Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Renașterea interesului pentru problema divinizării: „neopalamismul” Începutul secolului al XX-lea a fost marcat de interesul crescând al teologilor ruși pentru problemele palamismului. Georgiy Florovsky (1893–1979) a subliniat că „pentru o înțelegere corectă a teozei, este necesar să se facă distincția între esență și energii”. El a susținut că conceptul de „îndumnezeire” nu a apărut imediat și a început să prindă contur abia după ce a fost explicată doctrina energiilor divine. 224 Printre primii autori care au inițiat un studiu activ al moștenirii lui Grigore Palama s-au numărat viitorul episcop Vasily Krivoshein (1900–1985), care aparținea direct tradiției monahale isihaste, și arhimandritul Cyprian Kern (1899–1960), un reprezentant de seamă al „școlii pariziene” a teologiei ruse. Spre deosebire de lucrările ulterioare ale lui Vladimir Lossky și John Meyendorff, ei au recunoscut influența asupra lui Palamas a gândirii aristotelice și a neoplatonismului (Kern). 225 Vladimir Lossky (1903–1958), care a devenit unul dintre cei mai importanți scriitori ortodocși despre palamism în secolul al XX-lea, a pus un accent deosebit pe aspectul individului, atât în ​​teologia trinitariană, cât și în antropologie. El evită cu grijă să conceptualizeze personalitatea, insistând că aceasta este „complet diferită”: personalul nu poate fi cuprins decât în ​​comunicarea personală. În ceea ce privește analiza detaliată a lucrărilor teologului bizantin, studiile lui Lossky și Meyendorff au atras mai multă atenție. 226 În opinia sa, în teologia trinitariană occidentală echilibrul dintre esență și ipostaze a fost perturbat. 227 Lossky a înțeles disputa teologică dintre Orient și Apus ca o dispută între revelație și rațiune, între „Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov” și „Dumnezeul filozofilor și al oamenilor de știință”. 228 Lossky a subliniat aspectul eclesiologic al îndumnezeirii, spunând: "Lucrarea lui Hristos se referă la natura umană, pe care El o conduce în Ipostasul Său. Lucrarea Duhului Sfânt se referă la indivizii umani, se adresează fiecăruia dintre ei separat. Duhul Sfânt împărtășește ipostaselor umane din Biserică plinătatea Divinității într-un mod unic, personal, adaptat fiecărei persoane ca individ ca individ." 229 Mulți savanți au observat că Lossky a urmat o metodă anacronică în studiile sale despre teologia îndumnezeirii: el a avut tendința de a citi Părinții Bisericii anteriori în lumina lucrărilor autorilor de mai târziu. Aceasta a condus la faptul că în conținutul lucrărilor Părinților Bisericii au fost introduse prea multe idei străine de contextul lucrărilor lor. 230 La Cunha scrie că Lossky vorbește uneori „de parcă între secolele al IV-lea și al XIV-lea nu a existat nicio evoluție în dezvoltarea timpului, a limbajului și a filozofiei”. 231 Un alt autor important pentru neopalamismul ortodox este John Meyendorff (1926–1992), care a intrat în dezbatere după publicarea în anii '30 a mai multor lucrări ale teologului catolic Martin Jugy, care a criticat aspru teologia lui Grigory Palamas și l-a acuzat pe acesta din urmă că ar fi încălcat tradiția patristică. 232 Ceea ce Lossky și Meyendorff au în comun este evaluarea lor asupra operelor lui Gregory Palamas ca fiind în primul rând o polemică a teologiei mistice (existențiale, după cum spune Meyendorff) împotriva filosofiei profane. Ambii comentatori tind să minimizeze influența filozofiei elenistice asupra tradiției patristice, reducând această influență doar la împrumutarea terminologiei platonice și a temelor stoice. Scott F. Pentecost notează că această abordare a acestor comentatori spune de fapt mai mult despre propria lor atitudine față de filozofie decât despre atitudinea față de aceasta a lui Gregory Palamas, care a folosit în mod activ argumentele metafizice. Oricine nu observă aspectele metafizice din gândirea lui Palama și reduce întreaga chestiune la lupta experienței mistice împotriva filozofiei îl interpretează pe teologul bizantin ca pe un obscurantist, chiar dacă el însuși nu este de acord cu această definiție a lui Palama. Meyendorff a caracterizat doctrina diferenței dintre esența divină și energii ca fiind cel mai important element al teologiei bizantine, oferind o înțelegere dinamică a naturii umane îndreptate către Dumnezeu și a contrastat-o ​​cu înțelegerea „statică” augustiniană. 233 Teologii greci ortodocși ai secolului al XX-lea au arătat în general un angajament mai mare atât față de limbaj, cât și față de temele teologiei îndumnezeirii, deși nu toți au fost unanimi în acest sens. Astfel, Panagiotis Trembelas în Dogmatica sa în trei volume (1959–1961) consacră doar 2 din 1505 pagini problemei teozei. Publicarea lucrărilor complete ale lui Gregory Palamas în anii 60 a schimbat situația. Lucrarea lui George Manzaridis, „Îndumnezeirea omului conform învățăturilor lui Grigore Palamas”, publicată în 1963, a devenit, potrivit lui Christos Yannaras, un punct de cotitură pentru teologia greacă a secolului al XX-lea. Manzaridis vorbește despre dublu rezultat al Întrupării: restaurarea și îndumnezeirea naturii umane de către Iisus Hristos, care a devenit accesibilă tuturor prin Tainele Bisericii. Biserica este o „comunitate de îndumnezeire” în care credincioșii dobândesc participarea la energiile necreate și devin ceea ce este Dumnezeu, cu excepția esenței. Manzaridis notează că tradiția ortodoxă nu a fost monolitică: „tema îndumnezeirii omului în epoca Părinților a fost predominant hristocentrică, iar în perioada isihastă a fost trăită într-un mod mai centrat pe Spirit”. 234 Aspectul hristocentric a fost subliniat de un alt teolog grec, Panagiotis Nellas. El a susținut că sensul antropologic al îndumnezeirii constă în asemănarea cu Hristos: această temă este inerentă multor dintre epistolele Sfântului Pavel. Iar apostolul nu vorbește doar despre imitație externă sau îmbunătățire morală, ci înseamnă transformare ontologică. Nellas a insistat că tema îndumnezeirii nu trebuie transformată într-o disciplină teologică separată, ci trebuie integrată în hristologie și antropologie. Linia de gândire a lui Nellas a fost continuată de teologi greci celebri precum John Zizioulas și Christos Yannaras. Zizioulas a meditat la implicațiile antropologice ale hristologiei timp de mulți ani, aplicând multe idei din filosofia modernă. Individul, după el, nu este o entitate închisă, autosuficientă. Personalitatea presupune natura deschisă a ființei și este o categorie relațională exprimată prin comunicare în libertate și iubire. Paradigma umanității este Hristos. A fi în Hristos înseamnă pentru o persoană să devină o persoană autentică prin intrarea în aceeași relație filială care caracterizează ființa lui Hristos. Omenirea își găsește autenticitatea în unitatea cu Dumnezeu, iar această unitate personală este „teoza”, fiind antiteza acelui tip de „îndumnezeire” care afirmă că natura umană trebuie să înceteze să mai fie ceea ce este. Ceea ce Părinții au exprimat cu termenul „implicare”, Zizioulas îl definește prin „personalitate”. Datorită naturii sale relaționale, personalitatea implică distincție de Dumnezeu fără separare, comuniune cu El fără fuziune. 235 Christos Yannaras spune că știm din Scriptură că Dumnezeu există ca o Treime de Persoane în unirea libertății personale și a iubirii. Este greșit să credem că Dumnezeu are dragostea ca atribut; El este dragoste pentru că viața lui este comunicare reală. Spre deosebire de Dumnezeu, ființele umane sunt potențialități. Personalitatea umană există doar ca diferență conștientă de sine, doar în comparație cu o altă existență, doar în raport cu aceasta. Depășirea acestei diferențe este adevăratul scop al iubirii; același lucru este valabil și pentru relația cu Dumnezeu. Deoarece suntem creați după chipul lui Dumnezeu, putem fie să răspundem chemării iubirii Sale – adică să alegem viața, fie să o respingem – adică să alegem moartea. Din ființa noastră după chipul lui Dumnezeu, rezultă că nu numai că avem capacitatea de a răspunde iubirii Lui, dar avem și potențialul de a trăi viața lui Hristos. Dorința de autonomie și autosuficiență existențială ne leagă de inadecvarea noastră. Aceasta este o încercare de auto-îndumnezeire întreprinsă de Eva, care a cedat promisiunilor șarpelui și a dorit să devină egală cu Dumnezeu. Biserica nu este un instrument al mântuirii individuale. Mântuirea în Biserică este eliberarea vieții de corupție și moarte: nu supraviețuirea și tranziția după moarte în „lumea cealaltă”, ci atingerea plinătății existențiale, participarea creației la modul de viață inerent în necreat. Prin urmare, nemurirea nu este o evadare din dispariția individuală, ci o depășire a morții printr-o relație personală cu Dumnezeu. Dar nu numai cu Dumnezeu; Întrucât suntem rude unii cu alții și suntem răspunzători unii de alții, atunci „în realitate Biserica încredințează tuturor marea cinste de a fi răspunzători pentru mântuirea întregii lumi...”. Deci, potrivit lui Yannaras, îndumnezeirea este actualizarea vieții ca comuniune, permițându-ne să participăm la relația de iubire dintre Tatăl și Fiul și, astfel, să realizăm plinătatea umanității noastre. 236 Teologul român Dumitru Stăniloie (1903–1993) a îmbinat abordările apofatice și catafatice, ceea ce i-a permis să nu introducă o asemenea tensiune între rațiune și experiență, care este caracteristică lucrărilor lui V. Lossky cu „apofatismul total” al său. 237 Potrivit lui, chipul lui Dumnezeu ca potențial și tendință de a participa la Dumnezeu în comunicare este dat ontologic personalității umane și o cheamă la libertate și iubire, o cheamă să devină asemănarea lui Dumnezeu, adică să dobândească participare deplină la viața divină. Această abordare demonstrează angajamentul lui Staniloje față de continuitatea naturii-har. 238 Pentru Staniloje, cel mai important element al tradiției răsăritene este convingerea că cunoașterea lui Dumnezeu este inseparabilă de unirea cu El. Mai mult, nicio cunoaștere (de sine sau de alții) nu este posibilă fără iubire îndreptată către o altă persoană: aici se manifestă personalismul teologiei lui Staniloje. Cunoașterea este un act de participare, bazat pe dragostea subiectului cunoaștere pentru un alt subiect și, în ultimă instanță, pe relația individului cu Subiectul Suprem. Pentru Staniloje, o persoană este atât un subiect de cunoaștere, cât și un subiect în relații. 239 Spre deosebire de apofatismul total al lui Lossky și Yannaras, Staniloje susține că realitatea finală a relației cu Dumnezeu nu este doar cel mai înalt mister, ci și cheia oricărei cunoștințe. Sfânta Treime, fiind o taină, este în același timp inteligibilă; Ea dă o explicație semnificativă pentru tot ceea ce există. Staniloje numește ultima realitate „metafizică adevărată”, „ontologie a iubirii”. 240 Teologul român a extins cunoscuta maximă a lui Atanasie al Alexandriei, reformulând-o astfel: „Dumnezeu s-a făcut om nu numai pentru ca omul să devină dumnezeu, ci și pentru a deveni om cu adevărat”. Teologia cosmosului a lui Stanila afirmă că toată creația este chemată prin om să participe la comuniunea divină. 241 Natura pentru el nu se opune personalităţii, ca pentru Lossky şi Zizioulas; existența umană reflectă într-un anumit sens distincția palamistă dintre esența și energiile lui Dumnezeu. Omul este simultan ființă-în-sine și ființă-în-relații. 242 4.2 Teologia occidentală a secolului al XX-lea despre îndumnezeire Există o serie de teologi care, la fel ca Karl Barth, cred că limitările naturii umane nu ar trebui percepute ca ceva umilitor pentru o persoană (Church Dogmatics III/4. 567) și susțin că orice transcendență pentru o persoană echivalează cu pierderea naturii sale adevărate, iar limitările umane fac totuși posibilă o relație personală cu Dumnezeu. 243 Alții, totuși (cum ar fi Illingworth), au subliniat că structura personalității umane, care solicită deplinătatea relației de iubire cu Tatăl și Fiul, posibilă prin Întrupare, ne face capabili să devenim „părtași ai naturii divine”. După Primul Război Mondial, atenția cercetătorilor occidentali, sub influența unor reprezentanți ai emigrației ruse precum Bulgakov, Florovsky și Krivoshein, a fost atrasă de tradiția ortodoxă răsăriteană. Savantul anglican Eric Mascall în lucrarea sa Christ, the Christianity and the Church (1946), bazându-se pe Părinții Bisericii și pe misticii spanioli, scrie că consecința Întrupării lui Hristos și a adoptării noastre prin El este „participarea reală la viața Sfintei Treimi”. Teologia mistică a „îndumnezeirii omului în Hristos” se bazează pe această participare la Dumnezeu. Totodată, el prevede că identitatea personală a unei persoane trebuie păstrată. „Dumnezeu și Hristos sunt ceea ce vom deveni, dar ei nu sunt în niciun caz ceea ce vom deveni.” 244 Accentul pus pe participarea la viața divină prin botez în natura umană restaurată a Fiului întrupat se referă la Irineu din Lyon și abordarea sa realistă a îndumnezeirii. 245 Pe baza premisei că deschiderea către Dumnezeu este esența naturii umane și că realitatea umană este determinată de relații, Mascall susține că transcenderea naturii umane o îmbunătățește, dar nu o distruge. Pentru această transformare supranaturală, scrie el, este potrivit un singur concept, pe care îl găsim în tradiția creștină - conceptul de îndumnezeire. În primul rând, natura umană este capabilă de îndumnezeire datorită raționalității sale. Dar ridicarea individuală la ordinea supranaturală este imposibilă: întreaga rasă umană este restaurată și renaște în Hristos. Creștinii intră în această transformare prin Botez; ei devin fii ai lui Dumnezeu prin mijlocirea Fiului, care îi ridică în viața Treimii. După ce a făcut cunoștință cu lucrările lui John Meyendorff despre Grigore Palama, Mascall afirmă: „există un acord fundamental dogmatic și religios între Sfântul Grigorie Palama și Sfântul Toma de Aquino”. 246 Cei mai mari teologi catolici ai secolului XX au criticat mai mult sau mai puțin palamismul. Louis Bouyer, în Istoria spiritualității creștine, a scris că îndumnezeirea nu este „nimic altceva decât realitatea participării noastre la fiul divin, proprie lui Isus, Fiul lui Dumnezeu, care s-a făcut om tocmai pentru a ne oferi această posibilitate”. Bouyer se îndoia însă de teza lui Palamas despre diferența reală dintre energii și esență în Dumnezeu. În ciuda acestui fapt, el a scris că scopul principal al lui Palama a fost „să stabilească posibilitatea unui contact real și direct între om și harul divin, fără a ne înțelege ca „zei” în sensul păgân al cuvântului”. Hans Urs von Balthasar era sceptic cu privire la teologie dincolo de auto-revelația lui Dumnezeu. Abordarea lui Palamas i s-a părut exagerat de neoplatonică. Respingând terminologia îndumnezeirii, el a susținut că darurile mistice ale lui Dumnezeu ar trebui căutate nu în experiența senzorială sau în stări extatice, ci „în supunerea iubitoare față de voința lui Dumnezeu”. 247 Karl Rahner în lucrările sale, fără a folosi terminologia obișnuită a îndumnezeirii, a dezvoltat ideea comuniunii omului cu Dumnezeu. El a criticat conceptul naturalist al naturii umane. Harul, potrivit lui, nu este ceva adăugat care „justifică și îndumnezeiește” natura umană, deoarece aceasta ar fi o influență prea externă asupra scopului interior al omului (Rahner 1961: 299). Potrivit lui Rahner, destinul divin este o componentă ontologică a „celui” uman concret, deoarece nimic accidental nu poate diviniza (Rahner 1961: 310). Dumnezeu l-a creat pe om în așa fel încât acesta din urmă să fie capabil să primească, ca un dar neașteptat și nemeritat, Iubirea, care este Dumnezeu Însuși: „capacitatea de a-L percepe pe Dumnezeu al iubirii personale care se distribuie de sine este existțialul central, neschimbabil al omului” (Rahner 1961: 312). Rahner întreabă: Cum poate un scop supranatural să nu distrugă natura umană? Și el dă acest răspuns: datorită participării la harul necreat. Harul necreat, sau auto-comunicarea lui Dumnezeu, presupune o nouă relație cu Dumnezeu. Omul este creat din nou prin auto-comunicare divină. Harul creat este deja o consecință. Viața în gloria viitoare este o manifestare a vieții în calitate de fiu divin (Rahner 1961: 326). Dar viziunea beatifică nu este doar o „creștere” determinată de un impuls intern către stadiul final. Aceasta este „o nouă intervenție eshatologică a lui Dumnezeu” (Rahner 1961: 335). Omul este chemat să participe la slava transformatoare a lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, scopul nostru cel mai înalt este adopția, să fim adoptați în sursa ființei noastre. Norman Russell notează că această învățătură a lui Karl Rahner reprezintă doctrina clasică a îndumnezeirii, deși folosește termeni diferiți. Cel care primește har rămâne limitat la creație, dar în același timp este binecuvântat de infinita comunicare cu sine a lui Dumnezeu. 248 4.3 Tomismul și palamismul: posibilități de dialog Unii cercetători moderni (Blum, Philips) cred că teologia orientală și cea occidentală pot găsi un punct comun dacă se recunoaște că se completează reciproc, formând unitatea credinței creștine. Acest lucru nu trebuie înțeles ca un „tratat de pace” de poziții fundamental ireconciliabile, ci ca o recunoaștere a faptului că fiecare dintre tradiții are limitele sale într-un fel. Callistos Ware atrage atenția asupra trecutului comun al celor două tradiții bisericești, care nu poate fi ignorat, 249 iar John Meyendorff solicită să se acorde o atenție sporită originilor comune ale tradiției, în lumina căreia „opoziția profesorilor de mai târziu ne poate părea mai puțin ascuțită” 250. Luând în considerare învățăturile lui Toma d’Aquino și Grigorie Palama din capitolele precedente, am văzut: în chestiunea cunoașterii lui Dumnezeu, ambii autori sunt de acord că într-o oarecare măsură cunoașterea lui Dumnezeu este posibilă și, în plus, dorința de unire cu Dumnezeu nu implică o abatere de la cunoaștere. Toma de Aquino repetă adesea maxima lui Augustin că nu poți iubi ceea ce nu cunoști. Grigore Palama, fără a accepta apofatismul extrem al lui Varlaam, susține că la baza vieții creștine se află cunoașterea despre Dumnezeu pe care o primim din Scripturi și datorită Întrupării, precum și cunoașterea care devine rezultatul rugăciunii ca contact autentic cu Dumnezeu. Teza lui Palama că Dumnezeu „depășește nu numai cunoașterea, ci și ignoranța” limitează și apofatismul, pe care Palama, recunoscându-l drept o învățătură fundamental corectă, nu mai consideră calea către Dumnezeu. Pentru Palamas, distincția dintre esență și energii a devenit un instrument care a păstrat capacitatea de a vorbi despre auto-comunicarea lui Dumnezeu (prin energii), oferind transcendență (datorită inaccesibilității esenței). Pentru Toma de Aquino, discursul analogic a devenit o soluție la problema cum să vorbim despre Dumnezeu, evitând în același timp atât pretenția de a afirma declarații fără echivoc infailibile, cât și imposibilitatea oricărui discurs teologic. În teologia lui Toma, doctrina analogiei joacă același rol moderator și corector pe care îl joacă distincția dintre esență și energii la Palamas. Mai mult, ambii teologi sunt convinși de realitatea îndumnezeirii. Toma exprimă acest lucru prin doctrina participării intelectului uman la autocunoașterea divină, iar Palamas - prin doctrina participării la energiile divine. În general, doctrina participării la Dumnezeu atât pentru Aquino, cât și pentru Palama servește ca o justificare pentru posibilitatea de îndumnezeire. Când comparăm pozițiile lui Toma și Grigorie, trebuie să ținem cont de intenția teologică care determină introducerea anumitor concepte și creează contextul înțelegerii. În acest sens, trebuie remarcat că distincția între apprehensio și comprehensio, introdusă de Toma, în doctrina sa despre cunoașterea lui Dumnezeu servește la indicarea transcendenței lui Dumnezeu; similar cu aceasta este funcția distincției dintre esență și energii asupra căreia a insistat Palamas. Diferența dintre abordările celor doi teologi este că Grigorie, mai clar decât Toma d’Aquino, subliniază transcendența lui Dumnezeu, dar nu există nicio teorie a limbajului care să motiveze discursul teologic. Mulți cercetători, dovedind incompatibilitatea tomismului și palamismului, spun că, dacă Toma învață despre natura creată a harului, atunci Palama învață despre necreat. Totuși, așa cum s-a arătat în capitolul al doilea, Toma vorbește despre harul creat doar pentru a evidenția caracterul creat al subiectului uman care îl primește: același har pentru el apare creat sub aspectul primitorului și necreat sub aspectul comunicării cu sine a lui Dumnezeu. Problema viziunii beatific a devenit una dintre cele mai intense zone de dispută între tradițiile latină și cea bizantină, deși trebuie remarcat aici că severitatea controversei apare adesea din cauza subestimării de către cercetătorii ortodocși a naturii viziunii implicate, potrivit lui Aquino. Acele diferențe în doctrina contemplației divine (ϑεωρία) care se găsesc la Toma d’Aquino și Grigore Palama sunt mai puține decât asemănările (acest lucru a fost arătat în capitolele anterioare). Trebuie avut în vedere că, în general, în problema contemplării, mulți Părinți ai Bisericii au diferențe de abordări. Pentru Toma, comunicarea cu sine a lui Dumnezeu nu este doar cauza glorificării, ci însăși natura ei. În acest sens, trebuie remarcat faptul că negarea lui Palama că îndumnezeirea este o îmbunătățire a naturii umane nu a constituit o polemică cu poziția lui Aquino, ci a avut scopul de a sublinia că nu poate exista nicio evoluție naturală a omului în direcția lui Dumnezeu. Cel mai mare acord dintre Grigore Palama și Toma de Aquino se referă la nevoia de creștere a virtuților ca condiție pentru îndumnezeire, precum și accentul persistent asupra faptului că îndumnezeirea este un dar al harului. În problema relației dintre virtuți și har, Palamas acceptă învățătura despre sinergie tipică tradiției răsăritene. Toma aici adoptă o poziție similară: se îndepărtează de la augustinismul pur și vorbește despre „dubla cauzalitate”, conform căreia acțiunea umană poate fi atribuită atât lui Dumnezeu, cât și subiectului uman. În ciuda afirmațiilor adesea repetate ale autorilor ortodocși conform cărora Palama este inspirat din tradiția patristică, în timp ce Aquino gândește ca un filozof aristotelic, trebuie remarcat că în teologia îndumnezeirii a lui Toma Sacramentele joacă un rol mult mai semnificativ decât în ​​Triade și 150 de capitole. Acesta este unul dintre faptele care arată că clișeul potrivit căruia „Thomas și-a luat inspirația de la Aristotel” nu este adevărat. În acele cazuri în care Scriptura și Tradiția duc la concluzii diferite decât Aristotel, Toma nu ezită să se îndepărteze de metafizica aristotelică, de exemplu, afirmând crearea lumii de către Dumnezeu, abandonează principiul aristotelic al eternității materiei. Adesea, cercetătorii se concentrează pe ceea ce îi distinge pe acești doi teologi și poate chiar caută în mod specific punctele de divergență. Cu toate acestea, trebuie admis că atât Toma de Aquino, cât și Grigore Palama - fiecare dintre ei și-a adus propria contribuție specială la doctrina îndumnezeirii omului, bazată pe tradiția patristică. Teologi precum Origen, Atanasie, Grigore de Nyssa, Pseudo-Dionisie și Ioan Damaschin, reflectând asupra textelor biblice, în special 2 Pet. 1:4, a dezvoltat doctrina participării la natura divină. Această implicare se află în centrul gândirii teologice a lui Aquino și Palama. De asemenea, teme cheie ale învățăturii patristice despre îndumnezeire sunt temele cunoașterii lui Dumnezeu și unirea cu Dumnezeu, care joacă un rol atât de important în lucrările lui Toma și Grigorie. Ambii teologi dezvoltă teme deja formate în scrierile Părinților, deși ei subliniază diferite elemente ale acestor teme. În general, trebuie spus că multe dintre prevederile învățăturilor lui Toma d’Aquino și Grigorie Palama, considerate de mulți ca ireconciliabile între ele, nu sunt de fapt contradictorii, chiar dacă au fost folosite de confruntarea unor grupuri de teologi din generațiile ulterioare ca „stindarde” ideologice. E. Zaitsev, Învățătura, 119–20 Scott Pentecost, Căutarea prezenței divine: Metafizica participării și relația filozofiei cu teologia în Triadele Sfântului Grigore Palama și o sută cincizeci de capitole, Washington 1999, 38–39 Vladimir Lossky, Teologie dogmatică, Moscova 1991, 215 Citat din E. Zaitsev, Teaching, 155 Rowan Williams, Teologia lui V. N. Lossky: prezentare și critică, Kiev 2009, 145 Vladimir Lossky, Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică, Moscova 1991, 125 cfr. V. Kharlamov, Conceptul de Theosis, 10 Citat din E. Zaitsev, Teaching, 217 A. Williams, Îndumnezeire, 28 S. Rusalii, În căutarea prezenței divine, 17–39 N. Russell, Doctrină, 316–317 N. Russell, Doctrină, 317–318 Silviu Eugen Rogoberte, Existențialism mistic sau participare comunitară? Vladimir Lossky și Dumitru Stăniloae în Dumitru Stăniloae: Tradiție și modernitate în teologie, Lași-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Existențialismul mistic, 188 N. Russell, Doctrină, 313 N. Russell, Doctrină, 315–316 A. Williams, Îndumnezeire, 56 I. Meyendorff, Viață și opere, 3