Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Oživení zájmu o problém zbožštění: „neopalamismus“ Počátek 20. století byl ve znamení rostoucího zájmu ruských teologů o problematiku palamismu. Georgij Florovsky (1893–1979) zdůraznil, že „pro správné pochopení teózy je nutné rozlišovat mezi podstatou a energiemi“. Tvrdil, že pojem „zbožštění“ nevznikl okamžitě a začal se formovat až poté, co byla vysvětlena doktrína božských energií. 224 Mezi prvními autory, kteří iniciovali aktivní studium odkazu Řehoře Palamy, byli budoucí biskup Vasilij Krivošein (1900–1985), který přímo patřil k hesychastské mnišské tradici, a archimandrita Cyprian Kern (1899–1960), významný představitel „pařížské školy“ ruské teologie. Na rozdíl od pozdějších děl Vladimíra Losského a Johna Meyendorffa uznali vliv na Palamy aristotelského myšlení a novoplatonismu (Kern). 225 Vladimír Losskij (1903–1958), který se ve 20. století stal jedním z nejpozoruhodnějších ortodoxních spisovatelů o palamismu, kladl zvláštní důraz na aspekt jednotlivce, a to jak v trinitární teologii, tak v antropologii. Pečlivě se vyhýbá konceptualizaci osobnosti, trvá na tom, že je „úplně jiná“: osobní lze uchopit pouze v osobní komunikaci. Pokud jde o podrobnou analýzu děl byzantského teologa, přitáhly více pozornosti studie Losského a Meyendorffa. 226 Podle jeho názoru byla v západní trinitární teologii narušena rovnováha mezi podstatou a hypostázemi. 227 Losskij chápal teologický spor mezi Východem a Západem jako spor mezi zjevením a rozumem, mezi „Bohem Abrahamovým, Izákovým a Jákobovým“ a „Bohem filozofů a vědců“. 228 Losskij zdůraznil ekleziologický aspekt zbožštění, když řekl: "Kristovo dílo se vztahuje k lidské přirozenosti, kterou vede ve své hypostázi. Dílo Ducha svatého se vztahuje k lidským jednotlivcům, oslovuje každého z nich samostatně. Duch svatý dodává lidským hypostázím v Církvi plnost Božství jedinečným, osobním způsobem, přizpůsobeným každému člověku jako jednotlivci stvořenému k obrazu Božímu." 229 Mnoho učenců poznamenalo, že Losskij ve svých studiích teologie zbožštění sledoval anachronickou metodu: měl tendenci číst dřívější církevní otce ve světle děl pozdějších autorů. To vedlo k tomu, že do obsahu děl církevních otců bylo vneseno příliš mnoho myšlenek, které byly cizí kontextu jejich děl. 230 La Cunha píše, že Losskij občas mluví, „jako by mezi čtvrtým a čtrnáctým stoletím nedošlo k žádné evoluci ve vývoji času, jazyka a filozofie“. 231 Dalším významným autorem pro ortodoxní neopalamismus je John Meyendorff (1926–1992), který ve 30. letech vstoupil do debaty po vydání několika prací katolického teologa Martina Jugyho, který ostře kritizoval teologii Řehoře Palamy a obvinil jej z rozchodu s patristickou tradicí. 232 Lossky a Meyendorff mají společné hodnocení děl Řehoře Palamy jako primárně polemiku mystické (existenciální, jak říká Meyendorff) teologie proti profánní filozofii. Oba tito komentátoři mají tendenci zlehčovat vliv helénistické filozofie na patristickou tradici a redukovat tento vliv pouze na přejímání platónské terminologie a stoických témat. Scott F. Pentecost poznamenává, že tento přístup těchto komentátorů ve skutečnosti vypovídá více o jejich vlastním postoji k filozofii než o postoji k ní Gregory Palamase, který aktivně používal metafyzické argumenty. Každý, kdo si nevšímá metafyzických aspektů Palamova myšlení a redukuje celou záležitost na boj mystické zkušenosti proti filozofii, interpretuje byzantského teologa jako tmáře, i když sám s touto definicí Palamy nesouhlasí. Meyendorff charakterizoval nauku o rozdílu mezi božskou podstatou a energiemi jako nejdůležitější prvek byzantské teologie, poskytující dynamické porozumění lidské přirozenosti zaměřené na Boha, a postavil ji do kontrastu se „statickým“ augustiniánským chápáním. 233 Ortodoxní řečtí teologové 20. století obecně projevovali větší oddanost jak jazyku, tak tématům teologie zbožštění, i když ne všichni v tom byli jednotní. Panagiotis Trembelas tedy ve své třídílné Dogmatice (1959–1961) věnuje problému teózy pouze 2 z 1505 stran. Vydání kompletních děl Řehoře Palamy v 60. letech situaci změnilo. Dílo George Manzaridise „Zbožštění člověka podle učení Gregoryho Palamy“, vydané v roce 1963, se podle Christose Yannarase stalo zlomem pro řeckou teologii 20. století. Manzaridis mluví o dvojím výsledku Vtělení: o obnovení a zbožštění lidské přirozenosti Ježíšem Kristem, která se stala přístupnou všem prostřednictvím svátostí církve. Církev je „společenstvím zbožštění“, ve kterém věřící získávají účast na nestvořených energiích a stávají se tím, čím je Bůh, s výjimkou podstaty. Manzaridis poznamenává, že pravoslavná tradice nebyla monolitická: „téma zbožštění člověka v éře otců bylo převážně kristocentrické a v období hesychastu bylo prožíváno více duchocentrickým způsobem. 234 Christocentrický aspekt zdůraznil další řecký teolog Panagiotis Nellas. Tvrdil, že antropologický význam zbožštění spočívá v podobě Krista: toto téma je vlastní mnoha epištolám sv. Pavla. A apoštol nemluví jen o vnějším napodobování nebo mravním zdokonalování, ale myslí tím ontologickou transformaci. Nellas trval na tom, že téma zbožštění by nemělo být přeměněno na samostatnou teologickou disciplínu, ale musí být integrováno do christologie a antropologie. V Nelasově myšlence pokračovali tak slavní řečtí teologové jako John Zizioulas a Christos Yannaras. Zizioulas uvažoval o antropologických důsledcích christologie po mnoho let, přičemž aplikoval mnoho myšlenek z moderní filozofie. Jedinec podle něj není uzavřená, soběstačná entita. Osobnost předpokládá otevřenou povahu bytí a je vztahovou kategorií vyjádřenou komunikací ve svobodě a lásce. Paradigmatem lidstva je Kristus. Být v Kristu znamená pro člověka stát se autentickou osobou tím, že vstoupí do stejného synovského vztahu, který charakterizuje bytí Kristovo. Lidstvo nachází svou autenticitu v jednotě s Bohem a tato osobní jednota je „teóza“, která je protikladem toho typu „zbožštění“, které tvrdí, že lidská přirozenost musí přestat být tím, čím je. To, co otcové vyjádřili pojmem „zapojení“, Zizioulas definuje prostřednictvím „osobnosti“. Kvůli své vztahové povaze zahrnuje osobnost odlišnost od Boha bez oddělení, společenství s Ním bez splynutí. 235 Christos Yannaras říká, že z Písma víme, že Bůh existuje jako Trojice osob ve spojení osobní svobody a lásky. Je nesprávné si myslet, že Bůh má lásku jako svůj atribut; Je láskou, protože jeho život je skutečnou komunikací. Na rozdíl od Boha jsou lidské bytosti potenciály. Lidská osobnost existuje pouze jako sebeuvědomělá odlišnost, pouze ve srovnání s jinou existencí, pouze ve vztahu k ní. Překonání tohoto rozdílu je skutečným cílem lásky; totéž platí o vztahu s Bohem. Protože jsme stvořeni k obrazu Božímu, můžeme buď odpovědět na volání Jeho lásky – to znamená zvolit si život, nebo jej odmítnout – tedy zvolit si smrt. Z toho, že jsme k obrazu Božímu, vyplývá, že máme nejen schopnost reagovat na Jeho lásku, ale máme také potenciál žít Kristův život. Touha po autonomii a existenční soběstačnosti nás svazuje s naší nedostatečností. Toto je pokus o sebezbožštění, který provedla Eva, která podlehla zaslíbení hada a chtěla se vyrovnat Bohu. Církev není nástrojem individuální spásy. Spása v církvi je osvobozením života od zkaženosti a smrti: nikoli přežitím a přechodem po smrti do „jiného světa“, ale dosažením existenciální plnosti, účastí stvoření na způsobu života, který je vlastní nestvořenému. Nesmrtelnost tedy není útěkem před individuálním zánikem, ale překonáním smrti prostřednictvím osobního vztahu s Bohem. Ale nejen s Bohem; Protože jsme jeden druhému příbuzní a jsme za sebe zodpovědní, pak „ve skutečnosti církev svěřuje každému velkou čest být odpovědný za spásu celého světa...“. Takže podle Yannarase je zbožštění uskutečněním života jako společenství, které nám umožňuje účastnit se vztahu lásky mezi Otcem a Synem, a tak dosáhnout plnosti našeho lidství. 236 Rumunský teolog Dumitru Staniloie (1903–1993) kombinoval apofatické a katafatické přístupy, což mu umožnilo nevnášet takové napětí mezi rozumem a zkušeností, které je charakteristické pro díla V. Losského s jeho „totálním apofaticismem“. 237 Obraz Boha jako potenciál a tendence k účasti na Bohu v komunikaci je podle něj ontologicky dán lidské osobnosti a volá ji ke svobodě a lásce, vyzývá ji k tomu, aby se stala podobou Boha, tedy k plné účasti na božském životě. Tento přístup demonstruje Stanilojeho závazek ke kontinuitě kontinua přírody a milosti. 238 Pro Staniloje je nejdůležitějším prvkem východní tradice přesvědčení, že poznání Boha je neoddělitelné od spojení s Ním. Navíc žádné poznání (sebe nebo druhých) není možné bez lásky zaměřené k druhému člověku: zde se projevuje personalismus Staniloje teologie. Poznání je akt participace, založený na lásce poznávajícího subjektu k jinému subjektu a nakonec - na vztahu jednotlivce k Nejvyššímu subjektu. Pro Staniloje je člověk jak poznávající subjekt, tak subjekt ve vztazích. 239 Na rozdíl od totálního apofatismu Losského a Yannarase Staniloje tvrdí, že konečná realita vztahu s Bohem není jen nejvyšším tajemstvím, ale také klíčem ke všemu poznání. Nejsvětější Trojice jakožto tajemství je zároveň srozumitelná; Dává smysluplné vysvětlení všemu, co existuje. Staniloje nazývá poslední realitu „pravá metafyzika“, „ontologie lásky“. 240 Rumunský teolog rozšířil známou zásadu Athanasia Alexandrijského a přeformuloval ji takto: „Bůh se stal člověkem nejen proto, aby se člověk mohl stát bohem, ale také proto, aby se mohl skutečně stát člověkem. Stanilova teologie kosmu uvádí, že veškeré stvoření je skrze člověka povoláno k účasti na božském společenství. 241 Příroda se pro něj nestaví proti osobnosti, jako u Losského a Zizioulase; lidská existence v určitém smyslu odráží palamistický rozdíl mezi podstatou a energiemi Boha. Člověk je současně bytím v sobě a bytím ve vztazích. 242 4.2 Západní teologie 20. století o zbožštění Existuje řada teologů, kteří stejně jako Karl Barth věří, že omezenost lidské přirozenosti by neměla být vnímána jako něco ponižujícího pro člověka (Církevní dogmatika III/4. 567), a tvrdí, že jakákoli transcendence se pro člověka rovná ztrátě jeho skutečné přirozenosti a lidská omezení přesto umožňují osobní vztah s Bohem. 243 Jiní (jako Illingworth) však poukázali na to, že struktura lidské osobnosti, která vyžaduje plnost láskyplného vztahu s Otcem a Synem, který umožňuje Vtělení, nás činí schopnými stát se „účastníky božské přirozenosti“. Po první světové válce se pozornost západních badatelů pod vlivem takových představitelů ruské emigrace, jako byli Bulgakov, Florovskij a Krivoshein, upoutala na východní ortodoxní tradici. Anglikánský učenec Eric Mascall ve svém díle Christ, the Christianity and the Church (1946), čerpající z církevních otců a španělských mystiků, píše, že důsledkem Vtělení Krista a našeho přijetí skrze Něho je „skutečná účast na životě Nejsvětější Trojice“. Mystická teologie „zbožštění člověka v Kristu“ je založena na této účasti na Bohu. Zároveň stanoví, že musí být zachována osobní identita osoby. "Bůh a Kristus jsou tím, čím se staneme, ale v žádném případě nejsou tím, čím se staneme." 244 Důraz na účast na božském životě prostřednictvím křtu ve znovuzřízené lidské přirozenosti Vtěleného Syna odkazuje na Ireneje z Lyonu a jeho realistický přístup k zbožštění. 245 Na základě předpokladu, že otevřenost vůči Bohu je podstatou lidské přirozenosti a že lidská realita je určována vztahy, Mascall tvrdí, že transcendování lidské přirozenosti ji zlepšuje, ale neničí. Pro tuto nadpřirozenou proměnu, píše, je vhodný pouze jeden koncept, který najdeme v křesťanské tradici – koncept zbožštění. Za prvé, lidská přirozenost je schopna zbožštění díky své racionalitě. Ale individuální povýšení do nadpřirozeného řádu je nemožné: celá lidská rasa je obnovena a znovuzrozena v Kristu. Křesťané vstupují do této proměny prostřednictvím křtu; stávají se syny Božími skrze Syna, který je pozvedá do života Trojice. Poté, co se Mascall seznámil s díly Johna Meyendorffa o Řehořovi Palamovi, uvádí: „mezi svatým Řehořem Palamou a svatým Tomášem Akvinským existuje základní dogmatická a náboženská dohoda.“ 246 Největší katoličtí teologové 20. století byli k palamismu víceméně kritičtí. Louis Bouyer ve svých Dějinách křesťanské spirituality napsal, že zbožštění není „nic jiného než realita naší účasti na božském synovství, vlastní Ježíši, Synu Božímu, který se stal člověkem právě proto, aby nám tuto možnost nabídl“. Bouyer však pochyboval o Palamasově tezi o skutečném rozdílu mezi energiemi a podstatou v Bohu. Navzdory tomu napsal, že Palamasovým hlavním cílem bylo „nastolit možnost skutečného a přímého kontaktu mezi člověkem a božskou milostí, aniž bychom nás chápali jako ‚bohy‘ ​​v pohanském smyslu slova“. Hans Urs von Balthasar byl skeptický k teologii mimo sebezjevení Boha. Palamasův přístup mu připadal příliš neoplatonický. Odmítl terminologii zbožštění a tvrdil, že mystické Boží dary by se neměly hledat ve smyslové zkušenosti nebo extatických stavech, ale „v láskyplném podřízení se vůli Boží“. 247 Karl Rahner ve svých dílech, aniž by použil obvyklou terminologii zbožštění, rozvinul myšlenku společenství člověka s Bohem. Kritizoval naturalistické pojetí lidské přirozenosti. Milost podle něj není něčím přidaným, co „ospravedlňuje a zbožšťuje“ lidskou přirozenost, protože by to byl příliš vnější vliv na vnitřní účel člověka (Rahner 1961: 299). Podle Rahnera je božský osud ontologickou složkou konkrétního lidského „coho“, protože nic náhodného nemůže zbožšťovat (Rahner 1961: 310). Bůh stvořil člověka tak, že ten je schopen přijímat jako neočekávaný a nezasloužený dar Lásku, kterou Bůh sám je: „schopnost vnímat Boha sebeuspokojující osobní lásky je ústřední, neměnnou existencí člověka“ (Rahner 1961: 312). Rahner se ptá: Jak může nadpřirozený účel nezničit lidskou přirozenost? A dává tuto odpověď: díky účasti na nestvořené milosti. Nestvořená milost neboli Boží sebesdělování předpokládá nový vztah s Bohem. Člověk je znovu stvořen skrze božskou sebekomunikaci. Stvořená milost je již důsledkem. Život v budoucí slávě je projevem života v božském synovství (Rahner 1961: 326). Ale blažená vize není pouhým „růstem“ určeným vnitřním impulsem směrem ke konečné fázi. Toto je „nový eschatologický zásah Boha“ (Rahner 1961: 335). Člověk je povolán podílet se na proměňující Boží slávě. Jinými slovy, naším nejvyšším cílem je přijetí, být přijat do zdroje našeho bytí. Norman Russell poznamenává, že toto učení Karla Rahnera představuje klasickou doktrínu zbožštění, i když používá různé termíny. Kdo přijímá milost, zůstává omezen na stvoření, ale zároveň je požehnán nekonečným sebesdělováním Boha. 248 4.3 tomismus a palamismus: možnosti dialogu Někteří moderní badatelé (Blum, Philips) věří, že východní a západní teologie mohou najít společnou řeč, pokud se uznává, že se vzájemně doplňují a tvoří jednotu křesťanské víry. To by nemělo být chápáno jako „mírová smlouva“ zásadně nesmiřitelných postojů, ale jako uznání, že každá z tradic má nějakým způsobem svá omezení. Callistos Ware upozorňuje na společnou minulost obou církevních tradic, kterou nelze ignorovat, 249 a John Meyendorff vyzývá k tomu, aby byla věnována větší pozornost společnému původu tradice, ve světle čehož „se nám odpor pozdějších učitelů může zdát méně ostrý“ 250. S ohledem na učení Tomáše Akvinského a Řehoře Palamy v předchozích kapitolách jsme viděli: v otázce poznání Boha se oba autoři shodují, že do jisté míry je poznání Boha možné, a navíc touha po sjednocení s Bohem neznamená odklon od poznání. Tomáš Akvinský často opakuje Augustinovu zásadu, že nemůžete milovat to, co neznáte. Gregory Palamas, aniž by přijal extrémní Barlaamův apofatismus, tvrdí, že základem křesťanského života je poznání o Bohu, které získáváme z Písma a díky Vtělení, a také poznání, které se stává výsledkem modlitby jakožto skutečného kontaktu s Bohem. Palamasova teze, že Bůh „převyšuje nejen poznání, ale i nevědomost“, omezuje i apofatismus, který Palamas, uznávající v zásadě správné učení, již nepovažuje za cestu k Bohu. Pro Palamasa se rozlišení mezi esencí a energiemi stalo nástrojem, který si zachoval schopnost mluvit o sebekomunikaci Boha (prostřednictvím energií), poskytující transcendenci (kvůli nepřístupnosti esence). Pro Tomáše Akvinského se analogický diskurz stal řešením problému, jak mluvit o Bohu a zároveň se vyhnout jak nároku na jednoznačně neomylné výroky, tak nemožnosti jakékoli teologické řeči vůbec. V Tomášově teologii hraje nauka o analogii stejnou umírňující a nápravnou roli, jakou hraje v Palamovi rozlišení mezi esencí a energiemi. Oba teologové jsou navíc přesvědčeni o realitě zbožštění. Tomáš to vyjadřuje prostřednictvím nauky o účasti lidského intelektu na božském sebepoznání a Palamas - prostřednictvím nauky o účasti na božských energiích. Obecně platí, že nauka o účasti na Bohu pro Akvinského i Palamy slouží jako ospravedlnění možnosti zbožštění. Při porovnávání postojů Tomáše a Řehoře je třeba vzít v úvahu teologický záměr, který určuje zavedení určitých pojmů a vytváří kontext porozumění. V tomto ohledu je třeba poznamenat, že rozlišování mezi apprehensio a comprehensio, které zavedl Tomáš v jeho nauce o poznání Boha, slouží k označení transcendence Boha; podobná je funkce rozlišení mezi esencí a energiemi, na které Palamas trval. Rozdíl v přístupech obou teologů spočívá v tom, že Řehoř jasněji než Tomáš Akvinský zdůrazňuje transcendenci Boha, ale neexistuje žádná teorie jazyka motivujícího teologický diskurz. Mnoho badatelů, dokazujících neslučitelnost tomismu a palamismu, říká, že jestliže Tomáš učí o stvořené přirozenosti milosti, pak Palamas učí o nestvořeném. Jak však bylo ukázáno ve druhé kapitole, Tomáš mluví o stvořené milosti pouze proto, aby poukázal na stvořený charakter lidského subjektu, který ji přijímá: stejná milost se pro něj jeví jako stvořená v aspektu příjemce a nestvořená v aspektu Božího sebesdělování. Otázka blažené vize se stala jednou z nejintenzivnějších oblastí sporu mezi latinskou a byzantskou tradicí, i když je zde třeba poznamenat, že závažnost sporu často vzniká kvůli tomu, že ortodoxní badatelé podceňují povahu vize, o kterou jde, podle Akvinského. Tyto rozdíly v nauce o božské kontemplaci (ϑεωρία), které nacházíme u Tomáše Akvinského a Řehoře Palamy, jsou menší než podobnosti (to bylo ukázáno v předchozích kapitolách). Je třeba vzít v úvahu, že obecně v otázce kontemplace má mnoho církevních otců rozdílné přístupy. Pro Tomáše není Boží sebesdělování pouze příčinou oslavení, ale jeho samotnou podstatou. V tomto ohledu je třeba poznamenat, že Palamovo popření, že zbožštění je zlepšením lidské přirozenosti, nepředstavovalo polemiku s Akvinským, ale mělo zdůraznit, že nemůže existovat žádný přirozený vývoj člověka směrem k Bohu. Největší shoda mezi Řehořem Palamou a Tomášem Akvinským se týká potřeby růstu ve ctnostech jako podmínky pro zbožštění a také trvalého zdůrazňování skutečnosti, že zbožštění je darem milosti. V otázce vztahu ctností a milosti Palamas přijímá učení o synergii typické pro východní tradici. Tomáš zde zaujímá podobný postoj: odstupuje od čistého augustinianismu a hovoří o „dvojité příčině“, podle níž lze lidské jednání připsat jak Bohu, tak lidskému subjektu. Navzdory často opakovaným tvrzením pravoslavných autorů, že Palamas je inspirován patristickou tradicí, zatímco Akvinský uvažuje jako aristotelský filozof, je třeba poznamenat, že v Tomášově teologii zbožštění hrají Svátosti mnohem významnější roli než v Triádách a 150 kapitolách. To je jeden z faktů, který ukazuje, že klišé, že „Thomas se inspiroval Aristotelem“, není pravdivé. V těch případech, kdy Písmo a Tradice vedou k jiným závěrům než Aristoteles, se Tomáš neváhá odklonit od aristotelské metafyziky, např. tvrzením o stvoření světa Bohem, opouští aristotelský princip věčnosti hmoty. Badatelé se často zaměřují na to, co tyto dva teology odlišuje, a možná dokonce konkrétně hledají body, v nichž se liší. Je však třeba přiznat, že jak Tomáš Akvinský, tak Řehoř Palamas – každý z nich svým zvláštním přínosem přispěl k nauce o zbožštění člověka, vycházející z patristické tradice. Teologové jako Origenes, Athanasius, Řehoř z Nyssy, Pseudo-Dionysius a Jan Damašský, uvažující o biblických textech, zejména 2. Pet. 1:4 rozvinul doktrínu účasti na božské přirozenosti. Právě toto zapojení je středem teologického myšlení Akvinského a Palamy. Klíčovými tématy patristického učení o zbožštění jsou také témata poznání Boha a sjednocení s Bohem, které hraje tak důležitou roli v dílech Tomáše a Řehoře. Oba teologové rozvíjejí témata již zformovaná ve spisech otců, i když zdůrazňují odlišné prvky těchto témat. Obecně je třeba říci, že mnohá ustanovení učení Tomáše Akvinského a Řehoře Palamy, která mnozí považují za vzájemně neslučitelná, ve skutečnosti nejsou v rozporu, i když byla konfrontačními skupinami teologů pozdějších generací používána jako ideologické „prapory“. E. Zaitsev, Učení, 119–20 Scott Pentecost, Hledání božské přítomnosti: Metafyzika participace a vztah filozofie k teologii v St. Gregory Palamas's Triads and One Stopady Chapter, Washington 1999, 38–39 Vladimír Losskij, Dogmatická teologie, Moskva 1991, 215 Citováno z E. Zaitseva, Učení, 155 Rowan Williams, Teologie V. N. Losského: prezentace a kritika, Kyjev 2009, 145 Vladimír Losskij, Esej o mystické teologii východní církve. Dogmatická teologie, Moskva 1991, 125 srov. V. Kharlamov, Koncept teózy, 10 Citováno z E. Zaitseva, Učení, 217 A. Williams, Zbožštění, 28 S. Letnice, Hledání božské přítomnosti, 17–39 N. Russell, Nauka, 316–17 N. Russell, Nauka, 317–18 Silviu Eugen Rogoberte, mystický existencialismus nebo komunitární participace? Vladimir Lossky a Dumitru Stăniloae v Dumitru Stăniloae: Tradice a modernita v teologii, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Mystický existencialismus, 188 N. Russell, Doktrína, 313 N. Russell, Nauka, 315–16 A. Williams, Zbožštění, 56 I. Meyendorff, Život a dílo, 3