Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Αναβίωση του ενδιαφέροντος για το πρόβλημα της θέωσης: «νεοπαλαμισμός» Η αρχή του 20ου αιώνα σημαδεύτηκε από το αυξανόμενο ενδιαφέρον των Ρώσων θεολόγων για τα προβλήματα του Παλαμισμού. Ο Georgiy Florovsky (1893-1979) τόνισε ότι «για μια σωστή κατανόηση της θέωσης, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας». Υποστήριξε ότι η έννοια της «θέωσης» δεν προέκυψε αμέσως, και άρχισε να διαμορφώνεται μόνο αφού εξηγήθηκε το δόγμα των θείων ενεργειών. 224 Μεταξύ των πρώτων συγγραφέων που ξεκίνησαν μια ενεργή μελέτη της κληρονομιάς του Γρηγορίου Παλαμά ήταν ο μελλοντικός επίσκοπος Vasily Krivoshein (1900–1985), που ανήκε άμεσα στην ησυχαστική μοναστική παράδοση, και ο Αρχιμανδρίτης Cyprian Kern (1899–1960), εξέχων εκπρόσωπος της «Ρωσικής Θεολογικής Σχολής». Σε αντίθεση με τα μεταγενέστερα έργα των Vladimir Lossky και John Meyendorff, αναγνώρισαν την επιρροή στον Παλαμά της αριστοτελικής σκέψης και του νεοπλατωνισμού (Kern). 225 Ο Vladimir Lossky (1903–1958), ο οποίος έγινε ένας από τους πιο αξιόλογους ορθόδοξους συγγραφείς για τον Παλαμισμό τον 20ο αιώνα, έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στην πτυχή του ατόμου, τόσο στην Τριαδική θεολογία όσο και στην ανθρωπολογία. Αποφεύγει προσεκτικά να εννοιολογήσει την προσωπικότητα, επιμένοντας ότι είναι «εντελώς διαφορετική»: το προσωπικό μπορεί να συλληφθεί μόνο στην προσωπική επικοινωνία. Όσον αφορά τη λεπτομερή ανάλυση των έργων του βυζαντινού θεολόγου, οι μελέτες των Lossky και Meyendorff έχουν τραβήξει την προσοχή. 226 Κατά τη γνώμη του, στη Δυτική Τριαδική θεολογία διαταράχθηκε η ισορροπία μεταξύ ουσίας και υποστάσεων. 227 Ο Lossky κατανοούσε τη θεολογική διαμάχη μεταξύ Ανατολής και Δύσης ως μια διαμάχη μεταξύ αποκάλυψης και λογικής, μεταξύ «του Θεού του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ» και «του Θεού των φιλοσόφων και των επιστημόνων». 228 Ο Lossky τόνισε την εκκλησιολογική πτυχή της θέωσης, λέγοντας: "Το έργο του Χριστού σχετίζεται με την ανθρώπινη φύση, την οποία ηγείται στην Υπόσταση Του. Το έργο του Αγίου Πνεύματος σχετίζεται με τα ανθρώπινα άτομα, απευθύνεται σε καθένα ξεχωριστά. Το Άγιο Πνεύμα μεταδίδει στις ανθρώπινες υποστάσεις στην Εκκλησία την πληρότητα της Θεότητας με μοναδικό τρόπο, προσαρμοσμένο στην ατομική εικόνα του Θεού." 229 Πολλοί μελετητές έχουν σημειώσει ότι ο Lossky ακολούθησε μια αναχρονιστική μέθοδο στις μελέτες του για τη θεολογία της θεοποίησης: έτεινε να διαβάζει τους προηγούμενους Πατέρες της Εκκλησίας υπό το φως των έργων μεταγενέστερων συγγραφέων. Αυτό οδήγησε στο γεγονός ότι στο περιεχόμενο των έργων των Πατέρων της Εκκλησίας εισήχθησαν πάρα πολλές ιδέες που ήταν ξένες προς το πλαίσιο των έργων τους. 230 Ο La Cunha γράφει ότι ο Lossky κατά καιρούς μιλάει «σαν να μην υπήρξε καμία εξέλιξη μεταξύ του τέταρτου και του δέκατου τέταρτου αιώνα στην ανάπτυξη του χρόνου, της γλώσσας και της φιλοσοφίας». 231 Ένας άλλος σημαντικός συγγραφέας για τον ορθόδοξο νεοπαλαμισμό είναι ο John Meyendorff (1926–1992), ο οποίος μπήκε στη συζήτηση μετά τη δημοσίευση στη δεκαετία του '30 πολλών έργων του καθολικού θεολόγου Martin Jugy, ο οποίος επέκρινε δριμεία τη θεολογία του Γρηγόριου Παλαμά και τον κατηγόρησε ότι παραβίαζε την πατερική παράδοση. 232 Το κοινό που έχουν οι Lossky και Meyendorff είναι η εκτίμησή τους για τα έργα του Γρηγόριου Παλαμά ως πρωτίστως μια πολεμική της μυστικιστικής (υπαρξιακής, όπως το θέτει ο Meyendorff) θεολογίας ενάντια στη βέβηλη φιλοσοφία. Και οι δύο αυτοί σχολιαστές τείνουν να υποβαθμίζουν την επίδραση της ελληνιστικής φιλοσοφίας στην πατερική παράδοση, περιορίζοντας αυτή την επιρροή μόνο στον δανεισμό της πλατωνικής ορολογίας και των στωικών θεμάτων. Ο Scott F. Pentecost σημειώνει ότι αυτή η προσέγγιση αυτών των σχολιαστών στην πραγματικότητα λέει περισσότερα για τη δική τους στάση απέναντι στη φιλοσοφία παρά για τη στάση απέναντί ​​της του Γρηγόριου Παλαμά, ο οποίος χρησιμοποίησε ενεργά μεταφυσικά επιχειρήματα. Όποιος δεν παρατηρεί τις μεταφυσικές πτυχές στη σκέψη του Παλαμά και ανάγει το όλο θέμα στον αγώνα της μυστικιστικής εμπειρίας ενάντια στη φιλοσοφία, ερμηνεύει τον βυζαντινό θεολόγο ως σκοταδιστή, ακόμα κι αν ο ίδιος δεν συμφωνεί με αυτόν τον ορισμό του Παλαμά. Ο Meyendorff χαρακτήρισε το δόγμα της διαφοράς μεταξύ της θείας ουσίας και των ενεργειών ως το πιο σημαντικό στοιχείο της βυζαντινής θεολογίας, παρέχοντας μια δυναμική κατανόηση της ανθρώπινης φύσης στραμμένη προς τον Θεό, και την αντιπαραβάλλει με τη «στατική» αυγουστιανή κατανόηση. 233 Οι Ορθόδοξοι Έλληνες θεολόγοι του 20ου αιώνα έδειξαν γενικά μεγαλύτερη αφοσίωση τόσο στη γλώσσα όσο και στα θέματα της θεολογίας της θέωσης, αν και δεν ήταν όλοι ομόφωνοι σε αυτό. Έτσι, ο Παναγιώτης Τρεμπέλας στην τρίτομη Δογματική του (1959–1961) αφιερώνει μόνο 2 από τις 1505 σελίδες στο πρόβλημα της θέωσης. Η έκδοση των ολοκληρωμένων έργων του Γρηγορίου Παλαμά τη δεκαετία του '60 άλλαξε την κατάσταση. Το έργο του Γιώργου Μανζαρίδη, «Η θεοποίηση του ανθρώπου κατά τις διδασκαλίες του Γρηγορίου Παλαμά», που εκδόθηκε το 1963, έγινε, σύμφωνα με τον Χρήστο Γιανναρά, σημείο καμπής για την ελληνική θεολογία του 20ού αιώνα. Ο Μανζαρίδης κάνει λόγο για το διπλό αποτέλεσμα της Ενσάρκωσης: την αποκατάσταση και θέωση της ανθρώπινης φύσης από τον Ιησού Χριστό, η οποία έγινε προσιτή σε όλους μέσω των Μυστηρίων της Εκκλησίας. Η Εκκλησία είναι μια «κοινότητα θέωσης» στην οποία οι πιστοί αποκτούν συμμετοχή σε άκτιστες ενέργειες και γίνονται αυτό που είναι ο Θεός, με εξαίρεση την ουσία. Ο Μανζαρίδης σημειώνει ότι η ορθόδοξη παράδοση δεν ήταν μονολιθική: «το θέμα της θεοποίησης του ανθρώπου στην εποχή των Πατέρων ήταν κυρίως χριστοκεντρικό και στην ησυχαστική περίοδο βιώθηκε με πιο Πνευματοκεντρικό τρόπο». 234 Τη χριστοκεντρική όψη τόνισε ένας άλλος Έλληνας θεολόγος, ο Παναγιώτης Νέλλας. Υποστήριξε ότι η ανθρωπολογική έννοια της θέωσης βρίσκεται στην ομοίωση του Χριστού: αυτό το θέμα είναι εγγενές σε πολλές από τις επιστολές του Αγίου Παύλου. Και ο απόστολος δεν μιλά απλώς για εξωτερική μίμηση ή ηθική βελτίωση, αλλά εννοεί οντολογική μεταμόρφωση. Ο Νέλλας επέμεινε ότι το θέμα της θέωσης δεν πρέπει να μετατραπεί σε ξεχωριστό θεολογικό κλάδο, αλλά να ενσωματωθεί στη Χριστολογία και την ανθρωπολογία. Η γραμμή σκέψης του Νέλλα συνεχίστηκε από διάσημους Έλληνες θεολόγους όπως ο Ιωάννης Ζιζιούλας και ο Χρήστος Γιανναράς. Ο Ζηζιούλας συλλογίστηκε τις ανθρωπολογικές επιπτώσεις της Χριστολογίας για πολλά χρόνια, εφαρμόζοντας πολλές ιδέες από τη σύγχρονη φιλοσοφία. Το άτομο, σύμφωνα με τον ίδιο, δεν είναι μια κλειστή, αυτάρκης οντότητα. Η προσωπικότητα προϋποθέτει την ανοιχτή φύση της ύπαρξης και είναι μια σχεσιακή κατηγορία που εκφράζεται με την επικοινωνία με ελευθερία και αγάπη. Το παράδειγμα της ανθρωπότητας είναι ο Χριστός. Το να είσαι εν Χριστώ σημαίνει για ένα άτομο να γίνει αυθεντικό πρόσωπο μέσα από την είσοδο στην ίδια φιλική σχέση που χαρακτηρίζει την ύπαρξη του Χριστού. Η ανθρωπότητα βρίσκει την αυθεντικότητά της στην ενότητα με τον Θεό, και αυτή η προσωπική ενότητα είναι η «θέωση», που είναι η αντίθεση αυτού του τύπου «θέωσης» που ισχυρίζεται ότι η ανθρώπινη φύση πρέπει να πάψει να είναι αυτή που είναι. Αυτό που εξέφρασαν οι Πατέρες με τον όρο «εμπλοκή», ο Ζηζιούλας το ορίζει μέσω της «προσωπικότητας». Λόγω της σχεσιακής φύσης της, η προσωπικότητα συνεπάγεται διάκριση από τον Θεό χωρίς χωρισμό, κοινωνία μαζί Του χωρίς συγχώνευση. 235 Ο Χρήστος Γιανναράς λέει ότι γνωρίζουμε από τη Γραφή ότι ο Θεός υπάρχει ως Τριάδα Προσώπων στην ένωση προσωπικής ελευθερίας και αγάπης. Είναι λάθος να πιστεύουμε ότι ο Θεός έχει την αγάπη ως χαρακτηριστικό του. Είναι αγάπη γιατί η ζωή του είναι πραγματική επικοινωνία. Σε αντίθεση με τον Θεό, τα ανθρώπινα όντα είναι δυνατότητες. Η ανθρώπινη προσωπικότητα υπάρχει μόνο ως διαφορά αυτογνωσίας, μόνο σε σύγκριση με μια άλλη ύπαρξη, μόνο σε σχέση με αυτήν. Η υπέρβαση αυτής της διαφοράς είναι ο αληθινός στόχος της αγάπης. το ίδιο ισχύει και για τη σχέση με τον Θεό. Εφόσον είμαστε πλασμένοι κατ' εικόνα Θεού, μπορούμε είτε να ανταποκριθούμε στο κάλεσμα της αγάπης Του -δηλαδή να επιλέξουμε τη ζωή, είτε να την απορρίψουμε- δηλαδή να επιλέξουμε τον θάνατο. Από το ότι είμαστε κατ' εικόνα Θεού, προκύπτει ότι όχι μόνο έχουμε την ικανότητα να ανταποκριθούμε στην αγάπη Του, αλλά έχουμε επίσης τη δυνατότητα να ζήσουμε τη ζωή του Χριστού. Η επιθυμία για αυτονομία και υπαρξιακή αυτάρκεια μας δένει με την ανεπάρκειά μας. Πρόκειται για μια προσπάθεια αυτοθέωσης που ανέλαβε η Εύα, η οποία υπέκυψε στις υποσχέσεις του φιδιού και επιθυμούσε να γίνει ίση με τον Θεό. Η Εκκλησία δεν είναι όργανο ατομικής σωτηρίας. Η σωτηρία στην Εκκλησία είναι η απελευθέρωση της ζωής από τη φθορά και τον θάνατο: όχι η επιβίωση και η μετά θάνατον μετάβαση στον «άλλο κόσμο», αλλά η επίτευξη της υπαρξιακής πληρότητας, η συμμετοχή της δημιουργίας στον τρόπο ζωής που ενυπάρχει στο άκτιστο. Επομένως, η αθανασία δεν είναι μια απόδραση από τον ατομικό αφανισμό, αλλά μια υπέρβαση του θανάτου μέσω μιας προσωπικής σχέσης με τον Θεό. Αλλά όχι μόνο με τον Θεό. Εφόσον είμαστε συγγενείς μεταξύ μας και είμαστε υπεύθυνοι ο ένας για τον άλλον, τότε «στην πραγματικότητα η Εκκλησία εμπιστεύεται σε όλους τη μεγάλη τιμή να είναι υπεύθυνοι για τη σωτηρία όλου του κόσμου...». Άρα, σύμφωνα με τον Γιανναρά, η θέωση είναι η πραγματοποίηση της ζωής ως κοινωνία, που μας επιτρέπει να συμμετέχουμε στη σχέση αγάπης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, και έτσι επιτυγχάνουμε την πληρότητα της ανθρωπότητάς μας. 236 Ο Ρουμάνος θεολόγος Dumitru Staniloie (1903–1993) συνδύασε αποφατικές και καταφατικές προσεγγίσεις, γεγονός που του επέτρεψε να μην εισαγάγει μια τέτοια ένταση μεταξύ λογικής και εμπειρίας, που είναι χαρακτηριστικό των έργων του V. Lossky με τον «απόλυτο αποφατικισμό» του. 237 Σύμφωνα με αυτόν, η εικόνα του Θεού ως δυνατότητας και τάσης συμμετοχής στον Θεό στην επικοινωνία δίνεται οντολογικά στην ανθρώπινη προσωπικότητα και την καλεί στην ελευθερία και την αγάπη, την καλεί να γίνει ομοίωση του Θεού, δηλαδή να αποκτήσει πλήρη συμμετοχή στη θεία ζωή. Αυτή η προσέγγιση καταδεικνύει τη δέσμευση του Staniloje στη συνέχεια του συνεχούς φύσης-χάρης. 238 Για τον Staniloje, το πιο σημαντικό στοιχείο της ανατολικής παράδοσης είναι η πεποίθηση ότι η γνώση του Θεού είναι αδιαχώριστη από την ένωση μαζί Του. Επιπλέον, καμία γνώση (του εαυτού ή των άλλων) δεν είναι δυνατή χωρίς αγάπη που στρέφεται προς ένα άλλο άτομο: εδώ εκδηλώνεται ο προσωπικισμός της θεολογίας του Staniloje. Η γνώση είναι μια πράξη συμμετοχής, που βασίζεται στην αγάπη του γνωστικού υποκειμένου για ένα άλλο θέμα, και τελικά - στη σχέση του ατόμου με το Υπέρτατο Υποκείμενο. Για τον Staniloje, ένα άτομο είναι ταυτόχρονα γνωστικό υποκείμενο και υποκείμενο στις σχέσεις. 239 Σε αντίθεση με τον ολοκληρωτικό αποφατισμό του Lossky και του Yannaras, ο Staniloje υποστηρίζει ότι η τελική πραγματικότητα της σχέσης με τον Θεό δεν είναι μόνο το ύψιστο μυστήριο, αλλά και το κλειδί για κάθε γνώση. Η Αγία Τριάδα, όντας μυστήριο, είναι ταυτόχρονα κατανοητή. Δίνει μια ουσιαστική εξήγηση σε όλα όσα υπάρχουν. Ο Staniloje αποκαλεί την τελευταία πραγματικότητα «αληθινή μεταφυσική», «οντολογία της αγάπης». 240 Ο Ρουμάνος θεολόγος διεύρυνε το γνωστό ρητό του Αθανασίου Αλεξανδρείας, επαναδιατυπώνοντάς το ως εξής: «Ο Θεός έγινε άνθρωπος όχι μόνο για να γίνει θεός ο άνθρωπος, αλλά και για να γίνει αληθινά άνθρωπος». Η θεολογία του Κόσμου του Stanila δηλώνει ότι όλη η δημιουργία καλείται μέσω του ανθρώπου να συμμετέχει στη θεία κοινωνία. 241 Η φύση για αυτόν δεν αντιτίθεται στην προσωπικότητα, όπως για τον Λόσκι και τον Ζιζιούλα. Η ανθρώπινη ύπαρξη κατά κάποιο τρόπο αντανακλά την παλαμιστική διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών του Θεού. Ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα το είναι-εν-εαυτό του και το είναι-σε-σχέσεις. 242 4.2 Η δυτική θεολογία του 20ού αιώνα για τη θέωση Υπάρχουν αρκετοί θεολόγοι που, όπως ο Karl Barth, πιστεύουν ότι οι περιορισμοί της ανθρώπινης φύσης δεν πρέπει να γίνονται αντιληπτοί ως κάτι ταπεινωτικό για ένα άτομο (Church Dogmatics III/4. 567) και υποστηρίζουν ότι οποιαδήποτε υπέρβαση για ένα άτομο ισοδυναμεί με απώλεια της αληθινής του φύσης, και οι ανθρώπινοι περιορισμοί ωστόσο καθιστούν δυνατή μια προσωπική σχέση με τον Θεό. 243 Άλλοι, ωστόσο (όπως ο Illingworth), έχουν επισημάνει ότι η δομή της ανθρώπινης προσωπικότητας, η οποία απαιτεί την πληρότητα της σχέσης αγάπης με τον Πατέρα και τον Υιό που έγινε δυνατή από την Ενσάρκωση, μας κάνει ικανούς να γίνουμε «κοινωνοί της θείας φύσης». Μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, η προσοχή των δυτικών ερευνητών, υπό την επιρροή τέτοιων εκπροσώπων της ρωσικής μετανάστευσης όπως ο Bulgakov, ο Florovsky και ο Krivoshein, τραβήχτηκε στην ανατολική ορθόδοξη παράδοση. Ο Αγγλικανός λόγιος Eric Mascall στο έργο του Christ, the Christianity and the Church (1946), βασιζόμενος στους Πατέρες της Εκκλησίας και τους Ισπανούς μυστικιστές, γράφει ότι η συνέπεια της Ενσάρκωσης του Χριστού και της υιοθεσίας μας μέσω Αυτού είναι «πραγματική συμμετοχή στη ζωή της Αγίας Τριάδας». Η μυστική θεολογία της «θέωσης του ανθρώπου εν Χριστώ» βασίζεται σε αυτή τη συμμετοχή στον Θεό. Παράλληλα, ορίζει ότι πρέπει να διαφυλαχθεί η προσωπική ταυτότητα ενός ανθρώπου. «Ο Θεός και ο Χριστός είναι αυτό που θα γίνουμε, αλλά σε καμία περίπτωση δεν είναι αυτό που θα γίνουμε». 244 Η έμφαση στη συμμετοχή στη θεία ζωή μέσω του βαπτίσματος στην αποκατεστημένη ανθρώπινη φύση του Ενσαρκωμένου Υιού αναφέρεται στον Ειρηναίο Λυώνα και τη ρεαλιστική προσέγγισή του στη θέωση. 245 Με βάση την προϋπόθεση ότι το άνοιγμα στον Θεό είναι η ουσία της ανθρώπινης φύσης και ότι η ανθρώπινη πραγματικότητα καθορίζεται από τις σχέσεις, ο Mascall υποστηρίζει ότι η υπέρβαση της ανθρώπινης φύσης τη βελτιώνει, αλλά δεν την καταστρέφει. Για αυτή την υπερφυσική μεταμόρφωση, γράφει, είναι κατάλληλη μόνο μία έννοια, την οποία βρίσκουμε στη χριστιανική παράδοση - την έννοια της θέωσης. Πρώτα απ' όλα, η ανθρώπινη φύση είναι ικανή να θεοποιηθεί λόγω του ορθολογισμού της. Αλλά η ατομική ανύψωση στην υπερφυσική τάξη είναι αδύνατη: ολόκληρο το ανθρώπινο γένος αποκαθίσταται και αναγεννιέται εν Χριστώ. Οι Χριστιανοί εισέρχονται σε αυτή τη μεταμόρφωση μέσω του Βαπτίσματος. γίνονται γιοι του Θεού με τη μεσολάβηση του Υιού, ο οποίος τους ανεβάζει στη ζωή της Τριάδας. Έχοντας εξοικειωθεί με τα έργα του John Meyendorff για τον Γρηγόριο Παλαμά, ο Mascall δηλώνει: «Υπάρχει μια θεμελιώδης δογματική και θρησκευτική συμφωνία μεταξύ του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και του Αγίου Θωμά Ακινάτη». 246 Οι μεγαλύτεροι καθολικοί θεολόγοι του 20ου αιώνα ήταν λίγο πολύ επικριτικοί στον Παλαμισμό. Ο Louis Bouyer, στο History of Christian Spirituality, έγραψε ότι η θέωση δεν είναι «τίποτα άλλο από την πραγματικότητα της συμμετοχής μας στη θεϊκή υιότητα, που ανήκει στον Ιησού, τον Υιό του Θεού, ο οποίος έγινε άνθρωπος ακριβώς για να μας προσφέρει αυτή τη δυνατότητα». Ο Bouyer, ωστόσο, αμφισβήτησε τη θέση του Παλαμά για την πραγματική διαφορά μεταξύ ενεργειών και ουσίας στον Θεό. Παρόλα αυτά, έγραψε ότι ο κύριος στόχος του Παλαμά ήταν «να εδραιώσει τη δυνατότητα πραγματικής και άμεσης επαφής μεταξύ του ανθρώπου και της θείας χάρης χωρίς να μας καταλαβαίνει ως «θεούς» με την παγανιστική έννοια του όρου». Ο Hans Urs von Balthasar ήταν δύσπιστος για τη θεολογία πέρα ​​από την αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Η προσέγγιση του Παλαμά του φάνηκε υπερβολικά νεοπλατωνική. Απορρίπτοντας την ορολογία της θέωσης, υποστήριξε ότι τα μυστικά χαρίσματα του Θεού δεν πρέπει να αναζητούνται στην αισθητηριακή εμπειρία ή τις εκστατικές καταστάσεις, αλλά «στην ερωτική υποταγή στο θέλημα του Θεού». 247 Ο Karl Rahner στα έργα του, χωρίς να χρησιμοποιεί τη συνήθη ορολογία της θέωσης, ανέπτυξε την ιδέα της κοινωνίας του ανθρώπου με τον Θεό. Άσκησε κριτική στη νατουραλιστική έννοια της ανθρώπινης φύσης. Η χάρη, σύμφωνα με τον ίδιο, δεν είναι κάτι προστιθέμενο που «δικαιώνει και αποθεώνει» την ανθρώπινη φύση, αφού αυτό θα ήταν υπερβολικά εξωτερική επιρροή στον εσωτερικό σκοπό του ανθρώπου (Rahner 1961: 299). Σύμφωνα με τον Rahner, το θείο πεπρωμένο είναι ένα οντολογικό συστατικό του συγκεκριμένου ανθρώπινου «τις», αφού τίποτα τυχαίο δεν μπορεί να θεοποιήσει (Rahner 1961: 310). Ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο με τέτοιο τρόπο ώστε ο τελευταίος να είναι ικανός να λάβει, ως απροσδόκητο και αναξιοποίητο δώρο, την Αγάπη, την οποία είναι ο ίδιος ο Θεός: «η ικανότητα να αντιλαμβάνεσαι τον Θεό της προσωπικής αγάπης που διανέμει τον εαυτό του είναι το κεντρικό, αμετάβλητο υπαρξιακό του ανθρώπου» (Rahner 1961: 312). Ο Rahner ρωτά: Πώς μπορεί ένας υπερφυσικός σκοπός να μην καταστρέψει την ανθρώπινη φύση; Και δίνει αυτή την απάντηση: χάρη στη συμμετοχή στην άκτιστη χάρη. Η άκτιστη χάρη, ή η αυτοεπικοινωνία του Θεού, προϋποθέτει μια νέα σχέση με τον Θεό. Ο άνθρωπος δημιουργείται ξανά μέσω της θείας αυτοεπικοινωνίας. Η κτιστή χάρη είναι ήδη συνέπεια. Η ζωή στη μελλοντική δόξα είναι μια εκδήλωση της ζωής σε θεϊκό υιό (Rahner 1961: 326). Αλλά το μαγευτικό όραμα δεν είναι απλώς μια «ανάπτυξη» που καθορίζεται από μια εσωτερική ώθηση προς το τελικό στάδιο. Πρόκειται για «μια νέα εσχατολογική παρέμβαση του Θεού» (Rahner 1961: 335). Ο άνθρωπος καλείται να συμμετάσχει στη μεταμορφωτική δόξα του Θεού. Με άλλα λόγια, ο υψηλότερος στόχος μας είναι η υιοθεσία, η υιοθεσία στην πηγή της ύπαρξής μας. Ο Norman Russell σημειώνει ότι αυτή η διδασκαλία του Karl Rahner αντιπροσωπεύει το κλασικό δόγμα της θεοποίησης, αν και χρησιμοποιεί διαφορετικούς όρους. Αυτός που λαμβάνει τη χάρη παραμένει περιορισμένος στη δημιουργία, αλλά ταυτόχρονα ευλογείται από την άπειρη αυτοεπικοινωνία του Θεού. 248 4.3 Θωμισμός και Παλαμισμός: δυνατότητες διαλόγου Ορισμένοι σύγχρονοι ερευνητές (Blum, Philips) πιστεύουν ότι η ανατολική και η δυτική θεολογία μπορούν να βρουν κοινό έδαφος εάν αναγνωριστεί ότι αλληλοσυμπληρώνονται, διαμορφώνοντας την ενότητα της χριστιανικής πίστης. Αυτό δεν πρέπει να γίνει κατανοητό ως μια «συνθήκη ειρήνης» θεμελιωδώς ασυμβίβαστων θέσεων, αλλά ως αναγνώριση ότι κάθε μια από τις παραδόσεις έχει τους περιορισμούς της κατά κάποιο τρόπο. Ο Callistos Ware εφιστά την προσοχή στο κοινό παρελθόν των δύο εκκλησιαστικών παραδόσεων, το οποίο δεν μπορεί να αγνοηθεί, 249 και ο John Meyendorff καλεί να δοθεί μεγαλύτερη προσοχή στην κοινή προέλευση της παράδοσης, υπό το φως της οποίας «η αντίθεση των μεταγενέστερων δασκάλων μπορεί να μας φαίνεται λιγότερο έντονη» 250. Λαμβάνοντας υπόψη τις διδασκαλίες του Θωμά Ακινάτη και του Γρηγορίου Παλαμά σε προηγούμενα κεφάλαια, είδαμε: στο ζήτημα της γνώσης του Θεού, και οι δύο συγγραφείς συμφωνούν ότι σε κάποιο βαθμό η γνώση του Θεού είναι δυνατή, και επιπλέον, η επιθυμία για ένωση με τον Θεό δεν συνεπάγεται απομάκρυνση από τη γνώση. Ο Θωμάς Ακινάτης επαναλαμβάνει συχνά το αξίωμα του Αυγουστίνου ότι δεν μπορείς να αγαπήσεις αυτό που δεν ξέρεις. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, χωρίς να αποδέχεται τον ακραίο αποφατισμό του Βαρλαάμ, υποστηρίζει ότι η βάση της χριστιανικής ζωής είναι η γνώση για τον Θεό που λαμβάνουμε από τις Γραφές και χάρη στην Ενσάρκωση, καθώς και η γνώση που γίνεται το αποτέλεσμα της προσευχής ως γνήσια επαφή με τον Θεό. Η θέση του Παλαμά ότι ο Θεός «υπερβαίνει όχι μόνο τη γνώση, αλλά και την άγνοια» περιορίζει επίσης τον αποφατισμό, τον οποίο ο Παλαμάς, αναγνωρίζοντας ως θεμελιωδώς ορθή διδασκαλία, δεν θεωρεί πλέον τον δρόμο προς τον Θεό. Για τον Παλαμά, η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών έγινε ένα εργαλείο που διατήρησε την ικανότητα να μιλά για την αυτοεπικοινωνία του Θεού (μέσω των ενεργειών), παρέχοντας υπέρβαση (λόγω της απρόσιτης ουσίας). Για τον Θωμά Ακινάτη, ο αναλογικός λόγος έγινε μια λύση στο πρόβλημα του πώς να μιλάμε για τον Θεό αποφεύγοντας τόσο τον ισχυρισμό για αναμφισβήτητα αλάνθαστες δηλώσεις όσο και την αδυναμία οποιουδήποτε θεολογικού λόγου. Στη θεολογία του Θωμά, το δόγμα της αναλογίας παίζει τον ίδιο μεσολαβητικό και διορθωτικό ρόλο που παίζει η διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στον Παλαμά. Επιπλέον, και οι δύο θεολόγοι είναι πεπεισμένοι για την πραγματικότητα της θέωσης. Ο Θωμάς το εκφράζει μέσω του δόγματος της συμμετοχής της ανθρώπινης νόησης στη θεία αυτογνωσία, και ο Παλαμάς - μέσω του δόγματος της συμμετοχής στις θείες ενέργειες. Γενικά, το δόγμα της συμμετοχής στον Θεό τόσο για τον Ακινάτη όσο και για τον Παλαμά χρησιμεύει ως δικαιολογία για τη δυνατότητα θέωσης. Κατά τη σύγκριση των θέσεων του Θωμά και του Γρηγορίου, πρέπει κανείς να λάβει υπόψη του τη θεολογική πρόθεση που καθορίζει την εισαγωγή ορισμένων εννοιών και δημιουργεί το πλαίσιο κατανόησης. Από αυτή την άποψη, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η διάκριση μεταξύ apprehensio και comprehensio, που εισήγαγε ο Θωμάς, στο δόγμα του για τη γνώση του Θεού χρησιμεύει για να δείξει την υπέρβαση του Θεού. παρόμοια με αυτή είναι η λειτουργία της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών στην οποία επέμενε ο Παλαμάς. Η διαφορά στις προσεγγίσεις των δύο θεολόγων είναι ότι ο Γρηγόριος, πιο ξεκάθαρα από τον Θωμά Ακινάτη, τονίζει την υπέρβαση του Θεού, αλλά δεν υπάρχει θεωρία για τη γλώσσα που να παρακινεί τον θεολογικό λόγο. Πολλοί ερευνητές, αποδεικνύοντας την ασυμβατότητα του Θωμισμού και του Παλαμισμού, λένε ότι αν ο Θωμάς διδάσκει για την κτιστή φύση της χάριτος, τότε ο Παλαμάς διδάσκει για το άκτιστο. Ωστόσο, όπως φάνηκε στο δεύτερο κεφάλαιο, ο Θωμάς μιλά για κτιστή χάρη μόνο για να επισημάνει τον κτιστό χαρακτήρα του ανθρώπινου υποκειμένου που τη δέχεται: η ίδια χάρη για αυτόν εμφανίζεται κτιστή στην όψη του αποδέκτη και άκτιστο στην όψη της αυτοεπικοινωνίας του Θεού. Το ζήτημα του μακαριωτικού οράματος έχει γίνει ένας από τους πιο έντονους τομείς διαμάχης μεταξύ της Λατινικής και της Βυζαντινής παράδοσης, αν και πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι η σοβαρότητα της διαμάχης προκύπτει συχνά λόγω της υποτίμησης από τους Ορθόδοξους ερευνητές της φύσης του εμπλεκόμενου οράματος, σύμφωνα με τον Ακινάτη. Αυτές οι διαφορές στο δόγμα της θείας ενατένισης (εφεωρία) που βρίσκονται στον Θωμά Ακινάτη και τον Γρηγόριο Παλαμά είναι λιγότερες από τις ομοιότητες (αυτό φάνηκε σε προηγούμενα κεφάλαια). Πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι γενικά στο θέμα του στοχασμού πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας έχουν διαφορές στις προσεγγίσεις. Για τον Θωμά, η αυτοεπικοινωνία του Θεού δεν είναι μόνο η αιτία της δοξολογίας, αλλά η ίδια η φύση της. Από αυτή την άποψη, πρέπει να σημειωθεί ότι η άρνηση του Παλαμά ότι η θέωση είναι βελτίωση της ανθρώπινης φύσης δεν αποτελούσε πολεμική με τη θέση του Ακινάτη, αλλά είχε σκοπό να τονίσει ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία φυσική εξέλιξη του ανθρώπου προς την κατεύθυνση του Θεού. Η μεγαλύτερη συμφωνία μεταξύ του Γρηγορίου Παλαμά και του Θωμά Ακινάτη αφορά την ανάγκη ανάπτυξης των αρετών ως προϋπόθεση για τη θέωση, καθώς και την επίμονη έμφαση στο γεγονός ότι η θέωση είναι δώρο χάριτος. Στο θέμα της σχέσης αρετών και χάριτος, ο Παλαμάς αποδέχεται τη διδασκαλία της συνέργειας χαρακτηριστική της ανατολικής παράδοσης. Ο Θωμάς εδώ παίρνει παρόμοια θέση: απομακρύνεται από τον καθαρό Αυγουστιανισμό και μιλά για «διπλή αιτιότητα», σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη δράση μπορεί να αποδοθεί τόσο στον Θεό όσο και στο ανθρώπινο υποκείμενο. Παρά τους συχνά επαναλαμβανόμενους ισχυρισμούς των Ορθοδόξων συγγραφέων ότι ο Παλαμάς εμπνέεται από την πατερική παράδοση, ενώ ο Ακινάτης σκέφτεται σαν αριστοτελικός φιλόσοφος, πρέπει να σημειωθεί ότι στη θεολογία του Θωμά για τη θεοποίηση τα Μυστήρια παίζουν πολύ πιο σημαντικό ρόλο από ό,τι στις Τριάδες και στα 150 κεφάλαια. Αυτό είναι ένα από τα γεγονότα που δείχνουν ότι το κλισέ ότι «ο Θωμάς εμπνεύστηκε από τον Αριστοτέλη» δεν είναι αλήθεια. Σε εκείνες τις περιπτώσεις που η Γραφή και η Παράδοση οδηγούν σε διαφορετικά συμπεράσματα από τον Αριστοτέλη, ο Θωμάς δεν διστάζει να απομακρυνθεί από την αριστοτελική μεταφυσική, για παράδειγμα, υποστηρίζοντας τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό, εγκαταλείπει την αριστοτελική αρχή της αιωνιότητας της ύλης. Συχνά οι ερευνητές εστιάζουν σε αυτό που διακρίνει αυτούς τους δύο θεολόγους και ίσως ακόμη και να αναζητούν συγκεκριμένα σημεία απόκλισης. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι τόσο ο Θωμάς Ακινάτης όσο και ο Γρηγόριος Παλαμάς - ο καθένας από αυτούς συνέβαλε στη δική του ιδιαίτερη συνεισφορά στο δόγμα της θεοποίησης του ανθρώπου, με βάση την πατερική παράδοση. Θεολόγοι όπως ο Ωριγένης, ο Αθανάσιος, ο Γρηγόριος Νύσσης, ο Ψευδο-Διονύσιος και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, στοχαζόμενοι σε βιβλικά κείμενα, ιδιαίτερα 2 Πέτ. 1:4, ανέπτυξε το δόγμα της συμμετοχής στη θεία φύση. Είναι αυτή η εμπλοκή που βρίσκεται στο κέντρο της θεολογικής σκέψης του Ακινάτη και του Παλαμά. Επίσης βασικά θέματα της πατερικής διδασκαλίας για τη θέωση είναι τα θέματα της γνώσης του Θεού και της ένωσης με τον Θεό, που παίζει τόσο σημαντικό ρόλο στα έργα του Θωμά και του Γρηγορίου. Και οι δύο θεολόγοι αναπτύσσουν θέματα που έχουν ήδη διαμορφωθεί στα συγγράμματα των Πατέρων, αν και τονίζουν διαφορετικά στοιχεία αυτών των θεμάτων. Γενικά, πρέπει να ειπωθεί ότι πολλές από τις διατάξεις των διδασκαλιών του Θωμά Ακινάτη και του Γρηγορίου Παλαμά, που πολλοί θεωρούν ασυμβίβαστες μεταξύ τους, στην πραγματικότητα δεν είναι αντιφατικές, ακόμη κι αν χρησιμοποιήθηκαν ως ιδεολογικά «λάβαρα» από ομάδες θεολόγων των μεταγενέστερων γενεών. E. Zaitsev, Teaching, 119–20 Scott Pentecost, Quest for the divine present: Metaphysics of Participation and the relation of philosophy to theology in St. Gregory Palamas's Triads and One Hundred Fifty Chapters, Ουάσιγκτον 1999, 38–39 Vladimir Lossky, Δογματική Θεολογία, Μόσχα 1991, 215 Παράθεση από τον E. Zaitsev, Teaching, 155 Rowan Williams, Theology of V. N. Lossky: παρουσίαση και κριτική, Κίεβο 2009, 145 Vladimir Lossky, Δοκίμιο για τη μυστικιστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας. Δογματική Θεολογία, Μόσχα 1991, 125 βλ. V. Kharlamov, Έννοια της Θέωσης, 10 Παράθεση από τον E. Zaitsev, Teaching, 217 A. Williams, Θεοποίηση, 28 S. Pentecost, Quest for the Divine Presence, 17–39 N. Russell, Doctrine, 316–17 N. Russell, Doctrine, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, Μυστικιστικός Υπαρξισμός ή Κοινοτική Συμμετοχή; Vladimir Lossky and Dumitru Stăniloae in Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Μυστικιστικός Υπαρξισμός, 188 N. Russell, Doctrine, 313 N. Russell, Doctrine, 315–16 A. Williams, Θεοποίηση, 56 I. Meyendorff, Ζωή και Έργα, 3