Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы

4.1 Възраждане на интереса към проблема за обожението: „неопаламизъм” Началото на 20 век е белязано от нарастващия интерес на руските богослови към проблемите на паламизма. Георгий Флоровски (1893–1979) подчертава, че „за правилното разбиране на обожението е необходимо да се прави разлика между същност и енергии“. Той твърди, че концепцията за „обожествяване“ не е възникнала веднага и е започнала да се оформя едва след като е била обяснена доктрината за божествените енергии. 224 Сред първите автори, които започват активно изследване на наследството на Григорий Палама, са бъдещият епископ Василий Кривошеин (1900–1985), който пряко принадлежи към исихастката монашеска традиция, и архимандрит Киприан Керн (1899–1960), виден представител на „Парижката школа” на руското богословие. За разлика от по-късните произведения на Владимир Лоски и Йоан Майендорф, те признават влиянието върху Палама на аристотеловата мисъл и неоплатонизма (Керн). 225 Владимир Лоски (1903–1958), който стана един от най-забележителните православни автори на паламизма през 20-ти век, постави особен акцент върху аспекта на индивида, както в тринитарното богословие, така и в антропологията. Той внимателно избягва концептуализиране на личността, настоявайки, че тя е „напълно различна“: личното може да бъде схванато само в лична комуникация. От гледна точка на подробния анализ на трудовете на византийския богослов, изследванията на Лоски и Майендорф привлякоха повече внимание. 226 Според него в западното тринитарно богословие е нарушен балансът между същност и ипостаси. 227 Лоски разбира теологичния спор между Изтока и Запада като спор между откровението и разума, между „Бога на Авраам, Исак и Яков“ и „Бога на философите и учените“. 228 Лоски подчертава еклисиологичния аспект на обожението, като казва: "Делото на Христос се отнася до човешката природа, която Той оглавява в Своята Ипостас. Делото на Светия Дух се отнася до човешките индивиди, обръща се към всеки от тях поотделно. Светият Дух предава на човешките ипостаси в Църквата пълнотата на Божествеността по уникален, личен начин, адаптиран към всеки човек като индивид, създаден по Божия образ." 229 Много учени отбелязват, че Лоски е следвал анахроничен метод в своите изследвания на теологията на обожението: той е склонен да чете по-ранните отци на Църквата в светлината на произведенията на по-късни автори. Това доведе до факта, че в съдържанието на творбите на отците на Църквата бяха въведени твърде много идеи, които бяха чужди на контекста на техните творби. 230 La Cunha пише, че Лоски понякога говори „сякаш между четвърти и четиринадесети век не е имало еволюция в развитието на времето, езика и философията“. 231 Друг важен автор за православния неопаламизъм е Йоан Майендорф (1926–1992), който влиза в дебата след публикуването през 30-те години на няколко произведения на католическия теолог Мартин Юги, който остро критикува богословието на Григорий Палама и го обвинява в скъсване с светоотеческата традиция. 232 Общото между Лоски и Майендорф е тяхната оценка на произведенията на Григорий Палама като предимно полемика на мистичната (екзистенциална, както се изразява Майендорф) теология срещу светската философия. И двамата коментатори са склонни да омаловажават влиянието на елинистичната философия върху святоотеческата традиция, свеждайки това влияние само до заемането на платоновата терминология и стоическите теми. Скот Ф. Пентекост отбелязва, че този подход на тези коментатори всъщност говори повече за тяхното собствено отношение към философията, отколкото за отношението към нея на Григорий Палама, който активно използва метафизични аргументи. Всеки, който не забелязва метафизичните аспекти в мисълта на Палама и свежда цялата работа до борбата на мистичния опит с философията, тълкува византийския богослов като мракобесник, дори и самият той да не е съгласен с това определение на Палама. Майендорф характеризира доктрината за разликата между божествената същност и енергиите като най-важния елемент на византийското богословие, осигуряващ динамично разбиране на човешката природа, насочено към Бога, и го противопоставя на „статичното“ разбиране на Августин. 233 Православните гръцки теолози от 20-ти век като цяло показват по-голяма ангажираност както към езика, така и към темите на богословието на обожението, въпреки че не всички са единодушни в това. Така Панайотис Трембела в своята тритомна Догматика (1959–1961) посвещава само 2 от 1505 страници на проблема за теозиса. Публикуването на пълното съчинение на Григорий Палама през 60-те години промени ситуацията. Трудът на Георгиос Манзаридис „Обожествяването на човека според учението на Григорий Палама“, публикуван през 1963 г., се превърна, според Христос Янарас, в повратна точка за гръцката теология на 20 век. Манзаридис говори за двойния резултат от Въплъщението: възстановяването и обожението на човешката природа от Исус Христос, което става достъпно за всички чрез Тайнствата на Църквата. Църквата е „общност на обожението“, в която вярващите придобиват участие в нетварните енергии и стават това, което е Бог, с изключение на същността. Манзаридис отбелязва, че православната традиция не е била монолитна: „темата за обожението на човека в епохата на отците е била предимно христоцентрична, а в исихасткия период е преживявана по по-духоцентричен начин.“ 234 Христоцентричният аспект беше подчертан от друг гръцки теолог, Панайотис Нелас. Той твърди, че антропологичният смисъл на обожението се крие в подобието на Христос: тази тема е присъща на много от посланията на св. Павел. И апостолът не говори само за външно подражание или нравствено усъвършенстване, но има предвид онтологична трансформация. Нелас настоя, че темата за обожението не трябва да се превръща в отделна теологична дисциплина, а трябва да бъде интегрирана в христологията и антропологията. Мисълта на Нелас е продължена от известни гръцки теолози като Йоан Зизиулас и Христос Янарас. Зизиулас размишлява върху антропологичните последици от христологията в продължение на много години, прилагайки много идеи от съвременната философия. Индивидът, според него, не е затворен, самодостатъчен субект. Личността предполага отворената природа на битието и е релационна категория, изразена чрез общуване в свобода и любов. Парадигмата на човечеството е Христос. Да бъдеш в Христос означава за човек да стане автентична личност чрез влизане в същата синовна връзка, която характеризира битието на Христос. Човечеството намира своята автентичност в единството с Бога и това лично единство е „theosis“, което е антитеза на този тип „обожение“, което твърди, че човешката природа трябва да престане да бъде това, което е. Това, което отците са изразили с термина „включване“, Зизиулас определя чрез „личност“. Поради своята релационна природа личността предполага разграничаване от Бог без отделяне, общение с Него без сливане. 235 Христос Янарас казва, че ние знаем от Писанието, че Бог съществува като Троица от Личности в съюза на личната свобода и любовта. Погрешно е да се мисли, че Бог има любов като свой атрибут; Той е любов, защото животът му е истинско общуване. За разлика от Бог, човешките същества са потенциални възможности. Човешката личност съществува само като самоосъзнато различие, само в сравнение с друго съществуване, само във връзка с него. Преодоляването на тази разлика е истинската цел на любовта; същото важи и за връзката с Бог. Тъй като сме създадени по Божия образ, можем или да отговорим на призива на Неговата любов – тоест да изберем живота, или да го отхвърлим – тоест да изберем смъртта. От това, че сме по образа на Бог, следва, че ние не само имаме способността да отговорим на Неговата любов, но също така имаме потенциала да живеем живота на Христос. Желанието за автономия и екзистенциална самодостатъчност ни обвързва с нашата неадекватност. Това е опит за самообожествяване, предприет от Ева, която се поддаде на обещанията на змията и пожела да стане равна на Бога. Църквата не е инструмент за индивидуално спасение. Спасението в Църквата е освобождаване на живота от тлението и смъртта: не оцеляване и преход след смъртта в „другия свят“, а постигане на екзистенциална пълнота, участие на творението в начина на живот, присъщ на несътвореното. Следователно безсмъртието не е бягство от индивидуалното изчезване, а преодоляване на смъртта чрез лична връзка с Бога. Но не само с Бог; Тъй като ние сме свързани помежду си и сме отговорни един за друг, тогава „в действителност Църквата поверява на всеки великата чест да бъде отговорен за спасението на целия свят...“. И така, според Янарас обожението е актуализиране на живота като общение, което ни позволява да участваме в отношенията на любов между Отец и Сина и по този начин да постигнем пълнотата на нашата човечност. 236 Румънският теолог Думитру Станилоие (1903–1993) съчетава апофатични и катафатични подходи, което му позволява да не въвежда такова напрежение между разума и опита, което е характерно за произведенията на В. Лоски с неговия „тотален апофатизъм“. 237 Според него Божият образ като потенциал и склонност за участие в Бога в общуването е онтологически даден на човешката личност и я призовава към свобода и любов, призовава я да стане Божие подобие, тоест да получи пълно участие в божествения живот. Този подход демонстрира ангажимента на Staniloje към непрекъснатостта на континуума природа-благодат. 238 За Станилое най-важният елемент от източната традиция е убеждението, че познаването на Бога е неделимо от единението с Него. Освен това никакво познание (на себе си или на другите) не е възможно без любов, насочена към друг човек: тук се проявява персонализмът на богословието на Станилое. Познанието е акт на участие, основан на любовта на познаващия субект към друг субект и в крайна сметка - на връзката на индивида с Висшия субект. За Станилое човек е едновременно познаващ субект и субект във взаимоотношенията. 239 За разлика от пълния апофатизъм на Лоски и Янарас, Станилое твърди, че крайната реалност на връзката с Бог е не само най-висшата мистерия, но и ключът към цялото познание. Светата Троица, бидейки тайна, е в същото време умопостижима; Тя дава смислено обяснение на всичко съществуващо. Станилое нарича последната реалност „истинска метафизика“, „онтология на любовта“. 240 Румънският богослов разширява известната максима на Атанасий Александрийски, преформулирайки я по следния начин: „Бог стана човек не само за да може човек да стане бог, но и за да може наистина да стане човек“. Теологията на Станила за космоса гласи, че цялото творение е призовано чрез човека да участва в божественото общение. 241 Природата за него не се противопоставя на личността, както за Лоски и Зизиулас; човешкото съществуване в известен смисъл отразява паламисткото разграничение между същността и енергиите на Бога. Човекът е едновременно битие-в-себе си и битие-в-отношенията. 242 4.2 Западното богословие на 20 век за обожението Има редица теолози, които, подобно на Карл Барт, смятат, че ограниченията на човешката природа не трябва да се възприемат като нещо унизително за човека (Църковна догматика III/4. 567) и твърдят, че всяка трансцендентност за човек е равносилна на загуба на истинската му същност, а човешките ограничения все пак правят възможна личната връзка с Бога. 243 Други обаче (като Илингуърт) посочват, че структурата на човешката личност, която изисква пълнотата на любящата връзка с Отца и Сина, станала възможна чрез Въплъщението, ни прави способни да станем „причастници на божествената природа“. След Първата световна война вниманието на западните изследователи, под влиянието на такива представители на руската емиграция като Булгаков, Флоровски и Кривошеин, е привлечено от източноправославната традиция. Англиканският учен Ерик Маскал в своята работа Христос, християнството и църквата (1946), като се позовава на отците на Църквата и испанските мистици, пише, че следствието от Въплъщението на Христос и нашето осиновяване чрез Него е „реално участие в живота на Светата Троица“. Мистичното богословие за „обожението на човека в Христос” се основава на това участие в Бога. В същото време той постановява, че личната идентичност на човек трябва да бъде запазена. „Бог и Христос са това, което ще станем, но те в никакъв случай не са това, което ще станем.“ 244 Акцентът върху участието в божествения живот чрез кръщение във възстановената човешка природа на Въплътения Син се отнася до Ириней Лионски и неговия реалистичен подход към обожението. 245 Въз основа на предпоставката, че отвореността към Бог е същността на човешката природа и че човешката реалност се определя от взаимоотношенията, Маскал твърди, че надхвърлянето на човешката природа я подобрява, но не я унищожава. За тази свръхестествена трансформация, пише той, е подходящо само едно понятие, което срещаме в християнската традиция – понятието за обожение. Преди всичко човешката природа е способна на обожение поради своята рационалност. Но индивидуалното издигане до свръхестествения ред е невъзможно: цялата човешка раса е възстановена и преродена в Христос. Християните влизат в тази трансформация чрез кръщението; те стават Божии синове чрез посредничеството на Сина, който ги издига в живота на Троицата. След като се запознава с трудовете на Йоан Майендорф за Григорий Палама, Маскал заявява: „има фундаментално догматично и религиозно съгласие между св. Григорий Палама и св. Тома Аквински“. 246 Най-големите католически теолози на 20 век са повече или по-малко критични към паламизма. Луис Буйер в своята История на християнската духовност пише, че обожествяването не е „нищо друго освен реалността на нашето участие в божественото синовство, присъщо на Исус, Сина Божий, който стана човек именно за да ни предложи тази възможност“. Буйе обаче се съмнява в тезата на Палама за истинската разлика между енергиите и същността в Бога. Въпреки това той пише, че основната цел на Палама е „да установи възможността за реален и пряк контакт между човека и божествената благодат, без да ни разбира като „богове“ в езическия смисъл на думата“. Ханс Урс фон Балтазар беше скептичен към теологията отвъд самооткровението на Бог. Подходът на Палама му се стори прекалено неоплатоничен. Отхвърляйки терминологията на обожението, той твърди, че Божиите мистични дарове трябва да се търсят не в сетивни преживявания или екстатични състояния, а „в любящо подчинение на Божията воля“. 247 Карл Ранер в своите произведения, без да използва обичайната терминология на обожествяването, развива идеята за общуването на човека с Бога. Той критикува натуралистичната концепция за човешката природа. Благодатта, според него, не е нещо добавено, което „оправдава и обожествява“ човешката природа, тъй като това би било твърде външно влияние върху вътрешната цел на човека (Rahner 1961: 299). Според Ранер божествената съдба е онтологичен компонент на конкретното човешко „какво“, тъй като нищо случайно не може да обожестви (Rahner 1961: 310). Бог е създал човека по такъв начин, че последният да е способен да получи, като неочакван и незаслужен дар, Любовта, каквато е самият Бог: „способността да се възприема Бог на самоотделящата се лична любов е централната, непроменим екзистенциал на човека“ (Rahner 1961: 312). Ранер пита: Как една свръхестествена цел може да не унищожи човешката природа? И дава този отговор: благодарение на участието в нетварната благодат. Нетварната благодат, или самообщението на Бога, предполага нова връзка с Бога. Човекът е създаден отново чрез божествено самообщуване. Създадената благодат вече е следствие. Животът в бъдеща слава е проява на живот в божествено синовство (Rahner 1961: 326). Но блажената визия не е просто „растеж“, определен от вътрешен импулс към последния етап. Това е „нова есхатологична намеса на Бог“ (Rahner 1961: 335). Човекът е призван да участва в преобразяващата слава на Бог. С други думи, нашата най-висша цел е осиновяване, да бъдем приети в източника на нашето същество. Норман Ръсел отбелязва, че това учение на Карл Ранер представлява класическата доктрина за обожествяването, въпреки че използва различни термини. Този, който получава благодат, остава ограничен до творението, но в същото време е благословен от безкрайното самообщение на Бога. 248 4.3 Томизъм и паламизъм: възможности за диалог Някои съвременни изследователи (Блум, Филипс) смятат, че източното и западното богословие могат да намерят допирни точки, ако се признае, че се допълват взаимно, образувайки единството на християнската вяра. Това не трябва да се разбира като „мирен договор“ на фундаментално непримирими позиции, а като признание, че всяка от традициите има своите ограничения по някакъв начин. Калистос Уеър насочва вниманието към общото минало на двете църковни традиции, което не може да бъде пренебрегнато, 249 а Джон Майендорф призовава да се обърне по-голямо внимание на общия произход на традицията, в светлината на което „противопоставянето на по-късните учители може да ни изглежда по-малко остро“ 250. Разглеждайки ученията на Тома Аквински и Григорий Палама в предишните глави, видяхме: по въпроса за богопознанието и двамата автори са съгласни, че до известна степен богопознанието е възможно и освен това желанието за единение с Бога не предполага отклонение от знанието. Тома Аквински често повтаря максимата на Августин, че не можеш да обичаш това, което не познаваш. Григорий Палама, без да приема крайния апофатизъм на Варлаам, твърди, че основата на християнския живот е знанието за Бога, което получаваме от Свещеното писание и благодарение на Въплъщението, както и знанието, което става резултат от молитвата като истински контакт с Бога. Тезата на Палама, че Бог „надвишава не само знанието, но и невежеството“, също ограничава апофатизма, който Палама, признавайки за фундаментално правилно учение, вече не счита за пътя към Бога. За Палама разграничението между същност и енергии става инструмент, който запазва способността да се говори за самообщуването на Бога (чрез енергиите), осигурявайки трансцендентност (поради недостъпността на същността). За Тома Аквински аналогичният дискурс се превърна в решение на проблема как да се говори за Бог, като същевременно се избягва както претенцията за недвусмислено безпогрешни твърдения, така и невъзможността за каквато и да е теологична реч изобщо. В богословието на Тома доктрината за аналогията играе същата модерираща и коригираща роля, която разграничението между същност и енергии играе при Палама. Освен това и двамата теолози са убедени в реалността на обожението. Тома изразява това чрез учението за участието на човешкия интелект в божественото себепознание, а Палама – чрез учението за участието в божествените енергии. Като цяло учението за участието в Бога и за Аквински, и за Палама служи като оправдание за възможността за обожение. Когато се сравняват позициите на Тома и Григорий, трябва да се вземе предвид богословското намерение, което определя въвеждането на определени понятия и създава контекста на разбиране. В това отношение трябва да се отбележи, че разграничението между apprehensio и comprehensio, въведено от Тома в неговата доктрина за познанието на Бога, служи за обозначаване на трансцендентността на Бога; подобна на тази е функцията на разграничението между същност и енергии, върху която настоява Палама. Разликата в подходите на двамата теолози е, че Григорий, по-ясно от Тома Аквински, подчертава трансцендентността на Бога, но няма теория за езика, мотивиращ богословския дискурс. Много изследователи, доказвайки несъвместимостта на томизма и паламизма, казват, че ако Тома учи за тварната природа на благодатта, то Палама учи за нетварната. Въпреки това, както беше показано във втора глава, Тома говори за сътворената благодат само за да посочи сътворения характер на човешкия субект, който я получава: същата благодат за него изглежда сътворена в аспекта на получателя и несътворена в аспекта на самообщуването на Бог. Въпросът за блаженното видение се превърна в една от най-интензивните области на спорове между латинската и византийската традиции, въпреки че тук трябва да се отбележи, че остротата на спора често възниква поради подценяването от страна на православните изследователи на естеството на включеното видение, според Аквински. Тези разлики в учението за божественото съзерцание (ϑεωρία), които се срещат при Тома Аквински и Григорий Палама, са по-малко от приликите (това беше показано в предишните глави). Трябва да се има предвид, че като цяло по въпроса за съзерцанието много отци на Църквата имат различия в подходите. За Тома самообщението на Бога е не само причината за прославянето, но и самата му природа. В тази връзка трябва да се отбележи, че отричането на Палама, че обожението е усъвършенстване на човешката природа, не представлява полемика с позицията на Аквински, а има за цел да подчертае, че не може да има естествена еволюция на човека в посока към Бога. Най-голямото съгласие между Григорий Палама и Тома Аквински се отнася до необходимостта от израстване в добродетелите като условие за обожение, както и упоритото подчертаване на факта, че обожението е дар на благодатта. По въпроса за съотношението между добродетели и благодат Палама приема типичното за източната традиция учение за синергията. Тук Тома заема подобна позиция: той се отклонява от чистото августинство и говори за „двойна причинно-следствена връзка“, според която човешкото действие може да се припише както на Бог, така и на човешкия субект. Въпреки често повтаряните твърдения на православни автори, че Палама е вдъхновен от светоотеческата традиция, докато Аквински мисли като аристотелов философ, трябва да се отбележи, че в богословието на Тома за обожението Тайнствата играят много по-значима роля, отколкото в Триадите и 150 глави. Това е един от фактите, който показва, че клишето, че „Тома се е вдъхновил от Аристотел” не е вярно. В случаите, когато Писанието и Традицията водят до различни заключения от Аристотел, Тома не се колебае да се отдалечи от Аристотеловата метафизика, например, като твърди създаването на света от Бога, той изоставя Аристотелевия принцип за вечността на материята. Често изследователите се фокусират върху това, което отличава тези двама теолози, и може би дори конкретно търсят точки на разминаване. Все пак трябва да се признае, че както Тома Аквински, така и Григорий Палама - всеки от тях направи своя специален принос в учението за обожението на човека, основано на светоотеческата традиция. Теолози като Ориген, Атанасий, Григорий Нисийски, Псевдо-Дионисий и Йоан Дамаскин, размишлявайки върху библейски текстове, особено 2 Пет. 1:4, развива доктрината за участие в божествената природа. Именно това участие е в центъра на богословската мисъл на Аквински и Палама. Също така ключови теми на святоотеческото учение за обожението са темите за богопознанието и единението с Бога, което играе толкова важна роля в творбите на Тома и Григорий. И двамата теолози развиват теми, вече формирани в писанията на отците, въпреки че подчертават различни елементи от тези теми. Като цяло трябва да се каже, че много от разпоредбите на учението на Тома Аквински и Григорий Палама, считани от мнозина за несъвместими помежду си, всъщност не са противоречиви, дори ако са били използвани от конфронтиращи групи теолози от по-късни поколения като идеологически „знамена“. Е. Зайцев, Учение, 119–20 Скот Пентекост, Търсене на божественото присъствие: Метафизика на участието и връзката на философията с теологията в триадите и сто и петдесет глави на св. Григорий Палама, Вашингтон 1999 г., 38–39 Владимир Лоски, Догматическо богословие, Москва 1991, 215 Цитирано от Е. Зайцев, Учение, 155 Роуън Уилямс, Теология на В. Н. Лоски: представяне и критика, Киев 2009 г., 145 Владимир Лоски, Есе върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие, Москва 1991, 125 cfr. В. Харламов, Концепция за теозиса, 10 Цитирано от Е. Зайцев, Учение, 217 А. Уилямс, Обожение, 28 С. Петдесетница, Търсене на Божественото присъствие, 17–39 Н. Ръсел, Доктрина, 316–317 Н. Ръсел, Доктрина, 317–318 Силвиу Ойген Рогоберте, Мистичен екзистенциализъм или общностно участие? Vladimir Lossky и Dumitru Stăniloae в Dumitru Stăniloae: Tradition and Modernity in Theology, Laşi-Oxford-Palm Beach-Portland 2002, 167 S. E. Rogoberte, Мистичен екзистенциализъм, 188 Н. Ръсел, Доктрина, 313 Н. Ръсел, Доктрина, 315–316 А. Уилямс, Обожение, 56 И. Майендорф, Живот и творчество, 3