Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Wiederbelebung des Interesses am Problem der Vergöttlichung: „Neopalamismus“ Der Beginn des 20. Jahrhunderts war geprägt von einem wachsenden Interesse russischer Theologen an den Problemen des Palamismus. Georgiy Florovsky (1893–1979) betonte, dass „für ein korrektes Verständnis der Theosis die Unterscheidung zwischen Essenz und Energien notwendig ist“. Er argumentierte, dass das Konzept der „Vergöttlichung“ nicht sofort entstand und erst Gestalt annahm, nachdem die Lehre von den göttlichen Energien erklärt worden war. 224 Zu den ersten Autoren, die eine aktive Untersuchung des Erbes von Gregory Palamas initiierten, gehörten der zukünftige Bischof Wassili Krivoshein (1900–1985), der direkt der hesychasten Klostertradition angehörte, und Archimandrit Cyprian Kern (1899–1960), ein prominenter Vertreter der „Pariser Schule“ der russischen Theologie. Im Gegensatz zu den späteren Werken von Vladimir Lossky und John Meyendorff erkannten sie den Einfluss des aristotelischen Denkens und des Neuplatonismus (Kern) auf Palamas an. 225 Vladimir Lossky (1903–1958), der im 20. Jahrhundert zu einem der bedeutendsten orthodoxen Autoren des Palamismus wurde, legte besonderen Wert auf den Aspekt des Individuums, sowohl in der trinitarischen Theologie als auch in der Anthropologie. Er vermeidet sorgfältig die Konzeptualisierung der Persönlichkeit und betont, dass diese „völlig anders“ sei: Das Persönliche könne nur in der persönlichen Kommunikation erfasst werden. Im Hinblick auf die detaillierte Analyse der Werke des byzantinischen Theologen haben die Studien von Lossky und Meyendorff mehr Aufmerksamkeit erregt. 226 Seiner Meinung nach war in der westlichen trinitarischen Theologie das Gleichgewicht zwischen Wesen und Hypostasen gestört. 227 Lossky verstand den theologischen Streit zwischen Ost und West als einen Streit zwischen Offenbarung und Vernunft, zwischen „dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ und „dem Gott der Philosophen und Wissenschaftler“. 228 Lossky betonte den ekklesiologischen Aspekt der Vergöttlichung und sagte: „Das Werk Christi bezieht sich auf die menschliche Natur, die Er in Seiner Hypostase anführt. Das Werk des Heiligen Geistes bezieht sich auf menschliche Individuen und spricht jeden von ihnen einzeln an. Der Heilige Geist vermittelt den menschlichen Hypostasen in der Kirche die Fülle der Göttlichkeit auf einzigartige, persönliche Weise, angepasst an jeden Menschen als ein nach dem Bild Gottes geschaffenes Individuum.“ 229 Viele Gelehrte haben festgestellt, dass Lossky bei seinen Studien zur Theologie der Vergöttlichung einer anachronistischen Methode folgte: Er neigte dazu, die früheren Kirchenväter im Lichte der Werke späterer Autoren zu lesen. Dies führte dazu, dass zu viele Ideen in den Inhalt der Werke der Kirchenväter eingebracht wurden, die dem Kontext ihrer Werke fremd waren. 230 La Cunha schreibt, dass Lossky manchmal spreche, „als ob es zwischen dem vierten und dem vierzehnten Jahrhundert keine Evolution in der Entwicklung von Zeit, Sprache und Philosophie gegeben hätte.“ 231 Ein weiterer wichtiger Autor des orthodoxen Neopalamismus ist John Meyendorff (1926–1992), der in die Debatte eintrat, nachdem in den 30er Jahren mehrere Werke des katholischen Theologen Martin Jugy veröffentlicht wurden, der die Theologie von Gregory Palamas scharf kritisierte und diesem einen Bruch mit der patristischen Tradition vorwarf. 232 Was Lossky und Meyendorff gemeinsam haben, ist ihre Einschätzung der Werke von Gregory Palamas in erster Linie als eine Polemik der mystischen (existentiellen, wie Meyendorff es ausdrückt) Theologie gegen die profane Philosophie. Beide Kommentatoren neigen dazu, den Einfluss der hellenistischen Philosophie auf die patristische Tradition herunterzuspielen und diesen Einfluss nur auf die Übernahme platonischer Terminologie und stoischer Themen zu reduzieren. Scott F. Pentecost stellt fest, dass dieser Ansatz dieser Kommentatoren tatsächlich mehr über ihre eigene Einstellung zur Philosophie aussagt als über die Einstellung von Gregory Palamas, der aktiv metaphysische Argumente verwendete. Wer die metaphysischen Aspekte in Palamas’ Denken nicht bemerkt und das Ganze auf den Kampf der mystischen Erfahrung gegen die Philosophie reduziert, deutet den byzantinischen Theologen als Obskurantisten, auch wenn er selbst dieser Definition von Palamas nicht zustimmt. Meyendorff bezeichnete die Lehre vom Unterschied zwischen göttlichem Wesen und göttlichen Energien als wichtigstes Element der byzantinischen Theologie, die ein dynamisches, auf Gott ausgerichtetes Verständnis der menschlichen Natur biete, und stellte sie dem „statischen“ augustinischen Verständnis gegenüber. 233 Orthodoxe griechische Theologen des 20. Jahrhunderts zeigten im Allgemeinen ein größeres Engagement sowohl für die Sprache als auch für die Themen der Theologie der Vergöttlichung, wenngleich nicht alle darin einer Meinung waren. So widmet Panagiotis Trembelas in seiner dreibändigen Dogmatik (1959–1961) nur zwei von 1505 Seiten dem Problem der Theose. Die Veröffentlichung des Gesamtwerks von Gregory Palamas in den 60er Jahren veränderte die Situation. Das 1963 veröffentlichte Werk von George Manzaridis „Die Vergöttlichung des Menschen nach den Lehren von Gregory Palamas“ wurde laut Christos Yannaras zu einem Wendepunkt für die griechische Theologie des 20. Jahrhunderts. Manzaridis spricht vom doppelten Ergebnis der Menschwerdung: der Wiederherstellung und Vergöttlichung der menschlichen Natur durch Jesus Christus, die durch die Sakramente der Kirche allen zugänglich gemacht wurde. Die Kirche ist eine „Gemeinschaft der Vergöttlichung“, in der Gläubige Teilhabe an ungeschaffenen Energien erlangen und zu dem werden, was Gott ist, mit Ausnahme der Essenz. Manzaridis stellt fest, dass die orthodoxe Tradition nicht monolithisch war: „Das Thema der Vergöttlichung des Menschen war in der Ära der Kirchenväter überwiegend christozentrisch und in der Hesychast-Zeit wurde es in einer stärker auf den Geist ausgerichteten Weise erlebt.“ 234 Der christozentrische Aspekt wurde von einem anderen griechischen Theologen, Panagiotis Nellas, betont. Er argumentierte, dass die anthropologische Bedeutung der Vergöttlichung in der Ähnlichkeit Christi liege: Dieses Thema sei in vielen Briefen des heiligen Paulus verankert. Und der Apostel spricht nicht nur von äußerer Nachahmung oder moralischer Verbesserung, sondern er meint ontologische Transformation. Nellas bestand darauf, dass das Thema der Vergöttlichung nicht in eine eigene theologische Disziplin umgewandelt werden dürfe, sondern in die Christologie und Anthropologie integriert werden müsse. Nellas' Gedankengang wurde von so berühmten griechischen Theologen wie John Zizioulas und Christos Yannaras fortgeführt. Zizioulas beschäftigte sich viele Jahre lang mit den anthropologischen Implikationen der Christologie und wandte dabei viele Ideen der modernen Philosophie an. Das Individuum sei seiner Meinung nach keine geschlossene, autarke Einheit. Persönlichkeit setzt die Offenheit des Seins voraus und ist eine Beziehungskategorie, die durch Kommunikation in Freiheit und Liebe zum Ausdruck kommt. Das Paradigma der Menschheit ist Christus. In Christus zu sein bedeutet für den Menschen, ein authentischer Mensch zu werden, indem er dieselbe kindliche Beziehung eingeht, die das Wesen Christi auszeichnet. Die Menschheit findet ihre Authentizität in der Einheit mit Gott, und diese persönliche Einheit ist „Theosis“, das Gegenteil jener Art von „Vergöttlichung“, die besagt, dass die menschliche Natur aufhören muss, das zu sein, was sie ist. Was die Väter mit dem Begriff „Engagement“ ausdrückten, definiert Zizioulas durch „Persönlichkeit“. Aufgrund seiner relationalen Natur impliziert die Persönlichkeit die Unterscheidung von Gott ohne Trennung, die Gemeinschaft mit Ihm ohne Verschmelzung. 235 Christos Yannaras sagt, dass wir aus der Heiligen Schrift wissen, dass Gott als Dreifaltigkeit von Personen in der Einheit persönlicher Freiheit und Liebe existiert. Es ist falsch zu glauben, dass Gott Liebe als seine Eigenschaft hat; Er ist Liebe, weil sein Leben tatsächliche Kommunikation ist. Im Gegensatz zu Gott sind Menschen Potenziale. Die menschliche Persönlichkeit existiert nur als selbstbewusste Differenz, nur im Vergleich mit einer anderen Existenz, nur in Bezug auf sie. Diesen Unterschied zu überwinden ist das wahre Ziel der Liebe; Gleiches gilt für die Beziehung zu Gott. Da wir nach dem Bild Gottes geschaffen sind, können wir entweder dem Ruf seiner Liebe folgen – das heißt, das Leben wählen – oder ihn ablehnen – das heißt, den Tod wählen. Aus unserer Ebenbildlichkeit Gottes folgt, dass wir nicht nur die Fähigkeit haben, auf seine Liebe zu reagieren, sondern auch das Potenzial haben, das Leben Christi zu leben. Der Wunsch nach Autonomie und existenzieller Selbstgenügsamkeit fesselt uns an unsere Unzulänglichkeit. Dabei handelt es sich um einen Versuch der Selbstvergöttlichung Evas, die den Verheißungen der Schlange nachgab und Gott gleich werden wollte. Die Kirche ist kein Instrument der individuellen Erlösung. Die Erlösung in der Kirche ist die Befreiung des Lebens von Korruption und Tod: nicht das Überleben und der Übergang nach dem Tod in die „andere Welt“, sondern das Erreichen existenzieller Fülle, die Teilhabe der Schöpfung an der Lebensweise, die dem Ungeschaffenen innewohnt. Daher ist Unsterblichkeit keine Flucht vor dem individuellen Aussterben, sondern eine Überwindung des Todes durch eine persönliche Beziehung zu Gott. Aber nicht nur mit Gott; Da wir miteinander verwandt sind und füreinander verantwortlich sind, „vertraut die Kirche in Wirklichkeit jedem die große Ehre zu, für das Heil der ganzen Welt verantwortlich zu sein ...“. Laut Yannaras ist Vergöttlichung also die Verwirklichung des Lebens als Gemeinschaft, die es uns ermöglicht, an der Liebesbeziehung zwischen dem Vater und dem Sohn teilzuhaben und so die Fülle unseres Menschseins zu erreichen. 236 Der rumänische Theologe Dumitru Staniloie (1903–1993) kombinierte apophatische und kataphatische Ansätze, die es ihm ermöglichten, eine solche Spannung zwischen Vernunft und Erfahrung nicht einzuführen, die für die Werke von V. Lossky mit seinem „totalen Apophatismus“ charakteristisch ist. 237 Ihm zufolge ist das Gottesbild als die Möglichkeit und Tendenz zur Teilhabe an Gott in der Kommunikation ontologisch der menschlichen Persönlichkeit gegeben und ruft sie zur Freiheit und Liebe auf, ruft sie dazu auf, Gottes Ebenbild zu werden, also die volle Teilhabe am göttlichen Leben zu erlangen. Dieser Ansatz zeigt Stanilojes Engagement für die Kontinuität des Natur-Gnade-Kontinuums. 238 Für Staniloje ist das wichtigste Element der östlichen Tradition die Überzeugung, dass die Erkenntnis Gottes untrennbar mit der Vereinigung mit ihm verbunden ist. Darüber hinaus ist keine Erkenntnis (über sich selbst oder andere) ohne Liebe gegenüber einer anderen Person möglich: Hier manifestiert sich der Personalismus von Stanilojes Theologie. Erkenntnis ist ein Akt der Teilnahme, der auf der Liebe des erkennenden Subjekts zu einem anderen Subjekt und letztendlich auf der Beziehung des Individuums zum höchsten Subjekt basiert. Für Staniloje ist der Mensch sowohl erkennendes Subjekt als auch Subjekt in Beziehungen. 239 Im Gegensatz zum völligen Apophatismus von Lossky und Yannaras argumentiert Staniloje, dass die endgültige Realität der Beziehung zu Gott nicht nur das höchste Geheimnis, sondern auch der Schlüssel allen Wissens ist. Da die Heilige Dreifaltigkeit ein Geheimnis ist, ist sie zugleich verständlich; Sie gibt eine sinnvolle Erklärung für alles, was existiert. Staniloje nennt die letzte Realität „wahre Metaphysik“, „Ontologie der Liebe“. 240 Der rumänische Theologe erweiterte die bekannte Maxime des Athanasius von Alexandria und formulierte sie wie folgt um: „Gott wurde Mensch, nicht nur, damit der Mensch Gott werden konnte, sondern auch, damit er wirklich Mensch werden konnte.“ Stanilas Theologie des Kosmos besagt, dass die gesamte Schöpfung durch den Menschen dazu berufen ist, an der göttlichen Gemeinschaft teilzunehmen. 241 Für ihn steht die Natur nicht im Widerspruch zur Persönlichkeit, wie für Lossky und Zizioulas; Die menschliche Existenz spiegelt in gewisser Weise die palamistische Unterscheidung zwischen dem Wesen und den Energien Gottes wider. Der Mensch ist gleichzeitig In-sich-Sein und In-Beziehungen-Sein. 242 4.2 Westliche Theologie des 20. Jahrhunderts zur Vergöttlichung Es gibt eine Reihe von Theologen, die wie Karl Barth glauben, dass die Grenzen der menschlichen Natur nicht als etwas Demütigendes für den Menschen wahrgenommen werden sollten (Kirchliche Dogmatik III/4, 567), und argumentieren, dass jede Transzendenz für den Menschen einem Verlust seiner wahren Natur gleichkommt und menschliche Grenzen dennoch eine persönliche Beziehung zu Gott ermöglichen. 243 Andere jedoch (wie Illingworth) haben darauf hingewiesen, dass die menschliche Persönlichkeitsstruktur, die die Fülle der liebevollen Beziehung zum Vater und zum Sohn erfordert, die durch die Menschwerdung ermöglicht wird, uns in die Lage versetzt, „Teilhaber der göttlichen Natur“ zu werden. Nach dem Ersten Weltkrieg wurde die Aufmerksamkeit westlicher Forscher unter dem Einfluss von Vertretern der russischen Emigration wie Bulgakov, Florovsky und Krivoshein auf die ostorthodoxe Tradition gelenkt. Der anglikanische Gelehrte Eric Mascall schreibt in seinem Werk „Christ, the Christianity and the Church“ (1946) unter Berufung auf die Kirchenväter und spanischen Mystiker, dass die Konsequenz der Menschwerdung Christi und unserer Adoption durch ihn „echte Teilnahme am Leben der Heiligen Dreifaltigkeit“ sei. Die mystische Theologie der „Vergöttlichung des Menschen in Christus“ basiert auf dieser Teilhabe an Gott. Gleichzeitig legt er fest, dass die persönliche Identität einer Person gewahrt bleiben muss. „Gott und Christus sind das, was wir werden werden, aber sie sind keineswegs das, was wir werden werden.“ 244 Die Betonung der Teilnahme am göttlichen Leben durch die Taufe in der wiederhergestellten menschlichen Natur des fleischgewordenen Sohnes bezieht sich auf Irenäus von Lyon und seinen realistischen Ansatz zur Vergöttlichung. 245 Basierend auf der Prämisse, dass die Offenheit gegenüber Gott das Wesen der menschlichen Natur ist und dass die menschliche Realität durch Beziehungen bestimmt wird, argumentiert Mascall, dass das Transzendieren der menschlichen Natur sie verbessert, aber nicht zerstört. Für diese übernatürliche Transformation, schreibt er, sei nur ein Konzept geeignet, das wir in der christlichen Tradition finden – das Konzept der Vergöttlichung. Erstens ist die menschliche Natur aufgrund ihrer Rationalität zur Vergöttlichung fähig. Aber eine individuelle Erhebung in die übernatürliche Ordnung ist unmöglich: Die gesamte Menschheit wird in Christus wiederhergestellt und wiedergeboren. Christen treten in diese Transformation durch die Taufe ein; Sie werden Söhne Gottes durch die Vermittlung des Sohnes, der sie in das Leben der Dreifaltigkeit erhebt. Nachdem Mascall die Werke von John Meyendorff über Gregor Palamas kennengelernt hat, stellt er fest: „Es besteht eine grundlegende dogmatische und religiöse Übereinstimmung zwischen dem heiligen Gregor Palamas und dem heiligen Thomas von Aquin.“ 246 Die größten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts standen dem Palamismus mehr oder weniger kritisch gegenüber. Louis Bouyer schrieb in seiner Geschichte der christlichen Spiritualität, dass Vergöttlichung „nichts anderes ist als die Realität unserer Teilhabe an der göttlichen Sohnschaft, die Jesus, dem Sohn Gottes, eigen ist, der Mensch wurde, genau um uns diese Möglichkeit zu bieten.“ Bouyer bezweifelte jedoch Palamas‘ These über den wirklichen Unterschied zwischen Energien und Essenz in Gott. Dennoch schrieb er, Palamas‘ Hauptziel bestehe darin, „die Möglichkeit eines echten und direkten Kontakts zwischen dem Menschen und der göttlichen Gnade herzustellen, ohne uns als ‚Götter‘ im heidnischen Sinne des Wortes zu verstehen“. Hans Urs von Balthasar stand der Theologie jenseits der Selbstoffenbarung Gottes skeptisch gegenüber. Palamas' Ansatz erschien ihm übermäßig neoplatonisch. Er lehnte die Terminologie der Vergöttlichung ab und argumentierte, dass Gottes mystische Gaben nicht in Sinneserfahrungen oder ekstatischen Zuständen gesucht werden sollten, sondern „in der liebevollen Unterwerfung unter den Willen Gottes“. 247 Karl Rahner entwickelte in seinen Werken, ohne die übliche Terminologie der Vergöttlichung zu verwenden, die Idee der Gemeinschaft des Menschen mit Gott. Er kritisierte das naturalistische Konzept der menschlichen Natur. Gnade ist seiner Meinung nach kein etwas Hinzugefügtes, das die menschliche Natur „rechtfertigt und vergöttlicht“, da dies einen zu äußerlichen Einfluss auf den inneren Zweck des Menschen darstellen würde (Rahner 1961: 299). Laut Rahner ist die göttliche Bestimmung ein ontologischer Bestandteil des konkreten menschlichen „Was“, da nichts Zufälliges vergöttlichen kann (Rahner 1961: 310). Gott hat den Menschen so geschaffen, dass er in der Lage ist, als unerwartetes und unverdientes Geschenk die Liebe zu empfangen, die Gott selbst ist: „Die Fähigkeit, Gott als sich selbst spendende persönliche Liebe wahrzunehmen, ist das zentrale, unveränderliche Existenzielle des Menschen“ (Rahner 1961: 312). Rahner fragt: Wie kann ein übernatürlicher Zweck die menschliche Natur nicht zerstören? Und er gibt diese Antwort: Dank der Teilnahme an der ungeschaffenen Gnade. Die ungeschaffene Gnade bzw. Selbstmitteilung Gottes setzt eine neue Beziehung zu Gott voraus. Der Mensch wird durch göttliche Selbstmitteilung neu erschaffen. Die geschaffene Gnade ist bereits eine Konsequenz. Das Leben in zukünftiger Herrlichkeit ist eine Manifestation des Lebens in göttlicher Sohnschaft (Rahner 1961: 326). Aber die selige Vision ist nicht einfach ein „Wachstum“, das durch einen inneren Impuls in Richtung Endstadium bestimmt wird. Dies sei „ein neuer eschatologischer Eingriff Gottes“ (Rahner 1961: 335). Der Mensch ist aufgerufen, an der verwandelnden Herrlichkeit Gottes teilzuhaben. Mit anderen Worten: Unser höchstes Ziel ist die Adoption, die Aufnahme in die Quelle unseres Seins. Norman Russell stellt fest, dass diese Lehre von Karl Rahner die klassische Lehre der Vergöttlichung darstellt, obwohl sie andere Begriffe verwendet. Wer die Gnade empfängt, bleibt auf die Schöpfung beschränkt, wird aber gleichzeitig durch die unendliche Selbstmitteilung Gottes gesegnet. 248 4.3 Thomismus und Palamismus: Möglichkeiten des Dialogs Einige moderne Forscher (Blum, Philips) glauben, dass östliche und westliche Theologie eine gemeinsame Basis finden können, wenn anerkannt wird, dass sie sich gegenseitig ergänzen und die Einheit des christlichen Glaubens bilden. Dies sollte nicht als „Friedensvertrag“ grundsätzlich unvereinbarer Positionen verstanden werden, sondern als Anerkennung, dass jede der Traditionen in irgendeiner Weise ihre Grenzen hat. Callistos Ware macht auf die gemeinsame Vergangenheit der beiden kirchlichen Traditionen aufmerksam, die nicht ignoriert werden darf, 249 und John Meyendorff fordert, den gemeinsamen Ursprüngen der Tradition mehr Aufmerksamkeit zu schenken, vor diesem Hintergrund „möge uns der Gegensatz späterer Lehrer weniger scharf erscheinen“ 250. Wenn wir die Lehren von Thomas von Aquin und Gregor von Palamas in den vorherigen Kapiteln betrachten, haben wir gesehen: In der Frage der Gotteserkenntnis sind sich beide Autoren einig, dass die Erkenntnis Gottes bis zu einem gewissen Grad möglich ist, und darüber hinaus bedeutet der Wunsch nach Vereinigung mit Gott keine Abkehr von der Erkenntnis. Thomas von Aquin wiederholt oft Augustins Maxime, dass man nicht lieben kann, was man nicht kennt. Gregory Palamas argumentiert, ohne den extremen Apophatismus von Barlaam zu akzeptieren, dass die Grundlage des christlichen Lebens das Wissen über Gott ist, das wir aus der Heiligen Schrift und dank der Menschwerdung erhalten, sowie das Wissen, das das Ergebnis des Gebets als echter Kontakt mit Gott wird. Palamas‘ These, dass Gott „nicht nur das Wissen, sondern auch die Unwissenheit übertrifft“, schränkt auch den Apophatismus ein, den Palamas, als grundsätzlich richtige Lehre erkennend, nicht mehr als Weg zu Gott ansieht. Für Palamas wurde die Unterscheidung zwischen Essenz und Energien zu einem Werkzeug, das die Fähigkeit beibehielt, über die Selbstkommunikation Gottes (durch Energien) zu sprechen und Transzendenz bereitzustellen (aufgrund der Unzugänglichkeit der Essenz). Für Thomas von Aquin wurde der analoge Diskurs zu einer Lösung für das Problem, wie man über Gott spricht und gleichzeitig sowohl den Anspruch auf eindeutig unfehlbare Aussagen als auch die Unmöglichkeit einer theologischen Rede überhaupt vermeidet. In der Theologie des Thomas spielt die Analogielehre die gleiche moderierende und korrigierende Rolle wie bei Palamas die Unterscheidung zwischen Wesen und Energien. Darüber hinaus sind beide Theologen von der Realität der Vergöttlichung überzeugt. Thomas drückt dies durch die Lehre von der Beteiligung des menschlichen Intellekts an der göttlichen Selbsterkenntnis aus, und Palamas – durch die Lehre von der Beteiligung an göttlichen Energien. Im Allgemeinen dient die Lehre von der Teilhabe an Gott sowohl für Aquin als auch für Palamas als Rechtfertigung für die Möglichkeit einer Vergöttlichung. Beim Vergleich der Positionen von Thomas und Gregor muss man die theologische Absicht berücksichtigen, die die Einführung bestimmter Konzepte bestimmt und den Kontext des Verständnisses schafft. In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass die von Thomas in seiner Lehre von der Gotteserkenntnis eingeführte Unterscheidung zwischen apprehensio und comprehensio dazu dient, die Transzendenz Gottes anzuzeigen; Ähnlich ist die Funktion der Unterscheidung zwischen Essenz und Energien, auf der Palamas bestand. Der Unterschied in den Ansätzen der beiden Theologen besteht darin, dass Gregor deutlicher als Thomas von Aquin die Transzendenz Gottes betont, es jedoch keine Sprachtheorie gibt, die den theologischen Diskurs motiviert. Viele Forscher, die die Unvereinbarkeit von Thomismus und Palamismus beweisen, sagen, dass, wenn Thomas über die geschaffene Natur der Gnade lehrt, Palamas über das Unerschaffene lehrt. Wie jedoch im zweiten Kapitel gezeigt wurde, spricht Thomas von der geschaffenen Gnade nur, um auf den geschaffenen Charakter des Menschen hinzuweisen, der sie empfängt: Dieselbe Gnade erscheint für ihn im Hinblick auf den Empfänger geschaffen und im Aspekt der Selbstmitteilung Gottes ungeschaffen. Die Frage der seligen Vision ist zu einem der heftigsten Streitpunkte zwischen der lateinischen und der byzantinischen Tradition geworden, wobei hier zu beachten ist, dass die Schwere der Kontroverse laut Thomas von Aquin häufig darauf zurückzuführen ist, dass orthodoxe Forscher die Natur der betreffenden Vision unterschätzt haben. Die Unterschiede in der Lehre der göttlichen Kontemplation (ϑεωρία), die bei Thomas von Aquin und Gregor Palamas zu finden sind, sind geringer als die Ähnlichkeiten (dies wurde in den vorherigen Kapiteln gezeigt). Es muss berücksichtigt werden, dass viele Kirchenväter in der Frage der Kontemplation im Allgemeinen unterschiedliche Ansätze verfolgen. Für Thomas ist die Selbstmitteilung Gottes nicht nur Anlass zur Verherrlichung, sondern ihr Wesen. In diesem Zusammenhang ist anzumerken, dass Palamas‘ Leugnung, dass die Vergöttlichung eine Verbesserung der menschlichen Natur sei, keine Polemik mit der Position des Thomas von Aquin darstellte, sondern betonen sollte, dass es keine natürliche Entwicklung des Menschen in Richtung Gott geben kann. Die größte Übereinstimmung zwischen Gregor Palamas und Thomas von Aquin betrifft die Notwendigkeit des Wachstums der Tugenden als Voraussetzung für die Vergöttlichung sowie die anhaltende Betonung der Tatsache, dass die Vergöttlichung ein Geschenk der Gnade ist. In der Frage der Beziehung zwischen Tugenden und Gnade akzeptiert Palamas die für die östliche Tradition typische Lehre der Synergie. Thomas vertritt hier eine ähnliche Position: Er weicht vom reinen Augustinismus ab und spricht von „doppelter Kausalität“, wonach menschliches Handeln sowohl Gott als auch dem menschlichen Subjekt zugeschrieben werden kann. Trotz der oft wiederholten Behauptung orthodoxer Autoren, dass Palamas von der patristischen Tradition inspiriert sei, während Thomas von Aquin wie ein aristotelischer Philosoph denke, sei darauf hingewiesen, dass in der Vergöttlichungstheologie des Thomas die Sakramente eine viel bedeutendere Rolle spielen als in den Triaden und 150 Kapiteln. Dies ist eine der Tatsachen, die zeigt, dass das Klischee, dass „Thomas sich von Aristoteles inspirieren ließ“, nicht wahr ist. In den Fällen, in denen Schrift und Tradition zu anderen Schlussfolgerungen führen als Aristoteles, zögert Thomas nicht, sich von der aristotelischen Metaphysik zu entfernen, indem er beispielsweise die Erschaffung der Welt durch Gott behauptet und damit das aristotelische Prinzip der Ewigkeit der Materie aufgibt. Oftmals konzentrieren sich Forscher auf das, was diese beiden Theologen auszeichnet, und suchen vielleicht sogar gezielt nach Punkten, in denen es Unterschiede gibt. Es muss jedoch zugegeben werden, dass sowohl Thomas von Aquin als auch Gregor Palamas – jeder von ihnen – auf der Grundlage der patristischen Tradition seinen eigenen besonderen Beitrag zur Lehre von der Vergöttlichung des Menschen geleistet hat. Theologen wie Origenes, Athanasius, Gregor von Nyssa, Pseudo-Dionysius und Johannes von Damaskus reflektieren biblische Texte, insbesondere 2 Petr. 1:4 entwickelte die Lehre von der Teilhabe an der göttlichen Natur. Dieses Engagement steht im Mittelpunkt des theologischen Denkens von Aquin und Palamas. Weitere Schlüsselthemen der patristischen Vergöttlichungslehre sind die Themen der Gotteserkenntnis und der Vereinigung mit Gott, die in den Werken von Thomas und Gregor eine so wichtige Rolle spielen. Beide Theologen entwickeln Themen weiter, die bereits in den Schriften der Väter formuliert wurden, obwohl sie unterschiedliche Elemente dieser Themen hervorheben. Generell muss gesagt werden, dass viele der von vielen als unvereinbar angesehenen Lehren des Thomas von Aquin und Gregor Palamas in Wirklichkeit nicht widersprüchlich sind, auch wenn sie von konfrontierenden Theologengruppen späterer Generationen als ideologische „Banner“ verwendet wurden. E. Zaitsev, Teaching, 119–20 Scott Pentecost, Suche nach der göttlichen Präsenz: Metaphysik der Partizipation und das Verhältnis von Philosophie zur Theologie in den Triaden und einhundertfünfzig Kapiteln von St. Gregory Palamas, Washington 1999, 38–39 Vladimir Lossky, Dogmatische Theologie, Moskau 1991, 215 Zitiert aus E. Zaitsev, Teaching, 155 Rowan Williams, Theologie von V. N. Lossky: Präsentation und Kritik, Kiew 2009, 145 Vladimir Lossky, Essay über die mystische Theologie der Ostkirche. Dogmatische Theologie, Moskau 1991, 125 cfr. V. Kharlamov, Konzept der Theose, 10 Zitiert aus E. Zaitsev, Teaching, 217 A. Williams, Vergöttlichung, 28 S. Pfingsten, Suche nach der göttlichen Präsenz, 17–39 N. Russell, Doctrine, 316–17 N. Russell, Doctrine, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, Mystischer Existenzialismus oder kommunitäre Partizipation? Vladimir Lossky und Dumitru Stăniloae in Dumitru Stăniloae: Tradition und Modernität in der Theologie, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Mystical Existentialism, 188 N. Russell, Doctrine, 313 N. Russell, Doctrine, 315–16 A. Williams, Vergöttlichung, 56 I. Meyendorff, Leben und Werk, 3