Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Ożywienie zainteresowania problemem deifikacji: „neopalamizm” Początek XX wieku charakteryzował się rosnącym zainteresowaniem teologów rosyjskich problematyką palamizmu. Georgiy Florovsky (1893–1979) podkreślał, że „dla prawidłowego zrozumienia teozy konieczne jest rozróżnienie esencji od energii”. Twierdził, że koncepcja „przebóstwienia” nie pojawiła się od razu, a zaczęła nabierać kształtu dopiero po wyjaśnieniu doktryny o boskich energiach. 224 Do pierwszych autorów, którzy zapoczątkowali aktywne studia nad spuścizną Grzegorza Palamasa, należeli przyszły biskup Wasilij Krivoshein (1900–1985), należący bezpośrednio do tradycji monastycznej hezychastów, oraz archimandryta Cyprian Kern (1899–1960), wybitny przedstawiciel „szkoły paryskiej” teologii rosyjskiej. W odróżnieniu od późniejszych dzieł Włodzimierza Łosskiego i Johna Meyendorffa uznawali oni wpływ myśli arystotelesowskiej i neoplatonizmu (Kern) na Palamasa. 225 Włodzimierz Łosski (1903–1958), który stał się jednym z najwybitniejszych prawosławnych pisarzy zajmujących się palamizmem XX wieku, szczególny nacisk kładł na aspekt jednostki, zarówno w teologii trynitarnej, jak i w antropologii. Starannie unika konceptualizacji osobowości, podkreślając, że jest ona „zupełnie inna”: to, co osobiste, można uchwycić jedynie w osobistej komunikacji. Jeśli chodzi o szczegółową analizę dzieł teologa bizantyjskiego, większą uwagę przykuły badania Łosskiego i Meyendorffa. Jego zdaniem w zachodniej teologii trynitarnej równowaga pomiędzy istotą a hipostazami została zachwiana. Losski spór teologiczny między Wschodem a Zachodem rozumiał jako spór między objawieniem a rozumem, między „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba” a „Bogiem filozofów i uczonych”. 228 Innym ważnym autorem ortodoksyjnego neopalamizmu jest John Meyendorff (1926–1992), który wszedł do dyskusji po opublikowaniu w latach 30. kilku dzieł teologa katolickiego Martina Jugy’ego, który ostro krytykował teologię Grzegorza Palamasa i zarzucał mu zerwanie z tradycją patrystyczną. 232 Lossky'ego i Meyendorffa łączy to, że oceniają dzieła Grzegorza Palamasa przede wszystkim jako polemikę teologii mistycznej (jak to ujmuje Meyendorff) z filozofią świecką. Obaj ci komentatorzy mają tendencję do bagatelizowania wpływu filozofii hellenistycznej na tradycję patrystyczną, ograniczając ten wpływ jedynie do zapożyczeń terminologii platońskiej i tematów stoickich. Scott F. Pentecost zauważa, że ​​takie podejście tych komentatorów w rzeczywistości mówi więcej o ich własnym stosunku do filozofii niż o stosunku do niej Gregory'ego Palamasa, który aktywnie posługiwał się argumentacją metafizyczną. Kto nie dostrzega aspektów metafizycznych w myśli Palamasa i sprowadza całą sprawę do walki doświadczenia mistycznego z filozofią, interpretuje teologa bizantyjskiego jako obskurantystę, nawet jeśli sam nie zgadza się z tą definicją Palamasa. Ortodoksi greccy teolodzy XX wieku na ogół wykazywali większe zaangażowanie zarówno w język, jak i tematykę teologii przebóstwienia, choć nie wszyscy byli co do tego jednomyślni. I tak Panagiotis Trembelas w swojej trzytomowej Dogmatyce (1959–1961) poświęca problematyce teozy jedynie 2 z 1505 stron. Sytuację zmieniło wydanie w latach 60. dzieł wszystkich Gregory’ego Palamasa. Dzieło George’a Manzaridisa „Deifikacja człowieka według nauk Gregory’ego Palamasa” opublikowane w 1963 roku stało się zdaniem Christosa Yannarasa punktem zwrotnym w teologii greckiej XX wieku. Manzaridis mówi o podwójnym skutku Wcielenia: przywróceniu i przebóstwieniu natury ludzkiej przez Jezusa Chrystusa, która stała się dostępna dla wszystkich poprzez Sakramenty Kościoła. Kościół jest „wspólnotą przebóstwienia”, w której wierzący uzyskują udział w energiach niestworzonych i stają się tym, czym jest Bóg, z wyjątkiem istoty. Manzaridis zauważa, że ​​tradycja prawosławna nie była monolityczna: „temat przebóstwiania człowieka w epoce Ojców był w przeważającej mierze chrystocentryczny, a w okresie hezychastu był przeżywany w sposób bardziej duchowocentryczny”. 234 Na aspekt chrystocentryczny zwracał uwagę inny grecki teolog, Panagiotis Nellas. Twierdził, że antropologiczne znaczenie przebóstwienia polega na podobieństwie do Chrystusa: ten motyw jest nieodłącznie związany z wieloma listami św. Pawła. A apostoł nie mówi tylko o naśladownictwie zewnętrznym czy doskonaleniu moralnym, ale ma na myśli transformację ontologiczną. Nellas nalegał, aby tematu deifikacji nie przekształcać w odrębną dyscyplinę teologiczną, ale należy go zintegrować z chrystologią i antropologią. Kontynuatorami myśli Nellasa byli tak znani greccy teolodzy, jak John Zizioulas i Christos Yannaras. Zizioulas przez wiele lat zastanawiał się nad antropologicznymi implikacjami chrystologii, sięgając po wiele idei filozofii współczesnej. Jednostka według niego nie jest zamkniętą, samowystarczalną jednostką. Osobowość zakłada otwartość bytu i jest kategorią relacyjną wyrażającą się poprzez porozumiewanie się w wolności i miłości. Paradygmatem ludzkości jest Chrystus. Bycie w Chrystusie oznacza dla człowieka stawanie się autentyczną osobą poprzez wejście w tę samą synowską relację, która charakteryzuje bycie Chrystusem. Ludzkość odnajduje swoją autentyczność w jedności z Bogiem, a ta osobowa jedność jest „teozą”, będącą antytezą tego rodzaju „przebóstwienia”, które głosi, że natura ludzka musi przestać być tym, czym jest. To, co Ojcowie wyrażali terminem „zaangażowanie”, Zizioulas definiuje poprzez „osobowość”. Ze względu na swoją relacyjną naturę osobowość zakłada odrębność od Boga bez oddzielenia i komunię z Nim bez zespolenia. 235 Kościół nie jest narzędziem indywidualnego zbawienia. Zbawienie w Kościele to wyzwolenie życia od zepsucia i śmierci: nie przetrwanie i przejście po śmierci do „innego świata”, ale osiągnięcie pełni egzystencjalnej, udział stworzenia w sposobie życia właściwym niestworzonemu. Nieśmiertelność nie jest zatem ucieczką od indywidualnej zagłady, ale przezwyciężeniem śmierci poprzez osobistą relację z Bogiem. Ale nie tylko z Bogiem; Skoro jesteśmy ze sobą spokrewnieni i jesteśmy za siebie odpowiedzialni, to „w rzeczywistości Kościół każdemu powierza wielki zaszczyt bycia odpowiedzialnym za zbawienie całego świata...”. Zatem według Yannarasa przebóstwienie to aktualizacja życia jako komunii, pozwalająca nam uczestniczyć w relacji miłości pomiędzy Ojcem a Synem, a tym samym osiągnąć pełnię naszego człowieczeństwa. 236 Rumuński teolog Dumitru Staniloie (1903–1993) połączył podejście apofatyczne z katafatycznym, co pozwoliło mu nie wprowadzać takiego napięcia między rozumem a doświadczeniem, charakterystycznego dla twórczości W. Losskiego z jego „apofatyzmem totalnym”. Według niego obraz Boga jako potencjału i skłonności do uczestniczenia w Bogu w porozumiewaniu się jest ontologicznie nadawany osobowości ludzkiej i wzywa ją do wolności i miłości, wzywa do stawania się na podobieństwo Boga, czyli do uzyskania pełnego uczestnictwa w życiu Bożym. Takie podejście pokazuje zaangażowanie Staniloje w ciągłość kontinuum natury i łaski. 238 Dla Staniloje najważniejszym elementem tradycji wschodniej jest przekonanie, że poznanie Boga jest nierozerwalnie związane ze zjednoczeniem z Nim. Co więcej, żadna wiedza (o sobie ani o innych) nie jest możliwa bez miłości skierowanej do drugiej osoby: tutaj objawia się personalizm teologii Staniloje. Poznanie jest aktem uczestnictwa, opartym na miłości poznającego podmiotu do innego podmiotu, a ostatecznie na relacji jednostki z Najwyższym Podmiotem. Dla Staniloje osoba jest zarówno podmiotem poznającym, jak i podmiotem w relacjach. W przeciwieństwie do całkowitego apofatyzmu Łosskiego i Yannarasa Staniloje argumentuje, że ostateczna rzeczywistość relacji z Bogiem jest nie tylko najwyższą tajemnicą, ale także kluczem do wszelkiej wiedzy. Trójca Święta, będąc tajemnicą, jest jednocześnie zrozumiała; Daje sensowne wyjaśnienie wszystkiego, co istnieje. Staniloje nazywa ostatnią rzeczywistość „prawdziwą metafizyką”, „ontologią miłości”. 240 Rumuński teolog rozwinął znaną maksymę Atanazego z Aleksandrii, przeformułowując ją w następujący sposób: „Bóg stał się człowiekiem nie tylko po to, aby człowiek mógł stać się bogiem, ale także po to, aby mógł naprawdę stać się człowiekiem”. Teologia kosmosu Stanili stwierdza, że ​​całe stworzenie jest powołane przez człowieka do uczestnictwa w boskiej komunii. 241 Dla niego natura nie sprzeciwia się osobowości, jak dla Łosskiego i Zizioulasa; ludzka egzystencja w pewnym sensie odzwierciedla palamistyczne rozróżnienie pomiędzy istotą i energiami Boga. Człowiek jest jednocześnie byciem w sobie i byciem w relacjach. 242 4.2 Zachodnia teologia XX wieku o deifikacji Nie brakuje teologów, którzy podobnie jak Karl Barth uważają, że ograniczeń natury ludzkiej nie należy postrzegać jako czegoś upokarzającego dla człowieka (Church Dogmatics III/4. 567), twierdząc, że wszelka transcendencja dla człowieka jest równoznaczna z utratą jego prawdziwej natury, a mimo to ludzkie ograniczenia umożliwiają osobową relację z Bogiem. 243 Inni jednak (np. Illingworth) zwracali uwagę, że struktura osobowości człowieka, która wymaga pełni miłosnej relacji z Ojcem i Synem, możliwej dzięki Wcieleniu, czyni nas zdolnymi stać się „uczestnikami boskiej natury”. Po I wojnie światowej uwagę badaczy zachodnich, pod wpływem takich przedstawicieli emigracji rosyjskiej, jak Bułhakow, Florowski i Kriwoszein, zwróciła uwagę tradycja prawosławna. Anglikański uczony Eric Mascall w swoim dziele Chrystus, chrześcijaństwo i Kościół (1946), odwołując się do Ojców Kościoła i hiszpańskich mistyków, pisze, że konsekwencją wcielenia Chrystusa i naszego adopcji przez Niego jest „rzeczywiste uczestnictwo w życiu Trójcy Świętej”. Na tym uczestnictwie w Bogu opiera się teologia mistyczna „przebóstwienia człowieka w Chrystusie”. Jednocześnie zastrzega, że ​​należy zachować tożsamość osobową człowieka. „Bóg i Chrystus są tym, czym się staniemy, ale w żadnym wypadku nie są tym, czym się staniemy”. 244 Zaakcentowanie uczestnictwa w życiu Bożym poprzez chrzest w przywróconej naturze ludzkiej Wcielonego Syna nawiązuje do Ireneusza z Lyonu i jego realistycznego podejścia do przebóstwienia. 245 Wychodząc z założenia, że ​​istotą natury ludzkiej jest otwartość na Boga, a rzeczywistość człowieka wyznaczają relacje, Mascall argumentuje, że przekraczanie natury ludzkiej doskonali ją, ale nie niszczy. Do tej nadprzyrodzonej przemiany – pisze – nadaje się tylko jedno pojęcie, jakie odnajdujemy w tradycji chrześcijańskiej – pojęcie przebóstwienia. Przede wszystkim natura ludzka jest zdolna do deifikacji ze względu na swoją racjonalność. Jednak indywidualne wyniesienie do porządku nadprzyrodzonego jest niemożliwe: cały rodzaj ludzki zostaje odnowiony i odrodzony w Chrystusie. Chrześcijanie wchodzą w tę przemianę przez chrzest; stają się synami Bożymi za pośrednictwem Syna, który wychowuje ich do życia Trójcy. Po zapoznaniu się z dziełami Johna Meyendorffa na temat Grzegorza Palamasa Mascall stwierdza: „istnieje fundamentalna zgoda dogmatyczna i religijna pomiędzy św. Grzegorzem Palamasem a św. Tomaszem z Akwinu”. 246 Najwięksi teolodzy katoliccy XX wieku byli mniej lub bardziej krytyczni wobec palamizmu. Louis Bouyer w swojej Historii duchowości chrześcijańskiej napisał, że deifikacja to „nic innego jak rzeczywistość naszego uczestnictwa w synostwie Bożym, właściwym Jezusowi, Synowi Bożemu, który stał się człowiekiem właśnie po to, aby dać nam taką możliwość”. Bouyer wątpił jednak w tezę Palamasa o rzeczywistej różnicy pomiędzy energiami a esencją w Bogu. Mimo to napisał, że głównym celem Palamasa było „ustanowienie możliwości rzeczywistego i bezpośredniego kontaktu człowieka z łaską Bożą bez rozumienia nas jako„ bogów ”w pogańskim znaczeniu tego słowa”. Hans Urs von Balthasar był sceptyczny wobec teologii wykraczającej poza samoobjawienie Boga. Podejście Palamasa wydawało mu się zbyt neoplatoniczne. Odrzucając terminologię przebóstwienia, argumentował, że mistycznych darów Boga należy szukać nie w doznaniach zmysłowych czy stanach ekstazy, ale „w miłosnym poddaniu się woli Boga”. 247 Karl Rahner w swoich dziełach, nie posługując się zwyczajową terminologią deifikacji, rozwinął ideę komunii człowieka z Bogiem. Krytykował naturalistyczną koncepcję natury ludzkiej. Łaska, jego zdaniem, nie jest czymś dodanym, co „usprawiedliwia i ubóstwia” naturę ludzką, gdyż byłoby to zbyt zewnętrznym wpływem na wewnętrzny cel człowieka (Rahner 1961: 299). Według Rahnera boskie przeznaczenie jest ontologicznym składnikiem konkretnej ludzkiej „coś”, gdyż nic przypadkowego nie może deifikować (Rahner 1961: 310). Bóg stworzył człowieka w taki sposób, aby ten był w stanie otrzymać, jako nieoczekiwany i niezasłużony dar, Miłość, którą jest Sam Bóg: „Zdolność do postrzegania Boga poprzez samorozdawczą miłość osobową jest centralnym, niezmiennym bytem egzystencjalnym człowieka” (Rahner 1961: 312). Rahner pyta: Jak nadprzyrodzony cel może nie zniszczyć ludzkiej natury? I daje taką odpowiedź: dzięki uczestnictwu w łasce niestworzonej. Niektórzy współcześni badacze (Blum, Philips) uważają, że teologia Wschodu i Zachodu mogą znaleźć wspólną płaszczyznę, jeśli uzna się, że uzupełniają się, tworząc jedność wiary chrześcijańskiej. Nie należy tego rozumieć jako „traktatu pokojowego” o zasadniczo nie do pogodzenia stanowiskach, ale jako uznanie, że każda z tradycji ma w jakiś sposób swoje ograniczenia. Callistos Ware zwraca uwagę na wspólną przeszłość obu tradycji kościelnych, której nie można ignorować 249, a John Meyendorff wzywa do zwrócenia większej uwagi na wspólne korzenie tradycji, w świetle których „sprzeciw późniejszych nauczycieli może wydawać się nam mniej ostry” 250. Rozważając naukę Tomasza z Akwinu i Grzegorza Palamasa w poprzednich rozdziałach, widzieliśmy: w kwestii poznania Boga obaj autorzy są zgodni, że poznanie Boga jest w pewnym stopniu możliwe, a ponadto pragnienie zjednoczenia z Bogiem nie oznacza odstąpienia od poznania. Tomasz z Akwinu często powtarza maksymę Augustyna, że ​​nie można kochać tego, czego się nie zna. Gregory Palamas, nie akceptując skrajnego apofatyzmu Barlaama, przekonuje, że podstawą życia chrześcijańskiego jest wiedza o Bogu, którą otrzymujemy z Pisma Świętego i dzięki Wcieleniu, a także wiedza, która staje się rezultatem modlitwy jako autentycznego kontaktu z Bogiem. Teza Palamasa, że ​​Bóg „przekracza nie tylko wiedzę, ale i niewiedzę”, ogranicza także apofatyzm, którego Palamas uznając za naukę z gruntu słuszną, nie uważa już za drogę do Boga. Dla Palamasa rozróżnienie na esencję i energie stało się narzędziem, które zachowało zdolność mówienia o samoudzielaniu się Boga (poprzez energie), zapewniając transcendencję (ze względu na niedostępność esencji). Dla Tomasza z Akwinu dyskurs analogiczny stał się rozwiązaniem problemu, jak rozmawiać o Bogu, unikając zarówno twierdzeń o jednoznacznie nieomylnych twierdzeniach, jak i niemożności jakiejkolwiek mowy teologicznej. W teologii Tomasza doktryna analogii odgrywa tę samą rolę łagodzącą i korygującą, jaką u Palamasa odgrywa rozróżnienie pomiędzy istotą i energiami. Co więcej, obaj teolodzy są przekonani o realności przebóstwienia. Tomasz wyraża to poprzez naukę o udziale ludzkiego intelektu w boskiej samowiedzy, a Palamas poprzez naukę o uczestnictwie w boskich energiach. Ogólnie rzecz biorąc, doktryna uczestnictwa w Bogu zarówno Akwinaty, jak i Palamasa służy jako uzasadnienie możliwości przebóstwienia. Porównując stanowiska Tomasza i Grzegorza, trzeba wziąć pod uwagę intencję teologiczną, która determinuje wprowadzenie pewnych pojęć i tworzy kontekst rozumienia. W tym względzie należy zauważyć, że rozróżnienie na apprehensio i comprehensio, wprowadzone przez Tomasza w jego nauce o poznaniu Boga, służy wskazaniu na transcendencję Boga; podobna do tej jest funkcja rozróżnienia między esencją i energiami, na którą nalegał Palamas. Różnica w podejściu obu teologów polega na tym, że Grzegorz wyraźniej niż Tomasz z Akwinu podkreśla transcendencję Boga, nie ma jednak teorii języka motywującej dyskurs teologiczny. Wielu badaczy, udowadniając niezgodność tomizmu i palamizmu, twierdzi, że jeśli Tomasz naucza o stworzonej naturze łaski, to Palamas uczy o niestworzonym. Jak jednak ukazano w rozdziale drugim, Tomasz mówi o łasce stworzonej jedynie po to, aby wskazać stworzony charakter ludzkiego podmiotu, który ją otrzymuje: ta sama łaska jawi się dla niego jako stworzona w aspekcie odbiorcy i niestworzona w aspekcie samoudzielania się Boga. Kwestia wizji uszczęśliwiającej stała się jednym z najintensywniejszych obszarów sporu między tradycją łacińską a bizantyjską, choć warto w tym miejscu zaznaczyć, że nasilenie sporu często wynika z niedoceniania przez badaczy prawosławnych natury wizji, o której mowa, zdaniem św. Akwinaty. Tych różnic w doktrynie o boskiej kontemplacji (ϑεωρία), które można znaleźć u Tomasza z Akwinu i Grzegorza Palamasa, jest mniej niż podobieństw (co zostało pokazane w poprzednich rozdziałach). Należy wziąć pod uwagę, że ogólnie rzecz biorąc, w kwestii kontemplacji wielu Ojców Kościoła różni się w podejściu. Dla Tomasza samoudzielanie się Boga jest nie tylko przyczyną uwielbienia, ale samą jego naturą. W tym miejscu należy zaznaczyć, że zaprzeczenie Palamasa jakoby przebóstwienie stanowiło ulepszenie natury ludzkiej nie stanowiło polemiki ze stanowiskiem Akwinaty, lecz miało na celu podkreślenie, że nie może być mowy o naturalnej ewolucji człowieka w kierunku Boga. Największa zgodność między Grzegorzem Palamasem a Tomaszem z Akwinu dotyczy potrzeby wzrostu w cnotach jako warunku przebóstwienia, a także ciągłego podkreślania faktu, że przebóstwienie jest darem łaski. W kwestii relacji cnót i łaski Palamas przyjmuje typową dla tradycji wschodniej naukę o synergii. Tomasz zajmuje tutaj podobne stanowisko: odchodzi od czystego augustianizmu i mówi o „podwójnej przyczynowości”, zgodnie z którą ludzkie działanie można przypisać zarówno Bogu, jak i ludzkiemu podmiotowi. Pomimo często powtarzanych twierdzeń autorów prawosławnych, że Palamas inspiruje się tradycją patrystyczną, zaś Akwinata myśli jak filozof arystotelesowski, należy zauważyć, że w Tomaszowej teologii przebóstwienia Sakramenty odgrywają znacznie większą rolę niż w Triadach i 150 rozdziałach. To jeden z faktów, który pokazuje, że stereotyp, że „Tomasz czerpał inspirację od Arystotelesa” nie jest prawdziwy. Tam, gdzie Pismo Święte i Tradycja prowadzą do odmiennych wniosków niż Arystoteles, Tomasz nie waha się odejść od arystotelesowskiej metafizyki, np. stwierdzając stworzenie świata przez Boga, porzuca arystotelesowską zasadę wieczności materii. Często badacze skupiają się na tym, co wyróżnia tych dwóch teologów, a być może nawet konkretnie szukają punktów rozbieżności. Trzeba jednak przyznać, że zarówno Tomasz z Akwinu, jak i Grzegorz Palamas – każdy z nich wniósł swój szczególny wkład w naukę o przebóstwieniu człowieka, opartą na tradycji patrystycznej. Teolodzy tacy jak Orygenes, Atanazy, Grzegorz z Nyssy, Pseudo-Dionizy i Jan z Damaszku, zastanawiając się nad tekstami biblijnymi, zwłaszcza 2 Piotra. 1:4 rozwinął naukę o uczestnictwie w boskiej naturze. To właśnie zaangażowanie znajduje się w centrum myśli teologicznej Akwinaty i Palamasa. Kluczowymi wątkami patrystycznego nauczania o przebóstwieniu są także tematy poznania Boga i zjednoczenia z Bogiem, które w dziełach Tomasza i Grzegorza odgrywają tak ważną rolę. Obaj teolodzy rozwijają wątki już ukształtowane w pismach Ojców Kościoła, choć podkreślają odmienne elementy tych wątków. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba stwierdzić, że wiele zapisów nauczania Tomasza z Akwinu i Grzegorza Palamasa, przez wielu uznawanych za nie do pogodzenia ze sobą, w istocie nie jest ze sobą sprzeczne, nawet jeśli były wykorzystywane przez konfrontujące się grupy teologów późniejszych pokoleń jako „sztandary” ideologiczne. E. Zaitsev, Nauczanie, 119–20 Scott Pentecost, Quest for the boska obecność: Metafizyka uczestnictwa i związek filozofii z teologią w St. Gregory Palamas's Triads and One Hundred and Fifty Chapters, Washington 1999, 38–39 Władimir Łosski, Teologia dogmatyczna, Moskwa 1991, 215 Cyt. za E. Zajcewem, Nauczanie, s. 155 Rowan Williams, Teologia V. N. Łosskiego: prezentacja i krytyka, Kijów 2009, 145 Władimir Łosski, Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego. Teologia dogmatyczna, Moskwa 1991, s. 125 por. V. Kharlamov, Koncepcja teozy, 10 Cyt. za: E. Zajcew, Nauczanie, 217 A. Williams, Deifikacja, 28 S. Pięćdziesiątnica, W poszukiwaniu Boskiej Obecności, 17–39 N. Russell, Doctrine, 316–17 N. Russell, Doctrine, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, Egzystencjalizm mistyczny czy partycypacja komunitarna? Vladimir Lossky i Dumitru Stăniloae w: Dumitru Stăniloae: Tradycja i nowoczesność w teologii, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 SE Rogoberte, Egzystencjalizm mistyczny, 188 N. Russell, Doktryna, 313 N. Russell, Doctrine, 315–16 A. Williams, Deifikacja, 56 I. Meyendorff, Życie i twórczość, 3