Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Renouveau d’intérêt pour la problématique de la déification : le « néopalamisme » Le début du XXe siècle est marqué par l'intérêt croissant des théologiens russes pour les problèmes du palamisme. Georgiy Florovsky (1893-1979) a souligné que « pour une compréhension correcte de la théose, il est nécessaire de faire la distinction entre l’essence et les énergies ». Il a fait valoir que le concept de « déification » n'est pas apparu immédiatement et a commencé à prendre forme seulement après que la doctrine des énergies divines ait été expliquée. 224 Parmi les premiers auteurs qui ont initié une étude active de l’héritage de Grégoire Palamas figurent le futur évêque Vasily Krivoshein (1900-1985), qui appartenait directement à la tradition monastique hésychaste, et l’archimandrite Cyprian Kern (1899-1960), un éminent représentant de « l’école parisienne » de théologie russe. Contrairement aux travaux ultérieurs de Vladimir Lossky et John Meyendorff, ils reconnaissent l'influence sur Palamas de la pensée aristotélicienne et du néoplatonisme (Kern). 225 Vladimir Lossky (1903-1958), qui est devenu l’un des écrivains orthodoxes les plus remarquables sur le palamisme au XXe siècle, a mis un accent particulier sur l’aspect de l’individu, tant dans la théologie trinitaire qu’en anthropologie. Il évite soigneusement de conceptualiser la personnalité, insistant sur le fait qu’elle est « complètement différente » : le personnel ne peut être appréhendé que dans la communication personnelle. En termes d'analyse détaillée des œuvres du théologien byzantin, les études de Lossky et Meyendorff ont retenu davantage l'attention. 226 Selon lui, dans la théologie trinitaire occidentale, l'équilibre entre essence et hypostases était rompu. Lossky comprenait le conflit théologique entre l’Orient et l’Occident comme un conflit entre la révélation et la raison, entre « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » et « le Dieu des philosophes et des scientifiques ». 228 Lossky a souligné l'aspect ecclésiologique de la déification, en disant : "L'œuvre du Christ se rapporte à la nature humaine, qu'Il dirige dans Son Hypostase. L'œuvre du Saint-Esprit concerne les individus humains, s'adresse à chacun d'eux séparément. Le Saint-Esprit communique aux hypostases humaines dans l'Église la plénitude de la Divinité d'une manière unique et personnelle, adaptée à chaque personne en tant qu'individu créé à l'image de Dieu". 229 De nombreux chercheurs ont noté que Lossky suivait une méthode anachronique dans ses études sur la théologie de la déification : il avait tendance à lire les premiers Pères de l’Église à la lumière des travaux des auteurs ultérieurs. Cela a conduit au fait que trop d'idées étrangères au contexte de leurs œuvres ont été introduites dans le contenu des œuvres des Pères de l'Église. 230 La Cunha écrit que Lossky parle parfois « comme si entre le IVe et le XIVe siècle il n’y avait pas eu d’évolution dans le développement du temps, de la langue et de la philosophie ». 231 Un autre auteur important du néo-palamisme orthodoxe est John Meyendorff (1926-1992), qui est entré dans le débat après la publication dans les années 30 de plusieurs ouvrages du théologien catholique Martin Jugy, qui critiquait vivement la théologie de Grégoire Palamas et accusait ce dernier de rompre avec la tradition patristique. 232 Ce que Lossky et Meyendorff ont en commun est leur évaluation des œuvres de Gregory Palamas comme étant avant tout une polémique entre la théologie mystique (existentielle, comme le dit Meyendorff) et la philosophie profane. Ces deux commentateurs ont tendance à minimiser l’influence de la philosophie hellénistique sur la tradition patristique, réduisant cette influence aux seuls emprunts de la terminologie platonicienne et des thèmes stoïciens. Scott F. Pentecost note que cette approche de ces commentateurs en dit en fait plus sur leur propre attitude envers la philosophie que sur l'attitude à son égard de Gregory Palamas, qui a activement utilisé des arguments métaphysiques. Quiconque ne remarque pas les aspects métaphysiques de la pensée de Palamas et réduit le tout à la lutte de l’expérience mystique contre la philosophie interprète le théologien byzantin comme un obscurantiste, même s’il n’est pas lui-même d’accord avec cette définition de Palamas. Meyendorff a caractérisé la doctrine de la différence entre l’essence divine et les énergies comme l’élément le plus important de la théologie byzantine, fournissant une compréhension dynamique de la nature humaine orientée vers Dieu, et l’a comparée à la compréhension augustinienne « statique ». 233 Les théologiens grecs orthodoxes du XXe siècle ont généralement montré un plus grand engagement à la fois envers le langage et les thèmes de la théologie de la déification, même si tous n'étaient pas unanimes sur ce point. Ainsi, Panagiotis Trembelas, dans ses trois volumes Dogmatiques (1959-1961), ne consacre que deux pages sur 1 505 au problème de la théose. La publication des œuvres complètes de Grégory Palamas dans les années 60 change la donne. L'ouvrage de George Manzaridis, « La déification de l'homme selon les enseignements de Grégoire Palamas », publié en 1963, est devenu, selon Christos Yannaras, un tournant pour la théologie grecque du XXe siècle. Manzaridis parle du double résultat de l'Incarnation : la restauration et la déification de la nature humaine par Jésus-Christ, devenue accessible à tous à travers les sacrements de l'Église. L'Église est une « communauté de déification » dans laquelle les croyants acquièrent la participation aux énergies incréées et deviennent ce que Dieu est, à l'exception de son essence. Manzaridis note que la tradition orthodoxe n'était pas monolithique : « le thème de la déification de l'homme à l'époque des Pères était principalement christocentrique, et à l'époque hésychaste, il était vécu d'une manière plus centrée sur l'Esprit ». 234 L'aspect christocentrique a été souligné par un autre théologien grec, Panagiotis Nellas. Il a soutenu que la signification anthropologique de la déification réside dans la ressemblance du Christ : ce thème est inhérent à de nombreuses épîtres de saint Paul. Et l’apôtre ne parle pas seulement d’imitation externe ou d’amélioration morale, mais il parle de transformation ontologique. Nellas a insisté sur le fait que le thème de la déification ne devrait pas être transformé en une discipline théologique distincte, mais qu’il doit être intégré à la christologie et à l’anthropologie. La ligne de pensée de Nellas a été poursuivie par des théologiens grecs aussi célèbres que John Zizioulas et Christos Yannaras. Zizioulas a réfléchi pendant de nombreuses années aux implications anthropologiques de la christologie, appliquant de nombreuses idées de la philosophie moderne. L’individu, selon lui, n’est pas une entité fermée et autosuffisante. La personnalité présuppose la nature ouverte de l'être et est une catégorie relationnelle exprimée par la communication dans la liberté et l'amour. Le paradigme de l'humanité est le Christ. Être dans le Christ signifie pour une personne devenir une personne authentique en entrant dans la même relation filiale qui caractérise l'être du Christ. L’humanité trouve son authenticité dans l’unité avec Dieu, et cette unité personnelle est la « théose », qui est l’antithèse de ce type de « déification » qui affirme que la nature humaine doit cesser d’être ce qu’elle est. Ce que les Pères exprimaient par le terme « implication », Zizioulas le définit par « personnalité ». En raison de sa nature relationnelle, la personnalité implique une distinction d’avec Dieu sans séparation, une communion avec Lui sans fusion. 235 Christos Yannaras dit que nous savons d'après les Écritures que Dieu existe en tant que Trinité de Personnes dans l'union de la liberté personnelle et de l'amour. Il est faux de penser que Dieu a l’amour pour attribut ; Il est amour parce que sa vie est une véritable communication. Contrairement à Dieu, les êtres humains sont des virtualités. La personnalité humaine n'existe que comme différence consciente d'elle-même, seulement en comparaison avec une autre existence, seulement en relation avec elle. Surmonter cette différence est le véritable objectif de l’amour ; il en va de même pour la relation avec Dieu. Puisque nous sommes créés à l’image de Dieu, nous pouvons soit répondre à l’appel de son amour, c’est-à-dire choisir la vie, soit la rejeter, c’est-à-dire choisir la mort. De notre être à l’image de Dieu, il s’ensuit que nous avons non seulement la capacité de répondre à son amour, mais que nous avons également le potentiel de vivre la vie du Christ. Le désir d’autonomie et d’autosuffisance existentielle nous lie à notre insuffisance. Il s'agit d'une tentative d'auto-déification entreprise par Ève, qui a succombé aux promesses du serpent et a souhaité devenir l'égale de Dieu. L'Église n'est pas un instrument de salut individuel. Le salut dans l'Église est la libération de la vie de la corruption et de la mort : non pas la survie et la transition après la mort vers « l'autre monde », mais l'atteinte de la plénitude existentielle, la participation de la création au mode de vie inhérent à l'incréé. Par conséquent, l’immortalité n’est pas une évasion de l’extinction individuelle, mais un dépassement de la mort grâce à une relation personnelle avec Dieu. Mais pas seulement avec Dieu ; Puisque nous sommes liés les uns aux autres et responsables les uns des autres, alors « en réalité l’Église confie à chacun le grand honneur d’être responsable du salut du monde entier… ». Ainsi, selon Yannaras, la déification est l'actualisation de la vie comme communion, nous permettant de participer à la relation d'amour entre le Père et le Fils, et d'atteindre ainsi la plénitude de notre humanité. 236 Le théologien roumain Dumitru Staniloie (1903-1993) combinait les approches apophatiques et cataphatiques, ce qui lui permettait de ne pas introduire une telle tension entre raison et expérience, caractéristique des œuvres de V. Lossky avec son « apophatisme total ». 237 Selon lui, l'image de Dieu comme potentiel et tendance à participer à Dieu dans la communication est ontologiquement donnée à la personnalité humaine et l'appelle à la liberté et à l'amour, l'appelle à devenir l'image de Dieu, c'est-à-dire à participer pleinement à la vie divine. Cette approche démontre l'engagement de Staniloje envers la continuité du continuum nature-grâce. 238 Pour Staniloje, l'élément le plus important de la tradition orientale est la conviction que la connaissance de Dieu est inséparable de l'union avec Lui. De plus, aucune connaissance (de soi ou des autres) n’est possible sans l’amour dirigé vers autrui : ici se manifeste le personnalisme de la théologie de Staniloje. La cognition est un acte de participation, basé sur l'amour du sujet connaissant pour un autre sujet, et finalement - sur la relation de l'individu avec le Sujet Suprême. Pour Staniloje, une personne est à la fois un sujet connaissant et un sujet en relation. 239 Contrairement à l'apophatisme total de Lossky et de Yannaras, Staniloje soutient que la réalité finale de la relation avec Dieu n'est pas seulement le mystère le plus élevé, mais aussi la clé de toute connaissance. La Sainte Trinité, étant un mystère, est en même temps intelligible ; Elle donne une explication significative à tout ce qui existe. Staniloje appelle la dernière réalité « la vraie métaphysique », « l'ontologie de l'amour ». 240 Le théologien roumain a élargi la célèbre maxime d’Athanase d’Alexandrie en la reformulant ainsi : « Dieu s’est fait homme non seulement pour que l’homme devienne dieu, mais aussi pour qu’il devienne véritablement homme ». La théologie du cosmos de Stanila affirme que toute la création est appelée, par l'intermédiaire de l'homme, à participer à la communion divine. La nature ne s'oppose pas chez lui à la personnalité, comme chez Lossky et Zizioulas ; l'existence humaine reflète dans un certain sens la distinction palamiste entre l'essence et les énergies de Dieu. L’homme est à la fois être-en-soi et être-en-relation. 242 4.2 Théologie occidentale du XXe siècle sur la déification Il existe un certain nombre de théologiens qui, comme Karl Barth, estiment que les limitations de la nature humaine ne doivent pas être perçues comme quelque chose d'humiliant pour une personne (Church Dogmatics III/4. 567), et soutiennent que toute transcendance pour une personne équivaut à la perte de sa vraie nature, et que les limitations humaines rendent néanmoins possible une relation personnelle avec Dieu. 243 D’autres, cependant (comme Illingworth), ont souligné que la structure de la personnalité humaine, qui appelle à la plénitude de la relation d’amour avec le Père et le Fils rendue possible par l’Incarnation, nous rend capables de devenir « participants de la nature divine ». Après la Première Guerre mondiale, l'attention des chercheurs occidentaux, sous l'influence de représentants de l'émigration russe comme Boulgakov, Florovsky et Krivoshein, fut attirée sur la tradition orthodoxe orientale. L'érudit anglican Eric Mascall, dans son ouvrage Christ, the Christianity and the Church (1946), s'appuyant sur les Pères de l'Église et les mystiques espagnols, écrit que la conséquence de l'Incarnation du Christ et de notre adoption par Lui est « une réelle participation à la vie de la Sainte Trinité ». La théologie mystique de « la déification de l'homme dans le Christ » se fonde sur cette participation à Dieu. Il précise en même temps que l’identité personnelle d’une personne doit être préservée. « Dieu et Christ sont ce que nous deviendrons, mais ils ne sont en aucun cas ce que nous deviendrons. » 244 L'accent mis sur la participation à la vie divine par le baptême dans la nature humaine restaurée du Fils incarné fait référence à Irénée de Lyon et à son approche réaliste de la déification. 245 Partant du principe que l’ouverture à Dieu est l’essence de la nature humaine et que la réalité humaine est déterminée par les relations, Mascall soutient que transcender la nature humaine l’améliore, mais ne la détruit pas. Pour cette transformation surnaturelle, écrit-il, un seul concept convient, que l'on retrouve dans la tradition chrétienne : le concept de déification. Tout d’abord, la nature humaine est capable de déification en raison de sa rationalité. Mais l’élévation individuelle à l’ordre surnaturel est impossible : le genre humain tout entier est restauré et renaît dans le Christ. Les chrétiens entrent dans cette transformation par le baptême ; ils deviennent fils de Dieu par la médiation du Fils, qui les élève à la vie de la Trinité. Ayant pris connaissance des travaux de John Meyendorff sur Grégoire Palamas, Mascall déclare : « il existe un accord dogmatique et religieux fondamental entre saint Grégoire Palamas et saint Thomas d'Aquin. » 246 Les plus grands théologiens catholiques du XXe siècle étaient plus ou moins critiques à l'égard du palamisme. Louis Bouyer, dans son Histoire de la spiritualité chrétienne, écrivait que la déification n’est « rien d’autre que la réalité de notre participation à la filiation divine, propre à Jésus, le Fils de Dieu, qui s’est fait homme précisément pour nous offrir cette possibilité ». Bouyer, cependant, doutait de la thèse de Palamas sur la différence réelle entre les énergies et l'essence en Dieu. Malgré cela, il écrit que l'objectif principal de Palamas était « d'établir la possibilité d'un contact réel et direct entre l'homme et la grâce divine sans nous comprendre comme des « dieux » au sens païen du terme. Hans Urs von Balthasar était sceptique quant à la théologie au-delà de l'auto-révélation de Dieu. L'approche de Palamas lui paraît trop néoplatonicienne. Rejetant la terminologie de la déification, il soutenait que les dons mystiques de Dieu ne devraient pas être recherchés dans l'expérience sensorielle ou les états extatiques, mais « dans une soumission aimante à la volonté de Dieu ». 247 Karl Rahner dans ses œuvres, sans utiliser la terminologie habituelle de la déification, a développé l'idée de la communion de l'homme avec Dieu. Il critique la conception naturaliste de la nature humaine. La grâce, selon lui, n’est pas quelque chose d’ajouté qui « justifie et déifie » la nature humaine, car cela constituerait une influence trop extérieure sur le dessein intérieur de l’homme (Rahner 1961 : 299). Selon Rahner, la destinée divine est une composante ontologique de la « quoi » humaine concrète, puisque rien d’accidentel ne peut déifier (Rahner 1961 : 310). Dieu a créé l’homme de telle manière que celui-ci soit capable de recevoir, comme un don inattendu et immérité, l’Amour, que Dieu Lui-même est : « la capacité de percevoir Dieu dans son amour personnel qui se dispense de lui-même est l’existentiel central et immuable de l’homme » (Rahner 1961 : 312). Rahner demande : Comment un dessein surnaturel peut-il ne pas détruire la nature humaine ? Et il donne cette réponse : grâce à la participation à la grâce incréée. La grâce incréée, ou l'auto-communication de Dieu, présuppose une nouvelle relation avec Dieu. L’homme est recréé grâce à l’auto-communication divine. La grâce créée est déjà une conséquence. La vie dans la gloire future est une manifestation de la vie dans la filiation divine (Rahner 1961 : 326). Mais la vision béatifique n’est pas simplement une « croissance » déterminée par une impulsion interne vers l’étape finale. Il s’agit d’« une nouvelle intervention eschatologique de Dieu » (Rahner 1961 : 335). L’homme est appelé à partager la gloire transformatrice de Dieu. En d’autres termes, notre objectif le plus élevé est l’adoption, être adopté à la source de notre être. Norman Russell note que cet enseignement de Karl Rahner représente la doctrine classique de la déification, bien qu'il utilise des termes différents. Celui qui reçoit la grâce reste limité à la création, mais en même temps il est béni par l'auto-communication infinie de Dieu. 248 4.3 Thomisme et palamisme : possibilités de dialogue Certains chercheurs modernes (Blum, Philips) estiment que les théologies orientale et occidentale peuvent trouver un terrain d'entente si l'on reconnaît qu'elles se complètent et forment l'unité de la foi chrétienne. Cela ne doit pas être compris comme un « traité de paix » composé de positions fondamentalement inconciliables, mais comme une reconnaissance du fait que chacune des traditions a ses limites d’une manière ou d’une autre. Callistos Ware attire l'attention sur le passé commun des deux traditions ecclésiales, qui ne peut être ignoré, 249 et John Meyendorff appelle à accorder une plus grande attention aux origines communes de la tradition, à la lumière desquelles « l'opposition des enseignants ultérieurs peut nous sembler moins vive » 250. En considérant les enseignements de Thomas d'Aquin et de Grégoire Palamas dans les chapitres précédents, nous avons vu : sur la question de la connaissance de Dieu, les deux auteurs s'accordent sur le fait que dans une certaine mesure la connaissance de Dieu est possible, et en plus, le désir d'union avec Dieu n'implique pas un départ de la connaissance. Thomas d'Aquin répète souvent la maxime d'Augustin selon laquelle on ne peut pas aimer ce qu'on ne connaît pas. Grégoire Palamas, sans accepter l'apophatisme extrême de Barlaam, soutient que la base de la vie chrétienne est la connaissance de Dieu que nous recevons des Écritures et grâce à l'Incarnation, ainsi que la connaissance qui devient le résultat de la prière comme véritable contact avec Dieu. La thèse de Palamas selon laquelle Dieu « dépasse non seulement la connaissance, mais aussi l’ignorance » limite également l’apophatisme, que Palamas, reconnaissant comme un enseignement fondamentalement correct, ne considère plus le chemin vers Dieu. Pour Palamas, la distinction entre essence et énergies est devenue un outil qui conserve la capacité de parler de l'auto-communication de Dieu (à travers les énergies), assurant la transcendance (en raison de l'inaccessibilité de l'essence). Pour Thomas d’Aquin, le discours analogique est devenu une solution au problème de savoir comment parler de Dieu tout en évitant à la fois la prétention à des déclarations sans équivoque infaillibles et l’impossibilité de tout discours théologique. Dans la théologie de Thomas, la doctrine de l'analogie joue le même rôle modérateur et correcteur que joue chez Palamas la distinction entre essence et énergies. De plus, les deux théologiens sont convaincus de la réalité de la déification. Thomas exprime cela à travers la doctrine de la participation de l'intellect humain à la connaissance divine de soi, et Palamas - à travers la doctrine de la participation aux énergies divines. En général, la doctrine de la participation à Dieu, tant pour Thomas d'Aquin que pour Palamas, sert de justification à la possibilité d'une déification. En comparant les positions de Thomas et de Grégoire, il faut tenir compte de l'intention théologique qui détermine l'introduction de certains concepts et crée le contexte de compréhension. À cet égard, il convient de noter que la distinction entre apprehensio et comprehensio, introduite par Thomas, dans sa doctrine de la connaissance de Dieu, sert à indiquer la transcendance de Dieu ; de même est la fonction de la distinction entre essence et énergies sur laquelle Palamas a insisté. La différence dans les approches des deux théologiens est que Grégoire, plus clairement que Thomas d’Aquin, met l’accent sur la transcendance de Dieu, mais il n’existe pas de théorie du langage motivant le discours théologique. De nombreux chercheurs, prouvant l'incompatibilité du thomisme et du palamisme, disent que si Thomas enseigne la nature créée de la grâce, alors Palamas enseigne l'incréé. Cependant, comme nous l’avons montré dans le deuxième chapitre, Thomas ne parle de grâce créée que pour souligner le caractère créé du sujet humain qui la reçoit : la même grâce apparaît pour lui créée sous l’aspect du destinataire, et incréée sous l’aspect de l’auto-communication de Dieu. La question de la vision béatifique est devenue l'un des domaines de controverse les plus intenses entre les traditions latine et byzantine, même s'il convient de noter ici que la gravité de la controverse surgit souvent en raison de la sous-estimation par les chercheurs orthodoxes de la nature de la vision impliquée, selon Thomas d'Aquin. Les différences dans la doctrine de la contemplation divine (ϑεωρία) que l'on retrouve chez Thomas d'Aquin et Grégoire Palamas sont moindres que les similitudes (cela a été montré dans les chapitres précédents). Il faut tenir compte du fait qu’en général, sur la question de la contemplation, de nombreux Pères de l’Église ont des approches différentes. Pour Thomas, l'auto-communication de Dieu n'est pas seulement la cause de la glorification, mais sa nature même. À cet égard, il convient de noter que le refus de Palamas que la déification soit une amélioration de la nature humaine ne constitue pas une polémique avec la position d’Aquin, mais vise à souligner qu’il ne peut y avoir d’évolution naturelle de l’homme en direction de Dieu. Le plus grand accord entre Grégoire Palamas et Thomas d'Aquin concerne la nécessité de croître dans les vertus comme condition de la déification, ainsi que l'accent persistant sur le fait que la déification est un don de la grâce. Sur la question du rapport entre vertus et grâce, Palamas accepte l’enseignement de synergie typique de la tradition orientale. Thomas adopte ici une position similaire : il s’écarte du pur augustinisme et parle de « double causalité », selon laquelle l’action humaine peut être attribuée à la fois à Dieu et au sujet humain. Malgré les affirmations souvent répétées des auteurs orthodoxes selon lesquelles Palamas s'inspire de la tradition patristique, alors que Thomas d'Aquin pense comme un philosophe aristotélicien, il convient de noter que dans la théologie de la déification de Thomas, les sacrements jouent un rôle beaucoup plus important que dans les Triades et les 150 chapitres. C’est l’un des faits qui montre que le cliché selon lequel « Thomas s’est inspiré d’Aristote » n’est pas vrai. Dans les cas où l'Écriture et la Tradition conduisent à des conclusions différentes de celles d'Aristote, Thomas n'hésite pas à s'éloigner de la métaphysique aristotélicienne, par exemple, en affirmant la création du monde par Dieu, il abandonne le principe aristotélicien de l'éternité de la matière. Les chercheurs se concentrent souvent sur ce qui distingue ces deux théologiens, et recherchent peut-être même spécifiquement les points de divergence. Cependant, il faut admettre que Thomas d'Aquin et Grégoire Palamas ont chacun apporté leur propre contribution particulière à la doctrine de la déification de l'homme, basée sur la tradition patristique. Des théologiens tels qu'Origène, Athanase, Grégoire de Nysse, Pseudo-Denys et Jean de Damas, réfléchissant sur des textes bibliques, en particulier 2 Pi. 1 : 4, a développé la doctrine de la participation à la nature divine. C'est cette implication qui est au centre de la pensée théologique d'Aquin et de Palamas. Les thèmes clés de l'enseignement patristique sur la déification sont également les thèmes de la connaissance de Dieu et de l'union avec Dieu, qui jouent un rôle si important dans les œuvres de Thomas et Grégoire. Les deux théologiens développent des thèmes déjà formés dans les écrits des Pères, bien qu’ils mettent l’accent sur différents éléments de ces thèmes. En général, il faut dire que de nombreuses dispositions des enseignements de Thomas d’Aquin et de Grégoire Palamas, considérées par beaucoup comme inconciliables entre elles, ne sont en réalité pas contradictoires, même si elles ont été utilisées par des groupes de théologiens des générations ultérieures comme des « bannières » idéologiques. E. Zaitsev, Enseignement, 119-20 Scott Pentecôte, Quête de la présence divine : Métaphysique de la participation et relation de la philosophie à la théologie dans les Triades et les Cent Cinquante Chapitres de Saint Grégoire Palamas, Washington 1999, 38-39 Vladimir Lossky, Théologie dogmatique, Moscou 1991, 215. Cité de E. Zaitsev, Enseignement, 155. Rowan Williams, Théologie de V. N. Lossky : présentation et critique, Kiev 2009, 145 Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique, Moscou 1991, 125. cf. V. Kharlamov, Concept de théose, 10 Cité de E. Zaitsev, Enseignement, 217. A. 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