Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Оживување на интересот за проблемот на обожение: „неопаламизам“ Почетокот на 20 век беше обележан со зголемениот интерес на руските теолози за проблемите на паламизмот. Георгиј Флоровски (1893-1979) нагласи дека „за правилно разбирање на теозата, неопходно е да се направи разлика помеѓу суштината и енергиите“. Тој тврдеше дека концептот на „обожение“ не се појавил веднаш и почнал да се обликува дури откако била објаснета доктрината за божествените енергии. 224 Меѓу првите автори кои иницираа активно проучување на наследството на Григориј Палама беа идниот епископ Василиј Кривошеин (1900–1985), кој директно ѝ припаѓаше на исихастичкото монашко предание, и архимандритот Кипријан Керн (1899–1960), истакнат претставник на руската теолошка школа. За разлика од подоцнежните дела на Владимир Лоски и Џон Мејендорф, тие го признаа влијанието врз Палама на аристотелската мисла и неоплатонизмот (Керн). 225 Владимир Лоски (1903–1958), кој стана еден од најзначајните православни писатели на паламизмот во 20 век, стави посебен акцент на аспектот на поединецот, како во тројната теологија, така и во антропологијата. Тој внимателно избегнува да ја концептуализира личноста, инсистирајќи дека таа е „сосема поинаква“: личното може да се сфати само во лична комуникација. Во однос на деталната анализа на делата на византискиот теолог, повеќе внимание привлекоа студиите на Лоски и Мејендорф. 226 Според неговото мислење, во западната тринитарна теологија била нарушена рамнотежата помеѓу суштината и ипостасот. 227 Лоски го сфатил теолошкиот спор меѓу Истокот и Западот како спор меѓу откровението и разумот, меѓу „Богот на Авраам, Исак и Јаков“ и „Богот на филозофите и научниците“. 228 Лоски го нагласи еклисиолошкиот аспект на обожението, велејќи: „Делата на Христос се однесува на човечката природа, на која Тој раководи во Неговата Ипостас. Делото на Светиот Дух се однесува на човечките поединци, се однесува на секој од нив посебно. Светиот Дух им ја дава на човечките ипостаси во Црквата полнотата на Божеството на уникатен, личен начин создаден на секоја личност како поединец како Бог“. 229 Многу научници забележале дека Лоски следел анахронен метод во неговите студии за теологијата на обожение: тој имал тенденција да ги чита претходните црковни отци во светлината на делата на подоцнежните автори. Ова доведе до фактот дека во содржината на делата на црковните отци беа внесени премногу идеи кои беа туѓи на контекстот на нивните дела. 230 Ла Куња пишува дека Лоски понекогаш зборува „како меѓу четвртиот и четиринаесеттиот век да нема еволуција во развојот на времето, јазикот и филозофијата“. 231 Друг важен автор за православниот неопаламизам е Џон Мејендорф (1926–1992), кој влезе во дебата по објавувањето во 30-тите години на неколку дела на католичкиот теолог Мартин Југи, кој остро ја критикуваше теологијата на Григориј Паламас и го обвини вториот за кршење на светоотечката традиција. 232 Заедничко за Лоски и Мејендорф е нивната оценка за делата на Григориј Паламас како првенствено полемика на мистичната (егзистенцијална, како што вели Мејендорф) теологија против профаната филозофија. И двајцата овие коментатори имаат тенденција да го минимизираат влијанието на хеленистичката филозофија врз светоотечката традиција, сведувајќи го ова влијание само на позајмување на платонската терминологија и стоичките теми. Скот Ф. Секој што не ги забележува метафизичките аспекти во мислата на Палама и ја сведува целата работа на борбата на мистичното искуство против филозофијата, го толкува византискиот теолог како опскурантист, дури и ако тој самиот не се согласува со оваа дефиниција за Палама. Мејендорф ја окарактеризирал доктрината за разликата помеѓу божествената суштина и енергиите како најважен елемент на византиската теологија, обезбедувајќи динамично разбирање на човечката природа насочено кон Бога и ја спротивставил со „статичкото“ августинско разбирање. 233 Православните грчки теолози од 20 век генерално покажаа поголема посветеност и на јазикот и на темите на теологијата на обожението, иако не беа сите едногласни во тоа. Така, Панајотис Трембелас во својата тритома Догматика (1959–1961) посветува само 2 од 1505 страници на проблемот на теозата. Објавувањето на целосните дела на Григориј Паламас во 60-тите ја промени ситуацијата. Делото на Јоргос Манзаридис, „Обожението на човекот според учењето на Григориј Палама“, објавено во 1963 година, според Христос Јанарас стана пресвртница за грчката теологија на 20 век. Манзаридис зборува за двојниот резултат на Воплотувањето: обновувањето и обожението на човечката природа од Исус Христос, која стана достапна за сите преку Тајните на Црквата. Црквата е „заедница на обожение“ во која верниците добиваат учество во несоздадените енергии и стануваат она што е Бог, со исклучок на суштината. Манзаридис забележува дека православната традиција не била монолитна: „темата на обожението на човекот во ерата на Отците била претежно христоцентрична, а во периодот на исихастот се доживувала на повеќе духоцентричен начин“. 234 Христоцентричниот аспект беше нагласен од друг грчки теолог, Панајотис Нелас. Тој тврдеше дека антрополошкото значење на обожението лежи во сличноста на Христа: оваа тема е вродена во многу од посланијата на свети Павле. А апостолот не зборува само за надворешно имитирање или морално подобрување, туку мисли на онтолошка трансформација. Нелас инсистираше на тоа дека темата за обожение не треба да се претвора во посебна теолошка дисциплина, туку таа мора да се интегрира во христологијата и антропологијата. Мисловната линија на Нелас ја продолжија познатите грчки теолози како Џон Зизиулас и Христос Јанарас. Зизиулас многу години размислувал за антрополошките импликации на христологијата, применувајќи многу идеи од модерната филозофија. Поединецот, според него, не е затворен, самодоволен ентитет. Личноста ја претпоставува отворената природа на битието и е релациона категорија изразена со комуникација во слобода и љубов. Парадигмата на човештвото е Христос. Да се ​​биде во Христа значи за една личност да стане автентична личност преку влегување во истиот синовски однос што го карактеризира Христовото битие. Човештвото ја наоѓа својата автентичност во единството со Бога, а ова лично единство е „теоза“, што е антитеза на тој тип на „обожение“ што тврди дека човечката природа мора да престане да биде она што е. Она што отците го изразија со терминот „вклучување“, Зизиулас го дефинира преку „личност“. Поради својата релациона природа, личноста подразбира различност од Бога без одвојување, заедница со Него без спојување. 235 Христос Јанарас вели дека од Светото Писмо знаеме дека Бог постои како тројство на личности во соединувањето на личната слобода и љубов. Погрешно е да се мисли дека Бог ја има љубовта како свој атрибут; Тој е љубов затоа што неговиот живот е вистинска комуникација. За разлика од Бога, човечките суштества се потенцијали. Човечката личност постои само како самосвесна разлика, само во споредба со друго постоење, само во однос на неа. Надминувањето на оваа разлика е вистинската цел на љубовта; истото важи и за односот со Бога. Бидејќи сме создадени според Божјиот лик, можеме или да одговориме на повикот на Неговата љубов - односно да го избереме животот или да го отфрлиме - односно да ја избереме смртта. Од нашето битие според Божјиот лик, произлегува дека не само што имаме способност да одговориме на Неговата љубов, туку имаме и потенцијал да го живееме Христовиот живот. Желбата за автономија и егзистенцијална самодоволност нè врзува за нашата неадекватност. Ова е обид за самообожение што го презеде Ева, која им подлегна на ветувањата на змијата и посака да стане еднаква со Бога. Црквата не е инструмент за индивидуално спасение. Спасението во Црквата е ослободување на животот од расипаноста и смртта: не преживување и премин по смртта во „оној свет“, туку постигнување на егзистенцијална полнота, учество на создавањето во начинот на живот својствен на несоздаденото. Затоа, бесмртноста не е бегство од индивидуалното изумирање, туку надминување на смртта преку личен однос со Бога. Но не само со Бога; Бидејќи сме меѓусебно поврзани и сме одговорни еден за друг, тогаш „во реалноста Црквата на сите им ја доверува големата чест да бидеме одговорни за спасението на целиот свет...“. Значи, според Јанарас, обожението е актуелизирање на животот како заедништво, овозможувајќи ни да учествуваме во односот на љубовта меѓу Отецот и Синот, и со тоа да ја постигнеме полнотата на нашата човечност. 236 Романскиот теолог Думитру Станилоие (1903–1993) комбинирал апофатички и катафатички пристапи, што му овозможило да не внесе таква тензија меѓу разумот и искуството, што е карактеристично за делата на В. Лоски со неговиот „тотален апофатицизам“. 237 Според него, сликата за Бога како потенцијал и тенденција за учество во Бога во комуникацијата онтолошки ѝ се дава на човековата личност и ја повикува на слобода и љубов, ја повикува да стане подобие Божјо, односно да стекне целосно учество во божествениот живот. Овој пристап ја покажува посветеноста на Станилоје за континуитет на континуумот на природата-благодат. 238 За Станилоје, најважниот елемент на источната традиција е уверувањето дека познавањето на Бога е неразделно од соединувањето со Него. Згора на тоа, никакво знаење (на себе или на другите) не е можно без љубов насочена кон друга личност: овде се манифестира персонализмот на теологијата на Станилоје. Спознанието е чин на учество, заснован на љубовта на субјектот кој спознава кон друг субјект, и на крајот - на односот на поединецот со Врховниот Субјект. За Станилоје, човекот е и субјект кој знае и субјект во односите. 239 За разлика од тоталниот апофатизам на Лоски и Јанарас, Станилоје тврди дека конечната реалност на односот со Бог не е само највисоката мистерија, туку и клучот за целото знаење. Светата Троица, како мистерија, во исто време е и разбирлива; Таа дава смислено објаснување за се што постои. Последната реалност Станилоје ја нарекува „вистинска метафизика“, „онтологија на љубовта“. 240 Романскиот теолог ја проширил добро познатата максима на Атанасиј Александриски, преформулирајќи ја на следниов начин: „Бог стана човек не само за човекот да стане бог, туку и за да може вистински да стане човек“. Теологијата на Станила за космосот вели дека целото создание е повикано преку човекот да учествува во божественото заедништво. 241 Природата за него не се спротивставува на личноста, како за Лоски и Зизиулас; човечкото постоење во извесна смисла ја одразува паламистичката разлика помеѓу суштината и енергиите на Бога. Човекот е истовремено битие-во-себе и битие-во-односи. 242 4.2 Западната теологија на 20 век за обожение Постојат голем број теолози кои, како Карл Барт, веруваат дека ограничувањата на човековата природа не треба да се перцепираат како нешто понижувачко за една личност (Црковна догматика III/4. 567), и тврдат дека секое трансценденција за една личност е еднакво на губење на неговата вистинска природа, а човечките ограничувања сепак го прават возможен личен однос со Бога. 243 Меѓутоа, други (како што е Илингворт), истакнаа дека структурата на човечката личност, која повикува на полнота на љубовниот однос со Отецот и Синот овозможен со Воплотувањето, нè прави способни да станеме „причесници во божествената природа“. По Првата светска војна, вниманието на западните истражувачи, под влијание на претставниците на руската емиграција како Булгаков, Флоровски и Кривошеин, го привлече источното православно предание. Англиканскиот научник Ерик Маскал во своето дело Христос, христијанството и црквата (1946), потпирајќи се на црковните отци и шпанските мистици, пишува дека последицата од Воплотувањето на Христос и нашето посвојување преку Него е „вистинско учество во животот на Света Троица“. На ова учество во Бога се заснова мистичната теологија за „обожение на човекот во Христа“. Истовремено, тој предвидува дека мора да се зачува личниот идентитет на една личност. „Бог и Христос се она што ќе станеме, но тие во никој случај не се онакви какви што ќе станеме“. 244 Нагласувањето на учеството во божествениот живот преку крштевањето во обновената човечка природа на Воплотениот Син се однесува на Иринеј Лионски и неговиот реалистичен пристап кон обожението. 245 Врз основа на премисата дека отвореноста кон Бога е суштината на човековата природа и дека човечката реалност е одредена од односите, Маскал тврди дека надминувањето на човечката природа ја подобрува, но не ја уништува. За оваа натприродна преобразба, пишува тој, е погоден само еден концепт, кој го среќаваме во христијанската традиција - концептот на обожение. Пред сè, човечката природа е способна за обожение поради нејзината рационалност. Но, индивидуалното издигнување до натприродниот поредок е невозможно: целиот човечки род е обновен и повторно роден во Христа. Христијаните влегуваат во оваа трансформација преку Крштевањето; тие стануваат синови Божји со посредство на Синот, кој ги воспитува во животот на Троица. Откако се запознал со делата на Џон Мејендорф за Григориј Палама, Маскал вели: „Постои фундаментален догматски и религиозен договор меѓу свети Григориј Палама и свети Тома Аквински“. 246 Најголемите католички теолози од 20 век биле повеќе или помалку критички настроени кон паламизмот. Луис Бујер, во својата Историја на христијанската духовност, напиша дека обожението не е „ништо друго освен реалноста на нашето учество во божественото синство, што му припаѓа на Исус, Божјиот Син, кој стана човек токму за да ни ја понуди оваа можност“. Меѓутоа, Бујер се сомневаше во тезата на Паламас за вистинската разлика помеѓу енергиите и суштината во Бога. И покрај тоа, тој напишал дека главната цел на Паламас била „да воспостави можност за вистински и директен контакт меѓу човекот и божествената благодат без да не разбере како „богови“ во паганска смисла на зборот“. Ханс Урс фон Балтасар бил скептичен за теологијата надвор од самооткривањето на Бога. Пристапот на Паламас му се чинеше премногу неоплатонски. Отфрлајќи ја терминологијата на обожение, тој тврдеше дека Божјите мистични дарови не треба да се бараат во сетилно искуство или екстатични состојби, туку „во љубовно потчинување на волјата Божја“. 247 Карл Ранер во своите дела, без да ја користи вообичаената терминологија на обожение, ја развил идејата за заедништво на човекот со Бога. Тој го критикуваше натуралистичкиот концепт на човечката природа. Грејс, според него, не е нешто додадено што ја „оправдува и обожува“ човечката природа, бидејќи тоа би било премногу надворешно влијание врз внатрешната цел на човекот (Рахнер 1961: 299). Според Рахнер, божествената судбина е онтолошка компонента на конкретната човечка „каквост“, бидејќи ништо случајно не може да обожени (Рахнер 1961: 310). Бог го создал човекот на таков начин што тој е способен да ја прими, како неочекуван и незаслужен дар, Љубовта, која е Самиот Бог: „способноста да се согледа Бог на личната љубов која самопродава е централната, непроменлива егзистенцијалност на човекот“ (Ранер 1961: 312). Ранер прашува: Како може една натприродна цел да не ја уништи човечката природа? И тој го дава овој одговор: благодарение на учеството во несоздадената благодат. Несоздадената благодат, или Божјата самокомуникација, претпоставува нов однос со Бога. Човекот повторно се создава преку божествената самокомуникација. Создадената благодат е веќе последица. Животот во идна слава е манифестација на животот во божествено синство (Рахнер 1961: 326). Но, блажената визија не е само „раст“ определен од внатрешен импулс кон последната фаза. Ова е „нова есхатолошка интервенција на Бога“ (Ранер 1961: 335). Човекот е повикан да учествува во преобразувачката слава Божја. Со други зборови, нашата највисока цел е посвојувањето, да бидеме усвоени во изворот на нашето битие. Норман Расел забележува дека ова учење на Карл Ранер ја претставува класичната доктрина за обожение, иако користи различни термини. Оној кој прима благодат останува ограничен на создавањето, но истовремено е благословен од бескрајното самоопштење на Бога. 248 4.3 Томизам и паламизам: можности за дијалог Некои современи истражувачи (Блум, Филипс) веруваат дека источната и западната теологија можат да најдат заеднички јазик ако се препознае дека тие се надополнуваат едни со други, формирајќи го единството на христијанската вера. Ова не треба да се сфати како „мировен договор“ на фундаментално непомирливи позиции, туку како признание дека секоја од традициите на некој начин има свои ограничувања. Калистос Вер го привлекува вниманието на заедничкото минато на двете црковни традиции, што не може да се игнорира, 249 а Џон Мејендорф повикува да се посвети поголемо внимание на заедничкото потекло на традицијата, во светлината на која „спротивставувањето на подоцнежните учители може да ни изгледа помалку остра“ 250. Имајќи ги предвид учењата на Тома Аквински и Григориј Палама во претходните поглавја, видовме: во однос на прашањето за спознанието за Бога, и двајцата автори се согласуваат дека до одреден степен е можно познавањето на Бога, а покрај тоа, желбата за соединување со Бога не подразбира отстапување од знаењето. Тома Аквински често ја повторува максимата на Августин дека не можете да го сакате она што не го знаете. Григориј Палама, без прифаќање на екстремниот апофатизам на Варлаам, тврди дека основата на христијанскиот живот е знаењето за Бога што го добиваме од Светото писмо и благодарение на Воплотувањето, како и знаењето што станува резултат на молитвата како вистински контакт со Бога. Тезата на Паламас дека Бог „го надминува не само знаењето, туку и незнаењето“, исто така го ограничува апофатицизмот, кој Паламас, препознавајќи го како фундаментално правилно учење, повеќе не го смета патот до Бога. За Паламас, разликата помеѓу суштината и енергиите стана алатка која ја задржа способноста да се зборува за самокомуникацијата на Бога (преку енергиите), обезбедувајќи трансценденција (поради недостапноста на суштината). За Тома Аквински, аналогниот дискурс стана решение за проблемот како да се зборува за Бога притоа избегнувајќи го и тврдењето за недвосмислено непогрешливи изјави и неможноста за каков било теолошки говор. Во теологијата на Тома, доктрината за аналогија ја игра истата умерена и поправна улога што ја игра разликата помеѓу суштината и енергиите во Палама. Згора на тоа, и двајцата теолози се убедени во реалноста на обожението. Томас тоа го изразува преку доктрината за учество на човечкиот интелект во божественото самоспознавање, а Палама – преку учењето за учество во божествените енергии. Општо земено, доктрината за учество во Бога и за Аквински и за Палама служи како оправдување за можноста за обожение. Кога се споредуваат позициите на Тома и Григориј, мора да се земе предвид теолошката намера што го одредува воведувањето на одредени концепти и создава контекст на разбирање. Во овој поглед, треба да се забележи дека разликата помеѓу apprehensio и comprehensio, воведена од Тома, во неговата доктрина за спознанието за Бог служи за да укаже на трансцедентноста на Бога; слична на ова е функцијата на разликата помеѓу суштината и енергиите на која инсистираше Паламас. Разликата во пристапите на двајцата теолози е во тоа што Григориј, појасно од Тома Аквински, ја нагласува трансцедентноста на Бога, но не постои теорија за јазикот да го мотивира теолошкиот дискурс. Многу истражувачи, докажувајќи ја некомпатибилноста на томизмот и паламизмот, велат дека ако Тома поучува за создадената природа на благодатта, тогаш Паламас учи за несоздаденото. Меѓутоа, како што беше прикажано во второто поглавје, Тома зборува за создадената благодат само за да укаже на создадениот карактер на човечкиот субјект кој ја прима: истата благодат за него се јавува создадена во аспект на примачот, а несоздадена во аспект на Божјата самокомуникација. Прашањето за блажената визија стана едно од најинтензивните области на спор меѓу латинската и византиската традиција, иако овде треба да се забележи дека сериозноста на контроверзноста често се јавува поради потценувањето од страна на православните истражувачи за природата на инволвираната визија, според Аквински. Оние разлики во доктрината за божественото созерцание (θεωρία) што се наоѓаат кај Тома Аквински и Григориј Палама се помали од сличностите (ова беше прикажано во претходните поглавја). Мора да се земе предвид дека генерално, по прашањето на созерцанието, многу отци на Црквата имаат разлики во пристапите. За Тома, Божјата самокомуникација не е само причина за прославување, туку и самата нејзина природа. Во овој поглед, треба да се забележи дека негирањето на Палама дека обожението е подобрување на човечката природа не претставуваше полемика со позицијата на Аквински, туку имаше за цел да нагласи дека не може да има никаква природна еволуција на човекот во насока на Бога. Најголемата спогодба меѓу Григориј Палама и Тома Аквински се однесува на потребата од раст на доблестите како услов за обожение, како и на упорното нагласување на фактот дека обожението е дар на благодатта. По прашањето за односот меѓу доблестите и благодатта, Паламас го прифаќа учењето за синергија типично за источната традиција. Томас овде зазема сличен став: тој отстапува од чистиот августинизам и зборува за „двојна каузација“, според која човечкото дејство може да се припише и на Бог и на човечкиот субјект. И покрај често повторуваните тврдења на православните автори дека Палама е инспириран од светоотечкото предание, додека Аквински размислува како аристотелски филозоф, треба да се забележи дека во теологијата на Тома за обожение Светите Тајни играат многу позначајна улога отколку во Тријадите и 150 поглавја. Ова е еден од фактите што покажува дека клишето дека „Томас се инспирирал од Аристотел“ не е точно. Во оние случаи кога Писмото и Преданието водат до различни заклучоци од Аристотел, Томас не се двоуми да се оддалечи од аристотеловата метафизика, на пример, тврдејќи дека светот го создал Бог, тој го напушта аристотеловскиот принцип за вечноста на материјата. Честопати, истражувачите се фокусираат на она што ги разликува овие двајца теолози, а можеби дури и конкретно бараат точки на дивергенција. Сепак, мора да се признае дека и Тома Аквински и Григориј Палама - секој од нив дал свој посебен придонес во доктрината за обожение на човекот, заснована на светоотечки преданија. Теолозите како Ориген, Атанасиј, Григориј Ниски, Псевдо-Дионисиј и Јован Дамаскин, размислувајќи за библиските текстови, особено 2 Пет. 1:4, ја разви доктрината за учество во божествената природа. Токму оваа вклученост е во центарот на теолошката мисла на Аквински и Палама. Исто така, клучни теми на светоотечкото учење за обожението се темите за познанието на Бога и соединувањето со Бога, што игра толку важна улога во делата на Тома и Григориј. И двајцата теолози развиваат теми веќе формирани во делата на отците, иако нагласуваат различни елементи на овие теми. Општо земено, мора да се каже дека многу од одредбите на учењата на Тома Аквински и Григориј Палама, кои многумина ги сметаат за непомирливи меѓу себе, всушност не се контрадикторни, дури и ако биле користени од соочување со групи теолози од подоцнежните генерации како идеолошки „банери“. E. Zaitsev, Настава, 119–20 Скот Педесетница, Потрага по божественото присуство: Метафизика на учеството и односот на филозофијата со теологијата во Тријадите на Свети Григориј Палама и Сто и педесет поглавја, Вашингтон 1999, 38–39 Владимир Лоски, Догматска теологија, Москва 1991, 215 Цитирано од Е.Заицев, Настава, 155 Роуан Вилијамс, Теологија на В.Н. Лоски: презентација и критика, Киев 2009, 145 Владимир Лоски, Есеј за мистичната теологија на Источната црква. Догматска теологија, Москва 1991, 125 cfr. В. Карламов, Концепт на теоза, 10 Цитирано од Е.Заицев, Настава, 217 А. Вилијамс, обожение, 28 С. Педесетница, Потрага по божественото присуство, 17–39 Н. Расел, Доктрина, 316–17 Н. Расел, Доктрина, 317–18 Силвиу Еуген Рогоберте, Мистичен егзистенцијализам или комунитарно учество? Владимир Лоски и Думитру Станилоае во Думитру Станилоа: Традиција и модерност во теологијата, Лаши-Оксфорд-Палм Бич-Портланд 2002, 167 S. E. Rogoberte, Мистичен егзистенцијализам, 188 Н. Расел, Доктрина, 313 Н. Расел, Доктрина, 315–16 А. Вилијамс, обожение, 56 И. Мејендорф, Животот и делата, 3