Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Renacimiento del interés por el problema de la deificación: el “neopalamismo” El comienzo del siglo XX estuvo marcado por el creciente interés de los teólogos rusos por los problemas del palamismo. Georgiy Florovsky (1893-1979) enfatizó que “para una comprensión correcta de la theosis, es necesario distinguir entre esencia y energías”. Sostuvo que el concepto de "deificación" no surgió de inmediato y comenzó a tomar forma sólo después de que se explicó la doctrina de las energías divinas. 224 Entre los primeros autores que iniciaron un estudio activo del legado de Gregorio Palamas se encontraban el futuro obispo Vasily Krivoshein (1900-1985), que pertenecía directamente a la tradición monástica hesicasta, y el archimandrita Cyprian Kern (1899-1960), un destacado representante de la "escuela parisina" de teología rusa. A diferencia de las obras posteriores de Vladimir Lossky y John Meyendorff, reconocieron la influencia en Palamás del pensamiento aristotélico y el neoplatonismo (Kern). 225 Vladimir Lossky (1903-1958), que se convirtió en uno de los escritores ortodoxos más notables sobre el palamismo en el siglo XX, puso especial énfasis en el aspecto del individuo, tanto en la teología trinitaria como en la antropología. Evita cuidadosamente conceptualizar la personalidad, insistiendo en que es “completamente diferente”: lo personal sólo puede captarse en la comunicación personal. En cuanto al análisis detallado de las obras del teólogo bizantino, han llamado más la atención los estudios de Lossky y Meyendorff. 226 En su opinión, en la teología trinitaria occidental se alteró el equilibrio entre esencia e hipóstasis. 227 Lossky entendió la disputa teológica entre Oriente y Occidente como una disputa entre la revelación y la razón, entre “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob” y “el Dios de los filósofos y científicos”. 228 Lossky enfatizó el aspecto eclesiológico de la deificación, diciendo: "La obra de Cristo se relaciona con la naturaleza humana, que Él encabeza en Su Hipóstasis. La obra del Espíritu Santo se relaciona con los individuos humanos, se dirige a cada uno de ellos por separado. El Espíritu Santo imparte a las hipóstasis humanas en la Iglesia la plenitud de la Divinidad de una manera única y personal, adaptada a cada persona como un individuo creado a imagen de Dios". 229 Muchos eruditos han notado que Lossky siguió un método anacrónico en sus estudios de la teología de la deificación: tendía a leer a los primeros Padres de la Iglesia a la luz de las obras de autores posteriores. Esto llevó al hecho de que se introdujeron demasiadas ideas en el contenido de las obras de los Padres de la Iglesia que eran ajenas al contexto de sus obras. 230 La Cunha escribe que Lossky a veces habla “como si entre los siglos IV y XIV no hubiera habido evolución en el desarrollo del tiempo, el lenguaje y la filosofía”. 231 Otro autor importante del neopalamismo ortodoxo es John Meyendorff (1926-1992), que entró en el debate tras la publicación en los años 30 de varias obras del teólogo católico Martin Jugy, que criticó duramente la teología de Gregorio Palamas y acusó a este último de romper con la tradición patrística. 232 Lo que Lossky y Meyendorff tienen en común es su evaluación de las obras de Gregory Palamas como principalmente una polémica de la teología mística (existencial, como dice Meyendorff) contra la filosofía profana. Ambos comentaristas tienden a restar importancia a la influencia de la filosofía helenística en la tradición patrística, reduciéndola sólo al préstamo de terminología platónica y temas estoicos. Scott F. Pentecost señala que este enfoque de estos comentaristas en realidad dice más sobre su propia actitud hacia la filosofía que sobre la actitud hacia ella de Gregory Palamas, quien utilizó activamente argumentos metafísicos. Quien no advierte los aspectos metafísicos del pensamiento de Palamas y reduce todo el asunto a la lucha de la experiencia mística contra la filosofía, interpreta al teólogo bizantino como un oscurantista, aunque él mismo no esté de acuerdo con esta definición de Palamas. Meyendorff caracterizó la doctrina de la diferencia entre la esencia y las energías divinas como el elemento más importante de la teología bizantina, proporcionando una comprensión dinámica de la naturaleza humana dirigida hacia Dios, y la contrastó con la comprensión "estática" agustiniana. 233 Los teólogos griegos ortodoxos del siglo XX generalmente mostraron un mayor compromiso tanto con el lenguaje como con los temas de la teología de la deificación, aunque no todos fueron unánimes en esto. Así, Panagiotis Trembelas en sus tres volúmenes Dogmática (1959-1961) dedica sólo 2 de 1505 páginas al problema de la theosis. La publicación de las obras completas de Gregorio Palamas en los años 60 cambió la situación. La obra de George Manzaridis, “La deificación del hombre según las enseñanzas de Gregory Palamas”, publicada en 1963, se convirtió, según Christos Yannaras, en un punto de inflexión para la teología griega del siglo XX. Manzaridis habla del doble resultado de la Encarnación: la restauración y deificación de la naturaleza humana por Jesucristo, que se hizo accesible a todos a través de los Sacramentos de la Iglesia. La Iglesia es una “comunidad de deificación” en la que los creyentes adquieren participación en energías increadas y se convierten en lo que Dios es, con excepción de la esencia. Manzaridis señala que la tradición ortodoxa no era monolítica: “el tema de la deificación del hombre en la era de los Padres era predominantemente cristocéntrico, y en el período hesicasta se experimentó de una manera más centrada en el Espíritu”. 234 El aspecto cristocéntrico fue enfatizado por otro teólogo griego, Panagiotis Nellas. Sostuvo que el significado antropológico de la deificación radica en la semejanza de Cristo: este tema es inherente a muchas de las epístolas de San Pablo. Y el apóstol no habla sólo de imitación externa o de mejora moral, sino que se refiere a transformación ontológica. Nellas insistió en que el tema de la deificación no debería convertirse en una disciplina teológica separada, sino que debería integrarse en la cristología y la antropología. La línea de pensamiento de Nellas fue continuada por teólogos griegos tan famosos como John Zizioulas y Christos Yannaras. Zizioulas reflexionó durante muchos años sobre las implicaciones antropológicas de la cristología, aplicando muchas ideas de la filosofía moderna. El individuo, según él, no es una entidad cerrada y autosuficiente. La personalidad presupone la naturaleza abierta del ser y es una categoría relacional expresada por la comunicación en libertad y amor. El paradigma de la humanidad es Cristo. Estar en Cristo significa para una persona convertirse en persona auténtica entrando en la misma relación filial que caracteriza el ser de Cristo. La humanidad encuentra su autenticidad en la unidad con Dios, y esta unidad personal es la “theosis”, siendo la antítesis de ese tipo de “deificación” que afirma que la naturaleza humana debe dejar de ser lo que es. Lo que los Padres expresaron con el término “implicación”, Zizioulas lo define a través de “personalidad”. Debido a su naturaleza relacional, la personalidad implica distinción de Dios sin separación, comunión con Él sin fusión. 235 Christos Yannaras dice que sabemos por las Escrituras que Dios existe como una Trinidad de Personas en la unión de la libertad personal y el amor. Es un error pensar que Dios tiene el amor como atributo; Él es amor porque su vida es comunicación real. A diferencia de Dios, los seres humanos son potencialidades. La personalidad humana existe sólo como una diferencia consciente de sí misma, sólo en comparación con otra existencia, sólo en relación con ella. Superar esta diferencia es el verdadero objetivo del amor; Lo mismo se aplica a la relación con Dios. Dado que fuimos creados a imagen de Dios, podemos responder al llamado de Su amor, es decir, elegir la vida, o rechazarla, es decir, elegir la muerte. De nuestro ser a imagen de Dios, se deduce que no sólo tenemos la capacidad de responder a Su amor, sino que también tenemos el potencial de vivir la vida de Cristo. El deseo de autonomía y de autosuficiencia existencial nos ata a nuestra insuficiencia. Se trata de un intento de autodeificación emprendido por Eva, que sucumbió a las promesas de la serpiente y quiso llegar a ser igual a Dios. La Iglesia no es un instrumento de salvación individual. La salvación en la Iglesia es la liberación de la vida de la corrupción y la muerte: no la supervivencia y la transición después de la muerte al “otro mundo”, sino el logro de la plenitud existencial, la participación de la creación en el modo de vida inherente a lo increado. Por tanto, la inmortalidad no es una vía de escape a la extinción individual, sino una superación de la muerte a través de una relación personal con Dios. Pero no sólo con Dios; Puesto que estamos relacionados unos con otros y somos responsables unos de otros, entonces “en realidad la Iglesia confía a todos el gran honor de ser responsables de la salvación del mundo entero...”. Así, según Yannaras, la deificación es la actualización de la vida como comunión, permitiéndonos participar en la relación de amor entre el Padre y el Hijo, y logrando así la plenitud de nuestra humanidad. 236 El teólogo rumano Dumitru Staniloie (1903-1993) combinó enfoques apofáticos y catafáticos, lo que le permitió no introducir esa tensión entre razón y experiencia, característica de las obras de V. Lossky con su "apofatismo total". 237 Según él, la imagen de Dios como potencial y tendencia a participar de Dios en la comunicación está ontológicamente dada a la personalidad humana y la llama a la libertad y al amor, la llama a convertirse en semejanza de Dios, es decir, a participar plenamente en la vida divina. Este enfoque demuestra el compromiso de Staniloje con la continuidad del continuo naturaleza-gracia. 238 Para Staniloje, el elemento más importante de la tradición oriental es la convicción de que el conocimiento de Dios es inseparable de la unión con Él. Además, ningún conocimiento (de uno mismo o de los demás) es posible sin amor dirigido a otra persona: aquí se manifiesta el personalismo de la teología de Staniloje. La cognición es un acto de participación, basado en el amor del sujeto cognoscente por otro sujeto y, en última instancia, en la relación del individuo con el Sujeto Supremo. Para Staniloje, una persona es a la vez un sujeto cognoscente y un sujeto en las relaciones. 239 En contraste con el apofatismo total de Lossky y Yannaras, Staniloje sostiene que la realidad final de la relación con Dios no es sólo el misterio más elevado, sino también la clave de todo conocimiento. La Santísima Trinidad, siendo misterio, es al mismo tiempo inteligible; Ella da una explicación significativa a todo lo que existe. Staniloje llama a esta última realidad “verdadera metafísica”, “ontología del amor”. 240 El teólogo rumano amplió la conocida máxima de Atanasio de Alejandría, reformulándola de la siguiente manera: “Dios se hizo hombre no sólo para que el hombre pudiera convertirse en dios, sino también para que pudiera convertirse verdaderamente en hombre”. La teología del cosmos de Stanila afirma que toda la creación es llamada a través del hombre a participar en la comunión divina. 241 Para él la naturaleza no se opone a la personalidad, como para Lossky y Zizioulas; La existencia humana refleja en cierto sentido la distinción palamista entre la esencia y las energías de Dios. El hombre es a la vez ser en sí y estar en relación. 242 4.2 Teología occidental del siglo XX sobre la deificación Hay varios teólogos que, como Karl Barth, creen que las limitaciones de la naturaleza humana no deben percibirse como algo humillante para una persona (Church Dogmatics III/4. 567), y sostienen que cualquier trascendencia para una persona equivale a la pérdida de su verdadera naturaleza, y las limitaciones humanas, sin embargo, hacen posible una relación personal con Dios. 243 Otros, sin embargo (como Illingworth), han señalado que la estructura de la personalidad humana, que exige la plenitud de la relación amorosa con el Padre y el Hijo hecha posible por la Encarnación, nos hace capaces de llegar a ser “participantes de la naturaleza divina”. Después de la Primera Guerra Mundial, la atención de los investigadores occidentales, bajo la influencia de representantes de la emigración rusa como Bulgakov, Florovsky y Krivoshein, se centró en la tradición ortodoxa oriental. El erudito anglicano Eric Mascall en su obra Cristo, el cristianismo y la Iglesia (1946), basándose en los Padres de la Iglesia y los místicos españoles, escribe que la consecuencia de la Encarnación de Cristo y nuestra adopción a través de Él es “la participación real en la vida de la Santísima Trinidad”. La teología mística de “la deificación del hombre en Cristo” se basa en esta participación en Dios. Al mismo tiempo, estipula que debe preservarse la identidad personal de una persona. "Dios y Cristo son lo que seremos, pero de ninguna manera son lo que seremos". 244 El énfasis en la participación en la vida divina a través del bautismo en la naturaleza humana restaurada del Hijo Encarnado se refiere a Ireneo de Lyon y su enfoque realista de la deificación. 245 Basado en la premisa de que la apertura a Dios es la esencia de la naturaleza humana y que la realidad humana está determinada por las relaciones, Mascall sostiene que trascender la naturaleza humana la mejora, pero no la destruye. Para esta transformación sobrenatural, escribe, sólo es adecuado un concepto que encontramos en la tradición cristiana: el concepto de deificación. En primer lugar, la naturaleza humana es capaz de deificarse debido a su racionalidad. Pero la elevación individual al orden sobrenatural es imposible: todo el género humano es restaurado y renace en Cristo. Los cristianos entran en esta transformación a través del Bautismo; se convierten en hijos de Dios por la mediación del Hijo, que los resucita a la vida de la Trinidad. Habiendo conocido las obras de John Meyendorff sobre Gregorio Palamas, Mascall afirma: "existe un acuerdo dogmático y religioso fundamental entre San Gregorio Palamas y Santo Tomás de Aquino". 246 Los teólogos católicos más importantes del siglo XX fueron más o menos críticos con el palamismo. Louis Bouyer, en su Historia de la espiritualidad cristiana, escribió que la deificación no es “otra cosa que la realidad de nuestra participación en la filiación divina, propia de Jesús, el Hijo de Dios, que se hizo hombre precisamente para ofrecernos esta posibilidad”. Bouyer, sin embargo, dudaba de la tesis de Palamás sobre la diferencia real entre energías y esencia en Dios. A pesar de esto, escribió que el objetivo principal de Palamás era "establecer la posibilidad de un contacto real y directo entre el hombre y la gracia divina sin entendernos como 'dioses' en el sentido pagano de la palabra". Hans Urs von Balthasar se mostró escéptico ante la teología más allá de la autorrevelación de Dios. El enfoque de Palamas le parecía demasiado neoplatónico. Rechazando la terminología de deificación, argumentó que los dones místicos de Dios no deben buscarse en experiencias sensoriales o estados de éxtasis, sino "en una sumisión amorosa a la voluntad de Dios". 247 Karl Rahner en sus obras, sin utilizar la terminología habitual de deificación, desarrolló la idea de la comunión del hombre con Dios. Criticó el concepto naturalista de la naturaleza humana. La gracia, según él, no es algo añadido que “justifica y diviniza” la naturaleza humana, ya que esto sería una influencia demasiado externa sobre el propósito interno del hombre (Rahner 1961: 299). Según Rahner, el destino divino es un componente ontológico del “qué” humano concreto, ya que nada accidental puede deificar (Rahner 1961: 310). Dios creó al hombre de tal manera que éste sea capaz de recibir, como regalo inesperado e inmerecido, el Amor, que es Dios mismo: “la capacidad de percibir a Dios mediante el amor personal que se da a sí mismo es el existencial central e inmutable del hombre” (Rahner 1961: 312). Rahner pregunta: ¿Cómo es posible que un propósito sobrenatural no destruya la naturaleza humana? Y él da esta respuesta: gracias a la participación en la gracia increada. La gracia increada, o la autocomunicación de Dios, presupone una nueva relación con Dios. El hombre es creado de nuevo mediante la autocomunicación divina. La gracia creada ya es una consecuencia. La vida en la gloria futura es una manifestación de la vida en la filiación divina (Rahner 1961: 326). Pero la visión beatífica no es simplemente un “crecimiento” determinado por un impulso interno hacia la etapa final. Esta es “una nueva intervención escatológica de Dios” (Rahner 1961: 335). El hombre está llamado a participar de la gloria transformadora de Dios. En otras palabras, nuestro objetivo más elevado es la adopción, ser adoptados en la fuente de nuestro ser. Norman Russell señala que esta enseñanza de Karl Rahner representa la doctrina clásica de la deificación, aunque utiliza términos diferentes. Quien recibe la gracia queda limitado a la creación, pero al mismo tiempo es bendecido por la infinita autocomunicación de Dios. 248 4.3 Tomismo y palamismo: posibilidades de diálogo Algunos investigadores modernos (Blum, Philips) creen que la teología oriental y occidental pueden encontrar puntos en común si se reconoce que se complementan, formando la unidad de la fe cristiana. Esto no debe entenderse como un “tratado de paz” de posiciones fundamentalmente irreconciliables, sino como un reconocimiento de que cada una de las tradiciones tiene sus limitaciones de alguna manera. Callistos Ware llama la atención sobre el pasado común de las dos tradiciones eclesiásticas, que no puede ignorarse, 249 y John Meyendorff pide que se preste mayor atención a los orígenes comunes de la tradición, a la luz de los cuales “la oposición de los maestros posteriores puede parecernos menos aguda” 250. Considerando las enseñanzas de Tomás de Aquino y Gregorio Palamás en capítulos anteriores, vimos: sobre la cuestión del conocimiento de Dios, ambos autores coinciden en que hasta cierto punto el conocimiento de Dios es posible y, además, el deseo de unión con Dios no implica un alejamiento del conocimiento. Tomás de Aquino repite a menudo la máxima de Agustín de que no se puede amar lo que no se conoce. Gregorio Palamas, sin aceptar el apofatismo extremo de Barlaam, sostiene que la base de la vida cristiana es el conocimiento sobre Dios que recibimos de las Escrituras y gracias a la Encarnación, así como el conocimiento que llega a ser resultado de la oración como contacto genuino con Dios. La tesis de Palamas de que Dios “supera no sólo el conocimiento, sino también la ignorancia” también limita el apofatismo, que Palamas, reconociendo como una enseñanza fundamentalmente correcta, ya no considera el camino hacia Dios. Para Palamás, la distinción entre esencia y energías se convirtió en una herramienta que conservaba la capacidad de hablar de la autocomunicación de Dios (a través de las energías), proporcionando trascendencia (debido a la inaccesibilidad de la esencia). Para Tomás de Aquino, el discurso analógico se convirtió en una solución al problema de cómo hablar de Dios evitando al mismo tiempo tanto la pretensión de afirmaciones inequívocamente infalibles como la imposibilidad de cualquier discurso teológico. En la teología de Tomás, la doctrina de la analogía desempeña el mismo papel moderador y corrector que desempeña en Palamás la distinción entre esencia y energías. Además, ambos teólogos están convencidos de la realidad de la deificación. Tomás expresa esto a través de la doctrina de la participación del intelecto humano en el autoconocimiento divino, y Palamas, a través de la doctrina de la participación en las energías divinas. En general, la doctrina de la participación en Dios tanto para Tomás de Aquino como para Palamas sirve como justificación para la posibilidad de la deificación. Al comparar las posiciones de Tomás y Gregorio, hay que tener en cuenta la intención teológica que determina la introducción de ciertos conceptos y crea el contexto de comprensión. Al respecto, cabe señalar que la distinción entre aprehensio y comprehensio, introducida por Tomás, en su doctrina del conocimiento de Dios sirve para indicar la trascendencia de Dios; similar a esto es la función de la distinción entre esencia y energías en la que insistía Palamas. La diferencia en los enfoques de los dos teólogos es que Gregorio, más claramente que Tomás de Aquino, enfatiza la trascendencia de Dios, pero no existe una teoría del lenguaje que motive el discurso teológico. Muchos investigadores, demostrando la incompatibilidad del tomismo y el palamismo, dicen que si Tomás enseña sobre la naturaleza creada de la gracia, Palamás enseña sobre lo increado. Sin embargo, como se mostró en el segundo capítulo, Tomás habla de la gracia creada sólo para señalar el carácter creado del sujeto humano que la recibe: para él la misma gracia aparece creada en el aspecto del receptor, e increada en el aspecto de la autocomunicación de Dios. La cuestión de la visión beatífica se ha convertido en una de las áreas de disputa más intensas entre las tradiciones latina y bizantina, aunque cabe señalar aquí que la gravedad de la controversia surge a menudo debido a la subestimación por parte de los investigadores ortodoxos de la naturaleza de la visión involucrada, según Tomás de Aquino. Las diferencias en la doctrina de la contemplación divina (ϑεωρία) que se encuentran en Tomás de Aquino y Gregorio Palamas son menores que las similitudes (esto se mostró en capítulos anteriores). Hay que tener en cuenta que, en general, sobre el tema de la contemplación, muchos Padres de la Iglesia tienen enfoques diferentes. Para Tomás, la autocomunicación de Dios no es sólo la causa de la glorificación, sino su naturaleza misma. En este sentido, cabe señalar que la negación de Palamás de que la deificación sea una mejora de la naturaleza humana no constituyó una polémica con la posición de Tomás de Aquino, sino que pretendía enfatizar que no puede haber ninguna evolución natural del hombre en dirección a Dios. El mayor acuerdo entre Gregorio Palamás y Tomás de Aquino tiene que ver con la necesidad del crecimiento en las virtudes como condición para la deificación, así como con el énfasis persistente en el hecho de que la deificación es un don de la gracia. Sobre la cuestión de la relación entre virtudes y gracia, Palamas acepta la enseñanza de la sinergia típica de la tradición oriental. Tomás adopta aquí una posición similar: se aparta del agustinianismo puro y habla de “doble causalidad”, según la cual la acción humana puede atribuirse tanto a Dios como al sujeto humano. A pesar de las afirmaciones a menudo repetidas de los autores ortodoxos de que Palamás se inspira en la tradición patrística, mientras que Tomás de Aquino piensa como un filósofo aristotélico, cabe señalar que en la teología de la deificación de Tomás los sacramentos desempeñan un papel mucho más importante que en las Tríadas y sus 150 capítulos. Este es uno de los hechos que demuestra que el cliché de que “Tomás se inspiró en Aristóteles” no es cierto. En aquellos casos en los que la Escritura y la Tradición llevan a conclusiones diferentes a las de Aristóteles, Tomás no duda en alejarse de la metafísica aristotélica; por ejemplo, al afirmar la creación del mundo por Dios, abandona el principio aristotélico de la eternidad de la materia. A menudo los investigadores se centran en lo que distingue a estos dos teólogos y quizás incluso buscan específicamente puntos de divergencia. Sin embargo, hay que admitir que tanto Tomás de Aquino como Gregorio Palamás hicieron su propia contribución especial a la doctrina de la deificación del hombre, basada en la tradición patrística. Teólogos como Orígenes, Atanasio, Gregorio de Nisa, Pseudo-Dionisio y Juan de Damasco, reflexionando sobre los textos bíblicos, especialmente 2 Pedro. 1:4, desarrolló la doctrina de la participación en la naturaleza divina. Es esta participación la que está en el centro del pensamiento teológico de Tomás de Aquino y Palamas. También los temas clave de la enseñanza patrística sobre la deificación son los temas del conocimiento de Dios y la unión con Dios, que juega un papel tan importante en las obras de Tomás y Gregorio. Ambos teólogos desarrollan temas ya formados en los escritos de los Padres, aunque enfatizan diferentes elementos de estos temas. En general, hay que decir que muchas de las disposiciones de las enseñanzas de Tomás de Aquino y Gregorio Palamas, consideradas por muchos como irreconciliables entre sí, en realidad no son contradictorias, incluso si fueron utilizadas por grupos enfrentados de teólogos de generaciones posteriores como “banderas” ideológicas. E. Zaitsev, Enseñanza, 119-20 Scott Pentecostés, Búsqueda de la presencia divina: metafísica de la participación y la relación de la filosofía con la teología en las Tríadas y los ciento cincuenta capítulos de San Gregorio Palamas, Washington 1999, 38–39 Vladimir Lossky, Teología Dogmática, Moscú 1991, 215 Citado de E. Zaitsev, Enseñanza, 155. Rowan Williams, Teología de V. N. Lossky: presentación y crítica, Kiev 2009, 145 Vladimir Lossky, Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental. Teología Dogmática, Moscú 1991, 125 cf. V. Kharlamov, Concepto de teosis, 10 Citado de E. Zaitsev, Enseñanza, 217. A. Williams, Deificación, 28 S. Pentecostés, Búsqueda de la presencia divina, 17–39 N. Russell, Doctrina, 316–17 N. Russell, Doctrina, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, ¿Existencialismo místico o participación comunitaria? Vladimir Lossky y Dumitru Stăniloae en Dumitru Stăniloae: tradición y modernidad en teología, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Existencialismo místico, 188 N. Russell, Doctrina, 313 N. Russell, Doctrina, 315–16 A. Williams, Deificación, 56 I. Meyendorff, Vida y obra, 3