком“, „онтологијом љубави“. 240 Румунски теолог је проширио познату максиму Атанасија Александријског, преформулишући је на следећи начин: „Бог је постао човек не само да би човек постао бог, већ и да би заиста могао постати човек“. Станилина теологија космоса наводи да је сва творевина позвана кроз човека да учествује у божанском општењу. 241 Природа се за њега не супротставља личности, као за Лоског и Зизијуласа; људско постојање у неком смислу одражава паламистичку разлику између суштине и енергија Бога. Човек је истовремено битак-у-себи и битак-у-односи. 242 4.2 Западна теологија 20. века о обожењу Постоји велики број теолога који, попут Карла Барта, сматрају да ограничења људске природе не треба доживљавати као нешто понижавајуће за човека (Црквена догматика ИИИ/4. 567), и тврде да је свака трансцендентност за човека једнака губитку његове праве природе, а људска ограничења ипак омогућавају лични однос са Богом. 243 Други, међутим, (као што је Илингворт) су истакли да нас структура људске личности, која захтева пуноћу односа љубави са Оцем и Сином омогућеним оваплоћењем, чини способним да постанемо „учесници божанске природе“. После Првог светског рата, пажња западних истраживача, под утицајем таквих представника руске емиграције као што су Булгаков, Флоровски и Кривошеин, скренута је на православну традицију. Англикански научник Ерик Маскал у свом делу Христос, хришћанство и црква (1946), ослањајући се на црквене оце и шпанске мистике, пише да је последица Христовог оваплоћења и нашег усиновљења кроз Њега „стварно учешће у животу Свете Тројице“. Мистична теологија „обожења човека у Христу“ заснива се на овом учешћу у Богу. Истовремено, он предвиђа да се лични идентитет личности мора сачувати. „Бог и Христос су оно што ћемо постати, али они никако нису оно што ћемо ми постати. 244 Нагласак на учешћу у божанском животу кроз крштење у обновљеној људској природи Оваплоћеног Сина односи се на Иринеја Лионског и његов реалистички приступ обожењу. 245 Полазећи од премисе да је отвореност Богу суштина људске природе и да је људска стварност одређена односима, Маскал тврди да је превазилажење људске природе побољшава, али је не уништава. За ову натприродну трансформацију, пише он, погодан је само један концепт, који налазимо у хришћанској традицији – појам обожења. Пре свега, људска природа је способна за обожење због своје рационалности. Али индивидуално уздизање до натприродног поретка је немогуће: цео људски род се обнавља и поново рађа у Христу. Хришћани улазе у овај преображај кроз крштење; постају синови Божији посредством Сина, који их узноси у живот Тројице. Упознавши се са делима Џона Мајендорфа о Григорију Палами, Маскал наводи: „постоји темељни догматски и верски споразум између Светог Григорија Паламе и Светог Томе Аквинског. 246 Највећи католички теолози 20. века били су мање-више критични према паламизму. Луј Бујер је у својој Историји хришћанске духовности написао да обожење није ништа друго до стварност нашег учешћа у божанском синовству, својственом Исусу, Сину Божијем, који је постао човек управо зато да би нам понудио ту могућност. Бујер је, међутим, посумњао у Паламину тезу о стварној разлици између енергија и суштине у Богу. Упркос томе, писао је да је Паламин главни циљ „да успостави могућност стварног и директног контакта између човека и божанске милости, а да нас не схвата као ’богове’ у паганском смислу те речи“. Ханс Урс фон Балтазар је био скептичан према теологији изван Божијег самооткривења. Паламин приступ му се чинио претерано неоплатонским. Одбацујући терминологију обожења, он је тврдио да Божије мистичне дарове не треба тражити у чулном искуству или екстатичним стањима, већ „у потчињавању с љубављу вољи Божијој“. 247 Карл Рахнер је у својим делима, не користећи уобичајену терминологију обожења, развио идеју човекове заједнице са Богом. Он је критиковао натуралистички концепт људске природе. Благодат, по њему, није нешто што се додаје што „оправдава и обожева“ људску природу, јер би то био превише спољашњи утицај на унутрашњу сврху човека (Рахнер 1961: 299). Према Рахнеру, божанска судбина је онтолошка компонента конкретног људског „шта“, будући да ништа случајно не може обоженити (Рахнер 1961: 310). Бог је створио човека на такав начин да је овај способан да прими, као неочекивани и незаслужени дар, Љубав, што је сам Бог: „способност опажања Бога саморазливања личне љубави је централна, непроменљива егзистенцијалност човека“ (Рахнер 1961: 312). Рахнер пита: Како натприродна сврха може да не уништи људску природу? И даје овај одговор: захваљујући учешћу у нествореној благодати. Нестворена благодат, или Божије самосаопштење, претпоставља нови однос са Богом. Човек је поново створен кроз божанско самоопштење. Створена благодат је већ последица. Живот у будућој слави је манифестација живота у божанском синовству (Рахнер 1961: 326). Али блаженство није само „раст“ одређен унутрашњим импулсом ка завршној фази. Ово је „нова есхатолошка интервенција Бога“ (Рахнер 1961: 335). Човек је позван да учествује у преображавајућој слави Божјој. Другим речима, наш највиши циљ је усвајање, да будемо усвојени у извор нашег бића. Норман Расел примећује да ово учење Карла Ранера представља класичну доктрину обожења, иако користи различите термине. Онај ко прима благодат остаје ограничен на стварање, али је у исто време благословен бесконачним самосаопштавањем Бога. 248 4.3 Томизам и паламизам: могућности за дијалог Неки савремени истраживачи (Блум, Филипс) верују да источна и западна теологија могу наћи заједнички језик ако се призна да се међусобно допуњују, чинећи јединство хришћанске вере. Ово не треба схватити као „мировни уговор“ суштински непомирљивих позиција, већ као признање да свака од традиција на неки начин има своја ограничења. Калистос Вер скреће пажњу на заједничку прошлост двеју црквених традиција, која се не може занемарити, 249 а Џон Мајендорф позива да се посвети већа пажња заједничком пореклу предања, у светлу чега нам „супротстављање каснијих учитеља може изгледати мање оштро” 250. Разматрајући учење Томе Аквинског и Григорија Паламе у претходним поглављима, видели смо: по питању богопознања, оба аутора се слажу да је у извесној мери богопознање могуће, а поред тога, жеља за сједињењем са Богом не подразумева одступање од знања. Тома Аквински често понавља Августинову максиму да не можете волети оно што не знате. Григорије Палама, не прихватајући крајњи Варлаамов апофатизам, тврди да је основа хришћанског живота знање о Богу које добијамо из Писма и захваљујући Оваплоћењу, као и сазнање које постаје резултат молитве као истинског контакта са Богом. Паламина теза да Бог „превазилази не само знање, већ и незнање” ограничава и апофатизам, који Палама, признајући у основи исправно учење, више не сматра путем ка Богу. За Паламу је разлика између суштине и енергија постала оруђе које је задржало способност да се говори о самосаопштавању Бога (путем енергија), обезбеђујући трансценденцију (због недоступности суштине). За Тому Аквинског, аналогни дискурс је постао решење проблема како говорити о Богу, избегавајући и тврдњу о недвосмислено непогрешивим изјавама и немогућност било каквог теолошког говора уопште. У Томиној теологији, доктрина аналогије игра исту умерену и корективну улогу коју разлика између суштине и енергија игра код Паламе. Штавише, оба теолога су уверена у реалност обожења. Тома то изражава кроз учење о учешћу људског интелекта у божанском самосазнању, а Палама – кроз учење о учешћу у божанским енергијама. Уопште, учење о учешћу у Богу и за Аквинског и за Паламу служи као оправдање за могућност обожења. Када се пореде ставови Томе и Григорија, мора се водити рачуна о теолошкој интенцији која одређује увођење одређених појмова и ствара контекст разумевања. С тим у вези, треба приметити да разлика између аппрехенсио и цомпрехенсио, коју је увео Тома, у својој доктрини о богопознању служи да укаже на трансцендентност Бога; слична овој је и функција разликовања суштине и енергија на којој је инсистирао Палама. Разлика у приступима двојице теолога је у томе што Григорије, јасније од Томе Аквинског, наглашава трансцендентност Бога, али не постоји теорија језика која мотивише теолошки дискурс. Многи истраживачи, доказујући неспојивост томизма и паламизма, кажу да ако Тома учи о створеној природи благодати, онда Палама учи о нествореној. Међутим, као што је показано у другом поглављу, Тома говори о створеној благодати само да би указао на створени карактер човека који је прима: иста благодат за њега се јавља створена у аспекту примаоца, а нестворена у погледу Божијег самосаопштења. Питање блаженог виђења постало је једно од најинтензивнијих области спорења између латинске и византијске традиције, иако овде треба напоменути да се озбиљност контроверзе често јавља због потцењивања природе визије која је укључена од стране православних истраживача, према Аквинском. Оне разлике у учењу о божанском созерцању (ϑεωρια) које се налазе код Томе Аквинског и Григорија Паламе мање су од сличности (ово се показало у претходним поглављима). Мора се узети у обзир да генерално, по питању созерцања, многи оци Цркве имају разлике у приступима. За Тому, Божије самоопштење није само узрок прослављања, већ и сама природа. С тим у вези, треба напоменути да Паламино порицање да је обожење побољшање људске природе није представљало полемику са Аквинским ставом, већ је имало за циљ да нагласи да не може бити никакве природне еволуције човека у правцу Бога. Највећа сагласност Григорија Паламе и Томе Аквинског тиче се потребе раста у врлинама као услова за обожење, као и истрајног истицања да је обожење дар благодати. По питању односа врлина и благодати, Палама прихвата учење о синергији типично за источњачку традицију. Тома овде заузима сличан став: он одступа од чистог августинизма и говори о „двострукој узрочности“, према којој се људско деловање може приписати и Богу и људском субјекту. Упркос често понављаним тврдњама православних аутора да је Палама надахнут светоотачком традицијом, док Аквински размишља као аристотеловски философ, треба напоменути да у Томиној теологији обожења Свете Тајне имају много значајнију улогу него у Тријади и 150 глава. Ово је једна од чињеница која показује да клише да је „Томас инспирисао Аристотела“ није тачан. У оним случајевима када Свето писмо и Традиција доводе до другачијих закључака од Аристотела, Тома не оклева да се удаљи од аристотеловске метафизике, на пример, тврдњом о стварању света од Бога, он напушта аристотеловско начело вечности материје. Често се истраживачи фокусирају на оно што разликује ова два теолога, а можда чак и посебно траже тачке разилажења. Међутим, мора се признати да су и Тома Аквински и Григорије Палама – сваки од њих дали свој посебан допринос учењу о обожењу човека, заснованом на патристичкој традицији. Теолози као што су Ориген, Атанасије, Григорије Ниски, Псеудо-Дионисије и Јован Дамаскин, размишљајући о библијским текстовима, посебно 2. Пет. 1:4, развио је учење о учешћу у божанској природи. Управо је ово ангажовање у средишту теолошке мисли Аквинског и Паламе. Такође кључне теме светоотачког учења о обожењу су теме богопознања и сједињења са Богом, које игра тако важну улогу у делима Томе и Григорија. Оба теолога развијају теме већ формиране у списима Отаца, иако истичу различите елементе ових тема. Уопштено говорећи, мора се рећи да многе одредбе учења Томе Аквинског и Григорија Паламе, које многи сматрају међусобно непомирљивим, заправо нису контрадикторне, чак и ако су их конфронтирајуће групе теолога каснијих генерација користиле као идеолошке „заставе“. Е. Зајцев, Учење, 119–20 Скот Пентекост, Потрага за божанским присуством: Метафизика учешћа и однос философије према теологији у Тријадама и сто педесет глава Светог Григорија Паламе, Вашингтон 1999, 38–39 Владимир Лоски, Догматско богословље, Москва 1991, 215 Цитирано према Е. Заитсев, Учење, 155 Рован Виллиамс, Теологија В. Н. Лоског: излагање и критика, Кијев 2009, 145 Владимир Лоски, Есеј о мистичном богословљу Источне Цркве. Догматско богословље, Москва 1991, 125 цфр. В. Харламов, Концепт теозе, 10 Цитирано према Е. Заитсев, Учење, 217 А. Виллиамс, Обожење, 28 С. Пентецост, Потрага за божанским присуством, 17–39 Н. Расел, Доктрина, 316–17 Н. Русселл, Доктрина, 317–18 Силвиу Еуген Рогоберте, Мистични егзистенцијализам или комунитарно учешће? Владимир Лосски и Думитру Станилоае у Думитру Станилоае: Традиција и модерност у теологији, Лаши-Окфорд-Палм Беацх-Портланд 2002, 167 С. Е. Рогоберте, Мистични егзистенцијализам, 188 Н. Расел, Доктрина, 313 Н. Русселл, Доктрина, 315–16 А. Вилијамс, Обожење, 56 И. Меиендорф, Живот и дела, 3