Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Oživenie záujmu o problém zbožštenia: „neopalamizmus“ Začiatok 20. storočia sa niesol v znamení rastúceho záujmu ruských teológov o problémy palamizmu. Georgij Florovsky (1893–1979) zdôraznil, že „pre správne pochopenie teózy je potrebné rozlišovať medzi podstatou a energiami“. Tvrdil, že pojem „zbožštenie“ nevznikol okamžite a začal sa formovať až po vysvetlení doktríny božských energií. 224 Medzi prvých autorov, ktorí iniciovali aktívne štúdium odkazu Gregora Palamasa, patrili budúci biskup Vasilij Krivošein (1900 – 1985), ktorý priamo patril k hesychastskej mníšskej tradícii, a archimandrita Cyprián Kern (1899 – 1960), významný predstaviteľ „parížskej školy“ ruskej teológie. Na rozdiel od neskorších diel Vladimíra Losského a Johna Meyendorffa uznávali vplyv aristotelovského myslenia a novoplatonizmu (Kern) na Palamasa. 225 Vladimír Losskij (1903 – 1958), ktorý sa v 20. storočí stal jedným z najvýznamnejších pravoslávnych spisovateľov o palamizme, kládol v trinitárnej teológii aj v antropológii osobitný dôraz na aspekt jednotlivca. Starostlivo sa vyhýba konceptualizácii osobnosti, trvá na tom, že je „úplne iná“: osobné sa dá uchopiť iba v osobnej komunikácii. Z hľadiska podrobného rozboru diel byzantského teológa vzbudili väčšiu pozornosť štúdie Losského a Meyendorffa. 226 Podľa jeho názoru bola v západnej trinitárnej teológii narušená rovnováha medzi podstatou a hypostázami. 227 Losskij chápal teologický spor medzi Východom a Západom ako spor medzi zjavením a rozumom, medzi „Bohom Abraháma, Izáka a Jakuba“ a „Bohom filozofov a vedcov“. 228 Losskij zdôraznil ekleziologický aspekt zbožštenia, keď povedal: "Kristovo dielo sa vzťahuje na ľudskú prirodzenosť, ktorú vedie vo svojej hypostáze. Dielo Ducha Svätého sa týka ľudských jednotlivcov, oslovuje každého z nich osobitne. Duch Svätý dáva ľudským hypostázam v Cirkvi plnosť božstva jedinečným, osobným spôsobom, prispôsobeným každej osobe ako jednotlivcovi stvorenému na Boží obraz." 229 Mnohí učenci poznamenali, že Losskij vo svojich štúdiách teológie zbožštenia nasledoval anachronickú metódu: mal tendenciu čítať skorších cirkevných otcov vo svetle diel neskorších autorov. To viedlo k tomu, že do obsahu diel cirkevných otcov bolo vnášaných príliš veľa myšlienok, ktoré boli cudzie kontextu ich diel. 230 La Cunha píše, že Losskij občas hovorí, „ako keby medzi štvrtým a štrnástym storočím nedošlo k žiadnej evolúcii vo vývoji času, jazyka a filozofie“. 231 Ďalším významným autorom pre ortodoxný neopalamizmus je John Meyendorff (1926–1992), ktorý vstúpil do diskusie po tom, ako v 30. rokoch publikoval niekoľko diel katolíckeho teológa Martina Jugyho, ktorý ostro kritizoval teológiu Gregora Palamasa a obvinil ho z porušovania patristickej tradície. 232 Lossky a Meyendorff majú spoločné to, že hodnotia diela Gregora Palamasa predovšetkým ako polemiku mystickej (existenciálnej, ako hovorí Meyendorff) teológie proti profánnej filozofii. Obaja títo komentátori majú tendenciu bagatelizovať vplyv helenistickej filozofie na patristickú tradíciu, pričom tento vplyv redukujú len na preberanie platónskej terminológie a stoických tém. Scott F. Pentecost poznamenáva, že tento prístup týchto komentátorov v skutočnosti hovorí viac o ich vlastnom postoji k filozofii ako o postoji Gregora Palamasa, ktorý k nej aktívne používal metafyzické argumenty. Každý, kto si nevšíma metafyzické aspekty v Palamasovom myslení a redukuje celú záležitosť na boj mystickej skúsenosti proti filozofii, interpretuje byzantského teológa ako tmára, aj keď sám s touto definíciou Palamasa nesúhlasí. Meyendorff charakterizoval náuku o rozdiele medzi božskou podstatou a energiami ako najdôležitejší prvok byzantskej teológie, poskytujúci dynamické chápanie ľudskej prirodzenosti smerujúcu k Bohu, a postavil ju do protikladu so „statickým“ augustiniánskym chápaním. 233 Ortodoxní grécki teológovia 20. storočia vo všeobecnosti prejavovali väčšiu oddanosť jazyku aj témam teológie zbožštenia, hoci nie všetci boli v tomto jednotní. Panagiotis Trembelas teda vo svojej trojzväzkovej Dogmatike (1959–1961) venuje problému teózy len 2 z 1505 strán. Vydanie kompletných diel Gregora Palamasa v 60. rokoch zmenilo situáciu. Dielo Georga Manzaridisa „Zbožštenie človeka podľa učenia Gregora Palamasa“, vydané v roku 1963, sa podľa Christosa Yannarasa stalo zlomovým bodom pre grécku teológiu 20. storočia. Manzaridis hovorí o dvojakom výsledku Vtelenia: o obnovení a zbožštení ľudskej prirodzenosti Ježišom Kristom, ktorá sa stala prístupnou všetkým prostredníctvom sviatostí Cirkvi. Cirkev je „spoločenstvom zbožštenia“, v ktorom veriaci získavajú účasť na nestvorených energiách a stávajú sa tým, čím je Boh, s výnimkou podstaty. Manzaridis poznamenáva, že pravoslávna tradícia nebola monolitická: „téma zbožštenia človeka v ére otcov bola prevažne kristocentrická a v období hesychastu bola prežívaná viac duchocentrickým spôsobom“. 234 Christocentrický aspekt zdôraznil ďalší grécky teológ Panagiotis Nellas. Tvrdil, že antropologický význam zbožštenia spočíva v podobe Krista: táto téma je vlastná mnohým listom sv. Pavla. A apoštol nehovorí len o vonkajšom napodobňovaní či mravnom zdokonaľovaní, ale má na mysli ontologickú premenu. Nellas trval na tom, že téma zbožštenia by sa nemala zmeniť na samostatnú teologickú disciplínu, ale mala by byť integrovaná do kristológie a antropológie. V Nellasovej myšlienkovej línii pokračovali takí slávni grécki teológovia ako John Zizioulas a Christos Yannaras. Zizioulas dlhé roky uvažoval o antropologických dôsledkoch kristológie, pričom uplatnil mnohé myšlienky modernej filozofie. Jednotlivec podľa neho nie je uzavretý, sebestačný subjekt. Osobnosť predpokladá otvorenú povahu bytia a je vzťahovou kategóriou vyjadrenou komunikáciou v slobode a láske. Paradigmou ľudstva je Kristus. Byť v Kristovi znamená pre človeka stať sa autentickou osobou tým, že vstúpi do toho istého synovského vzťahu, ktorý charakterizuje Kristovo bytie. Ľudstvo nachádza svoju autentickosť v jednote s Bohom a táto osobná jednota je „teóza“, ktorá je protikladom toho typu „zbožštenia“, ktoré tvrdí, že ľudská prirodzenosť musí prestať byť tým, čím je. To, čo otcovia vyjadrili pojmom „zapojenie“, Zizioulas definuje ako „osobnosť“. Kvôli svojej relačnej povahe znamená osobnosť odlišnosť od Boha bez oddelenia, spoločenstvo s Ním bez splynutia. 235 Christos Yannaras hovorí, že z Písma vieme, že Boh existuje ako Trojica osôb v spojení osobnej slobody a lásky. Je nesprávne myslieť si, že Boh má lásku ako svoju vlastnosť; Je láska, pretože jeho život je skutočná komunikácia. Na rozdiel od Boha sú ľudské bytosti schopnosti. Ľudská osobnosť existuje len ako sebauvedomujúca odlišnosť, len v porovnaní s inou existenciou, len vo vzťahu k nej. Prekonanie tohto rozdielu je skutočným cieľom lásky; to isté platí aj o vzťahu s Bohom. Keďže sme stvorení na Boží obraz, môžeme buď odpovedať na volanie Jeho lásky – teda zvoliť si život, alebo ho odmietnuť – teda zvoliť si smrť. Z nášho bytia na Boží obraz vyplýva, že máme nielen schopnosť odpovedať na Jeho lásku, ale máme aj potenciál žiť Kristov život. Túžba po autonómii a existenčnej sebestačnosti nás viaže k našej nedostatočnosti. Toto je pokus o sebazbožštenie, ktorý vykonala Eva, ktorá podľahla hadovým sľubom a chcela sa stať rovnocennou Bohu. Cirkev nie je nástrojom individuálnej spásy. Spása v Cirkvi je oslobodenie života od skazy a smrti: nie prežitie a prechod po smrti do „iného sveta“, ale dosiahnutie existenciálnej plnosti, účasť stvorenia na spôsobe života, ktorý je vlastný nestvoreným. Nesmrteľnosť teda nie je únikom z individuálneho zániku, ale prekonaním smrti prostredníctvom osobného vzťahu s Bohom. Ale nielen s Bohom; Keďže sme si navzájom príbuzní a sme za seba zodpovední, potom „Cirkev v skutočnosti zveruje každému veľkú česť byť zodpovedným za spásu celého sveta...“. Takže podľa Yannarasa je zbožštenie aktualizáciou života ako spoločenstva, ktoré nám umožňuje podieľať sa na vzťahu lásky medzi Otcom a Synom, a tak dosiahnuť plnosť našej ľudskosti. 236 Rumunský teológ Dumitru Staniloie (1903–1993) kombinoval apofatický a katafatický prístup, čo mu umožnilo nevnášať také napätie medzi rozumom a skúsenosťou, aké je charakteristické pre diela V. Losského s jeho „totálnym apofaticizmom“. 237 Obraz Boha ako potenciál a tendenciu zúčastňovať sa na Bohu v komunikácii je podľa neho ontologicky daný ľudskej osobnosti a povoláva ju k slobode a láske, vyzýva ju stať sa podobou Boha, teda získať plnú účasť na božskom živote. Tento prístup demonštruje odhodlanie Staniloje ku kontinuite kontinua prírodnej milosti. 238 Pre Staniloje je najdôležitejším prvkom východnej tradície presvedčenie, že poznanie Boha je neoddeliteľné od spojenia s Ním. Navyše, žiadne poznanie (o sebe alebo o iných) nie je možné bez lásky zameranej na iného človeka: tu sa prejavuje personalizmus Stanilojeho teológie. Poznanie je akt participácie, založený na láske poznávajúceho subjektu k inému subjektu a v konečnom dôsledku na vzťahu jednotlivca k Najvyššiemu subjektu. Pre Staniloje je človek poznávajúcim subjektom aj subjektom vo vzťahoch. 239 Na rozdiel od totálneho apofatizmu Losského a Yannarasa Staniloje tvrdí, že konečná realita vzťahu s Bohom nie je len najvyšším tajomstvom, ale aj kľúčom ku všetkému poznaniu. Najsvätejšia Trojica, ktorá je tajomstvom, je zároveň zrozumiteľná; Dáva zmysluplné vysvetlenie všetkému, čo existuje. Staniloje nazýva poslednú realitu „pravá metafyzika“, „ontológia lásky“. 240 Rumunský teológ rozšíril známu zásadu Atanáza Alexandrijského a preformuloval ju takto: „Boh sa stal človekom nielen preto, aby sa človek mohol stať bohom, ale aj preto, aby sa mohol skutočne stať človekom. Stanilova teológia kozmu tvrdí, že všetko stvorenie je prostredníctvom človeka povolané k účasti na božskom spoločenstve. 241 Príroda pre neho neodporuje osobnosti, ako pre Losského a Zizioulasa; ľudská existencia v istom zmysle odráža palamistické rozlíšenie medzi podstatou a energiami Boha. Človek je súčasne bytím-v-sebe a bytím-vo-vzťahoch. 242 4.2 Západná teológia 20. storočia o zbožštení Existuje množstvo teológov, ktorí, podobne ako Karl Barth, veria, že obmedzenia ľudskej prirodzenosti by nemali byť vnímané ako niečo ponižujúce pre človeka (Cirkevná dogmatika III/4. 567), a tvrdia, že každé prekročenie sa pre človeka rovná strate jeho skutočnej prirodzenosti a ľudské obmedzenia napriek tomu umožňujú osobný vzťah s Bohom. 243 Iní (napríklad Illingworth) však poukázali na to, že štruktúra ľudskej osobnosti, ktorá si vyžaduje plnosť láskyplného vzťahu s Otcom a Synom, ktorý umožňuje vtelenie, nás robí schopnými stať sa „účastníkmi božskej prirodzenosti“. Po prvej svetovej vojne sa pozornosť západných bádateľov pod vplyvom takých predstaviteľov ruskej emigrácie ako Bulgakov, Florovskij a Krivoshein upriamila na východnú ortodoxnú tradíciu. Anglikánsky učenec Eric Mascall vo svojom diele Christ, the Christianity and the Church (1946), čerpajúc z cirkevných otcov a španielskych mystikov, píše, že dôsledkom Vtelenia Krista a nášho prijatia skrze Neho je „skutočná účasť na živote Najsvätejšej Trojice“. Mystická teológia „zbožštenia človeka v Kristovi“ je založená na tejto účasti na Bohu. Zároveň stanovuje, že musí byť zachovaná osobná identita osoby. "Boh a Kristus sú tým, čím sa staneme, ale v žiadnom prípade nie sú tým, čím sa staneme." 244 Dôraz na účasť na božskom živote prostredníctvom krstu v obnovenej ľudskej prirodzenosti Vteleného Syna odkazuje na Ireneja z Lyonu a jeho realistický prístup k zbožšteniu. 245 Na základe predpokladu, že otvorenosť voči Bohu je podstatou ľudskej prirodzenosti a že ľudskú realitu určujú vzťahy, Mascall tvrdí, že prekročenie ľudskej prirodzenosti ju zlepšuje, ale neničí. Na túto nadprirodzenú premenu, píše, je vhodný len jeden pojem, ktorý nachádzame v kresťanskej tradícii – pojem zbožštenie. Po prvé, ľudská prirodzenosť je schopná zbožštenia kvôli svojej racionalite. Ale individuálne povýšenie k nadprirodzenému poriadku je nemožné: celá ľudská rasa je obnovená a znovuzrodená v Kristovi. Kresťania vstupujú do tejto premeny prostredníctvom krstu; stávajú sa Božími synmi prostredníctvom Syna, ktorý ich pozdvihuje do života Trojice. Po oboznámení sa s dielami Johna Meyendorffa o Gregorovi Palamovi Mascall konštatuje: „medzi svätým Gregorom Palamom a svätým Tomášom Akvinským existuje základná dogmatická a náboženská dohoda“. 246 Najväčší katolícki teológovia 20. storočia boli k palamizmu viac-menej kritickí. Louis Bouyer vo svojich Dejinách kresťanskej spirituality napísal, že zbožštenie nie je „nič iné ako realita našej účasti na božskom synovstve, ktorá je vlastná Ježišovi, Božiemu Synovi, ktorý sa stal človekom práve preto, aby nám ponúkol túto možnosť“. Bouyer však pochyboval o Palamasovej téze o skutočnom rozdiele medzi energiami a podstatou v Bohu. Napriek tomu napísal, že Palamasovým hlavným cieľom bolo „ustanoviť možnosť skutočného a priameho kontaktu medzi človekom a božskou milosťou bez toho, aby nás chápal ako ‚bohov‘ v pohanskom zmysle slova“. Hans Urs von Balthasar bol skeptický k teológii mimo sebazjavenia Boha. Palamasov prístup sa mu zdal príliš neoplatonický. Odmietajúc terminológiu zbožštenia tvrdil, že Božie mystické dary treba hľadať nie v zmyslových skúsenostiach alebo extatických stavoch, ale „v láskyplnom podriadení sa Božej vôli“. 247 Karl Rahner vo svojich dielach, bez použitia bežnej terminológie zbožštenia, rozvinul myšlienku spoločenstva človeka s Bohom. Kritizoval naturalistický koncept ľudskej prirodzenosti. Milosť podľa neho nie je niečo pridané, čo „ospravedlňuje a zbožšťuje“ ľudskú prirodzenosť, pretože by to bol príliš vonkajší vplyv na vnútorný účel človeka (Rahner 1961: 299). Podľa Rahnera je božský osud ontologickou zložkou konkrétneho ľudského „čoho“, keďže nič náhodné nemôže zbožštiť (Rahner 1961: 310). Boh stvoril človeka tak, že ten je schopný prijať ako nečakaný a nezaslúžený dar Lásku, ktorou je sám Boh: „schopnosť vnímať Boha sebadarujúcej sa osobnej lásky je ústrednou, nemennou existenciou človeka“ (Rahner 1961: 312). Rahner sa pýta: Ako môže nadprirodzený účel nezničiť ľudskú prirodzenosť? A dáva túto odpoveď: vďaka účasti na nestvorenej milosti. Nestvorená milosť, čiže Božie sebakomunikovanie, predpokladá nový vzťah s Bohom. Človek je opäť stvorený prostredníctvom božskej sebakomunikácie. Stvorená milosť je už dôsledkom. Život v budúcej sláve je prejavom života v božskom synovstve (Rahner 1961: 326). Ale blažená vízia nie je len „rast“ určený vnútorným impulzom smerom ku konečnému štádiu. Ide o „nový eschatologický zásah Boha“ (Rahner 1961: 335). Človek je povolaný mať účasť na premieňajúcej Božej sláve. Inými slovami, naším najvyšším cieľom je adopcia, byť prijatá do zdroja nášho bytia. Norman Russell poznamenáva, že toto učenie Karla Rahnera predstavuje klasickú doktrínu zbožštenia, hoci používa iné výrazy. Kto prijíma milosť, zostáva obmedzený na stvorenie, no zároveň je požehnaný nekonečným sebakomunikovaním Boha. 248 4.3 tomizmus a palamizmus: možnosti dialógu Niektorí moderní bádatelia (Blum, Philips) veria, že východná a západná teológia môžu nájsť spoločnú reč, ak sa uznáva, že sa navzájom dopĺňajú a tvoria jednotu kresťanskej viery. Nemalo by sa to chápať ako „mierová zmluva“ zásadne nezlučiteľných pozícií, ale ako uznanie, že každá z tradícií má nejakým spôsobom svoje obmedzenia. Callistos Ware upozorňuje na spoločnú minulosť oboch cirkevných tradícií, ktorú nemožno ignorovať, 249 a John Meyendorff vyzýva, aby sa venovala väčšia pozornosť spoločnému pôvodu tradície, vo svetle čoho sa nám „opozícia neskorších učiteľov môže zdať menej ostrá“ 250. Vzhľadom na učenie Tomáša Akvinského a Gregora Palamasa v predchádzajúcich kapitolách sme videli: v otázke poznania Boha sa obaja autori zhodujú v tom, že do určitej miery je poznanie Boha možné, a navyše túžba po jednote s Bohom neznamená odklon od poznania. Tomáš Akvinský často opakuje Augustínovu zásadu, že nemôžete milovať to, čo nepoznáte. Gregor Palamas bez toho, aby akceptoval Barlaamov extrémny apofatizmus, tvrdí, že základom kresťanského života je poznanie o Bohu, ktoré získavame z Písma a vďaka Vteleniu, ako aj poznanie, ktoré sa stáva výsledkom modlitby ako skutočného kontaktu s Bohom. Palamasova téza, že Boh „prevyšuje nielen poznanie, ale aj nevedomosť“, obmedzuje aj apofatizmus, ktorý Palamas, uznávajúc ako zásadne správne učenie, už nepovažuje za cestu k Bohu. Pre Palamasa sa rozlíšenie medzi esenciou a energiami stalo nástrojom, ktorý si zachoval schopnosť hovoriť o sebakomunikácii Boha (prostredníctvom energií), poskytujúcej transcendenciu (kvôli nedostupnosti esencie). Pre Tomáša Akvinského sa analogický diskurz stal riešením problému, ako hovoriť o Bohu a zároveň sa vyhnúť nárokom na jednoznačné neomylné výroky a nemožnosti akejkoľvek teologickej reči. V Tomášovej teológii hrá náuka o analógii rovnakú umierňujúcu a korektívnu úlohu, akú hrá rozdiel medzi podstatou a energiami v Palamovi. Obaja teológovia sú navyše presvedčení o realite zbožštenia. Tomáš to vyjadruje prostredníctvom učenia o účasti ľudského intelektu na božskom sebapoznaní a Palamas - prostredníctvom učenia o účasti na božských energiách. Všeobecne platí, že učenie o účasti na Bohu pre Akvinského aj Palamy slúži ako ospravedlnenie možnosti zbožštenia. Pri porovnávaní postojov Tomáša a Gregora treba brať do úvahy teologický zámer, ktorý podmieňuje zavádzanie určitých pojmov a vytvára kontext porozumenia. V tejto súvislosti treba poznamenať, že rozlišovanie medzi apprehensio a comprehensio, ktoré zaviedol Tomáš vo svojej náuke o poznaní Boha, slúži na označenie transcendencie Boha; podobná je funkcia rozlišovania medzi esenciou a energiami, na ktorej Palamas trval. Rozdiel v prístupoch týchto dvoch teológov je v tom, že Gregor jasnejšie ako Tomáš Akvinský zdôrazňuje transcendenciu Boha, ale neexistuje teória jazyka motivujúceho teologický diskurz. Mnohí výskumníci, dokazujúci nezlučiteľnosť tomizmu a palamizmu, hovoria, že ak Tomáš učí o stvorenej prirodzenosti milosti, potom Palamas učí o nestvorenom. Ako sa však ukázalo v druhej kapitole, Tomáš hovorí o stvorenej milosti len preto, aby poukázal na stvorený charakter ľudského subjektu, ktorý ju prijíma: tá istá milosť sa mu javí ako stvorená v aspekte prijímateľa a nestvorená v aspekte Božieho sebakomunikovania. Otázka blaženej vízie sa stala jednou z najintenzívnejších oblastí sporu medzi latinskou a byzantskou tradíciou, aj keď tu treba poznamenať, že závažnosť sporu často vzniká v dôsledku toho, že pravoslávni bádatelia podľa Akvinského podceňujú povahu vízie. Tie rozdiely v učení o božskej kontemplácii (ϑεωρία), ktoré sa nachádzajú u Tomáša Akvinského a Gregora Palamasa, sú menšie ako podobnosti (toto bolo ukázané v predchádzajúcich kapitolách). Treba vziať do úvahy, že vo všeobecnosti majú mnohí cirkevní otcovia v otázke kontemplácie rozdielne prístupy. Pre Tomáša nie je Božie sebakomunikovanie len príčinou oslávenia, ale jeho samotnou podstatou. V tejto súvislosti treba poznamenať, že Palamasovo popretie toho, že zbožštenie je zdokonalením ľudskej prirodzenosti, nepredstavovalo polemiku s Akvinským, ale malo zdôrazniť, že nemôže existovať žiadny prirodzený vývoj človeka smerom k Bohu. Najväčšia zhoda medzi Gregorom Palamasom a Tomášom Akvinským sa týka potreby rastu v cnostiach ako podmienky zbožštenia, ako aj pretrvávajúceho zdôrazňovania skutočnosti, že zbožštenie je darom milosti. V otázke vzťahu medzi cnosťami a milosťou Palamas akceptuje učenie o synergii typické pre východnú tradíciu. Tomáš tu zastáva podobný postoj: odkláňa sa od čistého augustinianizmu a hovorí o „dvojitej príčinnosti“, podľa ktorej možno ľudské konanie pripísať Bohu aj ľudskému subjektu. Napriek často opakovaným tvrdeniam pravoslávnych autorov, že Palamas je inšpirovaný patristickou tradíciou, kým Akvinský uvažuje ako aristotelovský filozof, treba poznamenať, že v Tomášovej teológii zbožštenia majú Sviatosti oveľa významnejšiu úlohu ako v Triádach a 150 kapitolách. Toto je jeden z faktov, ktorý ukazuje, že klišé, že „Thomas sa inšpiroval Aristotelom“, nie je pravdivé. V tých prípadoch, kde Písmo a Tradícia vedú k iným záverom ako Aristoteles, sa Tomáš neváha vzdialiť od aristotelovskej metafyziky, napríklad tvrdením o stvorení sveta Bohom, opúšťa aristotelovský princíp večnosti hmoty. Výskumníci sa často zameriavajú na to, čo odlišuje týchto dvoch teológov, a možno dokonca špecificky hľadajú body, v ktorých sa líšia. Treba však priznať, že Tomáš Akvinský aj Gregor Palamas – každý z nich osobitne prispel k náuke o zbožštení človeka, založenej na patristickej tradícii. Teológovia ako Origenes, Atanáz, Gregor z Nyssy, Pseudo-Dionysius a Ján z Damasku, zamýšľajúc sa nad biblickými textami, najmä 2. Pet. 1:4 rozvinul doktrínu účasti na božskej prirodzenosti. Práve toto zapojenie je stredobodom teologického myslenia Akvinského a Palamu. Kľúčovými témami patristického učenia o zbožštení sú aj témy poznania Boha a zjednotenia sa s Bohom, ktoré hrá takú dôležitú úlohu v dielach Tomáša a Gregora. Obaja teológovia rozvíjajú témy sformované už v spisoch otcov, hoci zdôrazňujú odlišné prvky týchto tém. Vo všeobecnosti treba povedať, že mnohé ustanovenia učenia Tomáša Akvinského a Gregora Palamu, ktoré mnohí považujú za navzájom nezlučiteľné, v skutočnosti nie sú v rozpore, aj keď ich konfrontačné skupiny teológov neskorších generácií používali ako ideologické „zástavy“. E. Zaitsev, Učiteľstvo, 119–20 Scott Pentecost, Hľadanie božskej prítomnosti: Metafyzika participácie a vzťah filozofie k teológii v Triádach a stopäťdesiatich kapitolách sv. Gregora Palamasa, Washington 1999, 38–39 Vladimír Losskij, Dogmatická teológia, Moskva 1991, 215 Citované z E. Zaitseva, Učenie, 155 Rowan Williams, Teológia V. N. Losského: prezentácia a kritika, Kyjev 2009, 145 Vladimír Losskij, Esej o mystickej teológii východnej cirkvi. Dogmatická teológia, Moskva 1991, 125 cfr. V. Kharlamov, Koncept teózy, 10 Citované z E. Zaitseva, Učenie, 217 A. Williams, Deifikácia, 28 S. Letnice, Hľadanie Božej prítomnosti, 17–39 N. Russell, Doktrína, 316–17 N. Russell, Doktrína, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, mystický existencializmus alebo komunitná participácia? Vladimir Lossky a Dumitru Stăniloae v Dumitru Stăniloae: Tradícia a modernosť v teológii, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Mystický existencializmus, 188 N. Russell, Doktrína, 313 N. Russell, Doktrína, 315–16 A. Williams, Deification, 56 I. Meyendorff, Život a dielo, 3