Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 გაღმერთების პრობლემისადმი ინტერესის აღორძინება: „ნეოპალამიზმი“ მე-20 საუკუნის დასაწყისი აღინიშნა რუსი თეოლოგების მზარდი ინტერესით პალამიზმის პრობლემებისადმი. გეორგი ფლოროვსკიმ (1893-1979) ხაზგასმით აღნიშნა, რომ „თეოზის სწორი გაგებისთვის აუცილებელია არსი და ენერგიების ერთმანეთისგან გარჩევა“. ის ამტკიცებდა, რომ „განღმერთების“ ცნება მაშინვე არ გაჩენილა და ჩამოყალიბება დაიწყო მხოლოდ ღვთაებრივი ენერგიების შესახებ დოქტრინის ახსნის შემდეგ. 224 პირველ ავტორებს შორის, რომლებმაც დაიწყეს გრიგოლ პალამას მემკვიდრეობის აქტიური შესწავლა, იყვნენ მომავალი ეპისკოპოსი ვასილი კრივოშეინი (1900–1985), რომელიც უშუალოდ ეკუთვნოდა ისიქასტულ სამონასტრო ტრადიციას და არქიმანდრიტი კვიპრიანე კერნი (1899–1960), „პარიზული სკოლის“ თვალსაჩინო წარმომადგენელი. ვლადიმერ ლოსკისა და ჯონ მეიენდორფის გვიანდელი ნამუშევრებისგან განსხვავებით, მათ აღიარეს გავლენა არისტოტელესური აზროვნებისა და ნეოპლატონიზმის პალამაზე (კერნი). 225 ვლადიმერ ლოსკიმ (1903–1958), რომელიც მე-20 საუკუნეში პალამიზმის შესახებ ერთ-ერთი ყველაზე გამორჩეული მართლმადიდებელი მწერალი გახდა, განსაკუთრებული აქცენტი გააკეთა ინდივიდის ასპექტზე, როგორც სამების თეოლოგიაში, ასევე ანთროპოლოგიაში. ის გულდასმით გაურბის პიროვნების კონცეპტუალიზაციას და ამტკიცებს, რომ ის „სრულიად განსხვავებულია“: პიროვნულის გაგება მხოლოდ პიროვნულ კომუნიკაციაშია შესაძლებელი. ბიზანტიელი ღვთისმეტყველის შრომების დეტალური ანალიზის თვალსაზრისით, ლოსკისა და მეიენდორფის კვლევებმა უფრო მეტი ყურადღება მიიპყრო. 226 მისი აზრით, დასავლურ სამების თეოლოგიაში დარღვეული იყო წონასწორობა არსსა და ჰიპოსტასს შორის. 227 ლოსკიმ გაიგო თეოლოგიური დავა აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის, როგორც დავა გამოცხადებასა და გონიერებას შორის, „აბრაამის, ისაკისა და იაკობის ღმერთსა“ და „ფილოსოფოსთა და მეცნიერთა ღმერთს“ შორის. 228 ლოსკიმ ხაზი გაუსვა განღმრთობის ეკლესიოლოგიურ ასპექტს და თქვა: „ქრისტეს საქმე ეხება ადამიანურ ბუნებას, რომელსაც ის ხელმძღვანელობს თავის ჰიპოსტასში. სულიწმიდის საქმე ეხება ადამიანებს, თითოეულ მათგანს ცალკე. 229 ბევრმა მკვლევარმა შენიშნა, რომ ლოსკი განღმრთობის თეოლოგიის შესწავლისას ანაქრონისტულ მეთოდს მიჰყვებოდა: იგი მიდრეკილი იყო ადრინდელი ეკლესიის მამების კითხვაზე, შემდგომი ავტორების ნაშრომების ფონზე. ამან განაპირობა ის, რომ ეკლესიის მამათა ნაშრომების შინაარსში ძალიან ბევრი იდეა იყო შემოტანილი, რომელიც უცხო იყო მათი ნაწარმოებების კონტექსტში. 230 La Cunha წერს, რომ ლოსკი ზოგჯერ ლაპარაკობს „თითქოს მეოთხე და მეთოთხმეტე საუკუნეებს შორის არ მომხდარა ევოლუცია დროის, ენისა და ფილოსოფიის განვითარებაში“. 231 მართლმადიდებლური ნეოპალამიზმის კიდევ ერთი მნიშვნელოვანი ავტორია ჯონ მეიენდორფი (1926–1992), რომელიც 30-იან წლებში კათოლიკე თეოლოგის მარტინ იუგის რამდენიმე ნაშრომის გამოქვეყნების შემდეგ შევიდა, რომელმაც მკვეთრად გააკრიტიკა გრიგორი პალამას თეოლოგია და დაადანაშაულა ეს უკანასკნელი პატრისტული ტრადიციის დარღვევაში. 232 ლოსკის და მეიენდორფს საერთო აქვთ გრიგოლ პალამას ნაშრომების შეფასება, როგორც მისტიკური (ეგზისტენციალური, როგორც მეიენდორფი ამბობს) თეოლოგიის პოლემიკა პროფანული ფილოსოფიის წინააღმდეგ. ორივე ეს კომენტატორი ამცირებს ელინისტური ფილოსოფიის გავლენას მამათმავლობის ტრადიციაზე და ამცირებს ამ გავლენას მხოლოდ პლატონური ტერმინოლოგიისა და სტოიკური თემების სესხებამდე. სკოტ ფ. ორმოცდაათიანელი აღნიშნავს, რომ ამ კომენტატორების ეს მიდგომა რეალურად უფრო მეტს ამბობს ფილოსოფიისადმი მათ დამოკიდებულებაზე, ვიდრე გრიგოლ პალამას მისდამი დამოკიდებულებაზე, რომელიც აქტიურად იყენებდა მეტაფიზიკურ არგუმენტებს. ვინც არ ამჩნევს პალამას აზროვნებაში მეტაფიზიკურ ასპექტებს და მთელ საკითხს ფილოსოფიის წინააღმდეგ მისტიკური გამოცდილების ბრძოლაზე აქცევს, ბიზანტიელ ღვთისმეტყველს ობსკურანტისტად განმარტავს, თუნდაც ის თავად არ ეთანხმება პალამასის ამ განმარტებას. მეიენდორფმა დაახასიათა დოქტრინა ღვთაებრივ არსსა და ენერგიებს შორის განსხვავების შესახებ, როგორც ბიზანტიური თეოლოგიის ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტი, რომელიც უზრუნველყოფს ღმერთისკენ მიმართული ადამიანის ბუნების დინამიურ გაგებას, და დაუპირისპირდა მას "სტატიკურ" ავგუსტინეულ გაგებას. 233 მე-20 საუკუნის მართლმადიდებელი ბერძენი თეოლოგები ზოგადად ავლენდნენ უფრო დიდ ერთგულებას როგორც ენის, ასევე განღმრთობის თეოლოგიის თემების მიმართ, თუმცა ყველა არ იყო ერთსულოვანი ამაში. ამრიგად, პანაიოტის ტრემბელასი თავის სამტომიან დოგმატიკაში (1959–1961) 1505 გვერდიდან მხოლოდ 2-ს უთმობს თეოზის პრობლემას. 60-იან წლებში გრიგოლ პალამას სრული ნაწარმოებების გამოცემამ სიტუაცია შეცვალა. ჯორჯ მანზარიდისის ნაშრომი, „ადამიანის განღმრთობა გრიგოლ პალამას სწავლების მიხედვით“, გამოქვეყნებული 1963 წელს, ქრისტეს იანარასის აზრით, გადამწყვეტი მომენტი გახდა მე-20 საუკუნის ბერძნული თეოლოგიისთვის. მანზარიდისი საუბრობს ინკარნაციის ორმაგ შედეგზე: იესო ქრისტეს მიერ ადამიანური ბუნების აღდგენასა და გაღმერთებაზე, რომელიც ყველასთვის ხელმისაწვდომი გახდა ეკლესიის საიდუმლოებით. ეკლესია არის „განღმერთების საზოგადოება“, რომელშიც მორწმუნეები იძენენ მონაწილეობას შეუქმნილ ენერგიებში და ხდებიან ის, რაც ღმერთია, გარდა არსის. მანზარიდისი აღნიშნავს, რომ მართლმადიდებლური ტრადიცია არ იყო მონოლითური: „მამათა ეპოქაში ადამიანის გაღმერთების თემა უპირატესად ქრისტოცენტრული იყო, ხოლო ისიქასტური პერიოდის განმავლობაში იგი უფრო სულისკვეთებით იყო განცდილი“. 234 ქრისტოცენტრულ ასპექტს ხაზი გაუსვა კიდევ ერთმა ბერძენმა ღვთისმეტყველმა, პანაიოტის ნელასმა. იგი ამტკიცებდა, რომ განღმრთობის ანთროპოლოგიური მნიშვნელობა ქრისტეს მსგავსებაშია: ეს თემა თანდაყოლილია წმ. პავლეს მრავალ ეპისტოლეში. მოციქული კი არ ლაპარაკობს მხოლოდ გარეგნულ მიბაძვაზე ან ზნეობრივ გაუმჯობესებაზე, არამედ გულისხმობს ონტოლოგიურ ტრანსფორმაციას. ნელასი ამტკიცებდა, რომ განღმრთობის თემა არ უნდა იქცეს ცალკე თეოლოგიურ დისციპლინად, არამედ უნდა იყოს ინტეგრირებული ქრისტოლოგიასა და ანთროპოლოგიაში. ნელასის აზროვნების ხაზი გააგრძელეს ისეთმა ცნობილმა ბერძენმა ღვთისმეტყველებმა, როგორებიც იყვნენ იოანე ზიზიულასი და ქრისტეს იანარასი. ზიზიულასი მრავალი წლის განმავლობაში ფიქრობდა ქრისტოლოგიის ანთროპოლოგიურ შედეგებზე, გამოიყენა მრავალი იდეა თანამედროვე ფილოსოფიიდან. ინდივიდი, მისი თქმით, არ არის დახურული, თვითკმარი ერთეული. პიროვნება ვარაუდობს ყოფიერების ღია ბუნებას და არის ურთიერთობის კატეგორია, რომელიც გამოხატულია კომუნიკაციით თავისუფლებასა და სიყვარულში. კაცობრიობის პარადიგმა არის ქრისტე. ქრისტეში ყოფნა ნიშნავს, რომ ადამიანი გახდეს ავთენტური პიროვნება იმავე შვილობილი ურთიერთობაში შესვლის გზით, რომელიც ახასიათებს ქრისტეს არსებას. კაცობრიობა თავის ავთენტურობას ღმერთთან ერთობაში პოულობს და ეს პიროვნული ერთობა არის „თეოზი“, რომელიც არის იმ ტიპის „გაღმერთების“ ანტითეზა, რომელიც ამტკიცებს, რომ ადამიანური ბუნება უნდა შეწყდეს ისეთი, როგორიც არის. ის, რაც მამებმა გამოხატეს ტერმინით „ჩართულობით“, ზიზიულასი განსაზღვრავს „პიროვნების“ საშუალებით. თავისი ურთიერთობითი ბუნების გამო, პიროვნება გულისხმობს განსხვავებულობას ღმერთისგან განცალკევების გარეშე, მასთან ზიარებას შერწყმის გარეშე. 235 ქრისტეს იანარასი ამბობს, რომ ჩვენ წმინდა წერილიდან ვიცით, რომ ღმერთი არსებობს, როგორც პირთა სამება პირადი თავისუფლებისა და სიყვარულის კავშირში. არასწორია ვიფიქროთ, რომ ღმერთს აქვს სიყვარული, როგორც მისი თვისება; ის არის სიყვარული, რადგან მისი ცხოვრება რეალური კომუნიკაციაა. ღმერთისგან განსხვავებით, ადამიანები პოტენციალები არიან. ადამიანის პიროვნება არსებობს მხოლოდ როგორც თვითშეგნებული განსხვავება, მხოლოდ სხვა არსებობასთან შედარებით, მხოლოდ მასთან მიმართებაში. ამ განსხვავების დაძლევა სიყვარულის ნამდვილი მიზანია; იგივე ეხება ღმერთთან ურთიერთობას. ვინაიდან ჩვენ ღვთის ხატად ვართ შექმნილნი, შეგვიძლია ან ვუპასუხოთ მისი სიყვარულის მოწოდებას - ანუ ავირჩიოთ სიცოცხლე, ან უარვყოთ იგი - ანუ ავირჩიოთ სიკვდილი. ღვთის ხატად ყოფნიდან გამომდინარეობს, რომ ჩვენ არა მხოლოდ გვაქვს უნარი ვუპასუხოთ მის სიყვარულს, არამედ გვაქვს შესაძლებლობა ვიცხოვროთ ქრისტეს ცხოვრებით. ავტონომიისა და ეგზისტენციალური თვითკმარობის სურვილი გვაკავშირებს ჩვენს არაადეკვატურობასთან. ეს არის თვითგაღმერთების მცდელობა ევას მიერ, რომელიც დაემორჩილა გველის დაპირებებს და სურდა გამხდარიყო ღმერთის თანასწორი. ეკლესია არ არის ინდივიდუალური ხსნის ინსტრუმენტი. ეკლესიაში ხსნა არის სიცოცხლის განთავისუფლება კორუფციისგან და სიკვდილისგან: არა გადარჩენა და სიკვდილის შემდეგ გადასვლა "სხვა სამყაროში", არამედ ეგზისტენციალური სისავსის მიღწევა, შემოქმედების მონაწილეობა შეუქმნის ცხოვრების გზაზე. მაშასადამე, უკვდავება არ არის გაქცევა ინდივიდუალური გადაშენებისგან, არამედ სიკვდილის დაძლევა ღმერთთან პირადი ურთიერთობით. მაგრამ არა მხოლოდ ღმერთთან; ვინაიდან ჩვენ ერთმანეთთან ნათესავები ვართ და პასუხისმგებლები ვართ ერთმანეთზე, მაშინ „სინამდვილეში ეკლესია ყველას ანიჭებს დიდ პატივს პასუხისმგებლობას მთელი მსოფლიოს ხსნაზე...“. ასე რომ, იანარასის აზრით, განღმრთობა არის სიცოცხლის, როგორც ზიარების აქტუალიზაცია, რომელიც საშუალებას გვაძლევს მონაწილეობა მივიღოთ მამისა და ძის სიყვარულის ურთიერთობაში და ამით მივაღწიოთ ჩვენი კაცობრიობის სისავსეს. 236 რუმინელმა თეოლოგმა დუმიტრუ სტანილოიმ (1903–1993) გააერთიანა აპოფატიკური და კატაფატიკური მიდგომები, რამაც მას საშუალება მისცა არ დაენერგა ისეთი დაძაბულობა გონიერებასა და გამოცდილებას შორის, რაც დამახასიათებელია ვ. 237 მისი აზრით, ღმერთის, როგორც კომუნიკაციაში ღმერთში მონაწილეობის პოტენციალისა და მიდრეკილების გამოსახულება ონტოლოგიურად ენიჭება ადამიანის პიროვნებას და მოუწოდებს მას თავისუფლებისა და სიყვარულისკენ, უწოდებს მას ღმერთის მსგავსებას, ანუ ღვთაებრივ ცხოვრებაში სრული მონაწილეობის მიღებას. ეს მიდგომა აჩვენებს სტანილოჯის ერთგულებას ბუნების მადლის უწყვეტობისადმი. 238 სტანილოესთვის აღმოსავლური ტრადიციის ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტია რწმენა იმისა, რომ ღმერთის ცოდნა განუყოფელია მასთან კავშირისგან. უფრო მეტიც, არავითარი ცოდნა (საკუთარი თავის ან სხვების) შეუძლებელია სხვა ადამიანის მიმართ სიყვარულის გარეშე: აქ ვლინდება სტანილოეს თეოლოგიის პერსონალიზმი. შემეცნება არის მონაწილეობის აქტი, რომელიც ემყარება შემეცნებითი სუბიექტის სიყვარულს სხვა სუბიექტისადმი და საბოლოო ჯამში - ინდივიდის ურთიერთობაზე უზენაეს სუბიექტთან. სტანილოესთვის ადამიანი არის როგორც შემეცნებითი სუბიექტი, ასევე საგანი ურთიერთობებში. 239 ლოსკისა და იანარასის ტოტალური აპოფატიზმისგან განსხვავებით, სტანილოე ამტკიცებს, რომ ღმერთთან ურთიერთობის საბოლოო რეალობა არ არის მხოლოდ უმაღლესი საიდუმლო, არამედ მთელი ცოდნის გასაღები. წმინდა სამება, როგორც საიდუმლო, ამავე დროს გასაგებია; ის აძლევს მნიშვნელოვან ახსნას ყველაფერს, რაც არსებობს. ბოლო რეალობას სტანილოე უწოდებს „ნამდვილ მეტაფიზიკას“, „სიყვარულის ონტოლოგიას“. 240 რუმინელმა თეოლოგმა გააფართოვა ათანასე ალექსანდრიელის ცნობილი მაქსიმა და შემდეგნაირად ჩამოაყალიბა: „ღმერთი გახდა ადამიანი არა მხოლოდ იმისთვის, რომ ადამიანი გახდეს ღმერთი, არამედ იმისთვისაც, რომ ის მართლაც გახდეს ადამიანი“. სტანილას კოსმოსის თეოლოგიაში ნათქვამია, რომ მთელი ქმნილება მოწოდებულია ადამიანის მეშვეობით, მონაწილეობა მიიღოს ღვთაებრივ ზიარებაში. 241 მისთვის ბუნება არ ეწინააღმდეგება პიროვნებას, როგორც ლოსკის და ზიზიულასს; ადამიანის არსებობა გარკვეულწილად ასახავს პალამისტურ განსხვავებას ღმერთის არსსა და ენერგიებს შორის. ადამიანი ერთდროულად არის საკუთარ თავში ყოფა და ურთიერთობაში ყოფნა. 242 4.2 მე-20 საუკუნის დასავლური თეოლოგია განღმრთობის შესახებ არის არაერთი ღვთისმეტყველი, რომლებიც კარლ ბარტის მსგავსად თვლიან, რომ ადამიანური ბუნების შეზღუდვები არ უნდა იქნას აღქმული, როგორც რაღაც დამამცირებელი ადამიანისთვის (Church Dogmatics III/4. 567) და ამტკიცებენ, რომ ნებისმიერი ტრანსცენდენცია ადამიანისათვის მისი ჭეშმარიტი ბუნების დაკარგვას უტოლდება და ადამიანური შეზღუდვები მაინც შესაძლებელს ხდის ღმერთთან პიროვნულ ურთიერთობას. 243 თუმცა სხვებმა (როგორიცაა ილინგვორთი) აღნიშნეს, რომ ადამიანის პიროვნული სტრუქტურა, რომელიც მოგვიწოდებს მამასთან და ძესთან სიყვარულის ურთიერთობის სრულყოფაზე, რაც შესაძლებელი გახდა განსახიერების შედეგად, გვაძლევს შესაძლებლობას გავხდეთ „ღვთაებრივი ბუნების თანამონაწილეები“. პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ დასავლელი მკვლევარების ყურადღება, რუსული ემიგრაციის ისეთი წარმომადგენლების გავლენით, როგორებიც არიან ბულგაკოვი, ფლოროვსკი და კრივოშეინი, მიიპყრო აღმოსავლური მართლმადიდებლური ტრადიციით. ანგლიკანელი მეცნიერი ერიკ მასკალი თავის ნაშრომში „ქრისტე, ქრისტიანობა და ეკლესია“ (1946), ეყრდნობა ეკლესიის მამებს და ესპანელ მისტიკოსებს, წერს, რომ ქრისტეს განსახიერებისა და მის მიერ ჩვენი შვილად აყვანის შედეგია „ნამდვილი მონაწილეობა წმინდა სამების ცხოვრებაში“. „ქრისტეში ადამიანის გაღმერთების“ მისტიკური თეოლოგია ეფუძნება ღმერთში ამ მონაწილეობას. ამასთან, ის ადგენს, რომ პიროვნების პიროვნული იდენტობა დაცული უნდა იყოს. "ღმერთი და ქრისტე არიან ის, რაც ჩვენ გავხდებით, მაგრამ ისინი არავითარ შემთხვევაში არ არიან ის, რაც ჩვენ გავხდებით." 244 ხორცშესხმული ძის აღდგენილ ადამიანურ ბუნებაში ნათლობის გზით ღვთაებრივ ცხოვრებაში მონაწილეობაზე აქცენტი ეხება ირინეოს ლიონელს და მის რეალისტურ მიდგომას განღმრთობისადმი. 245 იმ წინაპირობაზე დაყრდნობით, რომ ღმერთისადმი გახსნილობა არის ადამიანის ბუნების არსი და რომ ადამიანური რეალობა განისაზღვრება ურთიერთობებით, მასკალი ამტკიცებს, რომ ადამიანის ბუნების ტრანსცენდენტი აუმჯობესებს მას, მაგრამ არ ანადგურებს მას. ამ ზებუნებრივი ტრანსფორმაციისთვის, წერს ის, მხოლოდ ერთი ცნებაა შესაფერისი, რომელსაც ქრისტიანულ ტრადიციაში ვხვდებით - განღმრთობის ცნება. უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ბუნებას შეუძლია განღმრთობა თავისი რაციონალობის გამო. მაგრამ ინდივიდუალური ამაღლება ზებუნებრივ წესრიგში შეუძლებელია: მთელი კაცობრიობა აღდგება და ხელახლა იბადება ქრისტეში. ქრისტიანები ამ ტრანსფორმაციაში შედიან ნათლობის გზით; ისინი ხდებიან ღვთის ძეები ძის შუამავლობით, რომელიც ამაღლებს მათ სამების ცხოვრებაში. გაეცნო იოანე მეიენდორფის შრომებს გრიგოლ პალამაზე, მასკალი აცხადებს: „წმინდა გრიგოლ პალამასა და წმინდა თომა აქვინელს შორის არსებობს ფუნდამენტური დოგმატური და რელიგიური შეთანხმება“. 246 მე-20 საუკუნის უდიდესი კათოლიკე თეოლოგები მეტ-ნაკლებად აკრიტიკებდნენ პალამიზმს. ლუი ბუიერი თავის ქრისტიანულ სულიერების ისტორიაში წერდა, რომ განღმრთობა „სხვა არაფერია, თუ არა ჩვენი მონაწილეობის რეალობა ღვთაებრივ ძეობაში, იესოს, ღვთის ძის შესაბამისი, რომელიც გახდა ადამიანი სწორედ იმისთვის, რომ შემოგვთავაზოს ეს შესაძლებლობა“. თუმცა, ბუიერმა ეჭვი შეიტანა პალამასის თეზისში ღმერთში ენერგიებსა და არსს შორის რეალური განსხვავების შესახებ. ამის მიუხედავად, ის წერდა, რომ პალამასის მთავარი მიზანი იყო „დაედგინა რეალური და პირდაპირი კონტაქტის შესაძლებლობა ადამიანსა და ღვთაებრივ მადლს შორის ჩვენი როგორც „ღმერთების“ გაგების გარეშე ამ სიტყვის წარმართული გაგებით“. ჰანს ურს ფონ ბალთასარი სკეპტიკურად იყო განწყობილი ღვთისმეტყველების მიღმა თვითგამოცხადების მიღმა. პალამას მიდგომა მას ზედმეტად ნეოპლატონური მოეჩვენა. უარყო განღმრთობის ტერმინოლოგია, ის ამტკიცებდა, რომ ღვთის მისტიური საჩუქრები უნდა ვეძიოთ არა სენსორულ გამოცდილებაში ან ექსტაზურ მდგომარეობებში, არამედ „ღვთის ნებისადმი სიყვარულით დამორჩილებაში“. 247 კარლ რაჰნერმა თავის ნაშრომებში, განღმრთობის ჩვეულებრივი ტერმინოლოგიის გამოყენების გარეშე, განავითარა ღმერთთან ადამიანის ზიარების იდეა. მან გააკრიტიკა ადამიანის ბუნების ნატურალისტური კონცეფცია. მადლი, მისი თქმით, არ არის რაღაც დამატებული, რომელიც „ამართლებს და განღმრთობს“ ადამიანურ ბუნებას, ვინაიდან ეს იქნება ძალიან გარეგანი გავლენა ადამიანის შინაგან მიზანზე (რაჰნერი 1961: 299). რაჰნერის აზრით, ღვთაებრივი ბედი არის კონკრეტული ადამიანური „რაობის“ ონტოლოგიური კომპონენტი, ვინაიდან შემთხვევით ვერაფერი გაღმერთებს (რაჰნერი 1961: 310). ღმერთმა შექმნა ადამიანი ისე, რომ ამ უკანასკნელს შეუძლია მიიღოს, როგორც მოულოდნელი და დაუმსახურებელი ძღვენი, სიყვარული, რომელიც თავად ღმერთია: „ადამიანის ცენტრალური, უცვლელი ეგზისტენციალია ღმერთის აღქმის უნარი თვითგავრცელებული პირადი სიყვარულით“ (რაჰნერი 1961: 312). რაჰნერი კითხულობს: როგორ შეიძლება ზებუნებრივი მიზანი არ გაანადგუროს ადამიანის ბუნება? და ის ასე პასუხობს: შეუქმნა მადლში მონაწილეობის წყალობით. შეუქმნელი მადლი, ანუ ღმერთის თვითკომუნიკაცია, ღმერთთან ახალ ურთიერთობას გულისხმობს. ადამიანი კვლავ იქმნება ღვთიური თვითკომუნიკაციის გზით. შექმნილი მადლი უკვე შედეგია. ცხოვრება მომავალ დიდებაში არის სიცოცხლის გამოვლინება ღვთაებრივ შვილობაში (რაჰნერი 1961: 326). მაგრამ მშვენიერი ხედვა არ არის უბრალოდ "ზრდა" განსაზღვრული შინაგანი იმპულსით საბოლოო ეტაპისკენ. ეს არის „ღვთის ახალი ესქატოლოგიური ჩარევა“ (რაჰნერი 1961: 335). ადამიანი მოწოდებულია ღვთის გარდამტეხ დიდებაში წილისთვის. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი უმაღლესი მიზანი არის შვილად აყვანა, ჩვენი არსების წყაროში მიღება. ნორმან რასელი აღნიშნავს, რომ კარლ რაჰნერის ეს სწავლება წარმოადგენს განღმრთობის კლასიკურ დოქტრინას, თუმცა ის იყენებს სხვადასხვა ტერმინებს. ის, ვინც იღებს მადლს, რჩება შემოქმედებით შეზღუდული, მაგრამ ამავე დროს დალოცვილია ღმერთის უსაზღვრო თვითკომუნიკაციით. 248 4.3 ტომიზმი და პალამიზმი: დიალოგის შესაძლებლობები ზოგიერთი თანამედროვე მკვლევარი (ბლუმი, ფილიპსი) თვლის, რომ აღმოსავლურ და დასავლურ თეოლოგიას შეუძლია საერთო ენის პოვნა, თუ აღიარებულია, რომ ისინი ავსებენ ერთმანეთს და ქმნიან ქრისტიანული რწმენის ერთიანობას. ეს არ უნდა იქნას გაგებული, როგორც ფუნდამენტურად შეუთავსებელი პოზიციების „სამშვიდობო ხელშეკრულება“, არამედ როგორც იმის აღიარება, რომ თითოეულ ტრადიციას აქვს გარკვეული შეზღუდვები. Callistos Ware ყურადღებას ამახვილებს ორი საეკლესიო ტრადიციის საერთო წარსულზე, რომლის იგნორირება შეუძლებელია, 249 და ჯონ მეიენდორფი მოუწოდებს მეტი ყურადღების მიქცევას ტრადიციის საერთო წარმომავლობაზე, რომლის ფონზე „გვიანდელი მასწავლებლების წინააღმდეგობა შეიძლება ნაკლებად მკვეთრი ჩანდეს“ 250. წინა თავებში თომა აკვინელისა და გრიგოლ პალამას სწავლებების გათვალისწინებით, ჩვენ ვნახეთ: ღმერთის ცოდნის საკითხთან დაკავშირებით, ორივე ავტორი თანხმდება, რომ გარკვეულწილად ღმერთის ცოდნა შესაძლებელია და გარდა ამისა, ღმერთთან შეერთების სურვილი არ გულისხმობს ცოდნიდან წასვლას. თომა აკვინელი ხშირად იმეორებს ავგუსტინეს მაქსიმას, რომ არ შეიძლება გიყვარდეს ის, რაც არ იცი. გრიგოლ პალამა, ბარლაამის უკიდურესი აპოფატიზმის მიღების გარეშე, ამტკიცებს, რომ ქრისტიანული ცხოვრების საფუძველი არის ცოდნა ღმერთის შესახებ, რომელსაც ვიღებთ წმინდა წერილებიდან და ინკარნაციის წყალობით, ისევე როგორც ცოდნა, რომელიც ხდება ლოცვის შედეგი, როგორც ღმერთთან ნამდვილი კონტაქტი. პალამასის თეზისი იმის შესახებ, რომ ღმერთი „აჭარბებს არა მხოლოდ ცოდნას, არამედ უმეცრებასაც“, ასევე ზღუდავს აპოფატიციზმს, რომელსაც პალამა, ფუნდამენტურად სწორ სწავლებად აღიარებს, აღარ განიხილავს ღმერთისკენ მიმავალ გზას. პალამასისთვის არსსა და ენერგიებს შორის განსხვავება იქცა ინსტრუმენტად, რომელმაც შეინარჩუნა ღმერთის თვითკომუნიკაციაზე საუბრის უნარი (ენერგიების მეშვეობით), უზრუნველყოფდა ტრანსცენდენტურობას (არსების მიუწვდომლობის გამო). თომა აკვინელისთვის, ანალოგიური დისკურსი გახდა პრობლემის გადაწყვეტა, თუ როგორ უნდა ვისაუბროთ ღმერთზე, ხოლო თავიდან ავიცილოთ პრეტენზია ცალსახად უტყუარ განცხადებებზე და საერთოდ რაიმე თეოლოგიური გამოსვლის შეუძლებლობაზე. თომას თეოლოგიაში ანალოგიის დოქტრინა ასრულებს იგივე ზომიერ და მაკორექტირებელ როლს, რასაც არსისა და ენერგიების განსხვავება თამაშობს პალამაში. უფრო მეტიც, ორივე ღვთისმეტყველი დარწმუნებულია განღმრთობის რეალობაში. თომა ამას გამოხატავს ღვთაებრივი თვითშემეცნებაში ადამიანის ინტელექტის მონაწილეობის მოძღვრებით, ხოლო პალამასი - ღვთაებრივ ენერგიებში მონაწილეობის დოქტრინით. ზოგადად, ღმერთში მონაწილეობის დოქტრინა როგორც აკვინელისთვის, ასევე პალამასისთვის, გაღმერთების შესაძლებლობის გამართლებას ემსახურება. თომასა და გრიგოლის პოზიციების შედარებისას უნდა გავითვალისწინოთ ის თეოლოგიური განზრახვა, რომელიც განსაზღვრავს გარკვეული ცნებების დანერგვას და ქმნის გაგების კონტექსტს. ამასთან დაკავშირებით, უნდა აღინიშნოს, რომ თომას მიერ დანერგილი განსხვავება apprehensio-სა და comprehensio-ს შორის ღმერთის შემეცნების დოქტრინაში ემსახურება ღმერთის ტრანსცენდენტურობაზე მითითებას; ამის მსგავსია არსისა და ენერგიების განსხვავების ფუნქცია, რომელსაც პალამა დაჟინებით მოითხოვდა. ორი თეოლოგის მიდგომებში განსხვავება იმაში მდგომარეობს, რომ გრიგოლი, უფრო ნათლად, ვიდრე თომა აკვინელი, ხაზს უსვამს ღმერთის ტრანსცენდენტურობას, მაგრამ არ არსებობს ენის მოტივაციის თეორია თეოლოგიური დისკურსი. ბევრი მკვლევარი, რომელიც ადასტურებს ტომიზმისა და პალამიზმის შეუთავსებლობას, ამბობს, რომ თუ თომა ასწავლის მადლის შექმნილ ბუნებას, მაშინ პალამასი ასწავლის შეუქმნელს. თუმცა, როგორც მეორე თავში აჩვენა, თომა შექმნილ მადლზე საუბრობს მხოლოდ იმისთვის, რომ მიუთითოს ადამიანის სუბიექტის შექმნილ ხასიათზე, რომელიც მას იღებს: იგივე მადლი მისთვის შექმნილია მიმღების ასპექტში და შეუქმნელი ღმერთის თვითკომუნიკაციის ასპექტში. ბედნიერების ხედვის საკითხი ლათინურ და ბიზანტიურ ტრადიციებს შორის კამათის ერთ-ერთ ყველაზე მწვავე სფეროდ იქცა, თუმცა აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ დაპირისპირების სიმძიმე ხშირად წარმოიქმნება მართლმადიდებელი მკვლევარების მიერ ჩართული ხედვის ბუნების შეუფასებლობის გამო. ის განსხვავებები ღვთაებრივი ჭვრეტის დოქტრინაში (ϑεωρία), რომლებიც გვხვდება თომა აკვინელსა და გრიგოლ პალამაში, ნაკლებია ვიდრე მსგავსება (ეს იყო ნაჩვენები წინა თავებში). გასათვალისწინებელია, რომ ზოგადად, ჭვრეტის საკითხთან დაკავშირებით, ეკლესიის ბევრ მამას განსხვავებული მიდგომები აქვს. თომასთვის ღმერთის თვით კომუნიკაცია არ არის მხოლოდ განდიდების მიზეზი, არამედ მისი ბუნება. ამასთან დაკავშირებით, უნდა აღინიშნოს, რომ პალამასის უარყოფა იმის შესახებ, რომ განღმრთობა არის ადამიანის ბუნების გაუმჯობესება, არ წარმოადგენდა პოლემიკას აკვინელის პოზიციასთან, მაგრამ მიზნად ისახავდა ხაზგასმით აღვნიშნო, რომ არ შეიძლება იყოს ადამიანის ბუნებრივი ევოლუცია ღმერთის მიმართულებით. გრიგოლ პალამასა და თომა აქვინელს შორის ყველაზე დიდი შეთანხმება ეხება სათნოებების ზრდის აუცილებლობას, როგორც განღმრთობის პირობას, ასევე დაჟინებულ ხაზგასმას იმაზე, რომ განღმრთობა არის მადლის საჩუქარი. სათნოებისა და მადლის ურთიერთმიმართების საკითხთან დაკავშირებით პალამასი იღებს აღმოსავლური ტრადიციისთვის დამახასიათებელ სინერგიის სწავლებას. თომა აქაც ანალოგიურ პოზიციას იკავებს: ის შორდება წმინდა ავგუსტინიზმს და საუბრობს „ორმაგ მიზეზობრიობაზე“, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ქმედება შეიძლება მივაწეროთ ღმერთსაც და ადამიანურ სუბიექტსაც. მიუხედავად მართლმადიდებელი ავტორების ხშირად განმეორებითი მტკიცებისა, რომ პალამა შთაგონებულია პატრისტული ტრადიციებით, ხოლო აკვინელი არისტოტელესელი ფილოსოფოსივით ფიქრობს, უნდა აღინიშნოს, რომ თომას განღმრთობის თეოლოგიაში ზიარებები ბევრად უფრო მნიშვნელოვან როლს თამაშობენ, ვიდრე ტრიადებში და 150 თავებში. ეს არის ერთ-ერთი ფაქტი, რომელიც გვიჩვენებს, რომ კლიშე, რომ „თომას შთაგონება არისტოტელესგან აიღო“ სიმართლეს არ შეესაბამება. იმ შემთხვევებში, როდესაც წმინდა წერილი და ტრადიცია არისტოტელესგან განსხვავებულ დასკვნამდე მივყავართ, თომა არ ერიდება არისტოტელესური მეტაფიზიკისგან თავის დაღწევას, მაგალითად, ღმერთის მიერ სამყაროს შექმნის მტკიცებით, ის ტოვებს მატერიის მარადიულობის არისტოტელეურ პრინციპს. ხშირად მკვლევარები ყურადღებას ამახვილებენ იმაზე, თუ რა განასხვავებს ამ ორ თეოლოგს და, შესაძლოა, კონკრეტულად ეძებენ განსხვავებულ წერტილებს. თუმცა, უნდა ვაღიაროთ, რომ თომა აკვინელმაც და გრიგოლ პალამამაც - თითოეულმა მათგანმა თავისი განსაკუთრებული წვლილი შეიტანა პატრისტურ ტრადიციაზე დაფუძნებული ადამიანის გაღმერთების მოძღვრებაში. თეოლოგები, როგორიცაა ორიგენე, ათანასე, გრიგოლ ნისელი, ფსევდო-დიონისე და იოანე დამასკელი, ასახავს ბიბლიურ ტექსტებს, განსაკუთრებით 2 პეტ. 1:4, შეიმუშავა დოქტრინა ღვთაებრივ ბუნებაში მონაწილეობის შესახებ. სწორედ ეს ჩართულობა დგას აკვინელისა და პალამას თეოლოგიური აზროვნების ცენტრში. ასევე განღმრთობის შესახებ პატრისტული სწავლების ძირითადი თემებია ღმერთის შემეცნებისა და ღმერთთან კავშირის თემები, რაც ასეთ მნიშვნელოვან როლს ასრულებს თომასა და გრიგოლის შემოქმედებაში. ორივე თეოლოგი ავითარებს მამათა თხზულებებში უკვე ჩამოყალიბებულ თემებს, თუმცა ისინი ხაზს უსვამენ ამ თემების სხვადასხვა ელემენტებს. ზოგადად, უნდა ითქვას, რომ თომა აკვინელისა და გრიგოლ პალამას სწავლებების მრავალი დებულება, რომელსაც ბევრი მიიჩნევს ერთმანეთთან შეურიგებლად, ფაქტობრივად არ არის წინააღმდეგობრივი, თუნდაც ისინი გამოიყენონ შემდგომი თაობების თეოლოგთა ჯგუფების იდეოლოგიურ „ბანერებად“. ე.ზაიცევი, სწავლება, 119–20 სკოტ სულთმოფენობა, ღვთაებრივი ყოფნის ძიება: მონაწილეობის მეტაფიზიკა და ფილოსოფიის კავშირი თეოლოგიასთან წმინდა გრიგოლ პალამას ტრიადებში და ას ორმოცდაათი თავებში, ვაშინგტონი 1999, 38–39. ვლადიმერ ლოსკი, დოგმატური თეოლოგია, მოსკოვი 1991, 215 ციტირებულია ე.ზაიცევისაგან, სწავლება, 155 როუან უილიამსი, V. N. Lossky-ის თეოლოგია: პრეზენტაცია და კრიტიკა, კიევი 2009, 145 ვლადიმერ ლოსკი, ნარკვევი აღმოსავლეთის ეკლესიის მისტიკური თეოლოგიის შესახებ. დოგმატური თეოლოგია, მოსკოვი 1991, 125 შდრ. ვ.ხარლამოვი, თეოზის კონცეფცია, 10 ციტირებულია ე.ზაიცევისაგან, სწავლება, 217 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 28 ს. სულთმოფენობა, ძიება ღვთაებრივი ყოფნისათვის, 17–39 ნ. რასელი, დოქტრინა, 316–17 ნ. რასელი, დოქტრინა, 317–18 სილვიუ ევგენ როგობერტე, მისტიკური ეგზისტენციალიზმი თუ კომუნიტარული მონაწილეობა? Vladimir Lossky and Dumitru Stăniloae in Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, მისტიკური ეგზისტენციალიზმი, 188 ნ. რასელი, დოქტრინა, 313 ნ. რასელი, დოქტრინა, 315–16 ა. უილიამსი, განღმრთობა, 56 I. Meyendorff, ცხოვრება და ნაწარმოებები, 3