Глава 3. Учение Григория Паламы об обожении

3.1 Паламізм як символ богословської полеміки із Заходом Такі православні автори, як Володимир Лоський та Філіп Шеррард, визначають обожнення як остаточну мету людини, повноту містичного з'єднання з Богом за допомогою причетності до божественних нетварних енергій, яка починається вже в цьому житті. Вони заявляють про різкий контраст між, з одного боку, динамізмом східно-християнського богослов'я, що представляється Отцями Церкви і Григорієм Паламою, і з іншого боку, статикою західного богослов'я, що особливо яскраво виявляється в працях Августина і Фоми Аквінського. 134 У той же час деякі відомі католицькі автори, такі як Мартін Жюжі, який написав кілька статей історичного характеру для Dictionnaire de théologie catholique, нерідко відгукувалися про паламізм у зневажливому та ворожому тоні. Жюжі поставив під сумнів ортодоксальність паламізму, і оголосив його вже зійшов зі сцени - незадовго до того, як серед православних учених, перш за все таких як Іоанн Мейєндорф, Володимир Лоський, Василь Кривошеїн і Кіпріан Керн, почався новий підйом інтересу до богослов'я Григор. 135 Іоанн Мейєндорф в одній зі своїх робіт зазначає, що підозріле ставлення до Григорія Палами на Заході, крім його неочевидної для західних богословів наступності щодо давньої традиції Отців Церкви, багато в чому визначається неприйняттям Паламою августініанської та томістської традицій (The Holy Trinity in Palami p. 26.) 136 . Багато західних богословів досі дотримуються традиційної думки про несумісність паламізму та томізму. Наприклад, Катерина Ла Кунья впевнена, що паламітська онтологія участі творіння в божественному житті через причетність через нетварні енергії докорінно суперечить схоластичному богослов'ю, що заперечує можливість реального відношення між Богом і творінням. 137 Примітно, що, незважаючи на гострі дебати щодо Filioque і примату Папи, саме питання про обожнення все більше висувалося на перший план як головне і непереборне протиріччя між Сходом і Заходом, а говорячи конкретніше, між богослов'ями Томи Аквінського та Григорія Палами. 138 Стівен Рансімен пише про реакцію латинських богословів XIV століття на вчення Палами: «Західним богословам воно здавалося чистою єрессю. Воно не могло бути узгодженим із томізмом». Він же стверджує, що «концепція про відмінність природи і благодаті, властива латинському богослов'ю, а також використовувані в ній категорії та мова чужі грецькому богослов'ю» 140 . Gerry Russo у роботі Rahner and Palamas пише: «Питання про благодать найбільш явно висловлює різницю між православним сходом і заходом, зачіпаючи кожен елемент християнського життя: від тринітарного догмату до Євхаристичної літургії» 141 . Інші дослідники, хоч і не вважають, що питання про обожнення є основним пунктом поділу, проте визнають, що він дуже важливий. Андре де Алле бачить основну суперечність у «протилежності платонівсько-паламітського сходу арістотеліансько-схоластичному заходу». Фейхі (Fahey) у Trinitarian Theology in Thomas Aquinas пише, що там, де схід говорить про обожнювання, захід фокусується на темі блаженства. 142 3.2 Богословське обґрунтування теозису 3.2.1 Історичні обставини ісихастської суперечки Праці Григорія Палами (1296–1359) про обожнення неможливо правильно зрозуміти поза їхнім історичним контекстом: у відриві від богословських суперечок, що відбувалися у Візантії у XIV столітті. Афонський монах-ісихаст (ἠσυχαστής) Палама в суперечці з калабрійським греком, філософом-гуманістом Варлаамом, відстоював методи безмовної молитви, поширеної в афонських ченців. Суперечка переросла у велику богословську кризу, в центрі якої опинилися питання обожнення, пізнання Бога людиною та богословського методу. Ряд константинопольських синодів вирішував ці питання у складній політичній ситуації, коли протиборчі сторони користувалися підтримкою впливових у державі осіб, що справляло на результат дебатів безпосередній вплив. Те, що пізніше було названо «ісихастською суперечкою», почалося в 1337 році, коли Григорій Палама, який прочитав кілька антилатинських творів Варлаама, вважав деякі тези калабрійця невірними і написав свої заперечення. Варлаам відповів Паламі, і полеміка, що зав'язалася, згодом стала фактором, що визначив подальший розвиток візантійського богослов'я. Палама критикував Варлаама за його повагу до грецьких філософів і за крайній апофатизм, який не допускав застосування доказів у тих випадках, коли йдеться про Бога. Варлаам вважав можливими в богослов'ї не «аподиктичні» (що доводять), а лише «діалектичні» силогізми, що базуються на тесті Писання і дають ймовірні, але не суворі висновки. Він нападав на молитовні ісихастські практики, і в своєму трактаті «Проти месаліян» звинувачував їх у тому, що вони претендують бачити Бога тілесними очима. Палама у своїй відповіді дорікав Варлаама в агностицизм і відстоював цінність містичного досвіду для богослов'я. Центральним пунктом дискусії виявилися «божественні енергії» та питання про природу «Фаворського світла», яке Варлаам вважав «символом», а не реальною маніфестацією присутності Бога, а Палама вважав нетварним і божественним. Загалом суперечка йшла щодо ключових богословських питань: про пізнання Бога та реальність обожнювання. 143 Палама стверджував, що фізичні способи молитви засновані на втіленні Христа, і що людське тіло само по собі не є «поганим», а також розвивав теологію різниці божественної сутності та «енергій». Це розрізнення дозволяло зберегти трансцендентність божественної сутності, і реальність обожнювання рахунок причетності «енергіям». Таким чином, виникло богословське вчення, яке згодом назване «паламізмом». У полемічному трактаті Тріади на захист священно-мовних Палама дає перший розгорнутий богословський виклад свого вчення. 144 У розділі III.2.24–25 ми знаходимо його у концентрованому вигляді: 24 … якщо є долучене Богові, а надсутня сутність Бога абсолютно непричетна, то значить, є щось між неприйнятною сутністю і тим, хто приєднується, через що вони долучаються Богу … треба нам шукати Бога якось прилученого, щоб кожен по-своєму існували ми в міру нашої причетності. 25. Є таким чином щось між тим, що виникло і непричетною тією надістотністю, і не одне тільки, а багато, саме рівне за кількістю тих, хто долучається. Але воно, розумію те середнє, не саме по собі існує: це сили Надсутності, що єдиним і єдиним чином передбачила і об'єднала всю незліченну множину того, хто прилучається, в якому вона розмножується при виході і, всіма прилучається, невичерпно тримається своєї непричетності і єдності. Бо якщо центр кола, що містить у собі силу випускати із себе всі радіуси кола, складається не з двох і не з безлічі точок, то тим більше відкидає будь-яку подвійність Бог, який має в собі силами і прообразами, що виникає. Сили ці та прообрази існують і передіснують, але й не як сутності та не як самопостатні; не становлять вони спільно і буття Божого: Він їхній учинитель, а не Сам з них складається; бо не за Бога суще є Його сутність, але Сам Він сутність всього, що за Нього. З одного боку, Він надсутня сутність, невимовна і немислима, невловима і неприйнятна; з іншого – сутність сущого, життя живого, мудрість мудрого, взагалі суттєвість і добродійна сила всього будь-яким чином сущого, яку мислить, каже і до якої долучається тварюка. … Неприйнятним стало бути і прилучити сам Бог, неприлучним як Надсущий, прилучити як той, хто має сущетворну силу і всеперетворюючу і всеосяжну енергію. 145 Варлаам, заперечуючи Паламі, виходив з того, що трансцендентну світові благодать не слід відрізняти від божественної сутності. Він думав, що вчення про відмінність благодаті від єдиної божественної сутності неминуче призводить до виникнення тези про «другого Бога». Палама в Тріадах III,1,24 відповідав тим, що «сутності без енергії не побачити», тобто у аристотелевском дусі енергії як розкриття сутності. 146 У той самий період Паламою було написано так званий «святогірський томос», підписаний найавторитетнішими ченцями Афона. У 1341-му році в Константинополі для винесення рішення щодо суперечки Григорія Палами та Варлаама пройшов Синод, на якому богослов ісіхазму здобув перемогу. Варлаам емігрував до Італії, де приєднався до Католицької Церкви і згодом був висвячений на єпископів. 147 Після смерті імператора Андроніка III політична ситуація змінилася, в країні прийшов до влади альянс мегадуксу Олексія Апокавка і патріарха Іоанна Калеки, внаслідок чого Палама, який підтримав регента Іоанна Кантакузіна, був у 1343 ув'язнений. У цей період головним богословським опонентом Григорія став чернець Акіндін, проти якого Паламою було написано сім трактатів. На Синоді 1344 Палама був відлучений від церкви. Але вже через кілька років патріарх Іван був зміщений, і Синод 1347 відлучив від церкви його і Акіндіна, а Палама став архієпископом Фессалонік. Після цього опонентів Палами очолив відомий візантійський учений та історик Никифор Григора, а згодом до суперечки підключилися брати Кідоніс, Прохор і Димитрій, єдині учасники полеміки, яких можна назвати грецькими томістами. У середньовічній Візантії тих православних, які прагнули Унії з Католицькою Церквою або висловлювали співчуття ідеям латинських богословів, називали «латинофронами». Іоанн Мейєндорф вважає, що суперечка паламітів з «латинофронами» була не про церковну єдність, а про богословський метод і пріоритети. 148 Для візантійської атмосфери на той час характерний певний грецький націоналізм. Навіть Прохор Кідоніс, коли його звинуватили у відступі від грецької патристичної традиції на користь філософії Аквіната, заперечував, що Хома базується на філософії Аристотеля, «а це один із нас, греків». Проте, філософія Аристотеля, протягом кількох століть популярніша у Візантії, ніж платонізм, 150 на той час вже стала сприйматися як інтелектуальний інструмент латинських богословів. Як пише Філіп Шеррард, «представники антилатинських настроїв у візантійському інтелектуальному світі бачили у платонізмі, що вже асоціювався з ідеями нехристиянського грецького суспільства, ідеологічна зброя для протистояння християнському аристотелізму на Заході». 151 Наскільки справедливим є найменування грецьких противників Палами «латинофронами»? Тут треба зазначити, що багато хто з них заперечував схоластичні підходи не менш жорстко, ніж паламісти. Так, Никифор Григора висміював застосування силогізмів у богослов'ї, стверджуючи, що для пошуку божественної істини вони непридатні, а тих, хто їх використовував, називав людьми посереднього розуму. Також і Варлаам у суперечці з Паламою виявляв щодо Фоми Аквінського не меншу ворожість, ніж щодо Григорія. Мейєндорф у «Візантійському богослов'ї» зазначає, що Прохор Кідоніс був першим серед опонентів Палами, який використовував томістські аргументи. Відлучення Прохора, оголошене патріархом Філофеєм, деякими дослідниками інтерпретується як засудження томістського вчення в грецькій церкві, а Синод 1368-го року засудив ряд тез, які можна виявити в Сумі проти язичників: зокрема, ототожнення таких мудростей, а також сутністю. Вирішальним моментом ісихастської суперечки став Синод 1351, який скликав Іоанн Кантакузін, що став імператором Іоанном V Палеологом. На цьому Синоді богослов'я Григорія Палами було урочисто схвалено. 1368 року Григорій Палама був канонізований грецькою церквою. 153 Під час Ферраро-Флорентійського Собору візантійський імператор заборонив своїм богословам порушувати питання про божественні енергії, оскільки паламістська позиція здавалася йому непридатною для греко-латинського діалогу. 154 Проте, як зазначає Ганна Вільямс, немає достатніх історичних фактів, що підтверджують непереборність розколу між західним і східним богослов'ям, оскільки ні з того, ні з іншого боку немає офіційних віровчальних документів, які безпосередньо засуджують богослов'я томізму чи паламізму. 155 3.2.2 Людина як образ Бога В основі антропології Палами лежить переконаність у тому, що людина в ієрархічному порядку (τάξις) стоїть на другому місці, відразу після Бога – вище за ангелів і всього створеного світу. Це вчення, до якого Палама прийшов після ретельного вивчення робіт Псевдо-Діонісія, викладено у зрілій роботі Палами 150 розділів. Такий суттєвий перегляд позицій автора Corpus Areopagiticum було проведено Григорієм під час суперечки з Варлаамом. Псевдо-Діонісій стверджував, що божественні виливи (πρόοδοι) поширюються до людей за допомогою небесної ієрархії ангельських чинів, які стоять ближче до Бога через безтілесну природу. Добрі ангели перевершують людей також у моральній та духовній досконалості. Приймаючи це, Палама проте наполягав у тому, що людина займає верхнє становище у ієрархії всього створеного, перевершуючи навіть ангелів; решта світу було створено заради людини, і Царство небесне було йому приготоване від початку, але гріх Адама радикально змінив місце людини у космічної ієрархії: відпадання від Бога віддало його під владу нижчих творінь. Але на відміну від решти творіння людина – Capax Dei: лише його природа могла бути пов'язана з Богом в іпостасному союзі Втілення. Основа гідності людини в тому, що вона створена за образом Бога. Imago Dei Палама розумів як віддзеркалення Облич Трійці. 156 У своєму роздумі (глави 35 і 36) він використав відому схему, запропоновану ще стоїками і перенесену до сфери богослов'я Філоном Олександрійським, а потім розвинену Феофілом Антіохійським, Орігеном, Опанасом Олександрійським та Максимом Сповідником. У ній структури людської мови проектуються на стосунки у Бозі. Батькові-Уму відповідає λόγος ἐνδιάϑετος – суб'єктивний розум, ідеальне слово, або внутрішня розмова душі із собою. Сину-Слову у авторів, що передували Григорію Паламі, відповідав λόγος προφορικός – зовні висловлений і відкрився в слові розум, або сказане слово. 157 Палама значною мірою переробив цю схему, визначивши Сина як «розумне слово» ἐν διάνοία λόγος, і продумавши роль Св. Духа: «Дух Високого Слова є як би якась невимовна Любов Батька до Самого невимовно народженого Слова. Цією ж Любов'ю користується і Сам Улюблений Син, і Слово Отця, маючи Її по відношенню до Батька, яка поєдналася разом з Ним від Батька і в Ньому Самому поєднано спочиває». 158 Як показує у своїй роботі Роберт Синкевич, ця тринітарна модель, всупереч думці Мартіна Жюжі, не була результатом безпосереднього впливу Августина, оскільки Палама не знав латинської мови та загалом негативно ставився до латинських богословських концепцій. Найімовірніше, що на Паламу вплинув трактат Про Преображення Григорія Сінаїта (1255–1346), а швидше за все, роботи Феолепта Філадельфійського (1250–1322). 159 Як би там не було, ця тринітарна концепція дозволила Паламі розвинути богословську антропологію Imago Dei. Палама вважає людину образом Бога, оскільки, по-перше, людська душа співвідноситься з тілом, спрямовуючи його і даючи їй життя так само, як Бог дає життя безтілесним творінням (янголам і душам). По-друге, він вказує на те, що саме людині, а не ангелам, доручена Богом влада над матеріальним світом. Після гріхопадіння Сатана захопив владу над світом, але ця влада не належить йому по праву. І по-третє, він зазначає, що на відміну від ангелів, людина має ще й здатність відчувати. 160 Через тілесність людини поняття Imago Dei у богослов'ї Григорія Палами набуває христологічного, а також пневматологічного характеру. Образ Бога у людині відбиває як внутрішнє життя Бога (іманентну Трійцю), а й домобудівне повідомлення Слова і Духа. 161 3.2.3 Христологія теозису Багато отців Церкви: Іриней Ліонський, Опанас Великий, Григорій Ніський, Кирило Олександрійський, Максим Сповідник і Іоанн Дамаскін – дотримувалися так званої «природної» точки зору на обожнення, згідно з якою обожнення людської природи є результатом її іпостасного поєднання з втіленим Словом. Максим Сповідник доповнив це вчення, говорячи про «перихорезис» (взаємопроникнення властивостей двох природ, або communicatio idiomatum). Георгій Мандзарідіс пише: «Природна» точка зору на обожнення, якої дотримувався Григорій Палама поряд з іншими отцями Церкви, передбачає не механічну зміну людської природи, як вважав Гарнак, але онтологічне відродження її в іпостасі втіленого Слова, доступне кожній людині, яка особисто і вільно бере участь у житті Христа. 163 Іоанн Мейендорф коментує вчення Палами: «Змусивши померти на хресті старого Адама і повідомивши своє життя людині в Ісусі, Бог відновлює свою законну владу… Трійця знову стає доступною людині прямо і безпосередньо… Вчення про обожнення є для св. Григорія наслідком історичної справи Христа: поза ним Божественне життя залишається людині недоступною». 164 У богослов'ї таїнств та еклезіології міститься обґрунтування вчення про обожнення. 165 Через хрещення і Євхаристію наше тіло з'єднується з Тілом Христа, що «дозволяє божественному світлу сяяти всередині нашого тіла». Однак слід зауважити, що особливістю богослов'я Палами є те, що у своїх головних працях (Тріади і 150 глав) він порівняно мало говорить про Таїнства, віддаючи перевагу темі освячуючої ролі Писання і виконання заповідей. 167 Варлаам у суперечці з Паламою засуджував монаховісихастів за те, що ті прагнуть укласти розум усередині тіла, а не відволікати його від тіла. 168 Палама ж вважав екстаз, що вимагає відкидання тіла, - диявольським вигадуванням і наслідком стародавніх грецьких помилок. Він прагнув об'єднати ідею Григорія Ніського про безтілесність розуму з думкою преподобного Макарія про серце як розумний тілесний орган. Відповідно до Палами, розум з'єднаний із тілом і користується серцем як найважливішим тілесним органом. 169 Згідно з Мейєндорфом, думка Палами йде шляхом антиплатонічної реакції в ім'я біблійної антропології, заснованої на єдності духу і матерії в людині. 170 Подібно до того, як Палама переглянув вчення Псевдо-Діонісія про небесні ієрархії, він вніс христологічну поправку і вчення Ареопагіта про апофатичне пізнання Бога (див. розділ 1). Мейєндорф вказує на відсутність христології в Corpus Areopagiticum, що надає останньому двозначного характеру. Говорячи про богопізнання, Палама стверджував, що апофатичний шлях «недостатній, бо обмежується порівнянням істот з Богом, що призводить тільки до визнання непізнаваності Божої, а отже, є лише пізнанням істот». 172 Усвідомлення присутності Ісуса в нас було фактором, який спонукав Паламу не погоджуватися з агностицизмом свого опонента Варлаама, який спирався на апофатику Псевдо-Діонісія. 173 3.2.4 Богослов'я ісіхазму Коли Палама пише про поєднання з Богом, він нерідко вдається до антиномій, прагнучи з одного боку сказати про реальність теозису, а з іншого, підкреслити трансцендентність Бога. Тому він уникає чітких категорій і говорить про недостатність як апофатичного, і катафатичного богослов'я. 174 У другому розділі ми розглядали вчення Аквіната про триступінчасте уподібнення Богу: природне, через благодать і у славі. Воно відображає зв'язок природи та благодаті, виражений у відомій формулі gratia perficit naturam (ST Iª q. 62 a. 5 resp.). Палама в Тріадах (III.1,26) енергійно заперечує проти того, що обожнення є вдосконаленням природи. Однак аналіз контексту показує, що метою Палами тут було заперечення якоїсь природної еволюційної динаміки людини у напрямку до Бога, тобто утвердження трансцендентності Бога, а зовсім не заперечення відомої максими Іринея Ліонського і багатьох наступних Отців Церкви про те, що людина capax Dei, а отже, сама її природа. 175 Вихідним переконанням Григорія Палами було те, що вже в цьому житті людина може реально зазнати обожнення (він застосовує не лише термін ϑέωσις, але також слова ἐκϑέωσις, ϑεοποιός, ϑεουργός, ϑεούμενος). Григорій пов'язував цей досвід із практикою невпинної Ісусової молитви (покликання імені Ісуса Христа). Молитва є чеснотою, і вона робить людину здатною до сприйняття обожнення, яке є не результатом його діяльності, а даром божественної благодаті. 176 Молитва, як і виконання заповідей, є необхідною і вільною синергією (співробітництвом) людини та спокутної дії Бога. 177 Головне в ісихастській молитві, згідно з Палами – зосередження та «збирання» розуму. 178 Метою молитви є постійне спілкування з Богом і бачення нетварного світла, що є неприродною енергією, що виходить із сутності Бога, яка є вірним свідченням обожнення людини і вищою формою богопізнання. 179 Згідно з Паламою, це саме те світло, яке учні Ісуса бачили на горі Фавор, і яке було природним сяйвом божества Ісуса в момент Преображення. У Тріад III.1.33 Григорій Палама дає пояснення цього сяйва: … деякі зі святих після пришестя Бога в тілі бачили світло на кшталт безкрайнього моря, що дивно виливається від єдиного Сонця, тобто від тіла, що поклоняється, як і апостоли на горі. Так обожнюється первісток (1Кор. 15:20; 23) нашого людського змішання. Обожнення ж обожених ангелів і людей є не надсутня сутність Бога, а енергія надсущої божественної сутності, і ця енергія перебуває в обожнюваних не так, як мистецтво у створенні мистецтва, – так у творах Творця присутня чинна сила, будучи чи висловлюючись у всьому, – а “ 180 Щодо "фаворського світла" дискусія виникла не тому, що Варлаам виключав саме явище, а через богословське пояснення, дане Паламою. Згідно з Варлаамом, який відкидав різницю в Богові між сутністю і енергією, розумне світло може бути або самим Богом, або ангелом, або очищеним людським розумом. У суперечці у тому, чи є фаворський світло «символом», Палама і Варлаам вживали цей термін різних сенсах. 181 З тексту Тріад видно, що Палама розуміє його в арістотелівському сенсі, як той, що не має сутнісного відношення до символізованого, у той час як у платонізмі і неоплатонізмі «символ» зводить від одного рівня дійсності до іншого – що, мабуть, узгоджується з позицією Варлаама. 182 Григорій Палама наполягав на нетварності світла, оскільки лише в такому разі можливе безпосереднє та особисте спілкування між Богом і людиною, стверджуючи, що неречове світло «обожнює дар Духа… саме сяйво божественного єства, через яке Бог спілкується з гідними». 183 Володимир Лоський пише: “У «Святогірському томосі» виявляється ясне розрізнення світла чуттєвого, світла божевільного і світла Божественного: останній перевершує два інших, які однаково належать до області тварного. Взагалі, тема нетварного світла постійно знаходиться в центрі богословського дослідження Григорія: для нього це найважливіший образ, що описує обожнення, що виявляє силу Божу і благодать. 185 Пізнання Бога виникає з позитивного дару Бога і є позитивним досвідом: за зреченням від істот слідує «незнання, яке більше за будь-яке знання», і воно більше, ніж зречення. Людина досягає такого «істинного знання», коли «єднається з Богом і через Бога бачить Бога» 186 . … у достатку Своєї милості до нас Бог виходить Своєю невідчужуваною надприродною силою з позамежності, незбагненності та таємничості, роблячись причетним до розуму і невидимо зримим. 187 Важливо, що з Григорія Палами, як й у Фоми Аквінського, споглядання Бога тотожне обожнюванню; але якщо Палама частіше називає його «з'єднанням» і «обожненням» (ϑέωσις), то Хома вважає за краще говорити про блаженство (beatitudo). В обох випадках споглядання є найвищим рівнем зустрічі людини з Богом. Говорячи про споглядання, Палама нерідко використовує термін ϑεωρία, який широко застосовувався у попередній духовній та містичній традиції, і позначає як молитву, так і богослов'я. Для обох богословів цей процес участі у божественному житті не має завершення через нескінченність Бога. На відміну від думки Фоми Аквінського у цьому, що з Палами споглядання не ототожнюється зі знанням, хоча у суперечці з Варлаамом Григорій і свідчить про містичний досвід як джерело богословського знання. Проте, як і для Фоми Аквінського, споглядання для нього є даром благодаті і недосяжним силами людської природи самої по собі. 188 Також треба зазначити, що Григорій, на відміну від Хоми, не говорить про суто інтелектуальний характер споглядання, оскільки ніде не проводить чіткого розмежування між різними здібностями розуму і душі: такого роду аналіз був би нехарактерним для аскетичної традиції. Ще однією особливістю паламістського вчення про обожнення є його атемпоральний характер. 190 3.2.5 Розрізнення сутності та енергій Бога Як ми бачили вище, постановка питання про відмінність енергій від божественної сутності була викликана прагненням вказати, що обожнення відбувається не створеними засобами, а й не сутністю Бога. У суперечці з Варлаамом, який стверджував, що Дух, що посилається, є не енергією, але самою іпостасью Духа, Палама звинуватив свого опонента в тому, що той «догоджає своїм родичам латинянам» 191 . Згідно з Паламою, Святий Дух присутній усюди і сутністю та енергією, але його сутність залишається недоступною для прилучення і неподільною, а Його енергія лунає ангелам і святим. 192 Георгій Мандзарідіс формулює тезу Палами так: «Якби люди долучалися не до Божої благодаті, а до Божої сутності, це вело б до того, що люди ставали б богами за природою». 193 Таким чином, богословською причиною, яка спонукала Григорія Паламу сформулювати вчення про відмінність сутності Бога та його енергій, полягала у необхідності онтологічного розрізнення між Творцем і творінням. У якомусь сенсі подібна мотивація у XIII столітті спонукала Фому Аквінського запровадити термін «створена благодать». При видимому протиріччі в термінах богословська думка в обох випадках керувалася подібними цілями. Палама так інтерпретував доктрину своїх опонентів про неможливість знаходити розрізнення в Богу (крім розрізнення сутності та Іпостасей): якщо сутність Бога ідентична енергіям (проявам зовні), то множиться до нескінченності число божественних іпостасей, а якщо енергії є тварючим посередником, то обожнення неможливо. Георгій Мандзарідіс коментує: Вчення противників ісихазму і латинян про порятунок людини створеною благодаттю суперечило найважливішому святоотцівському догмату, згідно з яким відродження та обожнення людини відбувається невареними засобами. Проти цього виступає Григорій Палама. Він каже, що Дух Божий обожнює людину властивою Йому енергією та благодаттю, а не створеними засобами та не Своєю сутністю. 194 Виходячи з того, що благодать Св. Духа є притаманною Йому енергією, а як середній член свого силогізму використовуючи твердження своїх опонентів про тварність благодаті, Григорій Палама приходить до висновку, що вони вважають Сам Дух твореним: “Природна енергія Святого Духа могла б бути твореною тільки в тому випадку, якщо б” Такий поділ дав привід візантійським опонентам Григорія Палами назвати його двобожником, який визнає існування найвищого та нижчого божества. У наступні роки і католицькі богослови нерідко засуджували вчення Григорія Палами через те, що розрізнення сутності та енергій суперечить тезі про божественну простоту. У 150 Главах Палама пише: «У Богу [можна розрізняти] три існуючі [речі]: сутність, енергію та Трійцю Божественних Іпостасей». 196 Жюжі, фон Іванка, Журне, Вендебург розуміють цю паламістську відмінність як «реальну» (тобто те, що знаходиться in re , «в речі», незалежне від діяльності розуму). 197 Деякі православні автори, такі як Володимир Лоський, стверджують, що це реальна відмінність, але не вважають, що вона вносить у Бога складність (як не вносить її відмінність сутності та Іпостасей, або різниця Іпостасей між собою). 198 З іншого боку, Філіпс вважає, що йдеться лише про номінальну відмінність. Проблему представляє передусім перенесення богословського словника Палами в термінологію латинського богослов'я, де саме поняття distinctio realis (реальної відмінності) не є однозначним і очевидним для розуміння. Етьєн Жільсон у роботі «Буття і сутність» вказує, що «природна субстанціалістська схильність нашого розуму» прагне витлумачити aliud (інше) як «іншу річ», «щось інше», і може таким чином ввести нас у помилку. 200 Анна Вільямс звертає увагу на розбіжності православних дослідників у тлумаченні характеру паламістського розрізнення божественних енергій та сутності. Хоча Лоський упевнений у тому, що ця відмінність – не суто інтелектуальне розрізнення, не абстрактна концепція, а конкретна реальність, Мейєндорф використовує менш однозначну мову, і її підхід припускає можливість того, що в даному випадку можна говорити про концептуальне розрізнення. Так, у Візантійському богослов'ї Мейєндорф пише: «Тріюче розрізнення – сутність, іпостась, енергія – є не поділ буття Божого; воно відображає таємниче життя “Того-Хто-Є” – трансцендентне, триособистісне і присутнє у Його творінні». 201 Визначення енергій як прояв природи ad extra, наведений Мейєндорфом в роботі Життя та праці свт. Григорія Палами 202 само по собі не несе якоїсь новизни в порівнянні з класичним поняттям про енергію, тобто не має на увазі двох різних реальностей. Адже ἐνέργεια, згідно з філософією Аристотеля, не є чимось іншим, ніж сутністю, але є її зовнішньою ознакою, проявом зовні. Так, Жільсон, коментуючи Аристотеля, пише: Субстанції виявляють свою дієвість, саме тому, що кожна з них сама є дієвість (ἐνέργεια); вони є джерелами різноманітної активності саме тому, що кожна з них сама є актом. Така основа сущого у сенсі: буття – це акт, з якого всяка субстанція є те, що вона є те, що вона є, і є як самостійного сущого. 203 На думку Анни Вільямс, Лоський і Мейєндорф розходяться в оцінках тому, що сам Палама, періодично висловлюючись на користь реальної різниці, як здається, не надавав йому великого значення. Вона зазначає, що у Палами дуже мало місць, де він говорить про «потрійне розрізнення» в Бозі, і це, ймовірно, вказує на те, що сам Григорій не надавав цьому розрізненню такої важливої ​​ролі, як це вважають багато коментаторів. Розрізнення сутності та енергій – скоріше богословський інструмент, ніж правило віри. Адже єдина мета цього вчення – уникнути єретичних наслідків із богослов'я обожнювання. Завдяки йому можна викласти вчення про обожнення, уникаючи наслідків про множення божественних іпостасей. 205 У 150 розділах Палама робить спробу обґрунтувати неможливість причетності сутності Бога не лише з богословської, а й філософської точки зору: 110. Коли говориться про причастя, то це [означає, що причастя] має частину причастя, бо якщо [він] причащає не частини, а цілому, то тоді можна не причастя, а про володіння. Але причастя ділимо, а тому причащає з необхідністю причащається частини. Однак сутність Божа є абсолютно неподільною, а тому й абсолютно недоступною для причастя. Навпаки, про те, що Божественна енергія поділяється, неодноразово говорить у своїх творах Золотоустий отець. Вона і є те, чого причетні удостоєні благодаті, що обожнює… 206 З цього тексту видно, що Палама вважав, що причастя «має частину причастя». Як зрозуміти це? Різні спроби зрозуміти причетність множинного єдиного були розглянуті Платоном у діалозі «Парменід», зокрема: як можна, «залишаючись єдиним і тотожним, водночас перебувати у всьому»? 207 У випадку Палами посилка про те, що не можна причащати неподільному (принципово суперечить платонівському підходу), викликає припущення про те, що можна причащати. Але коли причастя виявиться розділеним відповідно до кількості причастя (щоб не виявилося неподільної частини, якої причетні різні причастя), кожна з частин цього розділяється виявиться «у володінні», і знову не можна буде говорити про причастювання. Щоб уникнути цього висновку, Палама, говорячи про енергію, застосовує у тому ж 110-му розділі оксюморон, називаючи її «нероздільно розділяється». Такі автори, як Доротеа Вендебург і Катерина Ла Кунья, осмислюючи вчення Палами про відмінність сутності та енергій, дорікають Паламі те, що його богословська концепція розриває зв'язок Трійці домобудівної та іманентної, суперечить Gründaxiom про тотожність домобудівника. На це треба сказати, що Gründaxiom не представляється очевидною тим богословам, хто не згоден з аксіоматичність тотожності домобудівництва та теології, постулюваних К. Ранером та К. Бартом. 208 Вендебург і Ла Кунья також критикують візантійського богослова за «виключення божественних Іпостасей з живого досвіду людини». Складається враження, що божественні Особи Григорій осмислює як певний проміжний рівень між сутністю та енергіями. У цьому, на думку D. Wendebourg, і полягає, мабуть, головна слабкість паламістського богослов'я: тварюка не може мати безпосереднього зв'язку з божественною іпостасью: вона має її тільки з іпостасью, вираженою в енергії. Уклавши Божественні Особи в неприступній Божественній сутності, якою неможливо стати причетним, Григорій справді виключив Трійцю з нашого спасіння. 209 … Яка тоді сотеріологічна функція Отця, Сина і Святого Духа? Чи можуть Іпостасі мати якесь реальне ставлення до цього світу, якщо вони належать до сфери сутності, яка визначається однозначно як лежача за межами всілякого сотеріологічного контакту? Нестача зв'язку між Божественними Особами та “ікономією” спасіння як результат строго розрізнення між “теологією” та “ікономією” веде, зрештою, до визнання сотеріологічної бездіяльності Святої Трійці. 210 Є. Тімідіс пише: «Бог, який не хоче бути з нами, Бог, який посилає нам як альтернативу свої сили та енергії, суперечить усьому задуму Христового втілення». 211 Однак, згідно з Іваном Мейєндорфом, вчення про енергії не веде до деперсоналізації спілкування з Богом: хоча енергії Бога спільні всім трьом Іпостасям, але ці енергії (дії Бога) залишаються особистими діями через «перихорезис» (взаємопроникнення) Іпостасей. Сам Григорія Палама писав у роботі Про божественне єднання і розрізнення, що три Божественні Іпостасі «володіють одна одною природно, цілком, вічно і невихідно, але також без змішання і незлиття, і взаємопроникають одна в іншу». 212 Андре фон Іванка переконаний, що реальне розрізнення між Божественною сутністю та енергіями суперечить усій богословській думці грецьких Отців Церкви. Згідно з ним, будь-яке суворе розрізнення між Божественною сутністю та енергіями паламітського зразка в працях каппадокійських батьків виключається з тієї причини, що дуже часто і про енергії йдеться як про незбагненні та неприступні для людини. 213 Роуен Вільямс у роботі The Theology of Lossky вважає, що у філософському плані паламізм представляє досить невдале поєднання неоплатонічної та арістотелівської систем, суміш крайнього реалізму неоплатонічної метафізики та арістотелівської логіки. 214 Сучасний російський дослідник Євген Зайцев стверджує: «Палама перетворює сутнісноенергійне розрізнення, використовуване каппадокійськими батьками в суто гносеологічному сенсі, в онтологічне розрізнення на рівні самого Бога, використовуючи філософську термінологію, що несе різні смислові навантаження». 215 Хоча деякі православні коментатори наполягають на тому, що рішення синоду 1351 року носить характер догмату, інші (наприклад, Калістос Уер) вважають, що незважаючи на близьку до догматичної впевненість у істинності паламістського розрізнення, нові догмати можуть приймати лише вселенські Собори. Флоровський, хоч і стверджує центральне значення богослов'я Палами для православної церкви, не вважає, що воно має догматичний статус. Сергій Булгаков займає ще гнучкішу позицію, говорячи, що розширювати Depositum Fidei може лише Вселенський Собор. Іоанн Мейєндорф обмежується тим, що стверджує: підстави вчення Григорія Палами перебувають у декретах VI Вселенського Собору. Тим самим він визнає, що паламістське вчення є пізнішим богословським розвитком. Олександр Шмеман пропонує стриману оцінку, близьку до примирливого VIa media: вчення Палами є творчим розвитком базових тенденцій православного підходу у християнстві. 216 Також не можна не звернути увагу на те, що серед православних богословів у період з XV по XX століття увага до вчення про відмінність сутності та енергій була досить епізодичною. Калістос Уер вважає, що це пов'язано із західним впливом на православ'я в цей період історії. Однак навіть якщо вважати XX століття більш автентичним для східної традиції, то не можна назвати його цілком певним впливом паламізму, оскільки, наприклад, такий авторитетний грецький богослов, як Трембелас, приділяє відмінності сутності та енергій дуже мало уваги. Також Карміріс (який вважає, що рішення паламістських синодів XIV століття мають лише допоміжне значення) і Помазанський – відомі автори підручників для православних семінаристів – не згадують про нього. Визначний румунський богослов Думитру Станіло дуже рідко вживає термін «енергії», і в цілому швидше тлумачить їхню відмінність від сутності як відмінність «згідно з розумінням». 217 Докладніше про вплив Палами на православних богословів XX століття буде розказано у 4-му розділі. Православні автори бачать у Григорії Паламі святого, який зібрав і осмислив елементи православної традиції, що завершив і остаточно оформив довгий розвиток Передання, починаючи від Іринея Ліонського. Західні ж богослови нерідко вбачають у ньому сумнівного новатора, який у XIV столітті ввів нові концепти в Depositum Fidei, причому ці нововведення стосувалися самого серця християнського богослов'я – вчення про Бога. Досліджуючи богослов'я Палами та читаючи коментарі до його робіт, іноді буває непросто відокремити його думки від трактувань неопаламітських богословів XX століття. 218 Анна Вільямс зауважує, що саме у XIV столітті деякі візантійські богослови дійшли висновку, що католики помиляються не в якихось окремих пунктах, але у своєму богословському підході та методах аргументації. Калістос Уер вважає, що інтелектуальний розвиток західного християнства в XI-XII століттях призвело до того, що латинські богослови змінили свій методологічний підхід, який до цього не відрізнявся від східного якимось кардинальним чином. 219 Христос Яннарас коренем помилок схоластики вважає постійне застосування силогістики та ratio щодо боговідвертих істин, внаслідок чого стиралася межа між людською та божественною природами; на його думку, схоластична традиція прагнула не пізнання логосу речей, але індивідуалістично-інтелектуального панування над фізичним світом. 220 Проте слід вважати, що філософський підхід типовий лише латинського богослов'я. Достатньо вказати на Іоанна Дамаскіна, який широко використовує у своїх богословських роботах поняття буття, субстанції, акциденції, виду та роду. Патріарх Фотій широко користувався філософською аргументацією у своїх суперечках IX століття з приводу Filioque. Позиція візантійських авторів щодо філософії залишалася досить амбівалентною. 221 Порівнюючи праці Григорія Палами з працями Фоми Аквінського, не можна не звернути увагу на нелінійність розвитку богословської думки Палами та відсутність у нього звичної для західного богослов'я чіткої структури викладу. Західним дослідникам ця особливість стилю Палами разом із застосуванням антиномій (хоча й настільки частим, як видається У. Лоському, заявлявшому, що антиномія є найважливішою частиною богословського методу Палами) нерідко уявлялася ірраціональністю його богословського підходу загалом. Такі оцінки засновані на уявленні про те, що якщо логічна структура богословського трактату не впадає у вічі читачеві, то значить, логічний базис у принципі відсутня. Анна Вільямс зауважує з цього приводу, що й досліджувати тексти Палами, звертаючи увагу ті елементи його богослов'я, що він сам вважав найважливішими, можна знайти у його працях досить високий рівень послідовності. 222 Палама не так використовує планомірне просування від одного розділу до іншого, скільки спирається на образи, жоден з яких сам по собі не вичерпує його вчення про обожнення або його богословську антропологію. Він представляє безліч перспектив, з яких ми можемо дивитися на Бога і людство, і вказує на обмеженість кожної з цих перспектив. Палама не дає експліцитного синтезу, проте його образи формують зв'язкову богословську систему. 223 cfr. N. Russell, Doctrine, 4 С. Рансімен, Велика Церква в полоні, Санкт-Петербург 2006, с. 114. Ecclesiological Awareness в East and in West з Sixth до Eleventh Century в Unity of the Churches of God , 129–30; Цитується за A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas , 9 Joost van Rossum, Palamism і Church Tradition: Palamism, його використання в Patristic Tradition, і його Relationship with Thomistic Thought , New York 1985, 56. Григорій Палама, Тріади на захист священно-мовних, Москва 1995, 326-27 J. van Rossum, Palamism, 89 cfr. A. Williams, Deification, 37 cfr. Філіп Шеррард, Грецький Схід та латинський Захід, Москва 2006, 172 A. Williams, Deification, 47 J. van Rossum, Palamism, 10–11 A. Williams, Deification, 17 Robert Sinkewicz, St. Gregory Palamas і Doctrine of God's Image в Man according to Capita 150 , Athens 1986, 8–10 cfr. Григорій Палама, Сто п'ятдесят розділів, Краснодар 2006, 64, прим. 100 R. Sinkewicz, God's Image , 18–29 Сто п'ятдесят розділів, 116–121 R. Sinkewicz, God's Image , 15 Cfr. Георгій Мандзарідіс, Обоження людини , Свято-Троїцька Сергієвська Лавра 2003, 22 Іоанн Мейєндорф, Життя і праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення , Санкт-Петербург 1997, 221 A. Williams, Deification, 422 Г. Мандзарідіс, Обоження, 81 І. Мейєндорф, Життя і праці, 218 cfr. A. Williams, Deification, 438 Г. Мандзарідіс, Обоження, 84 І. Мейєндорф, Життя і праці, 228 cfr. І. Мейєндорф, Життя і праці , 267–68 Цитується за Г. Мандзарідіс, Обоження , 96 Володимир Лоський, Богослов'я і богобачення, Москва 2000, 265 A. Williams, Deification, 407 A. Williams, Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas, 40-45 Г. Мандзарідіс, Обоження, 30 A. Williams, Deification, 350 Етьєн Жільсон, Буття та сутність у Вибране: християнська філософія , Москва 2004, 391–392 Іоанн Мейендорф, Візантійське богослов'я: Історичні тенденції та доктринальні теми, Мінськ 2001, 179 І. Мейєндорф, Життя і праці, 285 Е. Жільсон, Буття і сутність, 355 A. Williams, Deification, 368 Платон, Парменід в Зібрання творів у чотирьох томах, том 2, Москва 1993, 349-357 A. Williams, Deification, 355 Євген Зайцев, Вчення В. Лоського про теозис, Москва 2007, 97 Цитується за Є. Зайцев, Вчення, 227 Цитується за І. Мейєндорф, Життя і праці, 292 cfr. A. Williams, Deification, 373-74 cfr. A. Williams, Deification, 37-38